Die Masse, das Individuum und die Banalität des Bösen

Gliederung

Einleitung:

I. Das Individuum und die Masse in Hannah Arendts politischer Theorie
1. politische Freiheit und menschliche Pluralität in der griechischen Polis
2. Auflösung von Individualität und Gewissen in totalitärer Herrschaft
2.1. Zerstörung des Gemeinschaftslebens durch Ausdehnung des Privaten und Vermassung
2.2. Eingehen des Individuums in die kollektive Identität der Masse
2.3. Die Banalität des Bösen und das Umkehren des Wertesystems: Wenn das Böse nicht mehr als moralisch falsch wahrgenommen wird

II. Die Frage nach dem Individuum Rudolph Höß in seiner Autobiographie
1. Hintergründe zu Höß` Leben und Aufzeichnungen
2. Höß` Selbstbild: zusammengesetzt aus Nazi-Idealen
3. Anonymes und rationales Beziehungsgeflecht zur Umwelt
4. Die Moralvorstellungen Höß` als Spiegelbild der nationalsozialistischen Ideologie und Weltvorstellung
5. Autobiographische Aufzeichnungen ohne wirkliche Reflexion

Schluss:

Literaturverzeichnis

Primärquellen

Sekundärquellen

Internetquellen

Einleitung:

Der zentrale Aspekt einer Autobiographie ist das Auto, das Ich, das über sein Leben und sich selbst schreibt. Gefiltert durch die eigenen Vorstellungen und Ansichten, durch die eigene Identität also, erscheint dann diese Identität als individuelle Person. Das lyrische Ich und das Ich des Autors sind identisch, es handelt sich also um die doppelte Konzentration auf dieses Ich, das der Leser durch die Augen dieses Ichs wahrnimmt.

Wie funktioniert aber eine solche Autobiographie, wenn sie von einer Person geschrieben ist, die schon gar kein eigenständiges Individuum mehr ist, sondern von einer Ideologie vereinnahmt und Teil einer kollektiven Identität ist?

Um dieser Frage nachzugehen, sollen im Folgenden die Mechanismen von Ideologie in ihren Auswirkungen auf das Individuum anhand von Hannah Arendts politischer Theorie analysiert und anschließend an einem autobiographischen Beispiel erläutert werden. Als Beispiel wird, da Hannah Arendt sich in ihren Überlegungen hauptsächlich auf den Nationalsozialismus bezieht, die Autobiographie von Rudolf Höß, dem Lagerkommandanten des Konzentrationslagers Auschwitz ausgewählt: Kommandant in Auschwitz. In diesem größten Vernichtungslager des Holocaust, in dem die meisten Juden umgebracht wurden, zeigt sich zum einen die konzentrierte NS-Realität, während zum anderen die Person des Rudolf Höß als Befehlsempfänger und –erteiler in so hoher Position nicht mehr als bloßer Mitläufer bezeichnet, sondern als typischer ausführender Nationalsozialist gesehen werden kann und somit völlig von der Ideologie durchdrungen war.

Um die Theorie Hannah Arendts zu erfassen, werden mehrere Werke verwendet. Besonders wichtig für diese Arbeit sind Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, Eichmann in Jerusalem und ein Aufsatz zu Persönliche Verantwortung in der Diktatur.

Im folgenden soll nun Hannah Arendts Theorie zu Individuum und Masse unter totalitärer Herrschaft in Zusammenhang gesetzt werden mit der Autobiographie eines in der Durchführung des Holocaust zentralen Nationalsozialisten. Dabei soll besonders auf das Verschieben von Moralvorstellungen und Wirklichkeiten eingegangen werden. Als zentrale Frage steht im Mittelpunkt dieser Arbeit, inwiefern es einem ideologisch vereinnahmten Individuum möglich ist, als eigenständiges, unterscheidbares Individuum in Form einer Autobiographie in Erscheinung zu treten.

I. Das Individuum und die Masse in Hannah Arendts politischer Theorie

1. politische Freiheit und menschliche Pluralität in der griechischen Polis

Die politische Philosophin Hannah Arendt (1906-1975), die sich selbst weniger als Philosophin denn als Theoretikerin bezeichnete, bereitete mit ihrem Werk eine wegweisende aber auch kontrovers diskutierte Grundlage zur Aufarbeitung des Nationalsozialismus und zum Verständnis des wirkmächtigen Einflusses totalitärer Regime auf das Individuum. Die wichtigsten Kategorien und Begrifflichkeiten ihrer Theorie sollen im Folgenden erläutert werden: Privater Raum und öffentlicher Raum, Denken und Handeln, Sein und Schein, Individuum und Masse.

Im Todesurteil gegen Sokrates sieht Arendt eine Zeitenwende, seit der sich das Denken vom Handeln entfernt habe. Denn hier zeige sich, dass das Denken auf der Suche nach einer eigenen, persönlichen Wahrheit sei, während das Handeln nur auf der Grundlage der Akzeptanz vielfältiger Meinungen funktioniere.^[1] Nach Arendt zeigt sich, dass sich die Verschiedenartigkeit der Menschen nicht im privaten Denken unterscheiden, sondern erst, wenn sie im öffentlichen Raum in Erscheinung treten: „Sprechend und handelnd sich die Menschen aktiv voneinander, anstatt lediglich verschieden zu sein“^[2]. Hier zeigt sich eine der Grundthesen der arendtschen Theorie, wonach alles Sein identisch ist mit dem, als was es den anderen erscheint. Durch ihre Gleichstellung von Sein und Schein ist ethisches Handeln durch die sokratische Maxime „Sei, wie du den anderen erscheinen willst“ gesichert.

Arendt spricht sich in ihrem Werk für einen möglichst weiten Handlungsspielraum aus, damit der Verschiedenartigkeit des Einzelnen genug Raum gegeben wird. Laut Arnedt-Expertin Annette Vorwinckel sind deren „biographische Schriften samt und sonders Plädoyers dafür, die Idee von einer einzigen Wahrheit zugunsten der Meinungsvielfalt und des Dialogs zu opfern.“^[3] Um verständlich zu machen, welches Ideal Arendt genau in der totalitären Herrschaft dekonstruiert sieht, sollen zunächst die Grundlagen dieses Idealzustands erläutert werden, in dem für sie politische Freiheit und menschliche Pluralität möglich sind.

Von besonderer Bedeutung sind hier die beiden Kategorien des öffentlichen und des privaten Raums, die nach Arendt in der griechischen Polis noch in einem ausgeglichenen Verhältnis zueinander standen. Der öffentliche Raum ist für Arendt die politische Bühne, auf der der Mensch in Erscheinung und in einen Diskurs mit den anderen tritt und sich so von diesen abgrenzt, da er seine Andersartigkeit zeigt. Im Raum des Öffentlichen konstituiert sich die Identität der Bürger nicht aus ihrer Blutsverwandtschaft oder Gattung, sondern aus ihren unterschiedlichen Meinungen und ihrem politischen Mitwirken an der Gemeinschaft. Je mehr Menschen offen sprechen und handeln, desto größer wird dieser öffentliche Raum. Er baut durch die Verschiedenartigkeit der Sprach- und Handlungsakte eine Distanz unter den Individuen auf, die es ihnen ermöglicht sich als differenzierte Identitäten zu bewegen. „Der öffentliche Raum (...) versammelt Menschen und verhindert gleichzeitig, daß sie gleichsam über- und ineinanderfallen.“^[4] Der öffentliche Raum zeichnet sich also durch eine Ungleichheit der Personen aus, wohingegen der private Raum der Bürger die Gleichheit als Menschen zur Kategorie hat. „Der privative Charakter des Privaten liegt in der Abwesendheit von anderen.“^[5] Denn der Privatmensch tritt nicht in Erscheinung, weswegen das Private nur im Verborgenen existiert. Arendt sieht ihn deshalb „wesentlich menschlicher Dinge beraubt“^[6] ; nämlich von objektiven Beziehungen zu anderen und der Wirklichkeit, die durch das Gesehen- und Gehörtwerden entsteht.

2. Auflösung von Individualität und Gewissen in totalitärer Herrschaft

2.1. Zerstörung des Gemeinschaftslebens durch Ausdehnung des Privaten und Vermassung

Wenn beide Bereiche in einem ausgewogenem Gleichgewicht nebeneinander existieren, herrscht laut Arndt der Idealzustand. Sobald es aber zur Verschiebung der Bereiche in die eine oder andere Richtung kommt, sieht sie das Individuum und das soziale Ganze gefährdet. In ihrem Werk Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft analysiert sie den Verlust von Freiheit und Identität während der menschlichen Tragödie des Nazi-Regimes und sieht diesen Verlust vor allem durch die Erosion des Öffentlichen und die Expansion des Privaten begründet. Denn so verschwindet mit dem öffentlichen Raun der Raum des Handelns, den sie als „alleinige Wirklichkeit der Freiheit“^[7] betrachtet.

Die totalitäre Herrschaft der Nazis oder des Stalinismus war ihrer Meinung nach nicht eine klassische Diktatur nach Aristoteles, sondern eine neue Staatsform, die mit Elementen wie der Zwiebelstruktur der Herrschaftsorganisation, der handlungsweisenden Ideologie, der unklaren Kompetenzverteilung und der Ausübung von Terror seine Bürger aus dem öffentlichen Raum verdrängte und selbst Bestandteile des zuvor Öffentlichen privatisierte. Die Bürger konnten nicht mehr an unterschiedlichen Meinungen unterschieden werden, da alle nur noch eine Meinung öffentlich aussprachen. Arndt sieht die Ursache und den Ursprung der Privatisierung des öffentlichen Raums allerdings nicht in der totalitären Herrschaft, sondern sagt, dass eine solche Herrschaft erst auf der Grundlage einer solchen Entwicklung innerhalb der Gesellschaft entstehen kann. Schon in Vita activa analysiert Arendt eine Entwicklung der politischen Gesellschaft, die den Einfluss des Privaten auf die Struktur des sozialen Ganzen immer bedeutender werden lässt.^[8] Als identifikatorische Kategorie der Nation fungiert nun nicht mehr die öffentliche Beteiligung am politischen Leben sondern eine private Kategorie des Menschseins, des Dazugehörens. Der Aspekt, der Menschen in die Gesellschaft integriert, ist nun also nicht mehr von objektiver, gleichwertiger Gestalt, sondern ist von subjektivem, willkürlich gewähltem und gleichartigem Charakter. Entsteht in einer solchen Gesellschaft eine totalitäre Herrschaft, bestimmt diese das Kriterium der Zugehörigkeit. Im Stalinismus war dies die Zustimmung zur kommunistischen Ideologie, im NS-Regime die Gattung. Unter totalitärer Herrschaft vollzieht sich nun die Erosion des Öffentlichen in deren fundamentalsten Bedingungen, da hier selbst der öffentliche Raum privaten Charakter erhält, wenn die Nation als große Familie und der Staatsmann als Familienvater kommuniziert und auch von der Bevölkerung so gesehen werden. Durch das Unterscheidungskriterium der Zugehörigkeit an Stelle des freien Handlungs- oder Sprechaktes entsteht ein konturloses Kollektiv und eine Sinnverschiebung des sozialen Ganzen, welches nicht mehr durch die Vielfalt der Perspektiven, sondern durch Kompromissbereitschaft geprägt ist, die dann von totalitären Regimen zur Gleichschaltung der Bevölkerung ausgenutzt wird. Um diese Gleichschaltung zu erreichen, wird die objektivierende Distanz unter den Menschen abgeschafft. Normalerweise wird die Ambivalenz und das Wechselspiel von Individuum und sozialem Ganzen, von Nähe und Distanz unter den Menschen, von den sozial-politischen Institutionen geregelt. Diese heben die Ungleichheiten unter den einzelnen Individuen auf, indem sie deren Verschiedenartigkeit zueinander in Diskurs setzten und z.B. Minderheiten besonders schützen. Um den Wegfall dieses „Zwischenraums“ unter einer totalitären Herrschaft zu beschreiben, zieht Hannah Arendt den Vergleich mit einer spiritistischen Séance. Im plötzlichen Verschwinden des Tisches, der zuvor alle Versammelten gleichzeitig verband und trennte, sieht sie die Situation unter totalitärer Herrschaft symbolisiert, bei der die Menschen „durch nichts mehr getrennt aber auch durch nichts Greifbares mehr verbunden sind“^[9]. Die Wertlosigkeit der politisch-sozialen Institutionen durch die Strukturlosigkeit der Kompetenzverteilung und ihrer Organisation hat zur Folge, dass die verschiedensten Menschen – die aber das Zugehörigkeitskriterium zu erfüllen haben - zu Gleichen gemacht werden, da sich ihrer Verschiedenartigkeit nicht mehr angenommen wird. So geht die nötige Distanz zwischen den Individuen verloren, wenn alle gleich und zu einem gemacht werden. Sie werden gleichgeschaltet. Durch Nichtstruktur kommt es nach dem Philosophen Fransisco Budi Hardiman zu einer „Herrschaft der Gleichen“^[10]. Denn innerhalb einer undifferenzierten Menschenmenge kontrolliert jeder jeden, weil der andere als Teil der Gattung angesehen wird, von der er nicht abzuweichen hat. Da mit dem Kriterium der Zugehörigkeit jeder Angst um seine soziale Stellung innerhalb der Massengemeinschaft hat und unbedingt dazugehören möchte, um nicht ausgeschlossen zu werden, wird die politische Freiheit so durch Lebensnotwendigkeit ersetzt. Die Vermassung der Bevölkerung zersetzt so jedes Gemeinschaftsleben. Unter dem Nazi-Regime vollzieht sich eine Sinnverschiebung des Zugehörigkeitskriteriums von Nation zu Rasse, womit jegliche Verschiedenartigkeit von Geburt an ausgeschlossen wird.

Nach der arendtschen Theorie tritt der Mensch im totalitären Regime als Individuum also nicht mehr in Erscheinung, da er seine Andersartigkeit vor den anderen möglichst gering halten muss, um weiterhin als Teil der Gesellschaft anerkannt zu werden. Diesem Prozess konnte sich im Dritten Reich nur entziehen, wer sich in der Öffentlichkeit wie alle wirklich gleichgeschalteten auch als gleichgeschaltet präsentierte oder wer sich der Öffentlichkeit völlig entzog. Da nach Arendt aber der Mensch nur als das existiert, als das er erscheint, existierte der Mensch im Dritten Reich so nur als ein indifferenter Bestandteil der gleichgeschalteten Masse oder gar nicht.. Denn wenn er als andersartig in Erscheinung trat, wurde ihm die Zugehörigkeit zur Gemeinschaft oder gar das Existenzrecht abgesprochen.

2.2. Eingehen des Individuums in die kollektive Identität der Masse

Vorwinkel kommt in ihrer Arendt-Analyse zu dem Schluss, dass es nach der arendtschen Theorie für den Einzelnen „noch nie in der Geschichte der Menschheit“^[11] so schwer war, sich der Dynamik eines allgegenwärtigen, die Grenze zwischen dem Privaten und dem Politischen ständig verwischenden, Systems dauerhaft zu entziehen. Die dadurch entstehende Erosion des Öffentlichen ließ eine paradoxe Intimität und Nähe bei gleichzeitiger Anonymität unter den Bürgern entstehen, die die Individualität eines jeden Einzelnen aufhob und so eine kollektive Identität entstehen ließ. Dieser Verfall des Politischen, den Arendt wie erwähnt nicht in der totalitären Herrschaft begründet, sondern von dieser lediglich ausgenutzt und vorangetrieben sieht, bedeutet auf der politisch-strukturellen Ebene des sozialen Ganzen eine Wurzellosigkeit des Einzelnen, die ihren Ursprung im Verlust des beschriebenen „Zwischenraums“ findet, der normalerweise die Selbstbestimmungspraxis des Einzelnen innerhalb eines Gemeinwesens ermöglicht. „Alle Menschen [sollten] zu einem Menschen gemacht werden, alle Individuen zu Exemplaren einer Gattung“^[12], so Arendt in Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Die politische Folge dessen ist dann die Vermassung, was eine Atomisierung und Desintegration des sozialen Ganzen bedeutet. Dies ermöglicht eine Lenkung des Volkes von außen, denn „(d)as Hauptmerkmal der Individuen in einer Massengesellschaft ist nicht Brutalität oder Dummheit oder Unbildung, sondern Kontaktlosigkeit und Entwurzeltsein.“^[13] Es kommt zum „Verlust der gemeinsamen Welt“^[14], die sich im „Zwischenraum“ manifestierte, von diesem geregelt wurde und die die Einzelnen miteinander verband sowie gleichzeitig voneinander trennte. Auf psychischer Ebene hat dies eine Vereinsamung und Isolierung zur Folge, da nun ein gemeinsames Bezugssystem fehlt. Aber nicht nur die Beziehung des Einzelnen zur Außenwelt ist durch die Aufhebung der in Erscheinung tretenden Andersartigkeit gestört, sondern auch das innere Verhältnis zur eigenen Person. Denn die Wahrnehmung eines Selbst setzt Erfahrungen einer gemeinsamen Welt voraus, in der mit anderen Personen interagiert wird und in der sich die Einzelnen selbst als einzigartige Personen anerkennen. Hier spielt wieder das Sein durch Erscheinen mit ein, das bei der beschriebenen Situation des fehlenden „Zwischenraums“ dazu führt, dass jedes einzelne Mitglied der Gemeinschaft das Gefühl hat, dass die eigene Existenz irrelevant und austauschbar ist, dass das eigene Selbst jeder Zeit durch eine andere Person ersetzbar ist. Arendt bezeichnet dieses Massenphänomen mit dem Begriff der „Selbstlosigkeit“^[15], der allerdings den Tugendbegriff der Selbstlosigkeit laut Hardiman „entsittlicht“^[16]. Diese Austauschbarkeit im Begriff der Selbstlosigkeit hebt den Unterschied zwischen Herrschen und Beherrschtsein auf, da auch die Führungsschicht und selbst der Führer ersetzbar ist und abhängt „von dem Willen der Massen, die er verkörpert, genauso (...) wie die Massen von ihm“^[17].

[...]

^[1] Arendt, Hannah: Über die Revolution. 4. Auflage. München: Piper 1994

^[2] Arendt, Hannah: Vita Activa oder Vom tätigen Leben. 5. Auflage. München: Piper 1987, S. 165

^[3] Vowinckel, Anette: Hannah Arendt. 1. Auflage. Leipzig: Reclam 2006, S. 7

^[4] Arendt: Vita Activa, S. 52

^[5] ebd., S. 58

^[6] ebd., S. 57

^[7] Arendt, Hannah: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. 2. Auflage. München: Piper 1991, S. 703

^[8] vgl. Arendt: Vita Activa, S. 41f

^[9] Arendt: Vita Activa, S. 52

^[10] Budi Hardiman, Fransisco: Die Herrschaft der Gleichen. Masse und totalitäre Herrschaft; eine kritische Überprüfung der Texte von Georg Simmel, Hermann Broch, Elias Canetti und Hannah Arendt. Frankfurt am Main: Lang 2001, S. 176

^[11] Vowinckel, Anette: Hannah Arendt. 1. Auflage. Leipzig: Reclam 2006, S. 35

^[12] Arendt: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, S 712

^[13] ebd., S. 513

^[14] ebd., S. 511

^[15] Arendt: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, S. 510

^[16] Budi Hardiman: Die Herrschaft der Gleichen, S. 179

^[17] Arendt: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, S. 527