Theologischer Trialog. Begriffliche und inhaltliche Bestimmungen und Ziele


Hausarbeit (Hauptseminar), 2018

32 Seiten, Note: 1,0


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Trialogisches Lernen: Theologische und religionspädagogische Zugänge
2.1. Trialog: Begriffliche und inhaltliche Bestimmungen
2.2. Interreligiöse Kompetenz
2.3. Trialogisches Lernen

3. Theologischer Trialog: Begriffliche und inhaltliche Bestimmungen und Ziele
3.1. Der monotheistische Glauben
3.2. Der jüdisch-christliche Dialog
3.3. Abraham als Grundlage für den Trialog?
3.3.1. Begriffliche Bestimmungen
3.3.2. Abraham im Judentum
3.3.3. Abraham im Christentum
3.3.4. Abraham im Islam
3.3.5. „Abrahamische Ökumene“?
3.4. Reflexion des Sitzungsverlaufes vom 23.01.2018

4. Weiterführende Gedanken

5. Fazit

6. Quellenverzeichnis

7. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

In der Ausgabe der Zeitschrift „der Spiegel“ vom 23.12.2017 betitelte der Autor Dietmar Piper seinen Leitartikel „Fremde Brüder. Was Christentum und Islam verbindet“.1 Darin schil­dert er ein Gespräch eines Imam in Abu Dhabi mit einem Leiter einer christlichen Gemeinde über Glaubensfragen. Anlass hierzu war die Umbenennung der ortsansässigen Moschee in „Marjam Umm Issa“-„Maria, die Mutter von Jesus“. Dies sei als Zeichen der religiösen Annäherung zu verstehen, verkündete der Kronprinz von Abu Dhabi. Im Folgenden wird ein Gespräch geschildert, dessen Inhalt weit über die Benennung der Kirche hinausgeht und das zum Ziel hat, die Verhältnisse, Gemeinsamkeiten und Unterschiede der zwei monotheistischen Religionen zu bestimmen.2 Gleichzeitig sind in der heutigen Zeit die Bilder von gewalttätigen Entgleisungen der Religionen durch Berichte in den Medien omnipräsent. Dabei stehen zumeist die monotheistischen Religionen im Zentrum der Anklage. Allerdings bieten Projekte, wie das oben beschriebene, die Möglichkeit, die tolerante, aufgeschlossene und dialogbereite Seite der Religionen zu verdeutlichen. Als weiterer Beleg für die gesprächsbereite Seite kann der sogenannte Trialog dienen. Unter diesem versteht man eine verkürzte Ausdrucksweise des trilateralen Dialoges zwischen Christen, Juden und Muslimen, die sich allerdings in kürzester Zeit sowohl als Bezeichnung eingeprägt als auch institutionalisiert hat.3 In der vorliegenden Arbeit soll den Fragen nachgegangen werden, was theologischer Trialog bedeutet, wie dieser religionspädagogisch umgesetzt werden kann und wie die theologischen Gemeinsamkeiten und Unterschiede in einem theologisch fundierten Trialog angemessen zur Sprache gebracht werden können. Dafür soll zunächst der Begriff Trialog genauer präzisiert werden. Im Anschluss erfolgt eine Übersicht über das trialogische Lernen, da diese Form des Lernens einen wesentlichen Bestandteil des Trialogs ausmacht. Darauf aufbauend folgt eine inhaltliche und begriffliche Bestimmung des theologischen Trialogs, um die eingangs gestellten Fragen zu beantworten. Für die inhaltliche und begriffliche Bestimmung des theologischen Trialogs sollen drei zentrale theologische Thematiken - der monotheistische Glauben, das Verhältnis von Judentum und Christentum und das sogenannte „Abraham-Paradigma“4 - näher analysiert werden. Abschließend soll eine kritische Auseinandersetzung mit der Sitzungsleitung des Seminares vom 23.01.2018 vorgenommen werden. Dabei ist wichtig festzuhalten, dass das Ziel der vorliegenden Hausarbeit eine theologische Reflexion des Trialogs und keine Einordnung der gesellschaftlichen Umstände und Faktoren sowie der institutionellen Projekte sein soll. Dahingehend werden in der Arbeit die gesellschaftlichen und institutionellen Dimensionen nur soweit mit einfließen, wie es für das Verständnis von Nöten ist. Darüber hinaus werden weniger didaktische „Best-Practice“ Beispiele für trialogisches Lernen diskutiert, sondern vielmehr theologische und religionspädagogische Grundlagen für interreligiöses Lernen im trialogischen Kontext. Ergänzend ist es wichtig festzuhalten, dass die vorliegende Arbeit einer christlichen Sichtweise entstammt. Dennoch soll der Versuch unternommen werden, der Tradition des Judentums und des Islam so gut und so weit wie möglich gerecht zu werden. Die Thematiken des Trialogs und des interreligiösen Lernens sind in den letzten Jahren immer mehr in das Zentrum der religionspädagogischen und theologischen Untersuchungen geraten, was sich an der stets zunehmenden Anzahl an Publikationen zu diesem Thema aufzeigen lässt. Als Literatur sind deshalb zunächst Mirjam Schambecks Beiträge zum interreligiösen Lernen5 und Georg Langenhorsts Bestimmungen einer trialogischen Religionspädagogik6 essentiell. Weiterhin sind Martin Bauschkes Untersuchungen zum jüdisch-christlich-islamischen Trialog7 sowie sein Beitrag zur Thematik der Person Abrahams im Islam8 maßgebend. Karl Josef Kuschel, der den Begriff Trialog als einer der ersten einbrachte, thematisiert die Verbindung der drei monotheistischen Religionen, ihrer theologischen Gemeinsamkeiten und einer Konkretisierung am Beispiel Abrahams.9 Für Letzteres sind auch Daniel Krochmalniks10 Arbeiten von Relevanz. Für die Untersuchung der besonderen Beziehung zwischen Judentum und Christentum kann der von Edith Petschnigg und Irmtraud Fischer herausgegebene Sammelband „Der jüdisch-christliche Dialog verändert die Theologie. Ein Paradigmenwechsel aus Expert/-innen Sicht“11 herangezogen werden. Darüber hinaus bietet der 2018 erschiene Sammelband „Erneuerung der Kirchen. Perspektiven aus dem jüdisch-christlichen Dialog“12 einen guten Überblick über zentrale Themen des jüdisch-christlichen Dialoges.

2. Trialogisches Lernen: Theologische und religionspädagogische Zugänge

2.1. Trialog: Begriffliche und inhaltliche Bestimmungen

Wie in der Einleitung der vorliegenden Arbeit bereits angedeutet, ist mit dem Begriff Trialog kein theologischer Modebegriff gemeint,13 sondern eine verkürzte Ausdrucksweise des trilateralen Dialoges zwischen Christen, Juden und Muslimen.14 Der Begriff findet sich seit den 1970ern im angelsächsischen Sprachraum als Fachterminus und wurde spätestens seit den 1990ern auch in Deutschland rezipiert.15 Als Leitbegriff für zukünftiges interreligiöses Denken im deutschsprachigen theologischen Diskurs wurde der Fachterminus Trialog vom Tübinger Theologen Karl-Josef Kuschel verankert, um aus Ehrfurcht vor Gott und weiteren theologischen Traditionen, bei einer zunehmenden Pluralität der religiösen Sinndeutungen, einen Weg der besseren gegenseitigen Kenntnisnahme zu beschreiten.16 Mit dem Begriff Trialog lässt sich somit grundlegend „die auf Begegnung, Austausch und Annäherung abzielende Kommunikation zwischen den drei monotheistischen Religionen Judentum, Christentum und Islam präzise benennen“.17 Dennoch befindet sich der Trialog trotz seiner immer größer werdenden Bedeutung noch am Anfang seiner Entwicklung und es bedarf wahrscheinlich, so Martin Bauschke, noch sehr viele weitere Jahre Arbeit um integraler Bestandteil der theologischen Diskussionen und interreligiösen Bemühungen zu werden.18 Dies ist jedoch ein erstrebenswertes Ziel, da ihm nicht nur ein theologisches und quantitatives Gewicht zukommt (Juden, Christen und Muslime machen ca. die Hälfte der Weltbevölkerung aus), sondern der Trialog auch im kulturellen, gesellschaftlichen und schulischen Kontext im Zeitalter einer zunehmenden Religionspluralität eine essentielle Bedeutung erlangen wird.19 Weiterhin ist die Auseinandersetzung nicht nur mit der gelebten kulturellen Praxis der Religion, sondern auch mit den jeweiligen Glaubensinhalten, wesentlich für einen Dialog. Das trialogische Gespräch kann somit auf verschiedenen Ebenen geführt werden, die dennoch weit über die rein gesellschaftlichen Konflikte hinausgehen können. Martin Bauschke formuliert dahingehend vier Ebenen und Ansatzpunkte für einen Trialog.20 Bauschke spricht vom ethischen, politischen, spirituellen und theologischen Trialog. Der ethische Trialog basiert auf Werten und Normen, die in allen drei Religionen ähnlich vorhanden sind. Somit werden die gemeinsamen ethischen Maßstäbe thematisiert. Eine weitere Schnittstelle bietet der Trialog im politischen Bereich. Hier bezeichnet der Trialog gemeinsame Projekte und Initiativen, die die Anhänger der drei Religionen ausüben können. Von immer stärker werdender Relevanz ist der spirituelle Trialog, der ein gemeinsames Beten bezeichnet. Als Grundlegung dieser Formen gilt, laut Bauschke, allerdings der theologische Trialog, der den gemeinsamen Ausgangspunkt bietet. In diesem stehen die Frage nach Gott sowie die Frage nach gemeinsamen Vorbildern des Glaubens im Zentrum. Weiterhin wird das Verhältnis der Religionsstifter und der Heiligen Schriften zueinander thematisiert. Der theologische Trialog behandelt folglich das Offenbarungsverständnis und die Wahrheitsansprüche der Religionen.21 Diese Grundlage eines für die Gesellschaft, die Wahrheitsansprüche der Religionen wie auch für den Schulunterricht essentiellen Trialogs soll, wie eingangs erläutert, im Mittelpunkt der Arbeit stehen. Um ein gelingendes trialogisches Gespräch garantieren zu können, bedarf es jedoch einer gewissen Sprachfähigkeit um die „eigene“ Tradition und das „Fremde“ angemessen artikulieren zu können. Ein trialogisches Gespräch lebt von seinen Dialogpartnern, die in angemessener Weise die zuvor formulierten Ziele anzugehen versuchen. Dafür benötigt es allerdings auch Fähigkeiten und Fertigkeiten, die beispielsweise schon in der Schule ausgebildet werden können. Somit verbirgt sich hinter dieser begrifflichen und theologischen Bestandsaufnahme nicht nur ein Grundstein, durch den Menschen aus Judentum, Christentum und Islam zu einem Austausch sowie zur gegenseitiger Anerkennung und Wertschätzung gebracht werden,22 sondern auch ein religionsdidaktischer Ansatz, wie ihn beispielsweise Claus Peter Sajak23 und Georg Langenhorst24 formulieren. Angesichts der wachsenden Religionspluralität in der Gesellschaft sind Institutionen wie Schulen mehr gefragt und spätestens seit den Anschlägen vom 11. September 2001 gilt interreligiöses Lernen als dringend umzusetzendes Ziel der Bildungspläne und des Unterrichtes.25 Im Unterricht und im weiteren Kontakt mit den Schüler/-innen müssen Wege gefunden werden, Vorurteile gegenüber Fremdem abzubauen, den Schüler/-innen ihre Ängste zu nehmen, zu informieren und so zu verhindern, dass Parallelgesellschaften entstehen, die ohne Beziehung zueinander existieren. Gerade weil Kinder und Jugendliche in der Schule mit unterschiedlichen Weltanschauungen und Deutungen konfrontiert werden,26 braucht es domänenspezifische Problemlösefähigkeiten, das heißt Kompetenzen, und Lernorte an denen Kompetenzen ausgebildet und gefördert werden können. Eine solche Kompetenz ist die interreligiöse Kompetenz, als deren zentrale Fähigkeit Mirjam Schambeck das angemessene Handeln hervorstellt, das es ermöglicht, in „qualifizierter Weise Eigenes und Anderes, eigene religiöse Tradition und andere religiöse Traditionen, voneinander zu unterscheiden und miteinander zu verschränken“.27 Im Folgenden soll deshalb zunächst das Modell der interreligiösen Kompetenz von Mirjam Schambeck näher erläutert werden.

2.2. Interreligiöse Kompetenz

Um dies besser zu verdeutlichen, bedarf es zunächst einer Definition von interreligiöser Kompetenz sowie der Grundlage dessen in der Diversifikations- und Relationskompetenz. Unter interreligiöser Kompetenz als Diversifikations- und Relationskompetenz versteht man die Fähigkeiten und Fertigkeiten, die ein kompetentes Agieren gegenüber anderen Religionen ermöglichen. Mit Diversifikationskompetenz ist in erster Linie die Fähigkeit, „Eigenes“ und „Fremdes“ zu erkennen, gemeint. „Eigenes“ meint in diesem Kontext nicht nur das reine Praktizieren einer Religion sondern auch die soziokulturelle Prägung durch selbige. Daran schließt sich die Relationskompetenz an. Diese Kompetenz bezeichnet ein Aufeinander-Beziehen der jeweiligen Religion. Dabei sind Schnittmengen und Überschneidungen von Relevanz, die als Ansätze zur Vermittlung zwischen den Traditionen fungieren können. Zu diesem Zweck unterscheidet man drei Kompetenzbereiche: Die ästhetische Kompetenz, die hermeneutisch-reflexive und hermeneutisch-kommunikative Kompetenz sowie die praktische Kompetenz. Im ästhetischen Kompetenzbereich werden Unterscheidungen vorgenommen: Es handelt sich hierbei um die Wahrnehmung, in welchen Bereichen die Religion als Zugewinn oder sogar als Bedrohung wahrgenommen werden kann. Folglich wird die Vielfalt der Religionen in allen Facetten erkennbar, was zur Folge hat, dass eine Ausbildung von Sensibilität für eine zunehmende religionspluralistische Welt entsteht. Die hermeneutisch-reflexive und hermeneutisch-kommunikative Kompetenz bezeichnet ein Verstehens- und Ausdruckspotential, das es ermöglicht, die eigene Religion im Angesicht der anderen Religionen zu betrachten und diese für sich selber sprachfähig zu machen. Eine Bereitschaft, sich auf andere Religionen einzulassen und ein daraus resultierender diskursiver Umgang, der zum praktischen Handeln führt, ist das Ziel der praktischen Kompetenz. Interreligiöse Kompetenz lässt sich folglich als Zugang zu einer fremden Religion aus dem Bewusstsein der eigenen Religion beschreiben. Dieser Zugang erfolgt aus Wahrnehmung (ästhetische Kompetenz), einem Diskurs (hermeneutisch-reflexive und hermeneutisch-kommunikative Kompetenz) und einer sich daraus ableitender Praxis (praktische Kompetenz). Kompetentes interreligiöses Handeln bezeichnet zunächst also eine Differenzierung aus verschiedenen Perspektiven, um die eigene Religion mit Hilfe der anderen Religion zu verstehen. Infolgedessen kommt es zu einer Deutung der beiden Religionen, damit eine praktische Interaktion gelingen kann.28 Eine bewusste Wahrnehmung des jeweils anderen ist somit nicht nur in der in der gesellschaftlichen, politischen und kulturellen Umgebung von Relevanz, sondern auch für die religiöse Bildung essentiell. Dabei stehen die drei monotheistischen Religionen beim interreligiösen Lernen maßgeblich im Vordergrund. Dies lässt sich zum einen aus dem kulturellen Kontext des mehrheitlichen Vorhandenseins von Christen, Muslimen und Juden begründen, zum anderen aber auch aus der schlichten Nähe zum „nahen Fremdem“29 der Religionen, die, wie das Christentum, den monotheistischen Glauben pflegen.30 Deshalb bedarf es nicht nur an interreligiöser Kompetenz, sondern auch an Konzepten für ein trialogisches Lernen, um der Frage nachzugehen, wie Juden, Christen und Muslime gemeinsam und voneinander lernen können.31

2.3. Trialogisches Lernen

Vor diesem Hintergrund formuliert Georg Langenhorst einige Kriterien, die trialogisches Lernen als solches kennzeichnen. Langenhorst versucht dabei die zentralen theologischen Inhalte eines Trialoges religionspädagogisch adäquat zu erfassen. Er spricht deshalb davon, wie von Gott, Konfession und den unterschiedlichen Selbstverständnissen der monotheistischen Religionen verantwortbar gesprochen werden kann. Die Rede von Gott gilt es dahingehend umzusetzen, dass ein Bewusstwerden dafür stattfinden kann, dass alle drei Religionen an einen Gott glauben. Dieser eine Gott ist nicht nur in der jeweiligen eigenen Religion der zentrale Glaubensgegenstand, sondern auch in den Religionen, die aus dieser Binnenperspektive heraus fremd erscheinen. Diese Erkenntnis beinhaltet auch, dass die Vorstellungen von Gott durchaus voneinander abweichen können, auch wenn es gewisse Gemeinsamkeiten zu erkennen gibt. Weiterhin geht davon die Erkenntnis aus, dass aus der eigenen Perspektive, aus der eigenen Konfession heraus, der eigene Wahrheitsanspruch und damit der je eigene Heilsweg als solcher erkannt und bekannt werden soll, ohne aber den Wahrheitsanspruch der anderen Religionen abzuwerten oder als falsch auszuweisen.32 Ausgehend von der Erklärung über die Haltung der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen „Nostra Aetate“ des zweiten Vatikanischen Konzils kann es ermöglicht werden, Gottes Willen zum Heil auch in anderen Religionen zu erkennen und zu akzeptieren.33 In Verbindung mit interreligiösem Lernen, würde dies bedeuten, dass man ausgehend von Gemeinsamkeiten und Gegensätzen eine intensive Auseinandersetzung mit den anderen monotheistischen Religionen beginnt. Dabei können Kriterien wie das Kennenlernen der jeweils anderen Kultur, das Erkennen von Gemeinsamkeiten und Gegensätzen und auch deren praktisches Erfahren, das Wertschätzen der anderen Glaubenstraditionen sowie Dankbarkeit und Ehrfurcht Eckpunkte sein, welche ein trialogisches Lernen ermöglichen.34 Weiterhin entwickeln Claus Peter Sajak und Ann-Kathrin Muth vor dem Hintergrund des Wettbewerbes „Schulen im Trialog. Europäische Identität und kultureller Pluralismus“ der Herbert Quandt-Stiftung Standards für das trialogische Lernen.35 Dieser, heute eingestellte, Wettbewerb wurde seit 2005 ausgeschrieben und hatte zum Ziel, Schüler/-innen und Lehrer/-innen dazu zu bewegen, sich mit den monotheistischen Religionen auseinanderzusetzen und davon ausgehend eigene Beiträge zu entwickeln.36 Die beiden Religionspädagogen gehen von Theo Sundermeiers Begriff der Konvivenz, das heißt der Wahrnehmung des Fremden ohne gleichzeitige Übernahme, aus.37 Davon ausgehend ist ein interreligiöser Lernprozess gewinnbringend, wenn das religiös Trennende als solches erkannt und auch so formuliert wird. Somit findet ein Lernprozess gerade durch den Austausch über diese Unterschiede statt, die durch dialogisches Geschehen gemeinsam erschlossen werden und so zu gegenseitigem Verständnis führen können. Als Ziel des trialogischen Lernens stehen damit die wechselseitige Akzeptanz und der Austausch, die zu einer begründeten Reflektion und Sprachfähigkeit führen, im Vordergrund. Jedoch gilt es zu beachten, dass nicht nur das Trennende in den Vordergrund gestellt wird, sondern anhand dessen ein Lernprozess initiiert werden soll. Dies ist nicht gleichbedeutend mit dem Hervorheben der grundlegenden Alterität, sondern mit dem Lernen an den Unterschieden, welche erkannt werden sollen, um die eigene Religion mit Hilfe der anderen Religion zu verstehen. Daran anschließend kann wiederum zu einer praktischen Interaktion aufgerufen werden. Aus dieser Grundannahme und den im Wettbewerb vorgestellten Projekten generieren Sajak und Muth Kompetenzen und Standards für trialogisches Lernen.38 Sajak und Muth formulieren als ersten Kompetenzbereich, dass die Schüler/-innen die Zeugnisse und Traditionen der monotheistischen Religionen bewusst wahrnehmen und deren Relevanz für die europäische Kulturgeschichte erkennen. Als zweite Kompetenz stellen Sajak und Muth heraus, dass von diesem Erkennen ausgehend ein grundlegender Dialog über die Bedeutung von Religion als anthropologische Grunddimension stattfinden kann. In diesem Dialog können Unterschiede in den Denkweisen der Schüler/-innen zu Tage gefördert werden. Deshalb kann als dritte Kompetenz das Interesse und die Wertschätzung für diese Unterschiede festgehalten werden. Durch diese Wertschätzung der anderen Tradition gegenüber, kann die eigene Identität weiterentwickelt werden. Dies bedeutet, dass die Schüler/innen sich mit ihrer je eigenen Glaubenstradition auseinandersetzen und diese begründet sprachfähig machen. Somit findet ein Lernen an den Unterschieden statt, welche erkannt werden, um die eigene Religion mit Hilfe der anderen Religion zu verstehen. Dieser dadurch gestartete Übersetzungsprozess kann über die Schule hinausgehen und Perspektiven für eine Zusammenarbeit und gemeinsame Initiativen eröffnen.39 Trialogisches Lernen ist folglich grundlegend, im Kontext der interreligiösen Kompetenz nach Mirjam Schambeck formuliert, als eine Verortung der eigenen und fremden religiösen Tradition vor dem Hintergrund der pluralen religiösen Angebote und damit als Ermöglichung der Ausbildung einer begründeten Meinung zur Religion, zu verstehen.40 Damit können Unterschiede wie auch Gemeinsamkeiten begründet sprachfähig gemacht werden. Diese Unterschiede und Gemeinsamkeiten befinden sich jedoch nicht nur in der gelebten Religionspraxis, beispielsweise an religiösen Feiertagen, sondern auch auf der theologischen Ebene. Der Trialog auf theologischer Basis befasst sich, wie zuvor erläutert, mit der Frage nach Gott sowie den Fragen nach gemeinsamen Vorbildern des Glaubens.41 Diese Unterschiede und Gemeinsamkeiten sind nicht nur in der Schule eindeutig zu betonen und herauszuarbeiten, sondern stellen den zentralen Baustein für ein trialogisches Gespräch auch außerhalb der Schule dar. Dahingehend sollen anschließend zentrale inhaltlich-theologische Themen skizziert werden.

3. Theologischer Trialog: Begriffliche und inhaltliche Bestimmungen und Ziele

Im Folgenden sollen drei zentrale theologische Thematiken für den Trialog näher erörtert werden. Zum einen der zentrale Gegenstand der monotheistischen Religionen, der Glaube an den einen Gott, zum anderen das besondere Verhältnis des Judentum und des Christentum. Weiterhin soll die Figur Abrahams als „gemeinsames Glaubensideal“42 umrissen werden. Damit soll verdeutlichen werden, worin die theologischen Gemeinsamkeiten und Unterschiede in einem theologisch fundierten Trialog liegen und wie diese theologisch angemessen in einem Trialog zur Sprache gebracht werden können.

3.1. Der monotheistische Glauben

Die grundlegende Gemeinsamkeit der drei monotheistischen Religionen liegt im Glauben an den einen Gott. Martin Bauschke führt an, dass dieser Umstand im Trialog von allen Seiten unumstritten ist.43 Nicht selten wird zudem mit der Aussage „Wir glauben doch alle an denselben Gott“ argumentiert, wie es Andreas Renz herausstellt.44 Um eine theologisch tragfähige Aussage über dieses Argument zu treffen, bedarf es einer kurzen Gegenüberstellung der jeweiligen Gottesverständnisse. Gerade um dieser Frage nach trialogisch kennzeichnenden Gesichtspunkten gerecht zu werden, braucht es ein Kennenlernen dieser Verständnisse ohne ein vorschnelles monoperspektivisches Urteil.45 Das Gottesverständnis des Islam kennzeichnet durch den Glauben an einen einzigen Gott und seinen Gesandten Muhammad. Im Gottesverständnis des Islam werden 99 Eigenschaften Gottes als kennzeichnend im Koran hervorgehoben. Der Kernsatz des muslimischen Glaubens ist im Koran-Vers 22, 34 formuliert: „Euer Gott ist ein einziger Gott. Ihm müsst ihr euch ergeben“. Weiterhin wird dies in der Sure 112 weiter ausformuliert: „Sag: Er ist Gott, ein Einziger, Gott durch und durch. Er hat weder gezeugt, noch ist er gezeigt worden. Und keiner ist ihm ebenbürtig“. Des Weiteren werden Gott Attribute wie der Heilbringende, der Stifter der Sicherheit, der Beschützer und der Allmächtige (Sure 59, 22-24) zugeschrieben. Der Gott im Koran als Schöpfer zeichnet sich zudem nicht durch eine einmalige Schöpfung aus, sondern durch eine ununterbrochene Tätigkeit als Schöpfer.46 Im jüdischen Glauben bilde die die kürzeste Zusammenfassung des jüdischen Gottesverständnisses das Schma Jisrael in Deuteronomium 6,4: „Höre Israel, der Ewige ist unser Gott, der Ewige ist einzig“.47 Damit wird auch im Judentum Gott mit den Prädikaten allmächtig, allwissend und allgültig versehen. Des Weiteren wendet sich der Gott Israels den Menschen zu und schließt einen Bund mit dem Volk Israels, seinem ausgewählten Volk, dessen Beschützer er auch ist. Somit ist auch der Gott Israels ein geschichtsmächtiger Gott, der schützend und behütend eingreift. Im Judentum wird der Name Gottes zudem nicht ausgesprochen. Der christliche und der jüdische Glaube basieren auf ein und demselben Gott- der Gott Jesu Christi, der dem jüdischen Glauben entstammt. Somit werden auch im Christentum Gott dieselben Prädikationen zugeschrieben. Trotz dieser wichtigen und in aller Deutlichkeit herauszustellenden Gemeinsamkeit liegt eine wesentliche Trennung in der christlichen Trinitätslehre vor.48 Dennoch bekennen trotz dieser Unterscheidung sowohl Christentum als auch Judentum den sich biblisch offenbarenden Gott. Inwiefern also von einem gemeinsamen Gottesbild gesprochen werden kann, gilt es in einem Dialog zu evaluieren. Martin Bauschke führt an, dass sowohl Juden, Muslime und Christen gemeinsame Glaubenserfahrungen teilen: Beispielsweise bei gemeinsamen Gebetsfeiern. Auch können ausgehend von den heiligen Schriften der drei Religionen Eigenschaften gefunden werden, die Gott in ähnlicher Art und Weise charakterisieren. Gott ist dabei der ewige Eine, der Schöpfer und der sich offenbarende, barmherzige geschichtsmächtige Gott. Allerdings ist zwischen diesen Prädikationen, den Erfahrungen und Gottesvorstellungen zu differenzieren, die in unterschiedlicher Weise in den Religionen vorhanden sind. Es ist eine ähnliche Vorstellung Gottes vorhanden, aber es ist nicht universell die gleiche Vorstellung, da diese mit unterschiedlichen theologischen Gehalten, Vorstellungen und Erfahrungen aufgeladen ist. Eine gemeinsame Hingabe Gott gegenüber als Grundlage eines Trialogs darf nicht vergessen machen, dass jede Religion ihre eigene Gottesvorstellungen lebt, ausdrückt und zur Sprache bringt.49 Somit kann der monotheistische Glaube an den einen Gott als Grundlage eines trialogischen Gespräches dienen, darf aber nicht zugunsten einer Übernahme angepasst werden. Theo Sundermeier betont, dass es unser aller, als Glaubende, Aufgabe ist, aus den verschiedenen Religionen zu leben, ihre Differenzen zu erkennen und zu lernen diese auszuhalten.50 Dies betrifft auch die Grundlage der monotheistischen Religionen-den Glauben an den einen Gott. Gerade angesichts dieser und der Feststellung, dass Christentum und Judentum auf demselben Gott, der Gott zu dem Jesus Christus gebetet und Vater gesagt hat, basieren, gilt es das besondere Verhältnis zwischen Judentum und Christentum genauer zu beleuchten.

3.2. Der jüdisch-christliche Dialog

Wie bereits erörtert, findet der Dialog zwischen Judentum und Christentum unter unterschiedlichen und besonderen Voraussetzungen statt, die sich aus der schriftlichen, der historischen und der theologischen Perspektive erklären lassen. Grundlegend lässt sich festhalten, dass Dialog diese Dimensionen beachten muss und weiterhin eine neue Bereitschaft zum Dialog auf dieser Basis gefördert werden sollte.51 Es gilt folglich eine Definition für die Vorrausetzungen für den jüdisch-christlichen Dialog zu finden. Günter Sternberger formuliert eine solche Definition: Er hält fest, dass ein Dialog, der bewusst die jüdisch-christliche Geschichte und damit auch alle Disputationen ignoriert, nicht angebracht ist und auch keine Partner finden würde. Vielmehr müsse man genau diese Dimensionen in all ihren dramatischen Ausmaßen miteinbeziehen, ohne die ebenfalls stattfindende theologische und kulturelle Auseinandersetzung zwischen Juden und Christen zu ignorieren. Nicht nur auf Augenhöhe muss ein Gespräch ermöglicht werden, sondern muss dann angenommen werden, wenn beide Seiten bereit sind, dem anderen respektvoll zuzuhören, die unterschiedlichen Positionen kennenzulernen und voneinander zu lernen - aber eben im Schlaglicht der jüdisch-christlichen Geschichte.52 Der Dialog zwischen Judentum und Christentum ist zudem einzigartig und sollte deshalb nicht zu einem unter vielen interreligiösen Gesprächen werden. Die Erhaltung dieses grundlegenden Dialoges ist die Aufgabe aller Beteiligten, wie es Bernd Schröder deutlich macht. Schröder spricht davon, dass der jüdisch-christliche Dialog theologisch basiert sein müsse und nicht alleine die externen Ziele wie Gewaltreduzierung oder ein besseres soziales Miteinander im Blick haben dürfe. Der Dialog wird aus christlicher Perspektive eben deshalb aufgenommen, weil das Christentum ohne das Judentum nicht denkbar ist. Der christliche Glaube basiert historisch auf der zentralen Gotteserfahrung des israelischen Volkes und dem Gott an den Jesus Christus geglaubt hat - der Gott Israels.53 Eine christliche Theologie und Christologie muss deshalb stetig vom Judentum her gedacht werden. Es muss verdeutlicht werden, dass das Bekenntnis zu Jesus Christus als der Gottes Sohn zuerst von jüdisch Glaubenden formuliert wurde, die keineswegs im Sinn hatten den jüdischen Glauben zugunsten einer neuen Religion abzulegen.54 Damit legitimiert sich der christlich-jüdische Dialog aus seiner grundlegenden Bedeutung heraus, die zeitlos stetig aktuell gehalten werden muss.55 Johanna Rahner verdeutlicht diesen Aspekt ebenfalls indem sie davon spricht, dass „Israel […] zum Geheimnis der Kirche selbst [gehört]; die Kirche ist mit Israel ‚geistig‘ verbunden und nimmt in gnadenhafter Weise an der Erwählung Israels […] teil“.56 Damit zeigt sie ein grundlegendes Paradigma der Erklärung über die Haltung der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen „Nostra Aetate“ des 2. Vatikanischen Konzils auf. Die Erklärung stellte zudem in aller Deutlichkeit heraus, dass der Bund zwischen Israel und Gott nicht gekündigt wurde:

„Nichtsdestoweniger sind die Juden nach dem Zeugnis der Apostel immer noch von Gott geliebt um der Väter willen; sind doch seine Gnadengaben und seine Berufung unwiderruflich“.57

Johanna Rahner fragt weiterhin nach dem Potential, das in dieser Erklärung steckt und wie dieses für den jüdisch-christlichen Dialog fruchtbar gemacht werden kann. Dabei identifiziert sie in erster Linie drei Problemfelder - den christlichen Antijudaismus; die theologischen Konsequenzen aus dem Dialog und deren Wertschätzung sowie die Resultate aus der Rede vom ungekündigten Bund.58 Gerade letzterer Aspekt, der aktuell durch Äußerungen von Joseph Ratzinger wieder zur Debatte steht,59 ist von elementarer Bedeutung und muss auch mit all seinen Konsequenzen für die christliche Theologie und Christologie gedacht werden.60 Damit steht der Dialog zwischen den beiden Religionen mit der Wiederentdeckung und dem deutlich machen der gemeinsamen Wurzeln unter neuen Vorzeichen, welche beispielsweise Achim Buckenmaier zusammenfasst:

„Das Verhältnis zum Judentum ist einzigartig, und der Dialog mit den Juden kann mit keinem anderen Gespräch mit anderen Religionen verglichen werden. Die Freude über die Wiederentdeckung der jüdischen Wurzel darf nicht zu dem oberflächlichen Konzept eines Religionsdialogs unter anderen verfälscht werden“.61

Gehen die Versuche eines Dialoges von Judentum und Christentum über den eigenen Dialog hinaus hin zu einem Trialog,62 so wird oft der Rekurs auf Abraham als „Gemeinsames Glaubensideal“63 gesucht. Deshalb soll im Folgenden dieser Rekurs vorgestellt werden.

3.3. Abraham als Grundlage für den Trialog?

3.3.1. Begriffliche Bestimmungen

Wie zuvor festgehalten, basieren trialogische Gespräche auf ihren unterschiedlichen Teilnehmern und den damit verbundenen spezifischen Voraussetzungen. Das Gespräch lebt von den jeweils eigenen Traditionen und Motivationen. Dennoch weisen die Gespräche gemeinsame Grundlagen auf, wie es am Beispiel des gemeinsamen monotheistischen Glaubens gezeigt wurde. Wird als Ziel ausgegeben, das Miteinander der drei Religionen nicht nur gesellschaftlich oder kulturell zu reflektieren, sondern zuallererst auf der theologischen Ebene,64 so betont Karl-Josef Kuschel den Rekurs auf Abraham als „Eigentum von Judentum, Christentum und Islam“.65 Diese Rückbindung an Abraham als Ursprung der drei Religionen wird seit den 1990er Jahren immer häufiger rezipiert.66 So lässt sich beispielsweise der Ausdruck „Abrahamitische Religionen“ als Ausdruck für die drei Religionen finden.67 Judentum, Islam und Christentum nehmen in ihrer Tradition unterschiedlich Bezug auf Abraham. Es lässt sich zunächst fixieren, dass die Figur Abrahams in allen Religionen eine wichtige Position einnimmt, der es in der Folge nachzugehen gilt. Um sich mit dieser Frage zu beschäftigen, bedarf es zunächst erneut einer einleitenden Begriffserklärung. Es lassen sich verschiedene Begrifflichkeiten für die Beschreibung der drei Religionen wie beispielsweise abrahamisch oder abrahamistisch finden. Allerdings schlägt Martin Bauschke eine Differenzierung zwischen Abrahamisch, Abrahamistisch und Abrahamitisch vor.68 Abrahamitisch meint bei Bauschke eine Synthese religiöser Ideen, das heißt eine Art „Metareligion“ als eine Zusammenführung von Judentum, Christentum und Islam. Abrahamistisch meint den Gegenentwurf, gleichbedeutend mit einer Ausgrenzung anderer Religionen außer den drei monotheistischen Religionen. Die Bezeichnung Abrahamisch bezeichnet, so Bauschke, eine Komplementarität und soll deshalb auch im weiteren Verlauf verwendet werden.69 Bevor im Weiteren der Frage nach Abraham als Grundlage für den Trialog und die Idee einer „Abrahamischen Ökumene“ kritisch nachgegangen werden soll, wird zunächst ein Überblick über die Figur Abrahams und ihrer Darstellung in jeweiligen religiösen Überlieferungen erfolgen. Dabei geht es weniger darum die einzelnen Offenbarungstexte in ihrer Unterschiedlichkeit zu analysieren, sondern die unterschiedlichen theologischen Gehalte Abrahams in den jeweiligen Religionen in Kürze zu eruieren.

3.3.2. Abraham im Judentum

„Du Herr, bist der Gott, der Abram auserwählt hat. Du hast ihn von Ur in Chaldäa herausgeführt und ihm den Namen Abraham verliehen. Du hast sein Herz getreu befunden; deshalb hast du mit ihm einen Bund geschlossen, seinen Nachkommen das Land der Kanaaniter, Hetiter, Amoriter, Pheresiter, Jebusiter und Girgaschiter gegeben; und du hast dein Wort gehalten, denn du bist gerecht“.70

In dieser Stelle des Alten Testamentes sieht Karl-Josef Kuschel die gesamte jüdische Abraham-Theologie prägnant zusammengefasst.71 Abraham ist der Stammesvater Israels, der Träger der göttlichen Segensverheißung und des göttlichen Bundes, die das Volk Israel zum auserwählten Volk machen.72 Die Rolle Abrahams wird ausformuliert als derjenige, an dem Gott handelt, den Gott erwählt hat, der ihm einen neuen Namen verliehen hat und derjenige der es zur Aufgabe hat, in ein neues Land zu ziehen. Der somit geschlossene Bund ist eine Zusage an das Volk Israel.73 Dennoch ist es wichtig festzuhalten, dass gerade die Abraham-Erzählung der Genesis durchaus in einer gewissen Alterität zur späteren jüdischen Abraham-Tradition beispielsweise im Buch des Propheten Jesaja stehen. Kuschel stellt deutlich heraus, dass Abraham der Gott, der sich Mose am Berg Sinai offenbart hat, unbekannt ist. Vielmehr spricht das Alte Testament vom „Gott meines Herrn Abrahams“ (Gen 24, 27). Wenngleich das Buch Exodus diesen Gott mit dem Gott des Exodus in Relation setzt (Vgl. Ex 6,2f.), so lässt sich bei Abraham auch eine andere Form der Gottesverehrung finden. Abrahams Verehrung äußert sich nicht, so Kuschel, in der späteren Kultverehrung der Königszeit, sondern eher in der Form einer Familien-Religiosität. Auch ist erst Mose der Empfänger der Tora. Abraham wird als Zeichen des ewigen Bundes die Beschneidung geboten (Gen 17), dennoch ist die Offenbarung des göttlichen Willens in der Tora nicht bereits Gegenstand der Genesis.74 Das Alte Testament benennt Abraham dennoch als Stammesvater Israels, der durch den Glauben und das Vertrauen in die göttliche Verheißung seine ursprüngliche Heimat verlässt. Dabei gehen sein Glaube und sein Vertrauen so weit, dass er bereit ist seinen Sohn zu opfern, der ihm von Gott verheißen wurde.75 Ulrike Bechmann stellt heraus, dass in eben jener Verheißung in Gen 12, 1-3 das „auf alle Welt hin entgrenzende Moment Abrahams“76 steckt. Karl-Josef Kuschel betont des Weiteren, dass Abraham „theologisch so unverwechselbar und unverzichtbar“77 sei, da er den Segen Gottes für sein Volk erhalte und damit der Träger des göttlichen Segens für alle daraus hervorgehenden Völker sei.78

3.3.3. Abraham im Christentum

Abraham und sein Verständnis in der christlichen Tradition lassen sich anhand zweier neutestamentlicher Textsorten, den paulinischen Briefen und den Genealogien Jesu in den Evangelien, am besten beschreiben, wie es Ulrike Bechmann bestimmt.79 Zuerst soll deshalb auf die Theologie Abrahams im Galater- und Römerbrief eingegangen werden. In Gal 3 formuliert Paulus eine Abraham Theologie. Bechmann betont, dass Paulus sich damit innerhalb der Rezeption Abrahams im Frühjudentum bewege.80 Dabei nutzt er Abraham um seine Position zum Gesetz darzulegen:

„So auch bei Abraham: Er glaubte Gott und das wurde ihm als Gerechtigkeit angerechnet. Erkennt also: Die aus dem Glauben leben, sind Söhne Abrahams. […] Also werden sie, die glauben gesegnet mit dem glaubenden Abraham. Diejenigen aber. Die aus den Werken des Gesetzes leben, stehen unter einem Fluch. […] Christus hat uns von dem Fluch des Gesetzes freigekauft […] Jesus Christus hat uns freigekauft, damit den Völkern durch ihn der Segen Abrahams zuteilwird“.81

Da Abraham der Träger des Bundes und damit auch des Gesetzes ist, muss Paulus den neu entstehenden Gemeinden das Nichtbefolgen des Gesetzes erläutern. Weiterhin betont Paulus, dass der verheißene Nachkomme Abrahams nur einer sei: Jesus Christus:82

„Abraham wurden die Verheißungen zugesprochen und seinem Nachkommen. Es heißt nicht: Und den Nachkommen, als wären viele gemeint, sondern es wird nur von einem gesprochen: Und deinem Nachkommen; das aber ist Jesus Christus“.83

Bechmann eruiert, dass Paulus damit Gen 15, 12ff auslässt und Gen 15,6 (Verheißung der Nachkommen) mit Gen 12,1-3 (Dem Segen für die Völker) paart. Nur so kann Paulus die Verheißung Abrahams auf Jesus Christus beziehen.84 Paulus folgert weiterhin:

„Würde sich das Erbe nämlich aus dem Gesetz herleiten, dann eben nicht mehr aus der Verheißung. Gott hat aber durch die Verheißung Abraham Gnade erwiesen“.85

Abraham wird bei Paulus somit Teil einer neuen Identität, in deren Zentrum das Bekenntnis zu Jesus Christus als der Messias steht.86 Er setzt Abraham in den neuen Kontext der Verheißung und trennt ihn damit vom Gesetz. Karl-Josef Kuschel betont an dieser Stelle dennoch, dass Paulus hier nicht eine Enterbung des Judentums im Sinn hat, sondern sich gegen die Verkündigungen anderer Gemeinden richtet, die er als fälschlich erachtet. Es darf allerdings nicht außer Acht gelassen werden, dass diese Textstellen antijüdisch gelesen wurden und werden.87 Auch im Römerbrief erläutert Pauls eine Abraham-Theologie, in der er den Bund mit Jesus Christus betont. Der Glauben der frühchristlichen Gemeinden hat jedoch das Bekenntnis zum auferstandenen Erlöser Jesus Christus als zentrales Element. Abraham selbst steht nicht mehr im Mittelpunkt.88 Paulus versucht am Beispiel Abrahams darzulegen, dass alle Gläubigen ein Anrecht auf die Gnade Gottes haben und damit zu Kindern Abrahams werden. Erheblich ist somit nicht das Einhalten des Gesetzes, sondern der Glaube, denn Paulus betont, dass bereits Abraham so geglaubt habe.89 Abraham habe gehofft, dass Gott das tun kann, was er verheißen hat:

„Er hat geglaubt auf Hoffnung, wo nichts zu hoffen war, dass er der Vater vieler Völker werde […] Und er wurde nicht schwach im Glauben […] Denn er zweifelte nicht an der Verheißung Gottes durch Unglauben, sondern wurde stark im Glauben und gab Gott die Ehre, fest davon überzeugt, dass Gott die Macht besitzt zu tun, was er verheißen hat“.90

Der Gott der sich Abraham offenbart hat, hat dies auch in Jesus Christus getan und deshalb gilt es für alle Gläubigen denselben Glauben zu haben, wie ihn Abraham vorlebte. Abraham nimmt den Glauben vorweg, der durch das Christusereignis fortgesetzt wird. Abraham ist demgemäß als Vorbild eines jeden Gläubigen zu verstehen.91 Die Evangelien erläutern genealogisch den heilsgeschichtlichen Ursprung Jesu Christi. Matthäus stellt an diesen Ursprung Abraham und kennzeichnet ihn damit als dien Anfang der Heilsgeschichte in Jesu Christi (Mt. 1,1-17 und Lk. 3,23-38). Während Matthäus, der wohl für die judenchristlichen Gemeinschaften schreibt, Abraham noch an den Anfang setzt ist Abraham für Lukas nur ein Teil einer Genealogie die zu Jesus Christus führt. Abraham tritt allerdings in den Evangelien zugunsten des Bekenntnisses zu Jesus Christus als Sohn Gottes zurück.92

[...]


1 Pieper, Dietmar: Fremde Brüder. Was Islam und Christentum verbindet, in: Der Spiegel 52 (2017), S. 12-21.

2 Vgl. Ebd. S. 12.

3 Vgl. Bauschke, Martin: Der jüdisch-christlich-islamische Trialog, Norderstedt 2007, S. 3 [Im Folgenden zitiert als: Bauschke, Martin:Trialog].

4 Schröder, Bernd: Abrahamische Ökumene?. Modelle der theologischen Zuordnung von christlich-jüdischem und christlich-islamischem Dialog, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 105(2008), S. 467 [Im Folgenden zitiert als: Schröder, Bernd: Abrahamische Ökumene?].

5 Vgl. Schambeck, Mirjam: Interreligiöse Kompetenz. Basiswissen für Studium, Ausbildung und Beruf, Göttingen 2013 [Im Folgenden zitiert als: Schambeck, Mirjam: Interreligiöse Kompetenz].

6 Vgl. Langenhorst, Georg: Trialogische Religionspädagogik. Interreligiöses Lernen zwischen Judentum, Christentum und Islam, Freiburg/Basel/Wien 2016 [Im Folgenden zitiert als: Langenhorst, Georg: Trialogische Religionspädagogik].

7 Vgl. Bauschke, Martin: Trialog.

8 Vgl. Bauschke, Martin: Der Freund Gottes. Abraham im Islam, Darmstadt 2014 [Im Folgenden zitiert als: Bauschke, Martin: Der Freund Gottes].

9 Vgl. Kuschel, Karl-Josef: Streit um Abraham. Was Juden, Christen und Muslime trennt und was sie eint, Düsseldorf 2001 [Im Folgenden zitiert als: Kuschel, Karl-Josef: Streit um Abraham].

10 Vgl. Krochmalnik, Daniel: Die Abraham-Formel im Trialog der Monotheisten, in: Ders./Schröder, Bernd/Behr, Harry Harun (Hrsg.): Der andere Abraham. Theologische und didaktische Reflexionen eines Klassikers, Berlin 2011, S. 55-73 [Im Folgenden zitiert als: Krochmalnik, Daniel: Die Abraham-Formel].

11 Vgl. Petschnigg, Edith/ Fischer, Irmtraud (Hrsg.): Der jüdisch-christliche Dialog verändert die Theologie. Ein Paradigmenwechsel aus Expert/-innen Sicht, Wien/Köln/Weimar 2016.

12 Vgl. Markus Himmelbauer/ Martin Jäggle/Roman A. Siebenrock u.a.(Hrsg.): Erneuerung der Kirchen. Perspektiven aus dem christlich-jüdischen Dialog (=Quaestiones Disputatae Bd. 290), Freiburg/Basel/Wien 2018.

13 Vgl. Langenhorst, Georg: Lernen im ‚Trialog‘?. Religiöses Lernen angesichts von Judentum, Christentum und Islam, in: Notizblock 62(2017), S. 3 [Im Folgenden zitiert als: Langenhorst, Georg: Lernen im ‚Trialog‘?].

14 Vgl. Bauschke, Martin: Trialog, S. 3.

15 Vgl. Langenhorst, Georg: Lernen im ‚Trialog‘?, S. 3.

16 Vgl. Ebd. S. 3 und Kuschel, Karl-Josef: Juden, Christen und Muslime. Herkunft und Zukunft, Düsseldorf 2007, S. 27.

17 Langenhorst, Georg: Trialogische Religionspädagogik, S. 104.

18 Vgl. Bauschke, Martin: Trialog, S. 3f.

19 Vgl. Ebd. S. 3f.

20 Vgl. Ebd. S. 5.

21 Vgl. Ebd. S. 5f.

22 Vgl. Sajak, Clauß Peter: Trialogische Religionspädagogik. Neue Perspektiven für das Interreligiöse Lernen in der Schule, in: Herder-Korrespondenz 65.7 (2011), S. 373.

23 Vgl. Ebd. S. 372-376.

24 Vgl. Langenhorst, Georg: Trialogische Religionspädagogik.

25 Vgl. Ebd. S. 13.

26 Vgl. Ziebertz, Hans-Georg/Leimruber, Stephan: Interkulturelles und interreligiöses Lernen, in: Georg Hilger/Ders./Ders.: Religionsdidaktik. Ein Leitfaden für Studium, Ausbildung und Beruf, München 22012, S. 462f.

27 Schambeck, Mirjam: Interreligiöse Kompetenz, S. 179.

28 Vgl. Schambeck, Mirjam: Interreligiöse Kompetenz, S. 174-179.

29 Langenhorst, Georg: Trialogische Religionspädagogik, S. 18.

30 Vgl. Ebd. S. 18.

31 Vgl. Langenhorst, Georg: Lernen im ‚Trialog‘?, S. 3.

32 Vgl. Ebd. S. 3f.

33 Vgl. Ebd. S. 4.

34 Vgl. Ebd. S. 4.

35 Vgl. Sajak, Claus-Peter/Ann-Kathrin Muhe: Standards für das trialogische Lernen. Interkulturelle und Interreligiöse Kompetenz in der Schule fördern (=Trialog der Kulturen), Bad Homburg 2011 [Im Folgenden zitiert als: Sajak, Claus-Peter/Ann-Kathrin Muhe: Standards für das trialogische Lernen].

36 Vgl. Ebd. S. 6f.

37 Vgl. Sundermeier, Theo: Den Fremden verstehen. Eine praktische Hermeneutik, Göttingen 1996, S. 133-136.

38 Vgl. Sajak, Claus-Peter/Ann-Kathrin Muhe: Standards für das trialogische Lernen, S. 21-23.

39 Vgl. Ebd. 24.

40 Vgl. Schambeck, Mirjam: Interreligiöse Kompetenz, S. 174.

41 Vgl. Bauschke, Martin: Trialog, S. 5.

42 Ebd. S. 8.

43 Vgl. Ebd. S. 6.

44 Vgl. Renz, Andreas: Beten wir alle zum gleichen Gott? Wie Juden, Christen und Muslime glauben, München 2011, Vorwort.

45 Vgl. Ebd.

46 Vgl. Halm, Heinz: Der Islam. Geschichte und Gegenwart, München 102015, S. 8-10.

47 Vgl. Nordheim, Eckhard von: Abrahamitische Religionen?. Monotheismus und Trinität im Dialog von Judentum, Christentum und Islam, in: Aschkenas 26.1 (2016), S. 11 [Im Folgenden zitiert als: Nordheim, Eckhard von: Abrahamitische Religionen?].

48 Vgl. Ebd. S. 12.

49 Vgl. Bauschke, Martin: Trialog, S. 7.

50 Vgl. Sundermeier, Theo: Konvivenz und Differenz. Zum Verständnis von Mission und Dialog am Beispiel des christlich-islamischen Gesprächs, in: Rudolf Weth (Hrsg.): Bekenntnis zu dem einen Gott? Christen und Muslime zwischen Mission und Dialog, Neukirchen-Vluyn 2000, S. 16 [Im Folgenden zitiert als: Sundermeier, Theo: Konvivenz und Differenz].

51 Vgl. Petschnigg, Edith/ Fischer, Irmtraud: Hinführung zum Thema. Der jüdisch christlich Dialog verändert die Theologie, in: Dies. (Hrsg.): Der jüdisch christlich Dialog verändert die Theologie. Ein Paradigmenwechsel aus Expert/-innen Sicht, Wien/Köln/Weimar 2016, S. 12-17.

52 Vgl. Sternberger, Günther: Historische Aspekte einer Dialogkultur zwischen Judentum und Christentum, in: Petschnigg, Edith/ Fischer, Irmtraud (Hrsg.): Der jüdisch christlich Dialog verändert die Theologie. Ein Paradigmenwechsel aus Expert/-innen Sicht, Wien/Köln/Weimar 2016, S. 18.

53 Vgl. Schröder, Bernd: Abrahamische Ökumene?, S. 462f.

54 Vgl. Buckenmaier, Achim: Ein nie gekündigter Bund. Dogmatische Anmerkungen zum Weg vom Zweiten Vatikanischen Konzil bis heute, in: Freiburger Rundbrief 23.3 (2016), S. 192 [Im Folgenden zitiert als: Vgl. Buckenmaier, Achim: Ein nie gekündigter Bund].

55 Schröder, Bernd: Abrahamische Ökumene?, S. 463.

56 Rahner, Johanna: Die Kirche und das Judentum. Zum unabgegoltenen Potenzial von Nostra Aetate, in: Markus Himmelbauer/ Martin Jäggle/Roman A. Siebenrock u.a. (Hrsg.): Erneuerung der Kirchen. Perspektiven aus dem christlich-jüdischen Dialog, Freiburg/Basel/Wien 2018, S. 117 [Im Folgenden zitiert als: Rahner, Johanna: Die Kirche und das Judentum].

57 Erklärung Nostra Aetate- über die Haltung der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen, einzusehen unter: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decl_19651028_nostra-aetate_ge.html [zuletzt abgerufen am: 10.09.2018], 4.4 [Im Folgenden zitiert als: Nostra Aetate].

58 Vgl. Rahner, Johanna: Die Kirche und das Judentum, S. 120.

59 Vgl. Dazu: Söding, Thomas: Eine Beschädigung des jüdisch-christlichen Dialogs?, in: Herder Korrespondenz 8 (2018), S. 13-16.

60 Vgl. Rahner, Johanna: Die Kirche und das Judentum, S. 140-144.

61 Buckenmaier, Achim: Ein nie gekündigter Bund, S. 189.

62 Vgl. Schröder, Bernd: Abrahamische Ökumene?, S. 467.

63 Bauschke, Martin: Trialog, S. 8.

64 Vgl. Kuschel, Karl-Josef: Streit um Abraham, S. 11.

65 Vgl. Ebd. S. 25.

66 Vgl. Schröder, Bernd: Abrahamische Ökumene?, S. 476.

67 Vgl. Nordheim, Eckhard von: Abrahamitische Religionen?, S. 5.

68 Vgl. Bauschke, Martin: Trialog, S. 26f.

69 Vgl. Ebd. S. 26f.

70 Neh 9,7f. [Alle Stellen der Bibel sind zitiert nach: Die Bibel: Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift. Gesamtausgabe, vollständig durchgesehene und überarbeitete Ausgabe, Freiburg/Basel/Wien 2017].

71 Vgl. Kuschel, Karl-Josef: Streit um Abraham, S. 32.

72 Vgl. Nordheim, Eckhard von: Abrahamitische Religionen?, S. 6.

73 Vgl. Kuschel, Karl-Josef: Streit um Abraham, S. 32.

74 Vgl. Ebd. S. 36-40.

75 Vgl. Bechmann, Ulrike: Abraham und Ibrahim. Die Grenzen des Abraham-Paradigmas im interreligiösen Dialog, in: Münchener Theologische Zeitschrift 58 (2007), S. 110 [Im Folgenden zitiert als: Bechmann, Ulrike: Abraham und Ibrahim].

76 Ebd. S. 110.

77 Kuschel, Karl-Josef: Streit um Abraham, S. 38.

78 Vgl. Ebd. S. 44.

79 Vgl. Bechmann, Ulrike: Abraham und Ibrahim S. 118.

80 Vgl. Ebd. S. 118.

81 Gal 3,6-13.

82 Vgl. Bechmann, Ulrike: Abraham und Ibrahim, S.118f.

83 Gal 3,16.

84 Vgl. Bechmann, Ulrike: Abraham und Ibrahim, S.119.

85 Gal 3,18.

86 Vgl. Bechmann, Ulrike: Abraham und Ibrahim, S.119.

87 Vgl. Kuschel, Karl-Josef: Streit um Abraham, S. 118f.

88 Vgl. Bechmann, Ulrike: Abraham und Ibrahim, S. 119.

89 Vgl. Kuschel, Karl-Josef: Streit um Abraham, S. 120f.

90 Röm 4,18-21.

91 Vgl. Kuschel, Karl-Josef: Streit um Abraham, S. 121.

92 Vgl. Bechmann, Ulrike: Abraham und Ibrahim, S. 120f.

Ende der Leseprobe aus 32 Seiten

Details

Titel
Theologischer Trialog. Begriffliche und inhaltliche Bestimmungen und Ziele
Hochschule
Albert-Ludwigs-Universität Freiburg
Note
1,0
Autor
Jahr
2018
Seiten
32
Katalognummer
V907638
ISBN (eBook)
9783346199546
ISBN (Buch)
9783346199553
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Trialog, Theologie, Mirjam Schambeck, Interreliöses Lernen
Arbeit zitieren
Björn Schweizer (Autor), 2018, Theologischer Trialog. Begriffliche und inhaltliche Bestimmungen und Ziele, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/907638

Kommentare

  • Noch keine Kommentare.
Im eBook lesen
Titel: Theologischer Trialog. Begriffliche und inhaltliche Bestimmungen und Ziele



Ihre Arbeit hochladen

Ihre Hausarbeit / Abschlussarbeit:

- Publikation als eBook und Buch
- Hohes Honorar auf die Verkäufe
- Für Sie komplett kostenlos – mit ISBN
- Es dauert nur 5 Minuten
- Jede Arbeit findet Leser

Kostenlos Autor werden