Das Gleichnis von der königlichen Hochzeit (Mt 22,1-14). Interpretation und Untersuchung von Luise Schottroffs sozialgeschichtlichen Ansatzes


Hausarbeit, 2018

22 Seiten, Note: 1,0


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Kontext des Gleichnisses
2.1 Sozialgeschichtlicher Kontext des Matthäusevangeliums
2.2 Einordnung in den Textzusammenhang

3 Das Gleichnis in zwei Lesarten
3.1 Sprachlich-narrative Analyse
3.2 Sozialgeschichtliche Analyse
3.3 Analyse des Bedeutungshintergrunds
3.3.1 Der König und seine Gäste
3.3.2 Die Strafaktion des Königs
3.3.3 Das Hochzeitsmahl
3.3.4 Der Gast ohne Hochzeitsgewand
3.3.5 Erwählung und Berufung
3.4 Zusammenfassende Auslegung
3.5 Wirkungsgeschichte

4 Auswertung

5 Quellen-und Literaturverzeichnis

1 Einleitung

Die vorgelegte Hausarbeit als Abschlussarbeit für das Modul 3 „Jesus Christus und die Kirche“ hat zum Ziel, das Gleichnis von der königlichen Hochzeit in Kapitel 22 des Matthäusevangeliums zu interpretieren.

Dieses Gleichnis hat eine lange Deutungstradition. Die einleitenden Worte Jesu lauten: „Mit dem Himmelreich ist es wie mit einem König, der seinem Sohn die Hochzeit ausrichtete“ (V 2).1 Die traditionelle allegorische Auslegung der nachfolgenden Erzählung hat aufgrund der Gewalttätigkeit des Königs viele Fragen aufgeworfen, was das Gottesbild im Neuen Testament betrifft. Wie lässt sich ein strafender, richtender Gott mit dem Gott der Liebe des Neuen Testamentes vereinbaren? Außerdem wurden gerade durch die letzte Passage des Gleichnisses (V 11-13) Ängste vor der Hölle geschürt. Dies geschieht im Besonderen dadurch, dass die Akteure des Geschehens als Allegorie auf bestimmte Gruppen angesehen werden.

In Folgendem möchte ich die Frage untersuchen, inwieweit das Gleichnis von der königlichen Hochzeit eine Verwerfung der Juden darstellt. Wird eine allegorische Auslegung dem Gleichnis von der königlichen Hochzeit gerecht? Was sagt der Text über Erwählung und Berufung?

Um dieser Frage nachzugehen, soll zunächst der sozialgeschichtliche Kontext des Matthäusevangeliums, der Textzusammenhang und der Aufbau der Perikope beleuchtet werden. Den Schwerpunkt der Arbeit werde ich darauf legen, die allegorische Lesart und den sozialgeschichtlichen Ansatz Luise Schottroffs näher zu untersuchen, wobei der letzte Vers des Gleichnisses, der von Erwählung und Berufung spricht, besonders berücksichtigt werden soll.

In meiner Analyse werde ich den „Auslegungsschritten“2 Zimmermanns folgen. Daraufhin werde ich verschiedene Ansätze gegenüberstellen und untersuchen, inwieweit die Auslegungen die Frage nach der Verwerfung der Juden beantwortet haben. Zum Abschluss werde ich die beiden Lesarten in einem Vergleich auswerten, auch persönlich zu dem Gleichnis Stellung nehmen und Fragen stellen, die noch offen sind.

2 Kontext des Gleichnisses

Der sozialgeschichtliche Hintergrund und der Textzusammenhang eröffnen das Verständnis zu zentralen Elementen des Gleichnisses von der königlichen Hochzeit.

2.1 Sozialgeschichtlicher Kontext des Matthäusevangeliums

Das Matthäusevangelium wurde nach einem der zwölf Jünger benannt. Die Quellen des Autors lassen aber darauf schließen, dass er selbst kein Augenzeuge war. Der Verfasser weist sich in seinen Schriften als ‚christlicher Schriftgelehrter‘ jüdischer Herkunft aus, der in einer Gemeinde mit großer „Toratreue“ tätig war.3 Diese Gemeinde war zunächst vermutlich Teil der jüdischen Gemeinde, die nach der Zerstörung Jerusalems nach Syrien übergesiedelt war. Die Entstehungszeit des Evangeliums dürfte zwischen 80 und 90 n. Chr. liegen.4 In dieser Zeit war es schon zum Bruch zwischen der Gemeinde des Matthäus und dem „pharisäisch geprägten Judentum“ gekommen. Die christliche Gemeinde prägte eine eigene Identität und Theologie aus und bestand sowohl aus Judenchristen als auch aus Heidenchristen.5

Die Konflikte mit den Pharisäern wirkten sich auf die Darstellung der Juden im Matthäusevangelium aus, die laut Fiedler ‚antijüdisch‘ ist. Der Autor des Matthäusevangeliums lässt die Volksmenge in Jerusalem, welche die Kreuzigung Jesu fordert, die Verantwortung für dessen Tod übernehmen (vgl. 27,25). Als Strafe dafür folgt die Zerstörung Jerusalems.6 Daraus „wurde die Kollektivschuld des jüdischen Volkes durch alle Zeiten hergeleitet“ und der Schluss gezogen, dass die Heidenkirche als Volk Gottes nun Israel ersetzt.7 Nach Trilling ist das Selbstverständnis der Kirche des Matthäus: „Die Kirche ist das wahre Israel.“8

2.2 Einordnung in den Textzusammenhang

Die Konfrontation zwischen der Gemeinde des Matthäus und dem zeitgenössischen Judentum spiegelt sich in den Streitgesprächen Jesu mit den Pharisäern und Hohenpriestern wider (vgl. 21-25). Das Gleichnis in Mt 22 steht am Ende einer Rede Jesu im Tempel.9 Sie ist Jesu Antwort an die führenden Juden, die seine Vollmacht anzweifeln (vgl. 21,23-27). Das Gleichnis von den bösen Winzern (21,33-46) bildet für die judenchristlichen LeserInnen die Vorgeschichte zu dem Gleichnis von der königlichen Hochzeit (22,1-14).10 Die sich jeweils anschließenden Reaktionen der führenden Juden zeigen ihre Betroffenheit und ihr jeweiliges Verständnis der Gleichnisse (vgl. 21,45-46; 22,15).

3 Das Gleichnis in zwei Lesarten

Die Erzählung wird durch den einleitenden Satz in Mt 22,1 als Gleichnis eingeführt. Auch wenn die Gleichniserzählungen im Laufe der Zeit differenziert wurden11 und neue Merkmale des Gleichnisses sowie neue Arten von Analysen entwickelt wurden12, wird ein Gleichnis traditionell nach allegorischer Lesart ausgelegt. Laut Schottroff ist „das Deutungsmuster, das seit der Alten Kirche begegnet, […] auch im 20. Jahrhundert weitergeführt worden.“13

Die strukturelle Lesart Schottroffs zeigt neue Perspektiven auf. Sie zieht die allegorische Deutung des Gleichnisses von der königlichen Hochzeit „grundsätzlich“ in Zweifel.14 Nach Schottroff sind Gleichnisse fiktive Erzählungen, die Strukturen der realen Welt, wie etwa politische und gesellschaftliche Verhältnisse, abbilden.15 Für sie ist die entscheidende Frage, wo die befreiende Botschaft des Evangeliums in einem Gleichnis zu finden ist.16

3.1 Sprachlich-narrative Analyse

Das Gleichnis in Mt 22 wird eingeleitet mit den Worten: “Mit dem Himmelreich ist es wie mit einem König, der seinem Sohn die Hochzeit ausrichtete“ (V 2). Die Erzählung gliedert sich in drei Abschnitte. In den Versen 3-6 werden ausgewählte Gäste zum Hochzeitsmahl eingeladen, die aber die Einladung des Königs nicht nur ignorieren, sondern auch die Diener des Königs misshandeln und töten. Daraufhin lässt der König in Vers 7 die Stadt der Eingeladenen niederbrennen. In den Versen 8-11 ergeht die Einladung wahllos an alle, welche die Diener auf den Straßen finden. Das Hochzeitsmahl, für das die Erstgeladenen nicht würdig waren, steht noch immer bereit und der Hochzeitssaal wird voll von bösen und guten Menschen. In den Versen 11-13 sieht der König unter seinen Gästen einen Mann, der kein Hochzeitsgewand trägt. Deshalb lässt er ihn fesseln und in die Finsternis hinauswerfen. Vers 14 bildet den Abschluss und lautet: „Denn viele sind gerufen, wenige aber auserwählt.“

Nach Luz sind im Aufbau des Gleichnisses einige Besonderheiten zu finden. Die zentrale Figur ist der König, die Nebenfiguren wechseln im Verlauf der Ereignisse, es finden keine Dialoge statt.17 Die Einheit des Gleichnisses wird nur durch den zeitlichen Ablauf hergestellt, was die Erzählung in Mt 22,1-14 formal von anderen Gleichnissen unterscheidet.18

Auch weist das Gleichnis laut Luz „einige Brüche“ auf.19 Zum einen befindet sich ein sprachlicher Bruch zwischen den Erstgeladenen in Vers 5, und den Mördern der königlichen Diener in Vers 6. Die Erstgeladenen werden im Singular genannt: „der eine […] der andere“ (V 5), die Mörder der königlichen Diener aber im Plural: ‚die übrigen‘20 bzw. „wieder andere“ (V 6). Außerdem wird nach Plisch in den Parallelüberlieferungen (vgl. Lk 14,16-24; Ev Thom log 6421 ) jeweils nur ein Knecht ausgesendet, bei Matthäus aber mehrere Knechte.22

Zum anderen gibt es inhaltliche Brüche. In Vers 7 lässt der König eine Stadt niederbrennen, die bisher nicht genannt war. Vers 8 wird mit „dann“ nahtlos an die Strafaktion angeschlossen, als wäre keine Zeit vergangen und als ob das Hochzeitsmahl, zu dem die Mörder eingeladen worden waren, immer noch bereit stünde. In Vers 10 ist der Hochzeitssaal voll. Der Gast ohne Hochzeitsgewand gehört zu den spontan eingeladenen armen Menschen von der Straße, die den Hochzeitssaal füllen. Von ihnen kann nicht erwartet werden, dass sie angemessen gekleidet sind,23 was die drastische Strafe des Königs umso unverständlicher macht. Sowohl bei Vers 6 als auch bei Vers 7b könnte es sich also um eine redaktionelle Einfügung durch den Autor handeln.24

Die Strafaktion des Königs kommt in den Parallelüberlieferungen nicht vor (vgl. Lk 14,16-24; Ev Thom log 64). Im Gleichnis bei Lukas und bei Thomas ist es kein König, der ein Hochzeitsmahl vorbereitet hat, sondern ein Privatmann, der ein Festmahl abhält. Diese Varianten des Mahls gehen eher auf das ursprüngliche Gleichnis zurück25, das Jesus zugeschrieben wird,26 als die Variante des Matthäus.

Der Abschnitt mit dem Gast ohne Hochzeitsgewand kommt beim Festmahl der Parallelüberlieferungen nicht vor und lässt sich auch sprachlich Matthäus zuordnen. Auch der Abschlussvers über Erwählung und Berufung ist charakteristisch für matthäische Gleichnisse, in denen wiederholt Heilsgeschichte und Mahnung zugleich thematisiert werden. Die Verse 11-14 könnten somit eine Hinzufügung von Matthäus sein27.

Nach Fiedler „handelt es sich bei V 11-13.14 um Sondergut des Mt, das er selbst hinzu komponiert hat.“ Er bestätigt also Luz' Annahme, außerdem sieht er die Verse 6 und 7b als „völlig unwahrscheinlichen Erzählzug“ an.28

Im Vergleich dazu hat Schottroff eher die inhaltlichen Übereinstimmungen im Blick. Sie sieht in dem Gleichnis der königlichen Hochzeit „eine Erzählung über Gewalterfahrungen in der Lebenswelt jüdischer und anderer Menschen“29. Es kommt auf allen Seiten zu Gewalt. Die Erstgeladenen des Königs misshandeln und töten die Überbringer der Einladung, der König rächt sich an den Mördern seiner Sklaven. In der Stadt, die er niederbrennen lässt, kommen auch Unschuldige um. Der Gast ohne Hochzeitsgewand kann sich nicht gegen die Anklage des Königs wehren und wird wie ein Verbrecher abgeführt. Die Aufmerksamkeit der Hörer wird „auf das Wahrnehmen des Täters und der Opfer“ gelenkt.30

Nach dem Gleichnis von der königlichen Hochzeit versuchen die Pharisäer Jesus mit einer Fangfrage als Gegner der römischen Besatzungsmacht zu überführen. Daraus schließt Schottroff, dass die Gleichnisse als politische Kritik Jesu verstanden wurden. Die Auflehnung der bösen Winzer (21,33-46) und der Erstgeladenen thematisiert den Konflikt zwischen den politisch Verantwortlichen und dem leidenden Volk.31

3.2 Sozialgeschichtliche Analyse

Der politische Bezug steht im Zentrum der Analyse von Schottroff. Für sie bildet das Gleichnis vom Hochzeitsmahl „imperiale Gastmahlpolitik“ ab.32

Die Schlussszene von Mt 22,11-13 verdeutlicht mit ihrem Motiv des Hinauswerfens in die Finsternis die Verbindung von Gewalt und Gastmählern.33 Damit wird die Praxis von römischen Machthabern thematisiert, ihre Stellung und Autorität während eines Festmahls zur Schau zu stellen und dabei ihren Untergebenen Ehrerbietung abzuverlangen. Schottroff führt das Beispiel des römischen Ritters Pastor an, der beim Festmahl des Kaisers Caligula teilnehmen und dem Kaiser Ehre erweisen muss, obwohl dieser am selben Tag den Sohn des Ritters hatte töten lassen.34 Die Ablehnung der Erstgeladenen, die einer Stadt vorstehen und somit einen hohen Rang haben, stellt nicht nur eine Kränkung des Königs, sondern auch „politische Auflehnung“ dar.35

Laut Schottroff bezieht sich die Einladung der Zweitgeladenen auf die öffentlichen Mahle, die von den Mächtigen Roms für das Volk auf der Straße veranstaltet wurden, um die Massen auf ihre Seite zu ziehen.36

Nach Gnilka kann das Motiv des Heulens und Zähneknirschens auch die soziale Schande eines Ausschlusses von einem Gastmahl darstellen.37

Die Motive, die im vorliegenden Gleichnis zu finden sind, haben also einen starken Bezug zu dem sozialgeschichtlichen Hintergrund des Gastmahls im römischen Reich.

Das Niederbrennen der Stadt der Erstgeladenen durch den König (22,7) ist Teil einer imperialen Machtstrategie des römischen Reichs. Nach Gnilka ist „[d]ie Aussendung des Heeres gegen eine rebellierende Stadt, die Vernichtung der Bewohner, das Niederbrennen der Stadt“ in der Geschichte des Volkes Israel wiederholt aufgetreten.38 Jerusalem traf diese Strafaktion im Jahr 70 n. Chr.39

Luz geht davon aus, dass der Autor den Vers 7 in das Gleichnis eingefügt hat, um einen Bezug zur Zerstörung Jerusalems im Jahr 70 n Chr. herzustellen.40

3.3 Analyse des Bedeutungshintergrunds

Im folgenden Abschnitt sollen einzelne Motive auf ihre Bedeutung hin untersucht werden. In der allegorischen Lesart werden in einzelnen Elementen eines Gleichnisses Allegorien auf bestimmte Personen, Sachverhalte oder Begriffe gesehen41. Dieser Lesart soll der neue Ansatz Schottroffs gegenübergestellt werden.

3.3.1 Der König und seine Gäste

Viele Autoren setzen bis heute den König nach allegorischer Lesart mit Gott gleich, was der jüdischen Tradition entspricht.42

Nach allegorischer Lesart stellt sich die Frage, für welche Gruppe von Menschen die Gäste stehen. Sind die Erstgeladenen mit den führenden Juden gleichzusetzen?43

Nach Luz lässt bei den Hinderungsgründen der Erstgeladenen nichts an Israel denken, sie sind aus der Alltagswelt entnommen. Die Erstgeladenen ziehen es vor, ihren Geschäften nachzugehen oder eine Familie zu gründen. So verpassen sie den richtigen Zeitpunkt für die Teilnahme am Mahl des kommenden Gottesreiches.44

Die Erzählung wird unterbrochen von der militärischen Strafaktion des Königs.45 Der König erklärt die Erstgeladenen für unwürdig, an seinem Mahl teilzunehmen und lädt neue Hochzeitsgäste ein (vgl. V 8).

Die zweite Gruppe der Hochzeitsgäste füllt an ihrer Stelle den Hochzeitssaal. Sind mit den Zweitgeladenen die Heiden gemeint?46 Die zweite Gruppe der Hochzeitsgäste sind Außenstehende, sie wurden wahllos von der Straße geholt.47 Sie machen jetzt den Hochzeitssaal voll, während die Erstgeladenen von der Feier ausgeschlossen sind (vgl. 8,11f.).48

Bei der zweiten Einladung sendet der König bei Matthäus mehrere Diener aus und sagt: „Geht […]“ (vgl. 22,9). Nach Gnilka ist „[d]as Auftragswort ‚Gehet!‘ […] dem Missionsbefehl nachempfunden (vgl. 28,19).49

Für die judenchristlichen LeserInnen hat nach der Zerstörung des Tempels die Heidenmission begonnen, da das Volk Israel die Einladung Gottes, die seine Propheten und sein Sohn Jesus überbracht hatten, abgelehnt hat.50

Konradt kommt zu dem Schluss, „dass das Gleichnis selbst überhaupt keine Hinweise enthält, dass die Geladenen auf Israel und die Völker zu deuten seien.“51

Oder sind mit der zweiten Gruppe die Christen gemeint? Nach Luz verknüpfen die judenchristlichen LeserInnen das Bild des Sohnes nach Mt 9,15 mit Jesus als Bräutigam. Dabei „identifizieren sie sich […] mit den Hochzeitsgästen“52.

Im Gegensatz zur allegorischen Lesart führt Reiser die psychologisch-existentialistische Deutung Wolfgang Harnischs an, „nach der die beiden Gruppen [von Hochzeitsgästen, AB] zwei Seiten im Hörer der Parabel meinen, eine alte und eine neue Einstellung“53. Nach Harnisch sind die Entschuldigungsgründe zwar an sich nichts Verwerfliches. Fraglich werden ihre Prioritäten dadurch, dass sie deswegen keine Zeit mehr haben, die Einladung zum Festmahl anzunehmen. Die Armen, die von der Straße aufgelesen werden und nicht für ihren Lebensunterhalt sorgen, kommen in den Genuss eines Festmahls. Der Zuhörer wird durch diese groteske Situation dazu aufgefordert, über die existentiellen Fragen des Lebens nachzudenken. Die Erzählung zeigt den „Gegensatz von Sorge und Freude, von Zwang und Freiheit, von Zeitverlust und Zeitgewinn“54.

Von der allegorischen Deutung distanziert sich Schottroff und bestreitet, dass in der Gleichnisrede von Mt 22,1-14 in der Figur des Königs eine Metapher auf Gott vorliegt.55

Schottroff bezweifelt, dass Jesus vor dem Hintergrund der römischen Gewaltherrschaft den König als Metapher auf Gott verwendet hat, der Vergleich mit dem Himmelreich soll vielmehr folgendermaßen verstanden werden: „Gott handelt nicht so wie der König im Gleichnis.“56 Schottroff hebt hervor, dass der Autor des Matthäusevangeliums die Praxis imperialer Machthaber nicht für gut heißt. In Mt 20,25 werden Machtmissbrauch und Unterdrückung durch die Herrscher dieser Welt beschrieben57 und in Vers 26 sagt Jesus: „Bei euch soll es nicht so sein.“

3.3.2 Die Strafaktion des Königs

In Vers 7 wird ein ausgesprochen gewalttätiger Akt des Königs beschrieben. Nachdem die Stadt der Erstgeladenen niedergebrannt worden ist, lädt der König neue Hochzeitsgäste ein. Dies deutet auf einen Bruch in der Beziehung zwischen dem König und den Erstgeladenen hin.58

Das Niederbrennen der Stadt in Vers 7 wird als Bild für die Zerstörung Jerusalems gesehen59, wobei die Juden gleichgesetzt werden mit den Mördern der königlichen Diener.

In Mt 22,7 wird das „Gericht an Israel“ vollzogen, das sich in dem vorangehenden Gleichnis von den bösen Winzern angekündigt hat. Dort heißt es, dass der Besitzer des Weinbergs „diese bösen Menschen vernichten und den Weinberg an andere Winzer verpachten [wird]“ (21,41).60 Es gibt eine starke Verbindung zwischen den beiden Gleichnissen in Mt 21 und Mt 22. Sie enthalten „Schuldspruch (21,32), Strafzumessung (21,43) und Strafvollzug (22,7) an denen, die sich im Besitz des ‚Erbes‘ glauben und doch Gottes Ruf nicht nachkommen“61.

Auch bei Gnilka ist „[d]er Zorn, aus dem heraus der König handelt, […] das Gericht Gottes“. Als eines der vielen Beispiele für den Zorn Gottes, der mit dem Gericht Gottes gleichgesetzt werden kann, nennt er Is 5,24 f.62

Fiedler weist darauf hin, dass die Verwerfung aus der Sicht des Matthäus nicht für das ganze Volk Israel, sondern nur für die Hohenpriester gilt. Sie tragen die Verantwortung für die Hinrichtung Jesu. „Mit der Stadt ‚jener Mörder' […] [ist] Jerusalem primär als Ort der Hinrichtung Jesu gemeint.“ Gott straft also die führenden Juden wegen dieser Tat mit der Zerstörung Jerusalems und des Tempels.63

Nach Luz war es aber in der Alten Kirche und im Mittelalter weit verbreitet, die Diener des Königs auf die Engel zu beziehen und infolgedessen wurde Vers 7 „nicht (oder nicht nur) auf die Zerstörung Jerusalems gedeutet, sondern auf jedes Gericht Gottes an ungehorsamen Menschen.“64

3.3.3 Das Hochzeitsmahl

Nach Luz wurde das ursprüngliche Gleichnis Jesu vom Festmahl von den damaligen ZuhörerInnen mit dem Mahl im kommenden neuen Zeitalter verbunden65. Ihrem Verständnis nach ist der Gastgeber Gott66 und „die Nachkommen Abrahams sind die vorgesehenen Gäste für Gottes eschatologisches Mahl.“67 Laut Söding entspricht das Festmahl in Mt 22 dem jüdischen Vorstellungsbild einer „zukünftige[n] Vollendung der Gottesherrschaft“ und ist zu finden bei Jes 25,6ff.68

Nach Fiedler ignorieren die führenden Juden aus der Sicht des Matthäus, „dass Gott eben dieses endzeitliche Mahl jetzt als Festmahl für seinen Sohn Jesus Christus ausrichtet.“ Sie verweigern die Annahme Jesu als Messias69, daher werden die zuerst eingeladenen Gäste vom König als nicht würdig bezeichnet, am Mahl teilzunehmen (vgl. 22,8).

Andererseits verbinden die judenchristlichen LeserInnen mit dem Hochzeitsmahl die kommende Hochzeit Jesu im Himmel (Offb 19,7-9)70. Allerdings ist diese Verbindung fraglich, da der Sohn, für den die Hochzeit ausgerichtet wird, im Gleichnis gar nicht vorkommt.71 Das fehlende Hochzeitsgewand ist der einzige inhaltliche Bezugspunkt zum Hochzeitsmahl.

3.3.4 Der Gast ohne Hochzeitsgewand

Der Gast ohne Hochzeitsgewand steht im Zentrum der Verse 11-13. Er gehört zu der zweiten Gruppe der eingeladenen Gäste, der Hochzeitssaal ist voll von bösen und guten Menschen. Nach Luz erinnert das Motiv des Hochzeitsgewands an die metaphorische Verwendung des Wortes „Kleid“ in der jüdischen und biblischen Tradition und „meint […] die guten Werke, die beim Gericht vorzuweisen sind.“72

Das Gericht an Israel bedeutet für die Gemeinde nicht, dass sie das Heil nicht verlieren kann. Die Gemeindeglieder haben es „durch ihre Werke zu bewähren.“73

Gnilka betont auch, dass es bei der Deutung des Hochzeitsgewands um persönliche Verantwortlichkeit geht. Der Vergleich mit anderen Gerichtsworten im Matthäusevangelium ergibt für ihn, dass das Hochzeitsgewand für „das Tun der Gerechtigkeit“ steht, was bedeutet, dass man „den Willen des Vaters getan hat (7,21)“74.

In Johannes Chrysostomos' Homilie wird der Gast ohne Hochzeitsgewand als Metapher auf einen Christen angesehen, er ist ein Gläubiger, dessen Lebensführung Gott nicht gefällt.75

Das Strafgericht wegen des fehlenden Hochzeitsgewandes bezieht sich somit bei den jeweiligen Auslegungen übereinstimmend auf Einzelpersonen.

3.3.5 Erwählung und Berufung

Im Anschluss an das harte Strafurteil des Königs spricht der Abschlussvers von Erwählung und Berufung. Diese beiden Begriffe sind zwar positiv besetzt, erhalten aber durch die Gewichtung eine negative Note: „Denn viele sind gerufen, wenige aber auserwählt“ (V 14).

Fiedler schreibt dem Vers 14 mahnenden Charakter zu. „Der Berufung im Leben gerecht zu werden – darauf kommt es an.“76 Nach Luz soll Vers 14 eine Warnung an die Gemeindeglieder sein, dass ihnen auch das Schicksal der Juden zustoßen könnte, nämlich die Verwerfung durch Gott, wenn sie sich nicht als würdig erweisen, an Gottes Festmahl teilzunehmen.77

Schottroff hingegen sieht im Vers 14 keine Verbindung zu der Erzählung, hier wird ein neues Thema behandelt, nämlich „die Berufung und Erwählung Gottes“78.

Im Gegensatz dazu ergibt die Wortbedeutung im griechischen Urtext aber einen Bezug zum Gleichnis. „Denn viele sind gerufen (κλητοί), wenige aber auserwählt (ἐκλεκτοί)“ (V 14)79. Das griechische Wort κλητός (berufen, geladen) ist das Partizip des Verbs καλέω (rufen). Es hat „im klassischen Griech. die Bedeutung […]: „ einladen (ins Haus, zu einem Fest, z.B. Hom Od 10,231); das Part. κλητός [klētọs] bedeutet in solchem Zusammenhang eingeladen, willkommen, Gast (Hom Od 17,386)“80.

„Die Erwählten [ἐκλεκτοί, AB] sind diejenigen, die der durch Jesus Christus vermittelten Einladung zur Gottesherrschaft gefolgt sind und ihre Berufung in einem Leben des Glaubens verwirklicht haben (vgl. Offb 17,14).“81 Somit knüpfen die griechischen Wortbedeutungen im Vers 14 an die Motive der Einladung Gottes und der Bewährung der Gläubigen im vorliegenden Gleichnis an.

[...]


1 Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift. Gesamtausgabe. Katholische Bibelanstalt (Hrsg.) Stuttgart 32017, wenn nicht anders angegeben.

2 Vgl. Ruben Zimmermann: Eine Leseanleitung zum Kompendium. In: Ruben Zimmermann (Hrsg.): Kompendium der Gleichnisse Jesu. Gütersloh 2007, S. 32ff.

3 Reinhard Feldmeier: Das Matthäusevangelium. In: Karl-Wilhelm Niebuhr (Hrsg.): Grundinformation Neues Testament. Eine bibelkundlich-theologische Einführung. Göttingen/Oakville, 4., durchges. Aufl. 2011, S. 82f.

4 Vgl. ebd., S. 83.

5 Vgl. ebd., S. 86.

6 Vgl. Peter Fiedler: Das Matthäusevangelium. Stuttgart 2006 (ThKNT, Bd. 1), S. 33.

7 Vgl. ebd., S. 34.

8 Wolfgang Trilling: Das wahre Israel. Studien zur Theologie des Matthäusevangeliums. Leipzig 1959 (ETS, Bd. 7), S.190.

9 Vgl. Luise Schottroff: Verheißung für alle Völker. (Von der königlichen Hochzeit) – Mt 22,1-14. In: Ruben Zimmermann (Hrsg.): Kompendium der Gleichnisse Jesu. Gütersloh 2007, S. 480.

10 Vgl. Ulrich Luz: Das Evangelium nach Matthäus. Zürich/Düsseldorf/Neukirchen-Vluyn 1997 (EKKNT, Bd. I/3), S. 240f.

11 Vgl. Ruben Zimmermann: Eine Leseanleitung zum Kompendium. S. 17.

12 Vgl. ebd., S. 32ff.

13 Luise Schottroff: Verheißung für alle Völker. S. 484.

14 Vgl. ebd., S. 485.

15 Vgl. Luise Schottroff: Die Gleichnisse Jesu. Gütersloh 22007, S. 135.

16 Vgl. ebd., S. 136.

17 Vgl. Ulrich Luz: Das Evangelium nach Matthäus. S. 231.

18 Vgl. ebd., S. 231f.

19 Vgl. ebd., S. 232.

20 Ebd.

21 Vgl. Uwe-Karsten Plisch: Das Thomasevangelium. Originaltext mit Kommentar. Stuttgart 2007, S. 167f.

22 Vgl. ebd., S. 168.

23 Vgl. Ulrich Luz: Das Evangelium nach Matthäus. S. 232.

24 Vgl. ebd., S. 234.

25 Vgl. Ulrich Luz: Das Evangelium nach Matthäus. S. 235.

26 Vgl. ebd., S. 236.

27 Vgl. ebd., S. 234.

28 Peter Fiedler: Das Matthäusevangelium. S. 333.

29 Luise Schottroff: Verheißung für alle Völker. S. 485.

30 Vgl. ebd., S. 479f.

31 Vgl. ebd., S. 480f.

32 Vgl. Luise Schottroff: Verheißung für alle Völker. S. 481.

33 Vgl. ebd., S. 482.

34 Vgl. ebd., S. 481. Schottroff zitiert aus Sen. de ira. XXIII, 3-4; Übersetzung M. Rosenbach 1969.

35 Vgl. ebd., S. 482.

36 Vgl. Luise Schottroff: Verheißung für alle Völker. S. 482. Schottroff zitiert aus Suet. Dom. 4; Cal.18.

37 Vgl. Joachim Gnilka: Das Matthäusevangelium II. Teil. Kommentar zu Kap. 14,1-28,20 und Einleitungsfragen. Freiburg/Basel/Wien 1988 (HTKNT, Bd. 2), S. 241.

38 Vgl. ebd., S. 239.

39 Vgl. Luise Schottroff: Verheißung für alle Völker. S. 482.

40 Vgl. Ulrich Luz: Das Evangelium nach Matthäus. S. 242.

41 Vgl. Luise Schottroff: Verheißung für alle Völker. S. 484.

42 Vgl. Ulrich Luz: Das Evangelium nach Matthäus. S. 239.

43 Vgl. ebd., S. 237.

44 Vgl. ebd., S. 238.

45 Vgl. ebd., S. 232.

46 Vgl. ebd., S. 237.

47 Vgl. ebd., S. 238.

48 Vgl. ebd., S. 237f.

49 Joachim Gnilka: Das Matthäusevangelium II. Teil. S. 239.

50 Vgl. Ulrich Luz: Das Evangelium nach Matthäus. S. 243.

51 Matthias Konradt: Das Evangelium nach Matthäus. Göttingen 2015 (NTD, Teilbd.1), S. 340f.

52 Ulrich Luz: Das Evangelium nach Matthäus. S. 239.

53 Vgl. Marius Reiser: Die Gerichtspredigt Jesu. Eine Untersuchung zur eschatologischen Verkündigung Jesu und ihrem frühjüdischen Hintergrund. Münster 1990 (NTA.NF, Bd. 23), S. 229.

54 Vgl. Wolfgang Harnisch: Die Gleichniserzählungen Jesu. Eine hermeneutische Einführung. Göttingen 1985, S. 250ff.

55 Vgl. Luise Schottroff: Verheißung für alle Völker. S. 483.

56 Ebd., S. 480.

57 Vgl. ebd., S. 483.

58 Vgl. Ulrich Luz: Das Evangelium nach Matthäus. S. 242.

59 Vgl. ebd., S. 242.

60 Vgl. ebd., S. 249.

61 Vgl. Reinhard Feldmeier: Das Matthäusevangelium. S. 80.

62 Vgl. Joachim Gnilka: Das Matthäusevangelium II. Teil. S. 239.

63 Vgl. Peter Fiedler: Das Matthäusevangelium. S. 334.

64 Ulrich Luz: Das Evangelium nach Matthäus. S. 247.

65 Vgl. Ulrich Luz: Das Evangelium nach Matthäus. S. 236f.

66 Vgl. Marius Reiser: Die Gerichtspredigt Jesu. S. 228.

67 Ebd., S. 229.

68 Vgl. Thomas Söding: Das Gleichnis vom Festmahl (Lk 14,16-24 par Mt 22,1-10). Zur ekklesiologischen Dimension der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu. In: Rainer Kampling u. Thomas Söding (Hrsg.): Ekklesiologie des Neuen Testamentes. Freiburg/Basel/Wien 1996, S. 66.

69 Vgl. Peter Fiedler: Das Matthäusevangelium. S. 334.

70 Vgl. Ulrich Luz: Das Evangelium nach Matthäus. S. 239.

71 Vgl. ebd., S. 250.

72 Ebd., S. 245.

73 Vgl. ebd., S. 249.

74 Joachim Gnilka: Das Matthäusevangelium II. Teil. S. 241.

75 Vgl. Luise Schottroff: Verheißung für alle Völker. S. 486. Schottroff zitiert aus Chrys. hom. [Mt.] 387.

76 Vgl. Peter Fiedler: Das Matthäusevangelium. S. 335.

77 Vgl. Ulrich Luz: Das Evangelium nach Matthäus. S. 246.

78 Luise Schottroff: Verheißung für alle Völker. S. 481.

79 Das Neue Testament. Griechisch und Deutsch, Kurt und Barbara Aland (Hrsg.), Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart 261986, S. 62.

80 Lothar Coenen: καλέω.Erwählung/Berufung. In: TBLNT 2. Sonderaufl. (2010), S. 394.

81 Jost Eckert: ἐκλεκτός. In: EWNT Teil I. 3., durchges. Aufl. (2011), Sp. 1016.

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Details

Titel
Das Gleichnis von der königlichen Hochzeit (Mt 22,1-14). Interpretation und Untersuchung von Luise Schottroffs sozialgeschichtlichen Ansatzes
Hochschule
Universität Koblenz-Landau  (Institut für Katholische Theologie)
Veranstaltung
Seminar
Note
1,0
Autor
Jahr
2018
Seiten
22
Katalognummer
V918444
ISBN (eBook)
9783346234223
ISBN (Buch)
9783346234230
Sprache
Deutsch
Schlagworte
interpretation, untersuchung, luise, schottroffs, ansatzes, königliche Hochzeit, gleichnis
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Astrid Biegert (Autor), 2018, Das Gleichnis von der königlichen Hochzeit (Mt 22,1-14). Interpretation und Untersuchung von Luise Schottroffs sozialgeschichtlichen Ansatzes, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/918444

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