Religiöses Bewusstsein und Politische Ordnung - Eine Kritik von Eric Voegelins Bewusstseinsphilosophie


Fachbuch, 2000

171 Seiten, Note: 1


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1 Vorwort zur Buchausgabe

2 Einleitung
2.1 Thema
2.2 Methode
2.3 Quellen und Sekundärliteratur
2.4 Aufbau

3 Die Grundzüge von Voegelins Philosophie
3.1 Voegelins theoretischer Ansatz
3.1.1 Die Kritik des Positivismus
3.1.2 Politikwissenschaft als Ordnungswissenschaft
3.2 Voegelins Geschichtsdeutung
3.2.1 Geschichte als Geschichte der spirituellen Entwicklung der Menschheit
3.2.2 Exkurs: Die Begriffe ”Kompaktheit“und ”Differenzie- rung“
3.2.3 Der Sinn der Geschichte
3.3 Gnosisbegriff und Zeitkritik

4 Voegelins Bewusstseinsphilosophie ( 45 ”Anamnesis“-TeilI)
4.1 Voegelin über Husserls ”KrisisdereuropäischenWissenschaf- ten“
4.1.1 Husserls Krisis-Schrift
4.1.2 Voegelins Kritik des Husserlschen Geschichtsbildes .
4.1.3 Voegelins Einwände gegen die Fortschrittsgeschichte
4.1.4 Voegelins Descartes-Deutung
4.2 ”ZurTheoriedesBewußtseins“
4.2.1 Voegelins Schrift ”ZurTheoriedesBewußtseins“..
4.2.2 Kritik von Voegelins Theorie des Bewusstseins
4.3 Die ”anamnetischenExperimente“Voegelins i

5 Was ist politische Realität?“ (Anamnesis - Teil III)
5.1 Naturwissenschaft und Politikwissenschaft
5.2 Voegelins Begriff der Realität
5.2.1 Die
5.2.2 Die ”SpannungzumGrund“alsUrsprungderOrdnung ”noetische“ExegesebeiAristoteles
5.2.3 Der Begriff der politischen Realität Kritik von Voegelins Realitätsbegriff
5.3.1 Die Verwechselung von gewöhnlichem und spirituel- lem Realitätsverlust
5.3.2 Die Zirkularität der Begründung von Voegelins Reali- tätsbegriff
5.3.3 Die Fragwürdigkeit von Voegelins Seinserfahrung . .
5.4 Die Theorie der sprachlichen Indizes
5.5 Kritik von Voegelins Sprachtheorie
5.6 Die Stufen des Ordnungswissens
5.7 Kritik von Voegelins Bodin- und Camus-Deutung
5.8 Der Leib-Geist-Dualismus in der Theorie der Politik
5.9 Kritik: Die Unerheblichkeit des Leib-Geist Dualismus
5.10 ”CommonSense“alskompaktesOrdnungswissen
5.11 Kritik: ”CommonSense“istkeinOrdnungswissen
5.12 Fazit

6 Ergebnis: Das Scheitern von Voegelins Bewusstseinsphiloso- phie
6.1 Die ungelösten Fundamentalprobleme von Voegelins Ansatz
6.2 Was sind Transzendenzerfahrungen?

7 Die Schlüsselfrage: Braucht Politik spirituelle Grundlagen?
7.1 Spirituelle Wahrheit und politische Ordnung bei Voegelin . .
7.2 Gibt es spirituelle Sachzwänge?
7.3 Bedarf die Legitimation der politischen Ordnung einer religi- ösen Komponente?
7.4 Wertbegründung und -konsens in der pluralistischen Gesell- schaft
7.5 Sinngebung durch die politische Ordnung?

8 Was bleibt von Eric Voegelin?
8.1 Zum Charakter von Voegelins Philosophie
8.2 Zur Frage der Aktualität von Voegelins Ordnungsentwurf . .
8.3 Was sollte dennoch bleiben?

9 Literatur

Kapitel 1 Vorwort zur Buchausgabe

Das Interesse, das der Politikphilosoph Eric Voegelin im deutschsprachigen Raum findet, scheint in den letzten Jahren mehr und mehr zu wachsen. Des öfteren schon waren in der jüngsten Zeit Artikel über Eric Voegelin sogar in den Feuilletons überregionaler Tageszeitungen zu lesen,[1] was darauf schließen lässt, dass auch über den engen Kreis von Fachwissenschaftlern hinaus ein breiteres Interesse an Voegelins politischer Philosophie besteht. Das gesteigerte Interesse an Voegelin ist nicht verwunderlich, hat Voegelin sich in seinen Werken doch intensiv mit dem Verhältnis von Religion und Politik beschäftigt, einem Thema, das gerade heute wieder besonders aktuell ist.

Leider ist aber gerade die Art und Weise, wie Eric Voegelin das Ver- hältnis von Religion und Politik bestimmt, in keiner Weise geeignet, die Schwierigkeiten, vor denen wir damit in der Gegenwart stehen, zu lösen. Voegelins “Lösung” schafft eher noch zusätzliche Probleme, als dass sie die bestehenden Schwierigkeiten beseitigt. Weshalb das so ist, will ich an dieser Stelle kurz erläutern.

Will man die normative Frage untersuchen, in welchem Verhältnis Re- ligion und Politik zueinander stehen sollten, so dass weder die politische Ordnung Schaden nimmt noch die Religion in unnötiger Weise beeinträch- tigt wird, dann muss man zwei verschiedene Unterscheidungen sorgfältig voneinander trennen:

1. Die Unterscheidung zwischen richtiger (bzw. Religion. ”wahrer“)undfalscher

2. Die Unterscheidung zwischen guter, d.h. mit dem Erhalt politischer Ordnung verträglicher, und schlechter, d.h. mit dem Erhalt politischer Ordnung unverträglicher Religion.

Die erste dieser beiden Unterscheidungen lässt sich wissenschaftlich- objektiv überhaupt nicht treffen. Es gibt keine wissenschaftliche Methode, mit der wir über die Wahrheit und Falschheit von Religionen urteilen könn- ten. Die “religiösen Wahrheiten” sind der Wissenschaft nicht zugänglich und es ist das Beste, sie aus allen wissenschaftlichen Betrachtungen auszuklam- mern und innerhalb der Wissenschaft ihnen gegenüber strikte Neutralität zu wahren.

Die zweite Unterscheidung müssen wir jedoch treffen, weil dazu eine praktische Notwendigkeit besteht. Diese Unterscheidung hat eine ethische und eine empirische Seite. Die ethische Seite betrifft die Werte, die unserer ÜberzeugungnachdasgesellschaftlicheZusammenlebenregelnsollten,und die durch die politische Ordnung geschützt werden müssen. Die Gestalt der politischen Ordnung hängt ganz wesentlich davon ab, welche Werte wir als wichtig erachten. Vertritt man die Wertfreiheit in der Wissenschaft, dann lässt sich über die Richtigkeit und Falschheit dieser Werte wissenschaftlich ebenfalls nicht urteilen. Als Menschen müssen wir uns jedoch für bestimmte Werte entscheiden und es ist nicht möglich abweichende Werte bei Anderen uneingeschränkt zu tolerieren. Die empirische Seite der Unterscheidung be- trifft die Frage, wie sich bestimmte religiöse Einstellungen oder bestimmte religiöse Praktiken kausal auf die politische Ordnung auswirken oder - eben- falls eine Frage kausaler Zusammenhänge - wie gut sie mit der politischen Ordnung verträglich sind. Die kausalen Zusammenhänge zwischen Religion und politischer Ordnung sind einer wissenschaftlichen Methodik prinzipiell zugänglich und ihre wissenschaftliche Untersuchung ist von größtem Inter- esse.

Es ist wichtig, diese beiden Unterscheidungen auseinander zu halten, weil wir nur so die ethischen Fragen, über die wir uns streiten müssen, von den religiös-metaphysischen Fragen, über die wir es nicht ernsthaft zum Streit kommen lassen sollten, sorgfältig trennen können (siehe dazu auch Kapitel 7.4). Gerade diese Unterscheidung verwischt Voegelin aber, was, nebenbei bemerkt, einer der Gründe für den an vielen seiner Schriften so auffälligen polemisch-intoleranten Zug sein könnte. Voegelin meinte nämlich, dass es erstens sehr wohl möglich ist, über die Wahrheit und Falschheit religiöser Überzeugungeneinwissenschaftlichbegründetes Urteil zu fällen, und dass zweitens ein äußerst enger kausaler Zusammenhang zwischen der Richtigkeit oder Falschheit der religiösen Einstellung und ihrer Wirkung auf die politische Ordnung besteht. Wie ich in diesem Buch darzulegen versuche, hat Voegelin sich in beiden Punkten geirrt.

Die Wahrheit oder Falschheit religiöserÜberzeugungen schien für Voege- lin davon abhängig zu sein, ob sie Ausdruck intakter oder verdorbener reli- giöser Erfahrungen sind. Wie soll man aber die Intaktheit oder Verderbtheit religiöser Erfahrungen wissenschaftlich beurteilen können? Religiöse Erfah- rungen sind doch, sollte man meinen, zunächst einmal sehr persönliche Er- fahrungen jedes Einzelnen, und wenn der eine diese religiösen Erfahrungen macht und der andere jene, wer wollte damit rechten und sich anmaßen zu behaupten, die Erfahrungen des einen wären echter und unverdorbener als die des anderen? Genau das tut Voegelin aber, und die “wissenschaftliche” Methodik, deren er sich dazu bedient, besteht unter anderem in bewusst- seinsphilosophischen Untersuchungen, mit denen er meint, die Natur unse- rer Transzendenzerfahrungen ergründen zu können. Diese bewusstseinsphi- losophischen Untersuchungen bilden den Hauptgegenstand des vorliegenden Buches (besonders des 4. Kapitels), und ich glaube zeigen zu können, dass Voegelin mit seinem bewusstseinsphilosophischen Unterfangen gescheitert ist. Es gibt keine wissenschaftliche Methode, die die Bewertung religiöser Erfahrungen erlaubt, und auch Voegelins Bewusstseinsphilosophie kann das nicht leisten. Die Ergebnisse meiner Kritik von Voegelins Bewusstseinsphi- losophie sind in Kapitel 6.1 und Kapitel 6.2 zusammengefasst.

Trotz dieses Irrtums wäre Voegelins Werk für die wissenschaftliche Aus- einandersetzung über die Beziehung von Religion und Politik immer noch dann von großer Bedeutung, wenn Voegelin wenigstens einen Beitrag zur Un- tersuchung der kausalen Beziehungen zwischen religiösen Einstellungen und politischer Ordnung geleistet hätte. Angesichts der theoretischen Grundprä- misse Voegelins, dass die Qualität der politischen Ordnung sehr stark vom Zustand des religiösen Bewusstseins abhängt, müsste man erwarten, dass Voegelin höchstes Interesse an der wissenschaftlichen Bestimmung der ent- sprechenden Kausalzusammenhänge gehabt hätte. Erstaunlicherweise findet sich in Voegelins Oevre jedoch so gut wie nirgendwo ein substantieller Bei- trag zur wissenschaftlichen Untersuchung dieser Kausalbeziehungen. Voe- gelin beschränkt sich vielmehr fast vollständig auf die geistesgeschichtlich- hermeneutische Deutung des religiösen und philosophischen Schrifttums bedeutender Epochen der Menschheitsgeschichte. Zwar werden in seinem Hauptwerk “Order and History” auch immer mal wieder die politischen Zu- stände der von ihm untersuchten historischen Gesellschaften referiert, aber die Zusammenhänge zwischen den politischen Zuständen und dem geistig- religiösen Hintergrund bleiben weitgehend im Dunkeln, von einer differen- zierten Beurteilung dieser Zusammenhänge ganz zu schweigen. Abgesehen von Voegelins einseitiger methodischer Ausrichtung dürfte der Grund dafür ebenfalls in Voegelins dogmatischer Grundprämisse liegen, dass die Qualität der politischen Ordnung ganz unmittelbar von ihren spirituellen Grundla- gen abhängt. Daher ist für Voegelin, wenn er nur den Zustand des religiösen Bewusstseins hermeneutisch bestimmt hat, immer schon alles klar. Ist das religiöse Bewusstsein deformiert, dann ergibt sich für Voegelin schon allein daraus, dass die politische Ordnung nichts taugen kann. Die Kritik dieser Grundprämisse bildet ebenfalls ein wichtiges Anliegen dieses Buches (siehe Kapitel 7), wenn ich auch nicht ganz so ausführlich darauf eingehe wie auf Voegelins Bewusstseinsphilosophie selbst.

Dieses Buch ist eine überarbeitete Fassung meiner Magisterarbeit über “Voegelins Bewusstseinsphilosophie (als Grundlage politischer Ordnung)”, die ich im Jahr 2000 an der Universität Bonn verfasst habe, und die in ih- rer ursprünglichen Form seitdem auf meiner Website abrufbar war.[2] Dass ich mich nun entschlossen habe, sie sieben Jahre nach ihrer Niederschrift in überarbeiteter Form als Buch zu veröffentlichen hat verschiedene Gründe. Einmal habe ich, wie schon oben erwähnt, den Eindruck, dass das Interesse an Voegelin in letzter Zeit gewachsen ist. Zugleich gilt aber, was ich schon damals bezüglich der Voegelin-Sekundärliteratur festgestellt habe: Sie ist ih- rem Standpunkt nach oft einseitig und zuweilen, wie mir scheint, mehr der Gedächnispflege als der wissenschaftlichen Auseinandersetzung verpflichtet. Immerhin scheint sich das in jüngster Zeit langsam zu wandeln. Ein erfreu- liches Beispiel bildet in dieser Hinsicht Michael Henkels Studie “Positivis- muskritik und autoritärer Staat. Die Grundlagendebatte in der Weimarer Staatsrechtslehre und Eric Voegelins Weg zu einer neuen Wissenschaft der Politik (bis 1938)”, die vor kurzem in der ansonsten nicht immer höchs- te Qualität verbürgenden Reihe der vom Münchner Eric-Voegelin-Archiv ”OccasionalPapers“erschienenist.[3] Derentschiedenau- toritäre Standpunkt, der Voegelins politisches Denken seit [1929] bestimmt, und der auch nach Voegelins Emigration in die USA in verschleierter Form noch nachwirkt, wird darin ehrlich angesprochen. Lesenswert erscheinen mir unter den jüngeren Publikationen auch Hans-Jörg Sigwarts “Intellektuell- biographische Studien zum Frühwerk Eric Voegelins”[4], auch wenn sich der Autor Voegelins Standpunkt mehr als notwendig zu eigen macht. Dezidiert kritische Beiträge sind allerdings trotz der längst überfällig gewesenen Ver- öffentlichung von Hans Kelsens Rezension zu Voegelins “Neuer Wissenschaft der Politik”[5] bisher eher selten geblieben. Und das, obwohl viele von Voegel- ins Ansichten geradezu hanebüchen sind. Deshalb hoffe ich, dass meine sehr kritische Auseinandersetzung mit Voegelins Bewusstseinsphilosophie mit da- zu beiträgt eine Lücke in der Voegelin-Sekundärliteratur zu schließen.

Ein weiterer Grund dafür, dass ich mich entschlossen habe, meine Arbeit nun auch als Buch zu veröffentlichen, besteht darin, dass Internetquellen - zum Teil aus guten Gründen - nach wie vor oft nicht als zitierfähig ange- sehen werden. Ich möchte aber anderen Wissenschaftlern die Möglichkeit geben, auf meine Thesen zu Eric Voegelin Bezug zu nehmen, und dazu ist die “verbindlichere” Form einer Buchveröffentlichung immer noch am besten geeignet.

Nimmt man nach mehreren Jahren eine ältere Arbeit wieder zur Hand, so bleibt nicht aus, dass man Vieles inzwischen anders schreiben würde. Ich bin daher für die Buchveröffentlichung die Magisterarbeit noch einmal durchgegangen und habe sie an vielen Stellen geändert, wo mir der Text unklar oder missverständlich erschien. Auch habe ich dort, wo es mir auf- gefallen ist, weitere Literaturverweise eingefügt, ohne allerdings die seitdem erschienene oder damals unberücksichtigt gebliebene Sekundärliteratur sys- tematisch einzuarbeiten. Der Aufwand dafür hätte zu viel Zeit in Anspruch genommen, ohne dass die inhaltliche Aussage, um die es mir geht, und die mir nach wie vor zutreffend erscheint, dadurch wesentlich stärker geworden wäre. Da ich mit dem, was ich damals über Voegelin geschrieben habe, im- mer noch fast vollkommen übereinstimme, und meine Meinung über den Politikwissenschaftler Eric Voegelin seitdem eher noch kritischer geworden ist, bin ich mit Änderungen im Ganzen aber eher behutsam geblieben. Voll- ständig bzw. fast vollständig neu geschrieben habe ich lediglich die Kapitel 7.2 und 5.3.3, die mir in der bisherigen Form zum Teil abwegig bzw. nicht verständlich genug erschienen sind. Beim wiederlesen der Arbeit ist mir auch aufgefallen, dass ich manchmal zu drastischen Formulierungen gegriffen ha- be, wie ich sie heute nicht mehr unbedingt wählen würde. Trotzdem habe ich mich entschlossen, bei der Überarbeitung den Stil nicht allzusehr zu glät- ten, denn ich blicke mit Wehmut auf die glückliche Zeit zurück, als ich noch nicht wusste, wie sehr man innerhalb akademischer Institutionen zuweilen gezwungen ist, sich intellektuell zu prostituieren. Die Art von intellektueller Konzessionslosigkeit, die ich an großen Philosophen wie Thomas Hobbes, Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche oder Ludwig Wittgenstein so be- wundere, und der auch Eric Voegelin auf eine allerdings eher törichte Weise huldigte, wird im Milieu der akademischen Philosophie ziemlich wirkungs- voll unterdrückt. Ob es wirklich besser wäre, sie generell zuzulassen, möchte ich gar nicht unbedingt behaupten, aber schade ist es trotzdem.

Zum Schluss will ich nicht versäumen, Erasmus Scheuer für die Hilfe beim Korrekturlesen zu danken.

Düsseldorf, den 31. August 2007

Kapitel 2 Einleitung

2.1 Thema

Das Thema dieses Buches ist die Bewusstseinsphilosophie Eric Voegelins.[1] Sie wird untersucht unter dem besonderen Aspekt der Begründung politischer Ordnung durch religiöse Bewusstseinserfahrungen.

Eric Voegelin vertrat die etwas eigentümliche und in der heutigen Zeit im westlichen Kulturkreis eher befremdlich wirkende Auffassung, dass die religiösen Erfahrungen des Menschen eine notwendige Grundlage politischer Ordnung bilden. Damit ein politisches Gemeinwesen über eine stabile und im ethischen Sinne gute politische Ordnung verfügt, genügt es nach Voe- gelins Ansicht keineswegs, wenn sich diese Ordnung auf ein ausgeklügeltes System von Institutionen und auf eine wohldurchdachte Verfassung stützt. Für Voegelin muss die politische Ordnung darüber hinaus tief im religiösen Empfinden der Bürger verwurzelt sein. Nur dann kann sie eine ausreichende Resistenz gegenüber inneren und äußeren Anfechtungen entwickeln, und nur dann kann ihr eine ethische Qualität zugesprochen werden. In diesem Buch soll kritisch hinterfragt werden, ob die religiöse Erfahrung tatsächlich eine notwendige Voraussetzung politischer Ordnung bildet und ob eine solche Grundlegung der politischen Ordnung überhaupt wünschenswert ist.

Wenn für Voegelin die politische Ordnung im religiösen Empfinden oder, um es in seiner eigenen Terminologie zu formulieren, in den existentiellen ”Erfahrungen“derBürgerverwurzeltseinmuss,soistdiesbeiVoegelinnicht in der Weise zu verstehen, dass der Staat den religiösen Bereich der menschli- chen Natur für seine Zwecke einspannen soll, wie dies die totalitären Staaten anstreben. Das religiöse Empfinden geht nicht vom Staat oder vom gesell- schaftlichen Kollektiv aus, sondern es entspringt dem existentiellen Erleben des Einzelnen, und nach Maßgabe dieses im individuellen Erleben veran- kerten religiösen Empfindens muss die politische Ordnung gestaltet werden. Damit dies funktioniert, ist natürlich die Intaktheit des religiösen Empfin- dens von größter Bedeutung. Die intakte ”Ordnungserfahrung“bildetfür Voegelin nicht nur eine notwendige Voraussetzung (guter) politischer Ordnung, sie stellt auch eine, zwar nicht unbedingt allein hinreichende, aber doch stark begünstigende Bedingung dar, gegenüber der alle pragmatischen Probleme politischer Ordnung, wie z.B. die Einzelheiten der Verfassungsordnung, vergleichsweise sekundär sind.

Kommt dem Unterschied zwischen intaktem und nicht intaktem religiös- existentiellen Empfinden eine derartig große Bedeutung zu wie bei Voege- lin, so ergibt sich, dass die politische Philosophie einer Auseinandersetzung mit der Religion auf der inhaltlichen Ebene der religiösen Dogmen und Er- fahrungen[2] nicht ausweichen kann. Wie kann aber hier zwischen echt und unecht, zwischen richtig und falsch unterschieden werden? Voegelin verfolgt in dieser Frage einen zweifachen Ansatz. Zum einen geht er historisch vor, indem er sich bemüht, die geschichtlichen Entwicklungsprozesse religiöser Erfahrung nachzuzeichnen und dabei die ”differenziertesten“Stufenreligiös- existentiellen Welterlebens ausfindig zu machen. Zum anderen versucht Voe- gelin, auf bewusstseinsphilosophischem Wege das Wesen der religiösen bzw. existentiellen Erfahrungen zu ergründen und in unmittelbarer Selbsterfah- rung nachzuvollziehen. Da letzten Endes auch die historische Beurteilung religiöser Erfahrungen nur am Maßstab der bewusstseinsphilosophisch er- mittelten Wesensauffassung möglich ist, muss der bewusstseinsphilosophi- sche Ansatz als der grundlegendere dieser beiden Ansätze angesehen wer- den. Diesem Buch liegt daher die Interpretationsannahme zu Grunde, dass die Bewusstseinsphilosophie Voegelins innerhalb der Systematik seines Ge- dankengebäudes das Zentrum einnimmt.[3]

Voegelin geht es nicht darum, empirisch den Zusammenhang zwischen vorfindlichen politischen Ordnungsgefügen und den sie fundierenden religi- ösen Erfahrungen aufzuweisen. Vielmehr verfolgt Voegelin in erster Linie die normative Absicht, durch die bewusstseinsphilosophische Aufdeckung der religiösen Erfahrungsquellen die verbindliche Grundlage einer humanen und totalitarismusresistenten politischen Ordnung für die Gegenwart zu fin- den, welche für ihn in vielen westlichen Demokratien, die ihm in Erman- gelung religiöser Grundlagen auf Sand gebaut schienen, noch unzureichend verwirklicht war. In diesem Buch steht die Untersuchung dieses normativen Aspektes im Vordergrund. Es geht mir nicht um die Frage, ob Voegelins Modellvorstellung von politischer Ordnung auf das alte Ägypten oder das römische Kaiserreich anwendbar ist, sondern es soll versucht werden zu klä- ren, ob Voegelins Vorstellungen in der heutigen Zeit unter den Bedingungen pluralistischer und sich entwickelnder multikultureller Gesellschaften noch tragfähig sind und normative Gültigkeit beanspruchen dürfen. Letzteres ist natürlich nicht nur eine Frage von Zeitumständen, sondern vor allem eine Frage der Begründungsqualität.

2.2 Methode

Die Untersuchungsmethode, die in diesem Buch angewandt wird, ist die einer rationalen Rekonstruktion, d.h. es wird versucht, anhand einzelner Texte Voegelins dessen Thesen zu rekonstruieren und ihre Begründung kritisch zu prüfen. Nur am Rande wird dagegen auf philologische und historische Fragen eingegangen wie die, welche Entwicklung Voegelins Begriffe innerhalb seines Werkes durchgemacht haben, durch welche Philosophen er geprägt wurde oder welche zeitgeschichtlichen Umstände auf sein Denken Einfluss genommen haben. Im Vordergrund steht stattdessen die Frage der Gültigkeit von Voegelins Theorie.

Gegen eine derartige Herangehensweise sind von zwei gegensätzlichen Richtungen her Einwände denkbar. Einerseits könnte eingewandt werden, dass Voegelin heutzutage keineswegs mehr aktuell und eine theoretische Auseinandersetzung mit seinen Gedanken daher nicht mehr von Interesse sei. Andererseits könnte gegen die Methode der rationalen Rekonstruktion und Kritik der Vorwurf erhoben werden, dass sie, da einem positivistischen Wissenschaftsideal verpflichtet, dem Denken Voegelins nicht gerecht werden könne.

Der erste Einwand ließe sich dahingehend weiter ausführen, dass Voe- gelin als ein typischer Vertreter der Epoche des kalten Krieges inzwischen nurmehr eine historische Erscheinung sei.[4] Wenn man heute einen politi- schen Romantiker wie, um ein beliebiges Beispiel zu wählen, Konstantin Frantz analysierte, so würde man auch keine Zeit damit verschwenden, seine weltfremden Träumereien von einem christlichen Europa zu widerlegen, son- dern ihn von vornherein nur unter einer rein geistes- oder zeitgeschichtlichen Perspektive, also gewissermaßen als ein historisches Kuriosum betrachten. Werden derartige Vorbehalte gegen Voegelin auch selten offen geäußert, so liegen sie doch in der Luft und bilden auch unausgesprochen einen der Grün- de, weshalb Voegelin heutzutage - trotz des jüngst neuerwachten Interesses - im Ganzen eher in Vergessenheit geraten ist. Sollte sich aber Voegelins Theorie auch als gänzlich unhaltbar erweisen, so scheint mir eine Auseinan- dersetzung mit Voegelin auf der Sachebene dennoch lohnend, weil Voegelins Theorie als ein bestimmter Ansatz quasi-religiöser Politikbegründung eine geistige Möglichkeit repräsentiert, die unabhängig davon, ob sie gerade in Mode ist oder nicht, aus grundsätzlichem Interesse der Untersuchung wert ist. Im übrigen können auch bei politikphilosophischen Grundsatzdiskussio- nen Stimmungsumschwünge eintreten, die das, was noch wenige Jahrzehnte zuvor als abwegig galt, auf einmal wieder naheliegend und vertretbar erschei- nen lassen. Dies gilt umso mehr, als auch die abstruseste Philosophie zur Grundlage politischen Handelns und politischer Ordnung gemacht werden kann. Und wenn einmal eine obskure Philosophie gesellschaftlich wirksam geworden ist, so bleibt der bloße Hinweis auf ihre Abstrusität ohnmächtig, da diese Philosophie dem Empfinden der meisten Menschen dann ganz na- türlich erscheint.

Dem zweiten Einwand liegt die Frage zu Grunde, ob die Methode der rationalen Rekonstruktion für eine Untersuchung von Voegelins Werk ange- messen ist. Voegelin wünschte sich von seinen Lesern eine ganz bestimmte Lesehaltung, die weniger durch eine kritisch-rationale Einstellung als durch den meditativen Nachvollzug seiner Gedanken bestimmt sein sollte, denn er glaubte, eine besondere Art von Wissenschaft zu verfertigen, bei der es gera- de nicht auf das Aufstellen von Thesen und das kritische Abwägen von Argu- menten ankommt. Aber zugleich beanspruchte Voegelin, mit seinen Schriften die theoretischen Grundlagen politischer Ordnung zu bestimmen. Ob diese Grundlagen tragfähig sind, lässt sich jedoch nur überprüfen, indem man sie rational analysiert. Die Rechtfertigung für meine, dem Denken Voegelins vielleicht etwas fremde, analytische Herangehensweise liegt also in Voegelins eigener Zielvorgabe, die geistigen Grundlagen guter politischer Ordnung zu finden. Da eine politische Ordnung für jeden, der in ihr lebt, verbindliche Geltung haben soll, so muss ihre Begründung auch intersubjektiv nachvoll- ziehbar sein. Übrigens nahm Voegelin für seine Art von Politikwissenschaft in Anspruch, dass sie rationale Wissenschaft sei. Aber dies beruht, wie noch zu zeigen sein wird,[5] auf einer willkürlichen Umdeutung des Begriffes der Rationalität.

Anders, als sich dies für die Methode der rationalen Rekonstruktion ei- gentlich empfiehlt, erfolgt die Darstellung von Voegelins bewusstseinsphilo- sophischen Schriften nicht durch eine Zuspitzung von Voegelins Aussagen zu einzelnen Thesen, sondern in der Form einer Wiedergabe seines Gedan- kenganges. Der Grund hierfür besteht darin, dass Voegelins Texte in hohem Maße einem erzählerischen Stilprinzip verpflichtet sind und sich daher gegen eine Zuspitzung zu einzelnen klaren Thesen sträuben. Eine Zusammenfas- sung in Thesen würde deshalb bereits ein sehr hohes Maß von Interpretation in Voegelins Texte hineintragen, so dass nicht mehr leicht zu erkennen wäre, wie die Thesen aus Voegelins Worten entnommen worden sind. Aus diesem Grund wird der Inhalt eines jeden untersuchten Textes zunächst ausführlich mit eigenen Worten wiedergegeben, so dass sich meine Interpretation leicht nachvollziehen lässt. Unmittelbar an die Darstellung eines jeden Textes oder auch einzelner Textpassagen schließt sich eine eingehende Kritik dieser Text- passagen an. Mag dieses Verfahren der intermittierenden Kritik auch einen Eindruck von Voreiligkeit und Nicht-ausreden-lassen-wollen erwecken, so ist es doch dadurch gerechtfertigt, dass die untersuchten Texte bezüglich ihrer Entstehungszeit teilweise recht weit auseinanderliegen und dementsprechend unterschiedliche Fragen aufwerfen. Außerdem lässt sich eine ins Einzelne ge- hende Kritik nur schwer an eine umfassende Darstellung anschließen, nach welcher den Lesern und Leserinnen nur noch die groben Züge des Gedanken- ganges im Gedächtnis geblieben sind. Eine Detail-Untersuchung ist aber be- absichtigt, denn der Wert einer Philosophie entscheidet sich meiner Ansicht nach weniger an den großen Linien der ihr zu Grunde liegenden metaphysi- schen Weltauffassung als an der Qualität ihrer Durchführung im Detail.

2.3 Quellen und Sekundärliteratur

Dieses Buch beabsichtigt eine inhaltliche Auseinandersetzung mit den wich- tigsten bewusstseinsphilosophischen Standpunkten Voegelins, beansprucht aber keinesfalls eine umfassende Darstellung von Voegelins Bewusstseinsphi- losophie zu sein. Bewusstseinsphilosophische Überlegungen begleiten Voegel- ins Schaffen von seinen frühesten Schriften bis zu den spätesten Werken,[6] wo- bei die Bedeutung der Bewusstseinsphilosophie in Voegelins Werk im Laufe der Zeit immer mehr zunimmt. Dabei geht Voegelins Bewusstseinsphiloso- phie fließend in seine Geschichtsdeutung und seine politische Theorie über.[7] Eine Vollständigkeit beanspruchende Untersuchung von Voegelins Bewusst- seinsphilosophie müsste all diese Zusammenhänge mit berücksichtigen und in hohem Maße auch solche Schriften Voegelins einbeziehen, die nicht im engeren Sinne bewusstseinsphilosophisch genannt werden können.

Aus pragmatischen Gründen beschränkt sich dieses Buch daher auf die Untersuchung von ”Anamnesis“,demeinzigenausdrücklichalsbewusstseins- philosophisch ausgewiesenen größeren Werk, welches Voegelin zu dieser The- matik selbst veröffentlicht hat. Weiterhin werden aus dem Werk sis“, das neben bewusstseinsphilosophischen auch eine Reihe von historischen Aufsätzen Voegelins versammelt, nur die im engeren Sinne bewusstseins- philosophischen Aufsätze berücksichtigt, welche den ersten und dritten Teil dieses Werkes bilden, während der zweite Teil von ”Anamnesis“überwie- gend historische Probleme behandelt. Durch die Beschränkung auf ”Ana- mnesis“ bleiben die späteren Entwicklungen von Voegelins Bewusstseinsphi- losophie außen vor. So wird Voegelins Auseinandersetzung mit dem Thema ”Egophanie“(SelbstbezogenheitdesmodernenMenschenimGegensatzzur Gottbezogenheit), welches in ”OrderandHistoryIV“einensogroßenRaum einnimmt,[8] nicht näher behandelt. Auch der Komplex der reality-language“ und das der letzten, in ”consciousness- ”paradoxofconsciousness“,zweizentraleBegriffe ”OrderandHistoryV“erreichtenEntwicklungsstufeseiner Bewusstseinsphilosophie, treten in ”Anamnesis“lediglichindernochver- gleichsweise kruden Form des dort entwickelten vielschichtigen und para- doxen Realitätsbegriffs auf.[9] Trotz dieser Einschränkungen umfasst ”Ana- mnesis“, besonders durch den zeitlichen Abstand der darin aufgenommenen Texte, eine große Spannbreite von Voegelins bewusstseinsphilosophischem Denken und kann daher als durchaus repräsentativ für Voegelins gesamte Bewusstseinsphilosophie angesehen werden. Die Kritik an Voegelin, die in diesem Buch anhand einzelner bewusstseinsphilosophischer Schriften entwi- ckelt wird, ist zu einem großen Teil von grundsätzlicher Art, so dass sie sich leicht auf andere Schriften Voegelins übertragen lässt. Einer allzu großen Fi- xierung auf bloße Einzelaspekte von Voegelins Bewusstseinsphilosophie wird dadurch entgegengewirkt, dass im ersten Teil des Buches ein Gesamtüber- blick über die politische und historische Philosophie Voegelins gegeben wird, in welche die Bewusstseinsphilosophie eingebettet ist. Die Lage der Sekundärliteratur zu Eric Voegelin und zu seiner Bewusstseinsphilosophie ist nicht in jeder Hinsicht günstig. Zwar gibt es über Eric Voegelin und besonders zu seinem Hauptwerk ”OrderandHistory“schon ein beachtliches Schrifttum,[10] aber gerade zu Voegelins Bewusstseinsphi- losophie sind Einzeluntersuchungen noch recht dünn gesät.[11] Hinsichtlich dieser Seite von Voegelins Werk herrscht noch ein Forschungsdefizit, zu des- sen Behebung dieses Buch ebenfalls einen Beitrag leisten möchte. Darüber hinaus leidet die Sekundärliteratur zuweilen an einer gewissen Einseitigkeit, die, wie es scheint, dadurch zustande kommt, dass sie zu einem großen Teil von überzeugten Anhängern Voegelins bestritten wird, während die vorhan- denden und möglichen Gegner Voegelins ihn offenbar mehr oder weniger ignorieren. Nicht selten wird recht unkritisch das Selbstbild Voegelins, des großen Gelehrten, der in gottvergessener Zeit in den Tiefen der Geschichte auf Wahrheitssuche geht, kolportiert und geradezu eifersüchtig gegen Ein- wände verteidigt.[12] Freilich ist Voegelin nicht ganz unschuldig daran, dass sein Werk unter die Zeloten gefallen ist, sah er doch selbst in Ansichten, die zu seiner Denkweise im Gegensatz standen, die ”Rhetorikdeformier- ter Existenz“ am Werk, und empfahl er einmal sogar, dem ”verführerischen Zwang [für den modernen Menschen, E.A.], sich selbst zu deformieren“, mit den kräftigen Worten eines altägyptischen Dichters entgegenzutreten, die da lauten: ”Siehe,meinNamewirdübelriechendurchdich//mehralsder Gestank von Voegelmist // an Sommertagen, wenn der Himmel heiß ist“.[13] Erst neuerlich sind einige Beiträge erschienen, die sich mit der gebotenen Distanz und zum Teil auch sehr kritisch mit Voegelin auseinandersetzen. Nach wie vor scheint dies aber eher noch die Ausnahme zu sein.[14]

Außer der Sekundärliteratur zu Eric Voegelin wird auch philosophische Literatur zu den Themen, die Voegelin in seinen bewusstseinsphilosophi- schen Texten anspricht, herangezogen. Hier besteht allerdings die Schwie- rigkeit, dass es in der Philosophie kein Expertentum gibt, und dass man daher je nachdem, auf welche Schule man zurückgreift, zu einer sehr un- terschiedlichen Ansicht des Gegenstandes gelangen kann. In diesem Buch wurden vor allem die Autoren zu Rate gezogen, die auch Voegelin in seinen Schriften anspricht. Dies bereitet für die Untersuchung des ersten Teils von ”Anamnesis“keineProbleme,daklarist,dassVoegelinsichhiervornehm- lich mit der Phänomenologie auseinandersetzt. Schwieriger ist dies jedoch für dritten Teil von ”Anamnesis“zurealisieren,daVoegelinhierwesentlich selbständiger vorgeht. Weiterhin werden solche Autoren mit einbezogen, die von Voegelin zwar nicht immer ausdrücklich erwähnt werden, auf die er sich jedoch stillschweigend zu beziehen scheint.

2.4 Aufbau

Das Buch ist in drei Teile untergliedert. Der erste Teil (Kapitel 3) gibt einen Grundriss von Voegelins politischer Philosophie. Ziel ist es, die Hauptthesen von Voegelins politischer Philosophie darzustellen sowie seinen methodischen Ansatz zu bestimmen. Insbesondere soll gezeigt werden, wie und an welcher Stelle bewusstseinsphilosophische Voraussetzungen in Voegelins politisches Denken eingehen. In diesem Teil beziehe ich mich überwiegend auf Voegelins ”NeueWissenschaftderPolitik“,[15] dadieserSchriftunterVoegelinsWerken am ehesten der Charakter einer Programmschrift eigen ist. Dabei werden von vornherein auch kritische Einwände gegen Voegelins Auffassungen disku- tiert. Die Kritik dient nicht zuletzt dazu, den Problemhorizont abzustecken, der bei der Untersuchung von Voegelins Bewusstseinsphilosophie berücksich- tigt werden muss. Inhaltlich stimmt meine Kritik, soweit sie Voegelins ”Neue Wissenschaft der Politik“ betrifft, vielfach mit der von Hans Kelsen geübten überein,[16] von der ich allerdings erst nach der Niederschrift meiner damali- gen Magisterarbeit Kenntnis bekommen hatte. Auf Übereinstimmungen zu Kelsens Deutung habe ich, wo sie mir besonders aufgefallen sind, nun in den Fußnoten hingewiesen. Neben der ”NeuenWissenschaftderPolitik“bezie- he ich mich auch kritisch auf Voegelins geschichtsphilosophische Prämissen, wie sie von Voegelin vor allem in den Einleitungen zu den Einzelbänden von ”OrderandHistory“entfaltetwerden.

Im zweiten Teil, der seiner Länge wegen auf mehrere Kapitel verteilt ist (Kapitel [4], [5], [6] ), werden ausführlich Voegelins bewusstseinsphilosophi- sche Schriften dargestellt und einer eingehenden Detailkritik unterzogen. Den Abschluss des zweiten Teils (Kapitel [6] ) bildet die Diskussion einiger Grundprobleme von Voegelins Bewusstseinsphilosophie, wobei die kritische Betrachtung von Voegelins Begriff der (religiösen) Erfahrung im Zentrum steht. Es gilt dabei kritisch Bilanz zu ziehen, ob der in Voegelins Denken zentrale Begriff der ”Erfahrung“hinreichenddurchdiebewusstseinsphilo- sophischen Überlegungen Voegelins begründet und erläutert ist, um für das Verständnis und die Gestaltung politischer Ordnung fruchtbar gemacht wer- den zu können.

Im letzten, mehr essayistisch gehaltenen Teil des Buches (Kapitel [7] ), wird schließlich auf einer etwas allgemeineren Ebene die Frage angesprochen, ob gute politische Ordnung einer religiösen Grundlage bedarf. Dabei wird zu zeigen versucht, dass eine religiös-spirituelle Grundlegung der Politik, wie sie Voegelin vorschwebte, sowohl aus grundsätzlichenÜberlegungen als auch insbesondere unter den Bedingungen einer pluralistischen und zunehmend multikulturellen Gesellschaft vor erheblichen Schwierigkeiten steht. Zugleich wird die Frage aufgeworfen, ob eine rein säkulare, durch Konsens bestimm- te Grundlegung politischer Ordnung auf Basis eines Gesellschaftsvertrages denkbar ist, und ob daher politische Ordnung des transzendenten Bezuges nicht ohnehin gänzlich entraten kann. Eine Frage, die ich ziemlich uneinge- schränkt bejahe.

Den Abschluss des Buches (Kapitel 8) bilden schließlich einige Gedanken zu der Frage, ob Eric Voegelins kulturhistorischer Ansatz der gegenwärtigen Politikwissenschaft noch etwas mitzuteilen hat, selbst wenn die meisten seiner Ansichten inzwischen als überholt gelten müssen.

Kapitel 3 Die Grundzüge von Voegelins Philosophie

3.1 Voegelins theoretischer Ansatz

Voegelins theoretischer Ansatz ist durch drei zentrale Elemente bestimmt: 1) Einer entschieden kritischen Frontstellung gegen das positivistische Ideal der wertfreien, empirisch-tatsachenorientierten Wissenschaft, 2) Voegelins eigenem Ideal einer normativ-ontologischen Ordnungswissenschaft, das reli- giöse Erfahrungen als politisch ordnungsstiftendes Moment und zugleich als Grundlage normativ-wissenschaftlicher Urteile einbezieht und 3) einer Ge- schichtsphilosophie, der zufolge es eine Entwicklung von primitiven ( pakten“) zu immer ”kom- ”differenzierteren“religiösenOrdnungserfahrungengibt, die aber - mit verhängnisvollen politischen Folgen - unterbrochen werden kann durch Phasen, in denen verfälschte Ordnungserfahrungen ( ”Gnosis“) dominieren. Die Neuzeit ist für Voegelin eine solche Phase verhängnisvoller Ordnungsstörung. Diese drei Elemente von Voegelins theoretischen Ansatz sollen in diesem Kapitel näher erläutert werden.

3.1.1 Die Kritik des Positivismus

Eric Voegelin entwickelte seinen eigenen wissenschaftlichen Ansatz in ausdrücklicher Opposition zu den herkömmlichen Vorgehensweisen in den Sozialwissenschaften, wobei er sich insbesondere gegen die ”szientistischen“An- sätze in den Gesellschaftswissenschaften wandte. Diese kritische Seite der wissenschaftlichen Neuorientierung, die Voegelin in der ”Neue[n]Wissen- schaft der Politik“ vornimmt, betrifft das an den Naturwissenschaften orientierte Methodenideal des Positivismus sowie die von Max Weber aufgestellte Forderung der Wertfreiheit der Wissenschaft. Voegelin unternimmt in der ”NeuenWissenschaftderPolitik“nicht die Auseinandersetzung mit einer bestimmten, elaborierten positivistischen [17] Wissenschaftstheorie. Es geht ihm vielmehr um die Charakterisierung der geistesgeschichtlichen Strömung des Positivismus und um die Kritik des geistigen Klimas, welches diese Strömung in den Gesellschaftswissenschaf- ten hervorgerufen hat. Den Begriff des Positivismus fasst Voegelin dabei vergleichsweise weit. Seiner skizzenhaften historischen Darstellung zufolge ging der Positivismus aus der Rezeption der Newtonschen Physik durch die Aufklärer hervor und lief von diesem Ausgangspunkt über Auguste Comte als seinem ersten vorläufigen Höhepunkt fort bis zur Entwicklung der Metho- dologie am Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts. Die Methodologie trägt als eine skeptische und ideologiekritische Erscheinung allerdings auch schon den Keim der Gegenbewegung in sich.[1]

Das positivistische Denken führt nach Voegelins Ansicht dazu, dass als Untersuchungsgegenstand der Wissenschaft nur noch dasjenige zugelassen wird, was sich mit einem bestimmten Kanon quasi-naturwissenschaftlicher Methoden erfassen lässt. Hierdurch wird in Voegelins Augen die Relevanz- ordnung der Wissenschaft geradezu umgekehrt. Denn anstatt dass das The- ma bzw. die wissenschaftliche Fragestellung vorgegeben ist und der Wis- senschaftler sich nun nach den geeigneten Methoden zur Bearbeitung dieses Themas umsieht, gibt nach dem positivistischen Wissenschaftsverständnis der Methodenkatalog vor, welche Fragen überhaupt gestellt werden kön- nen.[2] Nun gibt es aber Fragen, die nicht nur für das Leben des Einzelnen von größter Bedeutung sind, sondern deren Beantwortung auch die Gestalt der Gesellschaft und die Form der politischen Ordnung entscheidend prägt, welche aber unter den methodologischen Vorgaben des Positivismus kaum angemessen untersucht werden können. Hierzu gehören beispielsweise die Frage nach dem, was moralisch gut und richtig ist, oder auch die Frage nach dem Sinn des Lebens oder dem Sinn der Welt im Ganzen. Es ist offensicht- lich, dass jede Gesellschaft vor der Herausforderung steht, auf die erste dieser Fragen eine gemeinverbindliche Antwort zu geben. Und die Antwort auf die zweite Frage ist ersichtlich wenigstens dort von öffentlicher Bedeutung, wo die Religion einen großen Einfluss auf die Politik ausübt. Nach dem positi- Kritik an der ”methodengetriebenen“Wissenschaftvgl.DonaldGreen/IanShapiro:The Pathologies of Rational Choice Theory. A Critique of Applications in Political Science, New Haven & London [1994], sowie neuerlich: Ian Shapiro: The Flight from Reality in the Human Sciences, Princeton [2005], im folgenden zitiert als: Shapiro, Flight from Reality.

vistischen Verständnis ist es jedoch unmöglich, auf irgendeine dieser Fragen eine objektive Antwort zu geben. Gegenstand der Wissenschaft kann nach positivistischer Auffassung daher bestenfalls sein, welche Antworten Gesell- schaften oder einzelne Menschen auf diese Fragen geben oder unter welchen Bedingungen Menschen dazu neigen, derartige Fragen aufzuwerfen und dann auf diese oder jene Weise zu beantworten. Ausgeschlossen ist jedoch die Er- örterung moralischer oder spiritueller Fragen durch die Wissenschaft selbst. Solche Fragen dürfen vom Forscher, wenn überhaupt, dann höchstens privat und nach Feierabend gestellt werden.[3]

Genau dies hält Voegelin aber für einen untragbaren Zustand. Wichtiger vielleicht noch als das Problem der massenhaften Anhäufung irrelevanter Nebensächlichkeiten, welches Voegelin dem Positivismus ebenfalls vorwirft,[4] ist es daher, dass einige der relevantesten Fragen der Menschheit vom Posi- tivismus unter ein wissenschaftstheoretisches Tabu gestellt werden. Wie soll, so könnte man im Sinne Voegelins fragen, Politikwissenschaft möglich sein, wenn sie auf die Frage, ob der Faschismus dem Kommunismus vorzuziehen sei oder beiden vielleicht der Liberalismus, nur mit einem Achselzucken oder allenfalls mit dem (natürlich wertfrei zu haltenden) Hinweis auf die mögli- chen Folgen der Entscheidung antworten kann? Das Problem der Möglichkeit von Werturteilen in der Wissenschaft wird von Voegelin besonders detailliert an Max Weber herausgearbeitet.

Max Weber vertrat die Ansicht, dass Wertfragen nicht objektiv beant- wortet werden können. Daher kann auch nicht wissenschaftlich über die Richtigkeit und Falschheit von Werten befunden werden. Wertfragen müssen vielmehr entschieden werden. Weber hat diese Art von Entscheidungen, die letztlich ohne rationale Anhaltspunkte getroffen werden müssen, Voegelin zufolge auch des öfteren als ”dämonisch“charakterisiert.[5] Dennochspielen Werte in der Wissenschaft in einem anderen Zusammenhang bei Max We- ber durchaus eine Rolle. Die Auswahl des Gegenstandes der Wissenschaft erfolgt nämlich wertgesteuert durch die wissenschaftliche Interessenrichtung des Forschers.[6] Dies ist einer der Punkte, an denen Voegelins Kritik am Wertfreiheitsdogma ansetzt. Wenn Werte nicht wissenschaftlich begründet werden können, sie aber gleichzeitig die Voraussetzung zur ”Konstitutiondes Gegenstandes der Wissenschaft“[7] bilden, dann gibt es ebenso viele Wissen- schaften, wie es Werte gibt. Das Ergebnis wäre ein Relativismus als Konse- quenz der Objektivitätsforderung.[8] Für Voegelin hat Max Weber damit das Prinzip der wertfreien Wissenschaft ad absurdum geführt. Voegelin aner- kennt durchaus das historische Verdienst Max Webers, welches für ihn darin besteht, dass Max Weber das Problematische des Positivismus reflektiert hat, wenn er auch immer noch in den positivistischen Tabus seiner Zeit be- fangen blieb. Dass Max Weber der Durchbruch zu einer umfassenden, d.h. auch Werte mit einschließenden politischen Ordnungswissenschaft nicht ge- lungen ist, erklärt sich Voegelin mit eben dieser Befangenheit Webers und damit, dass Weber bei seinen historischen Studien genau die Epochen und Denker ausließ, bei denen er auf eine solche Ordnungswissenschaft hätte stoßen können, nämlich die Epochen der griechischen Antike und des vorre- formatorischen Christentums, in denen Denker wie Platon und Aristoteles oder, im anderen Fall, Thomas von Aquin über eine politische Ordnungs- wissenschaft verfügten.[9]

Es gibt jedoch einen Punkt, über den Voegelin bei seiner Auseinander- setzung mit Max Weber mit einer gewissen Ungeduld hinweggeht. Dass Max Weber Werte für rational unbegründbar hält, hängt nicht bloß mit dem un- günstigen historischen Umstand zusammen, dass er in einer positivistisch geprägten Epoche lebte, noch kann es ernsthaft dadurch erklärt werden, dass Max Weber die Auseinandersetzung mit dem christlichen Mittelalter und Vertretern der Ordnungswissenschaft wie Thomas von Aquin, Platon und Aristoteles peinlichst vermieden hätte.[10] Vielmehr besaß Max Weber sachliche Gründe für die Annahme, dass sich Werte nicht rational begrün- den lassen. Bisher, und dies gilt auch noch 80 Jahre nach Max Weber, ist es noch niemandem gelungen, die Gültigkeit irgendeiner moralischen Norm vollständig zu beweisen. Das Einzige, was erreicht worden ist, ist die Rück- führung moralischer Normen auf andere Normen. Irgendwann einmal gelangt man auf diese Weise jedoch zu einer obersten Norm (z.B. Menschenliebe, ka- tegorischer Imperativ oder dergleichen), die sich nicht auf weitere Normen zurückführen lässt. Es kann nun behauptet werden, dass diese Norm ein ”FaktumderVernunft“[11] odereinBefehlGottesistoderdasssievonNatur aus gilt. Aber all das sind lediglich eloquente Beteuerungen ihrer Gültigkeit und keine rationalen Begründungen. Max Weber hielt Wertfragen deshalb wissenschaftlich nicht für entscheidbar. Mit gutem Grund sprach er sich da- her dagegen aus, in der Wissenschaft Werturteile zu fällen, und nicht bloß, weil er ein Opfer des positivistischen Zeitgeistes gewesen wäre.[12] Daher ist es auch kaum anzunehmen, dass Max Weber seine Auffassungen zur Wertur- teilsproblematik hätte revidieren müssen, wenn er die Zeitalter von Aristote- les oder von Thomas von Aquin in seinen Forschungen stärker berücksichtigt hätte, denn weder Aristoteles noch Thomas von Aquin haben eine Methode gefunden, mit der Wertfragen wissenschaftlich entschieden werden können.

Ebensowenig stimmt es, dass die interessengeleitete bzw. wertbezogene Auswahl der Gegenstände wissenschaftlicher Forschung - Voegelin spricht hier mit einer sehr unklaren phänomenologischen Terminologie von der

”KonstitutiondesGegenstandesderWissenschaft“[13] -zumRelativismus führt. Von Relativismus kann nur dann die Rede sein, wenn es sich um widersprüchliche Aussagen zu ein und demselben Gegenstand handelt, die alle vom jeweiligen Standpunkt aus gleichermaßen berechtigt erscheinen. Da sich die Wertbezogenheit aber nur auf die Auswahl der Untersuchungsge- genstände bezieht und nicht die Aussagen über diese Gegenstände selbst und die Verfahren zur Prüfung der Richtigkeit der Aussagen betrifft, wird die Gefahr des Relativismus vermieden.[14] Max Weber gerät auch nicht in einen Widerspruch, wenn er ungeachtet der Wertfreiheit der Wissenschaft den Marxismus wissenschaftlich kritisiert, denn das Wertesystem des Mar- xismus bleibt von dieser Kritik unberührt. Lediglich die Sachaussagen des Marxismus, also etwa Aussagen über den vermuteten Verlauf der künftigen Geschichte, können wissenschaftlich kritisiert werden.

Die Positivismuskritik Voegelins bedarf ebenfalls einer gewissen Differen- zierung: Das zentrale Motiv wenigstens des Neupositivismus ist nicht so sehr die Forderung nach Imitation der naturwissenschaftlichen Methoden in al- len Wissensbereichen.[15] Dem Neupositivismus geht es vielmehr darum, dass Erkenntnis nur möglich ist, wenn sich Kriterien anführen lassen, die es erlau- ben, die Richtigkeit oder Falschheit von Behauptungen festzustellen.[16] Nur dann lässt sich überhaupt zwischen echter Erkenntnis und bloßer Meinung unterscheiden. Zumindest bezogen auf wissenschaftliche Erkenntnis ist kaum zu bestreiten, dass diese Forderung berechtigt ist, wobei allerdings über die erforderliche Strenge der Prüfungskriterien unterschiedliche Auffassungen bestehen können. Die Bemerkungen, die Voegelin zu dem Problem derÜber- prüfung wissenschaftlicher Erkenntnisse in der ”Neue[n]Wissenschaftder Politik“ fallen lässt, sind wenig erhellend. Sie besagen kaum mehr, als dass die Ergebnisse einer wissenschaftlichen Untersuchung die Erwartungen des Wissenschaftlers erfüllen müssen.[17] Dies garantiert jedoch noch keine Erkenntnis und könnte schlimmstenfalls sogar auf die bloße Bestätigung der Vorurteile des Forschers hinauslaufen.

Ist Voegelins Kritik des Positivismus daher zwar in mancher Hinsicht unzulänglich, so wird in diesem Zusammenhang doch zumindest seine Grun- dintention deutlich, die auf die Schaffung der Politikwissenschaft als einer umfassenden Ordnungswissenschaft zielt, welche sich auch den Wert- und Sinnfragen nicht verschließt. Wie sieht nun diese umfassende Ordnungswis- senschaft aus?

3.1.2 Politikwissenschaft als Ordnungswissenschaft

Voegelin verfolgt mit seiner Politikwissenschaft sowohl eine rein theoretische als auch eine normative Absicht. Zum einen stellt er Prinzipien zur Analyse bestehender politischer Ordnungen auf, zum anderen glaubt er, Kriterien angeben zu können, mit denen über den Wert einer politischen Ordnung ob- jektiv entschieden werden kann. Beidem liegt jedoch ein und dieselbe dog- matische Vorstellung vom Wesen politischer Ordnung zu Grunde: Politische Ordnung ist Voegelin zufolge stets ein Abbild der Seinsordnung, wie sie von der jeweiligen Gesellschaft in spiritueller Erfahrung erlebt wird.

”Artikulation“und ”Repräsentation“alsGrundfunktionenpolitischer Ordnung Im Zentrum des nicht-normativen Teils des politikwissenschaftlichen Programms der ”NeuenWissenschaftderPolitik“stehendieBegriffederArti- kulation, der Repräsentation und der Erfahrung. Unter Artikulation versteht Voegelin den Prozess der Entstehung einer politischen Gesellschaft. Voegelin spricht auch davon, dass sich eine Gesellschaft artikuliert.[18] Den Ausdruck ”zurhistorischenExistenz“ ”Artikulation“gebrauchtVoegelindeshalb,weil die Symbole, mit denen eine Gesellschaft ihr Selbstverständnis ausdrückt, in seinen Augen bereits einen wesentlichen Teil der gesellschaftlichen Wirk- lichkeit ausmachen und dadurch die politische Gemeinschaft recht eigentlich erst hervorbringen.[19] Voegelin bezeichnet diesen Komplex von Symbolen, die das Selbstverständnis einer Gesellschaft ausdrücken, auch als lismus“.[20] In dem Ausdruck ”Symbo- ”Artikulation“klingtdarüberhinausetwasvon Voegelins spezifischem Verständnis von politischer Ordnung an. Voegelin zufolge äußern die politischen Gesellschaften nicht bloß irgendein beliebiges Selbstverständnis, sondern durch ihre Ordnung Verständnis der Ordnung des Seins.[21]

Zur Artikulation, d.h. zur Entstehung und Erhaltung einer politischen Gesellschaft gehört aber auch eine Form herrschaftlicher Organisation dieser Gesellschaft. Diesen Aspekt beschreibt Voegelin mit dem Begriff der Reprä- sentation. Unter Repräsentation versteht Voegelin, abweichend von der im politikwissenschaftlichen Kontext üblichen Bedeutung von Repräsentation als demokratischer Volksvertretung, eine herrschaftliche Vertretung beliebi- ger Art im politischen Handeln der Gesellschaft.[22] Voegelin unterscheidet drei Ebenen der Repräsentation: deskriptive Repräsentation, existenzielle Repräsentation und transzendente Repräsentation. Unter deskriptiver Re- präsentation versteht Voegelin ein beliebiges System institutioneller Rege- lungen, welches handlungsbevollmächtigte Vertreter einer politischen Ge- meinschaft hervorbringt. Ausgeschlossen bleiben auf dieser Ebene noch Fra- gen wie die nach der Legitimität, Effizienz und auch der tieferen Wahrheit eines solchen Systems.[23] Von existenzieller Repräsentation spricht Voegelin, wenn eine ”deskriptiveRepräsentation“vorliegt,durchdieeineHerrschaft hervorgebracht wird, deren Anordnungen Gehorsam finden und die in der Lage ist, die vitalen Bedürfnisse einer politischen Gesellschaft (also Schutz nach außen und Sicherheit im Inneren) zu garantieren. Der Begriff entspricht weitgehend dem, was man üblicherweise eine legitime Herrschaft nennt.[24]

Bis zu diesem Punkt bietet Voegelin, abgesehen von seiner eigenwilligen Terminologie, nichts Ungewöhnliches. Ein grundlegend neuer Aspekt tritt je- doch mit der dritten Bedeutungsebene von Voegelins Repräsentationsbegriff, ”transzendentenRepräsentation“,hinzu.DietranszendenteRepräsenta- tion bezieht sich nicht mehr nur auf Regierung und Herrschaft, sondern auf die politische Ordnung einer Gesellschaft im Ganzen. Alle politischen Ge- sellschaften halten ihrem Selbstverständnis nach ihre eigene politische Ord- nung für die wahre Ordnung. Voegelin fasst dies so auf, dass die politischen Gesellschaften durch ihre politische Ordnung eine höhere Wahrheit reprä- sentieren.[25] So glaubten etwa die Menschen in Mesopotamien oder im alten Ägypten,dasssichinihrerpolitischenOrdnungdieOrdnungdesKosmos widerspiegele bzw. fortsetze. Doch ist dies nicht die einzige Möglichkeit der Wahrheitsrepräsentation. In Platons idealem Staat etwa repräsentiert die politische Ordnung eine Wahrheit, derer der Philosoph im Inneren seiner Seele gewahr wird. Voegelin sieht deshalb im Auftreten Platons den Durch- bruch zu einem neuen Typus von transzendenter Repräsentation.[26]

Der Begriff der ”Erfahrung“alsZentralbegriffvonVoegelinsTheo- rie politischer Ordnung Eine zentrale Stellung kommt in diesem Zusammenhang dem Begriff der Er- fahrung zu. Die Wahrheit, die die politischen Gesellschaften repräsentieren, beruht nach Voegelins Ansicht auf einer spirituellen Erfahrung der Ordnung des Seins. Dieser Begriff der Erfahrung verlangt auf Grund seiner großen Bedeutung für Voegelins Verständnis von politischer Ordnung eine etwas eingehendere Untersuchung.[27]

Erfahrung spielt bereits in Voegelins frühesten Schriften eine Rolle, in welchen der Nachvollzug der seelischen Hintergründe und motivierenden Er- fahrungen zu den grundlegenden Methoden des Verständnisses philosophi- scher Texte gehört.[28] Voll entfaltet und für das Verständnis politischer Ord- nungen fruchtbar gemacht wird dieser Begriff jedoch erst mit ”Orderand History“. Der Begriff der Erfahrung ist nicht nur einer der wichtigsten Be- griffe bei Voegelin, sondern angesichts der in ihn eingehenden theoretischen Voraussetzungen zugleich auch einer der anspruchsvollsten Begriffe Voegel- ins.

Um Verwechselungen zu vermeiden, soll zunächst geklärt werden, was ”Erfahrung“beiVoegelinnichtbedeutet: ”Erfahrung“bedeutetbeiVoegelin nicht wissenschaftliche Empirie. Die wissenschaftliche Empirie bezieht sich auf deutlich abgrenzbare und klar beschreibbare Sinneserfahrungen. Erfah- rung im Sinne Voegelins meint dagegen eher ein schwer fassbares inneres Erleben. Zwar spricht Voegelin an einer Stelle davon, dass man sich zur empirischen Überprüfung auf die Erfahrung zu beziehen habe, aber dies ge- schieht wohl vornehmlich aus dem Wunsch heraus, seinen eigenen Begriff von Erfahrung an die Stelle der wissenschaftlichen Empirie treten zu lassen, und nicht weil diese beiden Begriffe irgendetwas gemeinsam hätten.[29] Dass die Erfahrungen, von denen Voegelin spricht, ihrerseits nicht als Kriteri- um für dieÜberprüfung wissenschaftlicher Theorien taugen, wird besonders daran deutlich, dass Voegelin zwar einerseits von einer Überprüfung an der Erfahrung spricht, dass dann aber, wenn sich bei bestimmten Menschen die Erfahrungen, die er meint, nicht einstellen, die Betreffenden kurzerhand für verstockt und ihre Erfahrungen für deformiert erklärt werden.[30] Unter solchen Bedingungen ist eine Überprüfung anhand der Erfahrung natürlich ausgeschlossen. Weiterhin meint Voegelin (um auch dieses mögliche Missver- ständnis auszuschließen), wenn er von ”Ordnungserfahrung“spricht,niemals den Komplex täglicher Lebenserfahrungen, die wir in einer geordneten gesellschaftlichen Umwelt haben. Dies würde Voegelins Konzeption geradezu auf den Kopf stellen, denn für Voegelin resultiert die gesellschaftliche Ordnung aus der Ordnungserfahrung und nicht umgekehrt.

Was bedeutet aber nun fahrungen handelt? Mit ”Erfahrung“,wennessichnichtumSinneser- ”Erfahrung“meintVoegelinhauptsächlicheinbe- stimmtes inneres Erleben mystisch-religiöser Art. Diese Erfahrung existiert in unterschiedlichen Varianten. So unterscheidet Voegelin die Erfahrungen hinsichtlich ihres Niveaus nach kompakten und differenzierten Erfahrungen. Auf dem kompakten Erfahrungsniveau, welches vor allem für die älteren kosmologischen Gesellschaften charakteristisch ist, ist die Erfahrung als inneres Erlebnis noch gar nicht bewusst und unauflöslich mit dem allgemeinen Daseinsgefühl verwoben. Der Gegensatz ”kompakt-differenziert“wirdbeider Darstellung von Voegelins Geschichtsphilosophie noch genauer erörtert wer- den. Es sei nur soviel vorweggenommen, dass Voegelin an eine historische Entwicklungstendenz hin zu immer differenzierteren Erfahrungen glaubte. Obwohl nämlich die Erfahrung als inneres Erlebnis eine höchst individuelle, ja geradezu intim persönliche Angelegenheit darstellt, ist sie dennoch durch ein erstaunliches Maß von gesellschaftsinterner Einförmigkeit gekennzeich- net. Alle Individuen einer Gesellschaft haben bei Voegelin offenbar die glei- chen seelischen Erlebnisse, solange bis ein Prophet oder Philosoph kommt und ihnen eine neue Art des seelischen Empfindens nahe bringt.[31]

Wenn die Erfahrung ein inneres Erleben ist, so stellt sich die Frage, was dort eigentlich erlebt wird. Was ist der Inhalt der Erfahrung? Dies ist eine Frage, bei deren Beantwortung auch Voegelin vor großen Schwie- rigkeiten stand. Oberflächlich könnte der Eindruck entstehen, dass je nach historischem Erfahrungsniveau unterschiedliche Dinge erfahren werden: In der kosmischen Erfahrung wird der Kosmos erfahren, auf differenzierterem Erfahrungsniveau dagegen wird die Transzendenz erfahren.[32] Aber Voegelin wollte es nicht bei einem unvermittelbaren Gegensatz zwischen den verschie- denen Erfahrungstypen bewenden lassen. In seinen Augen ist die Erfahrung der Transzendenz schon auf kompaktem Niveau unbewusst mitgegenwärtig. Will man die übergreifenden Gemeinsamkeiten der unterschiedlichen Erfah- rungstypen herausstellen, so lässt sich in etwa festhalten, dass nach Voegelins Vorstellung in jedem Falle das Sein im Ganzen und die Stellung des Men- schen im Sein erfahren wird, nur dass auf kompaktem Erfahrungsniveau das Sein als sinnhaft geordneter Kosmos erlebt wird, während es auf differen- ziertem Niveau als Stufenfolge immanenter und transzendenter Seinsstufen erfasst wird. Entscheidend ist, dass in jedem Falle die ontologische Ordnung ein und desselben Seins erfahren wird.[33]

Von der Ordnungserfahrung zur politischen Ordnung

Die Beziehung zwischen Erfahrung und Ordnung stellt sich bei Voegelin in der Weise dar, dass die spirituelle Erfahrung die Quelle der politischen Ord- nung ist. Man könnte etwas überspitzt sagen, dass bei Voegelin die Erfahrung die Basis bildet, während die politischen Ideen und Institutionen denÜber- bau verkörpern, wobei Voegelin allerdings nicht gänzlich leugnet, dass es auf der Ebene pragmatischer Politik auch Probleme gibt, deren Lösung weitge- hend unabhängig von dem ist, was sich auf der spirituellen Basis-Ebene abspielt. Ordnung existiert dabei auf insgesamt drei Ebenen: Als Ordnung des Seins, als Ordnung der Seele und als Ordnung der Gesellschaft.[34] Die Reihenfolge dieser Ordnungen ist nicht umkehrbar: Zunächst existiert die Ordnung des Seins. Diese wird vom Menschen erfahren und verleiht ihm dadurch eine Ordnung der Seele, welche sich wiederum auf die Ordnung der Gesellschaft auswirkt. Voegelin scheint es für ausgeschlossen zu halten, dass es zu diesem Weg, eine Ordnung der Seele und eine Ordnung der Gesell- schaft zu erlangen, eine legitime Alternative gibt.[35] Es handelt sich dabei um einen der vielen dogmatischen Grundsätze von Voegelins Theorie, die er voraussetzt aber niemals begründet.

Die Ordnungserfahrungen unterschiedlicher Kulturen sind nun allerdings häufig höchst gegensätzlich beschaffen und stehen oft in unvereinbarem Ge- gensatz zueinander.[36] Voegelin hält es dennoch für möglich, politische Ord- nungen nach ihrer Wertigkeit zu unterscheiden.[37] Maßstab hierfür sind nicht irgendwelche moralischen Ideale, etwa Humanität oder Gerechtigkeit, son- dern die spirituelle Erfahrung selbst. Hieraus ergibt sich die normative Ziel- setzung. Um zur normativ richtigen politischen Ordnung zu gelangen, ist es erforderlich, eine spirituelle Empfindsamkeit auf höchstem Niveau zu kul- tivieren, was Voegelin in Anlehnung an Henri Bergson als das Öffnender ” Seele“ bezeichnet.[38] Dieses ÖffnenderSeele“ermöglicht es, die Ordnung ” des Seins angemessen zu erfahren und dadurch einen ”autoritativ“gültigen Maßstab für die richtige politische Ordnung zu gewinnen.[39] Probleme der Voegelinschen Konzeption politischer Ordnung An dieser Stelle steht die normative Konzeption Voegelins vor einem schwie- rigen Problem: Wie kann gültig zwischen richtiger und falscher Erfahrung von der Ordnung des Seins unterschieden werden? In der ”NeuenWissen- schaft der Politik“ gibt Voegelin auf diese Frage keine zufriedenstellende Antwort. Der Hinweis auf das unterschiedliche, kompakte oder differenzierte Niveau von Erfahrungen hilft kaum weiter, da gerade das Niveau aus der jeweiligen Sicht der unterschiedlichen Erfahrungen gegensätzlich beurteilt werden dürfte.[40] Zweifelhaft ist auch Voegelins Voraussetzung, dass es eine Ordnung des Seins gibt, die jenseits naturgesetzlicher Bestimmtheit einen sinnhaften Zusammenhang der Dinge herstellt. Selbst wenn eine solche Ord- nung des Seins objektiv vorhanden wäre, so ist noch längst nicht geklärt, ob diese Ordnung des Seins auch dazu geeignet ist, die Grundlage der po- litischen Ordnung einer Gesellschaft abzugeben. Woher können wir die Si- cherheit nehmen, dass die Normen, die aus der Ordnung des Seins abgeleitet sind, moralisch akzeptabel und mit den praktischen Erfordernissen der Po- litik verträglich sind? Ohne eine schlüssige Antwort auf diese Frage dürfte Voegelins normatives Programm, welches die Revitalisierung eines spirituell- religiös eingebundenen Politikverständnisses in der heutigen Zeit anstrebt, kaum bei der Gestaltung der gesellschaftlichen und politischen Praxis hilf- reich sein.

Aber nicht nur die normative Seite von Voegelins politikwissenschaftli- chem Ansatz bereitet Schwierigkeiten. Auch Voegelins analytische Konzep- tion ruht auf einer Reihe von sehr anspruchsvollen und längst nicht restlos geklärten Voraussetzungen. Schon die Annahme, dass alle politischen Ord- nungen auf einer metaphysischen Erfahrung der Ordnung des Seins beruhen müssen, fordert Widerspruch heraus, denn offensichtlich kommen die libe- ralen Demokratien ohne eine derartige Grundlage aus. Voegelin versucht diese Tatsache zu leugnen, indem er entweder die Situation des Liberalismus als höchst gefährdet und prekär darstellt, weil ihm eine solche Grundlage fehlt,[41] oder den liberalen Demokratien unterstellt, in verschleierter Form (als ”commonsense“)docheinsolchesmetaphysischesOrdnungswissenzu konservieren.[42] Hier zeigt sich wiederum die an Voegelins spirituellem Erfah- rungsbegriff zu Tage getretene erkenntnistheoretische Gefahr des normativ- ontologischen Ansatzes. Wird nämlich ein und dieselbe Theorie zur Sach- erklärung wie zur normativen Kritik verwandt, so liegt es nahe, diejenigen Fälle, die der Theorie widersprechen könnten, nicht als falsifizierende Gegen- beispiele in Betracht zu ziehen, sondern als illegitime Fälle der normativen Kritik zu unterwerfen.[43]

Darüber hinaus wirft Voegelins Erfahrungsbegriff als methodisches Ana- lysewerkzeug einige Probleme auf. Die Aufgabe des Verstehens politischer Ordnung besteht für Voegelin darin, in die Erfahrungen der entsprechenden Gesellschaft oder, wenn es sich um die Untersuchung einer politischen Theo- rie handelt, in die Erfahrung des entsprechenden Theoretikers einzudringen. Voegelin unterscheidet dieses Eindringen in die motivierenden Erfahrungen klar von der bloßen Rekonstruktion einer Theorie auf der Ebene der politi- schen Ideen.[44] Die Ideen sind nur die Oberfläche, während die Erfahrungen das seelische Innere repräsentieren, auf das es eigentlich ankommt. Um also beispielsweise die politische Theorie Platons zu verstehen, genügt es nicht zu untersuchen, welche Institutionen und Gesetze Platon vorschlägt. Viel- mehr ist danach zu fragen, welche motivierenden inneren Erlebnisse Platons Denken zu Grunde liegen. Aber wie kann man den seelischen Erfahrungshin- tergrund einer Theorie sicher rekonstruieren? Das Verfahren, welches Voe- gelin zur Ergründung der Erfahrungen anwendet, scheint eines der Inner- vation mit anschließender Selbstauslegung zu sein. Naturgemäß sind daher die Ergebnisse, zu denen Voegelin gelangt, stark subjektiv gefärbt. So fin- det Voegelin beispielsweise bei Thomas von Aquin die tiefste und reinste Transzendenzerfahrung, während er der Reformation eine echte Erfahrungs- grundlage offenbar nicht in gleichem Maße zubilligen will.[45] Oft lässt sich bereits die Auswahl der von Voegelin als relevant eingestuften und zur Deu- tung herangezogenen Quellen nicht ohne weiteres nachvollziehen. Indessen muss eingeräumt werden, dass die Beweggründe des Handelns und Denkens von Menschen in der Tat häufig in inneren seelischen Regungen bestehen, die als solche niemals nach außen dringen, so dass man in derartigen Fällen entweder auf jede Chance des Verstehens ganz verzichten oder einen Ver- such auf dem unsicheren Wege psychologischer Einfühlung wagen muss. Nur bleibt es dann immer noch grundsätzlich fragwürdig, ob für das Verständnis einer Theorie das Verständnis des Theoretikers und seiner Motive überhaupt eine notwendige Voraussetzung bildet. Die Wahrheit oder Falschheit einer Theorie entscheidet sich schließlich nicht an den Motiven des Erfinders der Theorie.

Im Ganzen beruht Voegelins politikwissenschaftliches Paradigma mit sei- ner starken Betonung der religiös-mystischen Erfahrung in hohem Maße auf bewusstseinsphilosophischen oder sogar theologischen Voraussetzungen. Dass es Voegelin kaum gelingt, diese Voraussetzungen hinreichend plausibel zu begründen, wird auch bei der Analyse seiner Bewusstseinsphilosophie in Kapitel 4 deutlich werden.

3.2 Voegelins Geschichtsdeutung

Eine sehr große Bedeutung misst Voegelin der Geschichte und der Geschicht- lichkeit der menschlichen Existenz bei. Voegelin folgt damit nicht nur einer Mode seiner Zeit, sondern die Untersuchung der historischen Entwicklung der politischen Ordnungsvorstellungen bildet neben der Erfahrungsanalyse auch einen wichtigen Bestandteil von Voegelins Methode des Verständnis- ses politischer Ordnungsvorstellungen. Eine politische Ordnungsvorstellung verstehen heißt bei Voegelin, ihre motivierenden Erfahrungen aufzudecken und sie auf ihre historische Urform zurückzuführen. Um ein vollständiges Bild von Voegelins politischem Denken zu geben, ist es daher unerlässlich, auch auf seine Geschichtsdeutung einzugehen. Dabei soll die Darstellung von Voegelins Geschichtsphilosophie, d.h. seiner Grundvorstellung vom Ablauf und der Bedeutung der Geschichte im Vordergrund stehen.

Voegelin hat seine Geschichtsdeutung neben der Ideas“ vor allem in den fünf Bänden von ”HistoryofPolitical ”OrderandHistory“,seinemei- gentlichen wissenschaftlichen Hauptwerk, entfaltet.[46] Die philosophischen Grundlagen dieser Geschichtsdeutung legt Voegelin dabei insbesondere in den Einleitungen zu den Einzelbänden dar. ”OrderandHistory“lässtsich am ehesten als eine Geschichte der spirituellen Entwicklung der Menschheit in theologischer Absicht charakterisieren. Um eine Geschichte der spiritu- ellen Entwicklung handelt es sich, weil Voegelin sich darin fast ausschließ- lich der Deutung von religiösen und (stets spirituell interpretierten) philo- sophischen Weltauffassungen widmet, während der Zusammenhang dieser Weltauffassungen mit der gesellschaftlichen und institutionellen Ordnung nur am Rande behandelt wird. Von einer theologischen Absicht bei diesem Unternehmen kann man deshalb sprechen, weil Voegelin sich nicht darauf beschränkt, die unterschiedlichen religiösen Vorstellungswelten darzustellen, sondern das Ziel verfolgt aufzuzeigen, wie sich aus der geistigen Entwicklung der Menschheit nach und nach so etwas wie spirituelle Wahrheit heraus- schält. Diese Geschichtsdeutung wird von Voegelin durch eine zum Teil an anderer Stelle dargelegte historische Metaphysik überwölbt, nach welcher die Geschichte als ein theogonischer Prozess aufzufassen ist, in dessen Verlauf sich ein transzendentes ewiges Sein in der Zeit verwirklicht, indem es über das Medium des menschlichen Bewusstseins in die Immanenz eindringt.[47]

3.2.1 Geschichte als Geschichte der spirituellen Entwicklung der Menschheit

Voegelins Geschichtsphilosophie ist im wesentlichen die einer Entwicklungs- und Fortschrittsgeschichte. Anders als die Fortschrittsgeschichten beispiels- weise der Aufklärer ist Voegelins Fortschrittsgeschichte jedoch eine Geschich- te des spirituellen und nicht des moralischen oder technischen Fortschritts. Dieser Geschichte des spirituellen Fortschritts liegt allerdings ein ahistori- scher Kern in Form einer religiös-existenzialistischen Metaphysik zu Grunde, die Voegelins Auffassung von der existenziellen Situation des Menschen wi- derspiegelt: Der Mensch findet sich in einer Welt wieder, deren Sinn er nicht kennt. Er ist sich zwar dunkel bewusst, dass er in dieser Welt eine Rolle zu spielen hat, die er nicht selbst bestimmen darf, dennoch weiß er nicht, was für eine Rolle dies ist. Anfänglich kann er diese Rolle nur schwach ahnen, doch er glaubt, dass sie etwas mit der Ordnung des Seins zu tun hat.[48] Das Trachten des Menschen zielt nun darauf ab, diese Ordnung zu finden und seine eigene Existenz sowie die Ordnung der Gesellschaft in Einklang mit ihr zu bringen, weil er hofft, dadurch seiner flüchtigen Existenz etwas mehr Dau- erhaftigkeit zu verleihen. Die Suche nach der Ordnung des Seins bestimmt nun die Entwicklung der Geschichte. Die Dynamik dieser Entwicklung ent- springt den wechselnden Auffassungen davon, was die richtige Ordnung des Seins ist. Da der Mensch die wahre Ordnung des Seins nur ahndungsvoll

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[1] Jüngst zum Beispiel im Ressort Literatur und Kunst der Neuen Züricher Zeitung vom 28. April 2007: Peter Cornelius Mayer-Tasch: Auf der Suche nach einer Ordnung der histo- rischen Ordnungen. Das Hauptwerk des Politikwissenschaftlers und Geschichtsphilosophen Eric Voegelin.

[2] www.eckhartarnbold.de/papers/voegelin

[3] Michael Henkel: Positivismuskritik und autoritärer Staat. Die Grundlagendebatte in der Weimarer Staatsrechtslehre und Eric Voegelins Weg zu einer neuen Wissenschaft der Politik (bis 1938), 2. Aufl., München 2005.

[4] Hans-Jörg Sigwart: Das Politische und die Wissenschaft. Intellektuell-biographische Studien zum Frühwerk Eric Voegelins, Würzburg 2005.

[5] Hans Kelsen: A New Science of Politics. Hans Kelsen’s Reply to Eric Voegelin’s ”New Science of Politics“. A Contribution to the Critique of Ideology (Ed. by Eckhart Arnold), Heusenstamm [2004].

[1] Zur Biographie: Eric Voegelin wurde 1901 in Köln geboren. 1922 Promotion bei Hans Kelsen und Othmar Spann. 1929-38 Privatdozent und außerordentlicher Professor für Staats- und Gesellschaftslehre in Wien. 1938 Flucht vor den Nazis in die USA. 1942-58 Professor of Gouvernment an der Lousiana State University in Baton Rouge. 1958 Profes- sor für Politikwissenschaft in München. 1969 Rückkehr in die USA. 1974 Senior Research Fellow an der Hoover Institution on War, Revolution and Peace in Stanford. 1985 Tod. (Angaben aus: Michael Henkel: Eric Voegelin zur Einführung, Hamburg 1998, S. 13-35, S. 198-199.)

[2] Voegelin beschränkt sich auf die Erfahrungen, da seinem eher mystischen Religionsverständnis gemäß auch die Dogmen nur Ausdruck von religiösen Erfahrungen (und nicht von offenbartem Wissen) seien können.

[3] Diese Annahme entspricht Voegelins Selbstdeutung. Vgl. Eric Voegelin: Anamnesis. Zur Theorie der Geschichte und Politik, München 1996, im folgenden zitiert als: Voegelin, Anamnesis, S. 7.

[4] Dies deutet mit Vorsicht Eugene Webb an. Vgl. Eugene Webb: Review of Mi- chael Franz, Eric Voegelin and the Politics of Spiritual Revolt: The Roots of Mo- dern Ideology, in: Voegelin Research News, Volume III, No. 1, February 1997, auf: http://alcor.concordia.ca/˜vorenews/v-rnIII2.html (Host: Eric Voegelin Institute, Lousia- na State University. Zugriff am: 1.8.2007), im folgenden zitiert als Webb, Review.

[5] Siehe dazu Seite 81, besonders Fußnote 15, sowie grundsätzlich zu Voegelins Sprachgebrauch Kapitel 5.5.

[6] Vgl. etwa das Kapitel über ”Anamne- ”TimeandExistence“,in:EricVoegelin:OntheFormof the american Mind, Baton Rouge / London [1995], S.[23] ff.

[7] Besonders deutlich wird dies in der Einleitung zu Order and History I. Vgl. Eric Voegelin: Order and History. Volume One. Israel and Revelation, Baton Rouge / London 1986 (zuerst: 1956), im folgenden zitiert als: Voegelin, Order and History I, S.1-11.

[8] Vgl. Voegelin, Order and History IV, S.260ff.

[9] Vgl. Eric Voegelin: Order and History. Volume Five. In Search of Order, Baton Rouge / London 1987, im folgenden zitiert als: Voegelin, Order and History V, S. 14-18. - Vgl. Voegelin, Anamnesis, S. 304-305.

[10] Vgl. Geoffrey L. Price: Recent International Scholarship on Voegelin and Voe- gelinian Themes. A Brief Topical Bibliography, in: Stephen A. McKnight / Geoffry L. Price (Hrsg.): International and Interdisciplinary Perspectives on Eric Voegelin, Missouri 1997, S. 189-214. - Eine regelmäßig aktualisierte Bibliographie enthalten die Voegelin-Research News des Eric Voegelin Insitute der Louisiana State University, http://alcor.concordia.ca/˜vorenews/

[11] Eine erschöpfende Darstellung der mittleren Schaffensperiode, einschließlich der Bewusstseinsphilosophie des ersten Teils von Anamnesis liefert Barry Cooper. Vgl. Barry Cooper: Eric Voegelin and the Foundations of Modern Political Science, Columbia and London 1999, S. 161ff. - Für die spätere Schaffensperiode, insbesondere ”OrderandHis- tory V“: Vgl. Michael P. Morrissey: Consciousness and Transcendence. The Theology ofEric Voegelin, Notre Dame 1994, S. 117ff. - Meist wird die Bewusstseinsphilosophie jedoch nur im Rahmen einer anderen Thematik mitbehandelt. Vgl. beispielsweise: Petropulos, William: The Person as ‘Imago Dei’. Augustine and Max Scheler in Eric Voegelins ‘Herrschaftslehre’ and ‘The Political Religions’, München 1997, S. 35-38.

[12] Deutlich wird dies etwa an den heftigen Reaktionen auf Eugene Webbs maßvolle Voegelin-Kritik. - Vgl. Thomas J. Farrell: The Key Question. A critique of professor Eugene Webbs recently published review essay on Michael Franz’s work entitled “Eric Voegelin and the Politics of Spiritual Revolt: The Roots of Modern Ideology“, in: Voegelin Research News, Volume III, No.2, April 1997, auf: http://alcor.concordia.ca/˜vorenews/v- rnIII2.html - Maben W. Poirier: VOEGELIN- A Voice of the Cold War Era ...? A COM- MENT on a Eugene Webb review, in: Voegelin Research News, Volume III, No.5, October 1997, auf: http://alcor.concordia.ca/˜vorenews/V-RNIII5.HTML (Host jeweils: Eric Voe- gelin Institute, Lousiana State University. Zugriff am: 1.8.2007).

[13] Vgl. Eric Voegelin: Äquivalenz von Erfahrungen und Symbolen in der Geschichte, in: Eric Voegelin: Ordnung, Bewußtsein, Geschichte, Späte Schriften (Hrsg. von Peter J. Optiz), Stuttgart 1988, S.99-126 (S.105).

[14] Als ein durchaus typisches Beispiel für die Art von Sekundärliteratur, die sich fast nur aus Bestandsaufnahme zusammensetzt, aber so gut wie keine kritische Diskussion enthält, sei hier nur das folgende herausgegriffen: Glenn Hughes (Ed.): The Politics of the Soul. Eric Voegelin on Religious Experience, Lanham / Boulder / New York / Oxford 1999. - Als Beispiele der Voegelin-Kritik seien herausgegriffen: Mit gesellschaftskritischem Akzent: Ri- chard Faber: Der Prometheus-Komplex. Zur Kritik der Politotheologie Eric Voegelins und Hans Blumenbergs, Königshausen 1984. - Ideologiekritisch vor allem gegenüber Voegelins Gnosis-Begriff: Albrecht Kiel: Säkularisierung als Geschichte des Unheils. Die Gleichset- zung von Rationalität und Ordnung mit Katholizität in der Geschichtsphilosophie Eric Voegelins, in: Albrecht Kiel: Gottesstaat und Pax Americana. Zur Politischen Theologie von Carl Schmitt und Eric Voegelin, Cuxhaven und Dartford 1998, S.95-118. - Erhebliche Zweifel an der philologischen Genauigkeit Voegelins meldet Zdravko Planinc an: Zdravko Planinc: The Uses of Plato in Voegelin’s Philosophy of Consciousness: Reflections promp- ted by Voegelin’s Lecture, ”StructuresofConsciousness“,in:Voegelin-ResearchNews, Volume II, No. [3], September [1996], auf: http://alcor.concordia.ca/˜vorenews/v-rnII3.html (Host: Eric Voegelin Institute, Lousiana State University. Zugriff am: 1.8.2007). - Sehr kri- tisch gegenüber Voegelin: Hans Kelsen: A New Science of Politics. Hans Kelsen’s Reply to Eric Voegelin’s ”NewScienceofPolitics“.AContributiontotheCritiqueofIdeology(Ed. by Eckhart Arnold), Heusenstamm [2004], im folgenden zitiert als: Kelsen, A New Science of Politics. - Ähnlich Voegelin-kritisch auch: Eckhart Arnold: Eric Voegelin als Schüler Hans Kelsens, erscheint voraussichtlich Wien 2007. - Mit kritischen Akzenten: Michael Henkel: Positivismuskritik und autoritärer Staat. Die Grundlagendebatte in der Weimarer Staatsrechtslehre und Eric Voegelins Weg zu einer neuen Wissenschaft der Politik (bis 1938), München 2005.

[15] Eric Voegelin: Die Neue Wissenschaft der Politik. Eine Einführung, München 1959, im folgenden zitiert als: Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik.

[16] Vgl. Kelsen, A New Science of Politics, a.a.O.

[1] Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S.24-31. - Eine ausführliche Darstellung von Voegelins Positivismuskritik in: Barry Cooper: Eric Voegelin and the Foundations of Modern Political Science, Columbia and London 1999, S. 67ff. - Eine sorgfältige Analyse von Voegelins Positivismuskritik in der ”NeuenWissenschaftderPolitik“,sowieeinewohl- begründete Zurückweisung von dessen völlig überzogenen Vorwürfen bei: Kelsen, A New Science of Politics, a.a.O., S. [11]ff. - Vgl. auch Eckhart Arnold: Nachwort: Voegelins ”Neue Wissenschaft“ im Lichte von Kelsens Kritik, in: Kelsen, ebd., S. [109] [137], im folgenden zitiert als: Arnold, Nachwort zu Kelsens Voegelin-Kritik, S. [119]-[122].

[2] Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S. 24. - Dies ist vielleicht der einzige Punkt, in dem Voegelins Positivismuskritik m.E. ein berechtigtes Anliegen formuliert, auch wenn Voegelin es versäumt, seine Kritik durch Beispiele zu untermauern. Zur jüngeren

[3] Gerade dies ist es, was Max Weber mit gar nicht schlechten Gründen fordert. Vgl. Max Weber: Der Sinn der ”Wertfreiheit“dersoziologischenundökonomischenWissen- schaften, in: Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen [1988], im folgenden zitiert als: Weber, Wissenschaftslehre, S.[489]-[540] (S. [492]/[493]).

[4] Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S. 27. - Vgl. auch die Diskussion des Relevanzproblems im Briefwechsel zwischen Voegelin und Alfred Schütz, der in dieser Fra- ge eine klarere Auffassung vertritt, in: Eric Voegelin / Alfred Schütz / Leo Strauss / Aron Gurwitsch: Briefwechsel über ”DieNeueWissenschaftderPolitik“(Hrsg.vonPeterJ. Opitz), München [1993], [55]ff. Schütz geht von einer bloß relativen Relevanz wissenschaftlicher Themen in Bezug auf bestimmte Fragestellungen aus. Voegelin gerät dagegen in Schwierigkeiten bei dem Versuch den Anspruch absoluter Relevanz von bestimmten Fragestellungen begründen will.

[5] Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S. 33/34. - Zu der recht komplexen Beziehung Voegelins zu Webers Werk, auf die hier nicht ausführlich eingegangen werden kann, vgl. Peter J. Opitz: Max Weber und Eric Voegelin, in: Eric Voegelin: Die Größe Max Webers. (Hrsg. von Peter J. Opitz), München 1995, S. 105-133.

[6] Vgl. Max Weber: Die ”Objektivität“sozialwissenschaftlicherundsozialpolitischerEr- kenntnis, in: Weber, Wissenschaftslehre, S. [146]-[214]. (S. [175] [185]).

[7] Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S. 37.

[8] Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S. 37.

[9] Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S.41.

[10] Vgl. zu dieser wenig glaubwürdigen Unterstellung Voegelins auch Kelsen, A New Science of Politics, a.a.O., S. 27.

[11] Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft, Hamburg 1990, S.36.

[12] Vgl. Max Weber: Die ”Objektivität“sozialwissenschaftlicherundsozialpolitischerEr- kenntnis, in: Weber, Wissenschaftslehre, S. [146][214] (S. [151][157]). - Vgl. Max Weber: Der Sinn der ”Wertfreiheit“dersoziologischenundökonomischenWissenschaften,in:Weber, Wissenschaftslehre, S. [489][540] (S. [508]). - Zur Diskussion über die Wertfreiheit in den Sozialwissenschaften: Hans Albert / Ernst Topitsch (Hrsg.): Werturteilsstreit, Darmstadt [1971], im folgenden zitiert als: Albert/Topitsch, Werturteilsstreit. Darin besonders deutlich gegen die Möglichkeit wissenschaftlicher Wertbegründung: Walter Dubislav: Zur Unbe- gründbarkeit der Forderungssätze, S. [439][454]. Noch am ehesten mit Voegelins Auffassung vergleichbar: Jürgen Habermas: Erkenntnis und Interesse, S. [334][364] (S. [337]).

[13] Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S. 37.

[14] Vgl. Ernest Nagel: Der Einfluß von Wertorientierungen auf die Sozialforschung, in: Albert/Topitsch, Werturteilsstreit, S. 237-250 (S. 237-239). Eine m.E. Voegelins Sichtweise ähnelnde Auffassung vertritt dagegen Hans Albert, in: Hans Albert: Kritische Vernunft und menschliche Praxis, Stuttgart 1977, S. 71f. Albert scheint jedoch zu übersehen, dass die Normierungen, die den Erkenntnisprozess durchsetzen, ausschließlich von der Art der hypothetischen Imperative Kants sind, welche kein eigentliches Wertbegründungsproblem aufwerfen.

[15] Vgl. andererseits die Schwächen, die Shapiro bei den Anhängern des logischempiristischen Wissenschaftsideals in den Gesellschaftswissenschaften diagnostiziert, in: Shapiro, a.a.O., S. 23ff.

[16] Vgl. Richard von Mises: Kleines Lehrbuch des Positivismus. Einführung in die empi- ristische Wissenschaftsauffassung, Frankfurt am Main 1990 (zuerst: Den Haag 1939), S. 135ff. - Ob Voegelins Kritik tatsächlich auch auf den Neupositivismus, wie er vom Wiener Kreis um Moritz Schlick entwickelt wurde, abzielt, lässt sich der Darstellung in der ”Neu- en Wissenschaft der Politik“ nicht unmittelbar entnehmen. Aber schwerlich kann Voegelin nur Auguste Comte im Auge haben, der zu der Zeit, als die ”NeueWissenschaftderPo- litik“ erschien, in der philosophischen und wissenschaftlichen Diskussion keine Rolle mehr spielte. (Vgl. Robert A. Dahl: The Science of politics: New and Old, in: World Politics Vol. VII (April [1955]), S.[484][489].)

[17] Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S.23. Voegelin äußert sich dort mit Worten wie diesen: ”WenndieMethodedasanfangsnurtrübeGeschautezuwesenhafter Klarheit gebracht hat, dann war sie adäquat; ...“. - Interessanterweise kritisiert Voegelin eben diesen Grundsatz, dass die Wahrheit der Prämissen durch das Ergebnis der Untersuchung gerechtfertigt wird, einige Jahre später bei Hegel auf das Schärfste. Vgl. Eric Voegelin: Wissenschaft, Politik und Gnosis, München [1959], im folgenden zitiert als: Voegelin, Wissenschaft, Politik und Gnosis, S. [55].

[18] Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S. 61., S. 67.

[19] Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S. 50.

[20] Der Ausdruck ”Symbolismus“könnteanErnstCassirers ”Philosophiedersymbolischen Formen“ angelehnt sein. Auch Cassirer hält die Fähigkeit, Symbole zu bilden, für eine menschliche Leistung sui generis und betrachtet den Begriff der ”symbolischenForm“ daher als einen irreduziblen Grundbegriff der Humanwissenschaften, ohne allerdings so weitreichende Konsequenzen zu ziehen wie Voegelin. Vgl. Ernst Cassirer: Versuch über den Menschen. Einführung in eine Philosophie der Kultur, Hamburg [1996], S. [49].

[21] In der ”HistoryofPoliticalIdeas“sprichtVoegelinnochetwasplastischervon ”Evoka- tion“. (Vgl. Voegelin, ”Introduction“zur ”HistoryofPoliticalIdeas“,S.[23]ff.)Möglicher- weise erschien Voegelin der Ausdruck Wort suggeriert, dass die ”Evokation“späterzurelativistisch,indemdieses ”evozierte“RealitäteingesellschaftlichesArtefaktistundnicht Ausdruck von spirituellen Erfahrungen.

[22] Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S. 60 unten, S. 61 oben, wo sehr deutlich wird, dass Voegelin mit ”Repräsentation“eigentlicheherHerrschaftalsRepräsentation im Sinne einer ganz bestimmten, nämlich demokratischen Form der Herrschaftsbestellung

meint. - Die Verworrenheiten von Voegelins Repräsentationsbegriff sind mit größter Klar- heit von Hans Kelsen aufgedeckt worden. Vgl. Kelsen, A New Science of Politics, a.a.O., S. 29-76. - Vgl. auch Arnold, Nachwort zu Kelsens Voegelin-Kritik, S. 122ff.

[23] Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S. 57. - Auch wenn Voegelin es anfangs so erscheinen lässt, deckt sich sein Begriff deskriptiver Repräsentation nicht mit dem in der (westlichen) Politikwissenschaft üblichen Begriff von Repräsentation, denn das herkömmli- che Verständnis von Repräsentation umfasst auch den Legitimitätsaspekt und beschränkt den Begriff andererseits auf die demokratische Repräsentation, so dass es ein klarer Miss- brauch dieses Ausdruckes wäre, so wie Voegelin es tut, im Falle des Sowjetsystems von repräsentativer Regierung zu reden. Vgl. dazu Kelsen, A New Science of Politics, S. 41.

[24] Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S. 77.

[25] Vgl. Voegelin, S. 81ff.

[26] Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S. 93.

[27] Zur Genese des Begriffes der Erfahrung im Werk Eric Voegelins: Vgl. Peter J. Opitz: Rückkehr zur Realität: Grundzüge der politischen Philosophie Eric Voegelins, in: Peter J. Opitz / Gregor Sebba (Hrsg.): The Philosophy of Order. Essays on History, Consciousness and Politics, Stuttgart 1981, S. 21-73.

[28] Deutlich wird dies etwa in: Eric Voegelin: On the Form of the american Mind, Baton Rouge / London 1995, S. 23ff.

[29] Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S.96.

[30] Vgl. auch Ted V. McAllister: Revolt against modernity. Leo Strauss, Eric Voegelin & the Search For a Postliberal Order, Kansas 1995, S. 172. (McAllister scheint das Problematische an Voegelins Erfahrungsbegriff freilich nicht recht zu sehen.)

[31] Nicht eindeutig lässt sich übrigens die Frage klären, ob und wodurch sich bei Voegelin die Erfahrung des Propheten von den Erfahrungen seiner Anhänger unterscheidet: Gibt es (1.) keinen Unterschied oder besteht (2.) bloß ein Unterschied der Intensität oder liegt (3.) auch hier ein Unterschied der Differenziertheit vor? Für das Letztere spricht, dass es bei Voegelin gelegentlich den Anschein hat, als sei nur eine gesellschaftliche Elite starker See- len der differenziertesten Erfahrung fähig. Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S. 172-174. Die Theorie, die Voegelin an dieser Stelle vertritt, ist übrigens in jeder Hinsicht unglaubwürdig: 1. Unsicherheit ist - anders als Voegelin behauptet - gewiss nicht das Wesen des Christentums. Jeder christliche Priester wird uns ganz im Gegenteil bestätigen, dass gerade der Glaube der unsicheren, zufälligen und schutzlosen Existenz des Menschen Halt und Sicherheit zu geben vermag. (Vgl. dazu auch Kelsen, A New Science of Politics, a.a.0., S. 87/88.) 2. Die Annahme, dass die gnostischen Turbulenzen des Mittelalters und der Neuzeit ursprünglich dadurch verursacht wurden, dass mit der Ausbreitung und Zu- nahme höherer Bildung im Zuge der Verstädterung im Spätmittelalter zunehmend auch Unberufene mit der vollen und, wie Voegelin glaubt, nur für ganz starke Seelen erträgli- chen Wahrheit des Christentum in Berührung kommen, kann man kaum ernst nehmen. Möglicherweise entspringt der Geistes- und Seelenaristokratismus, der dabei zum Aus- druck kommt, Voegelins Beschäftigung mit den Schriften des George-Kreises in den 20er und 30er Jahren. Zu Voegelins George-Rezeption vgl. Thomas Hollweck: Der Dichter als Führer. Dichtung und Repräsentanz in Voegelins frühen Arbeiten, München 1996.

[32] Siehe dazu auch Fußnote 49.

[33] Vgl. Voegelin, Anamnesis, S. 305.

[34] Als viertes könnte noch die ”OrdnungderGeschichte“hinzugefügtwerden,dieinder Regel allerdings keine Voraussetzung der politischen Ordnung einer Gesellschaft darstellt (außer m.E. in dem denkbaren Fall sich selbst primär geschichtlich legitimierender Gesell- schaften), sondern sich für Voegelin umgekehrt aus der Abfolge politischer Ordnungen in der Geschichte ergibt.

[35] Vgl. Voegelin, Anamnesis, S. 349.

[36] Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S. 86-90.

[37] Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S. 91.

[38] Vgl. Henri Bergson: Die beiden Quellen der Moral und der Religion, Olten 1980, S. 33-36. Bei Voegelin wird das Öffnen der Seele“ im Gegensatz zu Bergson jedoch eher ” sensitiv als schöpferisch gedacht.

[39] Vgl. Voegelin, Order and History II, S. 6/7.

[40] Das Problem der Relativität der Wertungen wird von Voegelin zwar öfters angesprochen und manchmal auch eine Weile verfolgt (z.B. anlässlich der Interpretation von Aristoteles in: Eric Voegelin: Order and History. Volume Three. Plato and Aristotle, Baton Rouge / London 1986 (zuerst: 1957), im folgenden zitiert als: Voegelin, Order and History III, S.299-302.), aber niemals glaubhaft gelöst.

[41] Vgl. Eric Voegelin: Der Liberalismus und seine Geschichte, in: Karl Forster (Hrsg.): Christentum und Liberalismus, München 1960, S. 13-42 (S. 35-42).

[42] Vgl. Voegelin, Anamnesis, S. 352-354. Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S. 259.

[43] Dies wird auch besonders an Voegelins Behandlung der Philosophiegeschichte deutlich. Philosophien, die Voegelin nicht als Artikulation von Seinserfahrungen deuten kann, verwirft er in der Regel als törichte oder gefährliche Abirrungen.

[44] Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S. 115-117, S. 176. - Auf Seite 176 schreibt Voegelin: ”Eswird..nichtüberflüssigsein,sichdesPrinzipszuerinnern,daßdie Substanz der Geschichte auf der Ebene der Erlebnisse, nicht auf der Ebene der Ideen zu finden ist“.

[45] Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S. 188.

[46] Angaben im Literaturverzeichnis.

[47] Zu Voegelins Geschichtsphilosophie: Vgl. Eugene Webb: Eric Voegelin. Philosopher of History, Seattle and London 1981. - Vgl. Jürgen Gebhardt: Toward the process of universal mankind: The formation of Voegelin’s philosophy of history, in: Ellis Sandoz (Hrsg.): Eric Voegelins Thought. A critical appraisal, Durham N.C. 1982, S. 67-86.

[48] Vgl. Voegelin, Order and History I, S. 1/2.

Ende der Leseprobe aus 171 Seiten

Details

Titel
Religiöses Bewusstsein und Politische Ordnung - Eine Kritik von Eric Voegelins Bewusstseinsphilosophie
Hochschule
Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn  (Seminar für Politische Wissenschaft)
Note
1
Autor
Jahr
2000
Seiten
171
Katalognummer
V9491
ISBN (eBook)
9783638161848
ISBN (Buch)
9783638822275
Dateigröße
1138 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Voegelin
Arbeit zitieren
Eckhart Arnold (Autor), 2000, Religiöses Bewusstsein und Politische Ordnung - Eine Kritik von Eric Voegelins Bewusstseinsphilosophie, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/9491

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