Versuch einer Bestandsaufnahme und ersten Orientierung über rituellen Ayahuasca-Gebrauch in ausgewählten stammeskulturellen Arealen und sozio-ökonomischen Umwelten Südamerikas


Seminararbeit, 1996

34 Seiten, Note: 1


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Inhaltsverzeichnis

I. Einleitung

II. Das Entheogen Ayahuasca
a.) Botanik und Phytochemie von Banisteriopsis caapi
b.) Ayahuasca-Additive
c.) Psychopharmakologie von Harmin und DMT

III. Ayahuasca im Schamanismus amazonischer Stammesgesellschaften
a.) Indigene Verbreitung von entheogenen Ayahuasca-Tränken in Südamerika
b.) Intention des Ayahuasca-Gebrauchs in südamerikanischen Stammeskulturen

IV.Beispiele des Gebrauchs von Ayahuasca in amazonischen Tribalkulturen
1.) Ayahuasca im Schamanismus der Desana
a.) Das Siedlungsgebiet der Desana
b.) Schamanismus der Desana
c.) Ayahuasca im religiösen Ritual bei den Desana
d.) Konzepte und Assoziationen der Desana hinsichtlich der entheogenen Erfahrung
e.) Mit der Einnahme von Ayahuasca verbundene Beschränkungen
2.) DieVerwendung von Ayahuasca bei dem Stamm der Shuar
a.) Allgemeine Angaben zu den Shuar-Indianern
b.) Der Schamanismus der Shuar
c.) Die Bedeutung von Ayahuasca bei den Shuar
d.) Heilungen mit Ayahuasca bei den Shuar
e.) Ayahuasca und Hexerei bei den Shuar
3.)Ayahuasca bei den Shipibo-Conibo in Peru

V. Ayahuasca und seine Verwendung in urbanen Lebensräumen Südamerikas
1.) Heilung mit Ayahuasca in Iquitos, Peru
2.) Ayahuasca als Sakrament in der synkretistischen Santo Daime Religion

VI. Zusammenfassung

I. Einleitung

Es besteht Grund zu der Vermutung, daß der Ayahuasca/Yaje-Komplex Südamerikas den größten und elaboriertesten, auf der Einnahme eines Entheogens1beruhenden, magisch-religiösen Kult weltweit darstellt. Neben der Verwendung von Ayahuasca unter den indigenen Ureinwohnern Pan-Amazoniens treffen wir auf eine tief verwurzelte Einbettung zahlreicher psychoaktiver Substanzen in die Volksmedizin, sowohl der ländli- chen als auch der urbanen Mestizenbevölkerung in Süd- und Mittelamerika. Seit den zwanziger Jahren dieses Jahrhunderts entstehen im amazonischen Brasilien schließlich synkretistisch geprägte Ayahuasca-Kirchen, die den traditionellen Gebrauch des Halluzinogens mit christlicher Symbolik und regelmäßigen Gottesdiensten ausstatten, bei denen das Entheogen als Sakrament verehrt wird.

In der vorliegenden Arbeit werde ich den Versuch unternehmen, die Verwendung von Aya- huasca in den verschiedenen sozio-kulturellen Kontexten darzustellen. Ich werde dabei zunächst eine überblicksartige Einführung in die Naturgeschichte, Phytochemie und Psychopharmakologie von Ayahuasca voranschicken. Im weiteren Verlauf der Arbeit wird dann zunächst der Gebrauch von Ayahuasca bei verschiedenen Stammesgesell- schaften des Amazonasgebietes, so wie er in den von mir benutzten Quellen wiederge- geben ist, dargestellt. Im Anschluß daran werde ich in geringerem Umfang die Bedeu- tung von Ayahuasca in städtischen, nicht indigenen Lebensräumen skizzieren.

II. Das Entheogen Ayahuasca

a.) Botanik und Phytochemie von Banisteriopsis caapi

Ayahuasca ist ein Quechua2-Terminus und wird meist mit „Liane der Toten“, gelegent- lich auch als „Ranke der Seele“ übersetzt. Ayahuasca ist der vorwiegend in Peru und Ecuador verwendete Name, der sowohl mehrere verschiedene Spezies der Schling- pflanzeBanisteriopsisbezeichnet, als auch das entheogene Getränk, das ausBaniste- riopsisgewonnen wird (Dobkin de Rios, 1972: 141). Im nord-westlichen Amazonasge- biet ist das Halluzinogen meist unter der Bezeichnung „Yaje“ oder „Yage“ bekannt, wäh- rend es in Brasilien oft „Caapi“ genannt wird. Es existieren zahlreiche andere Bezeich- nungen fürBanisteriopsisund seine halluzinogenen Auszüge bei den verschiedenen Indianerstämmen (Rosenbohm, 1991: 121). Von den verschiedenen Arten der Schling- pflanze findet am häufigstenBanisteriopsis caapiVerwendung, gelegentlich auchB. muricataundB.martiniana.3Von weiteren Arten wird berichtet, sie fänden in halluzino- genen Tränken Anwendung. VerschiedeneBanisteriopsisArten haben eine Bedeutung in ethnomedizinischen Zusammenhängen unabhängig von ihren psychoaktiven Wirkei- genschaften, oder sie werden etwa als Zaubermittel beim Fischfang gebraucht (Ott,1995:19).Banisteriopsis caapiwächst in den Tiefland-Regenwäldern Südameri- kas. Im Süden reicht die Verbreitung des Gewächses bis nach Bolivien, im Norden fin- det man es bis nach Venezuela und Panama, und gen Westen reicht die Verbreitung der Liane in die Küstengebiete Ecuadors westlich der Anden (Ott, 1995:21). Der erste Forscher der Belegexemplare der Pflanze sammelte war der britische Bo- taniker Richard Spruce. Spruce wohnte im Jahre 1851 einem Fest der Tukano-Indianer im brasilianischen Amazonasgebiet bei, als er einen „Caapi“ genannten Trank selbst kostete. Spruce nahm nur eine geringe Dosis des Getränkes, das ihm Geboten wurde zu sich, und er verspürte keine nennenswerte Wirkung außer Übelkeit und Benommen- heit. Diese resultierte wohl auch aus der Kombination von Ayahuasca, einem großen Becher Palmwein und einiger Züge aus einer armdicken Zigarre, die der Nichtraucher im Rahmen des Festes zu sich nehmen mußte (Dobkin de Rios, 1972: 121). Spruce bezeichnete die Pflanze, die Ausgangsstoff des im rituellen Zusammenhang verwende- ten Getränks war mit dem NamenBanisteria Caapi. Auch vor der Identifizierung der Pflanze durch Spruce gab es frühe Erwähnungen eines „teuflischen Getränkes“ durch jesuitische Missionare.

Die phytochemische Erforschung vonBanisteriopsis caapibegann im Jahre 1905 mit der Isolierung eines Präparats aus einem Ayahuasca-Trank, das der kolumbianische Pharmazeut R. Zerda Bayon mit dem romantischen Namen Telepatina belegte. Nach zahlreichen taxonom-ischen und terminologischen Wirrungen zeigen die Chemiker A.L. und K.K. Chen 1939, daß aus Banisteriopsis isolierte Stoffe Telepathin, Yajein und Banisterin allesamt mit Harmin identisch sind, welches seit Mitte des neunzehnten Jahr- hunderts bekannt war, und erstmals 1927 synthetisch hergestellt wurde (Ott, 1995: 42). Das Hauptalkaloid vonBanisteriopsisist also die Substanz Harmin, weitere Wirkstoffe in der Pflanze sind Harmalin und d-Leptaflorin.

b.) Ayahuasca- Additive

Ayahuasca bezeichnet ein Getränk, das aus wäßrigen Auszügen des MalpiphigiengewächsesBanisteriopsis caapihergestellt wird. In den meisten Fällen werden dem gewonnenen Sud weitere Pflanzen beigemengt, die psychotrope Wirkstoffkomponenten enthalten und im ent- scheidenden Maße für die entheogenen Wirkungen mitverantwortlich sind. J. Ott klassifiziert diese Ayahuasca-Beimischungen in drei Kategorien:

1.) Nicht psychoaktive und möglicherweise therapeutische Additive
2.) Stimulanzien
3.) Entheogene und visionäre Drogen

Die erste Kategorie bezieht sich auf Pflanzen, die unter Umständen einen spezifi- schen therapeutischen Zweck haben entweder durch pharmakologische Mechanismen oder durch ihre Bedeutung in Zusammenhang mit Heilungsmagie. Ott zitiert eine neuere Untersuchung von Ayahuasca-Zusätzen, die zeigt, daß vier der fünf meistgebrauchten phytotherapeutischen Anti-Rheumamittel in Amazonien auch als Ayahuasca-Additive dienen (Ott, 1995: 25).

Das in reinenBanisteriopsisAufgüssen wirksame Harmin hat eine ausgeprägt seda- tive Wir-kung. Somit werden den Tränken gelegentlich stimulierende Pflanzen zugefügt, bspw. die Blätter vonIlex guayusa, welche eine der potentesten koffeinhaltigen Pflanzen ist. Auch das koffeinhaltige Guarana und kokainhaltige Gewächse finden bei verschiedenen Indianerstämmen ihren Weg in Ayahuasca-Tränke, um „Kraft beim Umgang mit Ayahuasca zu geben“ (Ott, 1995: 26).

Die dritte Gruppe der visionären und entheogenen Ayahuasca-Additive kategorisiert Ott in vier Untergruppen, die alle die Funktion haben, die Visionserzeugende Wirkung von Ayahuasca zu verstärken oder spezifische Qualitäten des Ekstaseerlebnisses zu evozieren. Die vier Untergruppen sind (Angaben in Klammern bezeichnen die psycho- aktiven Wirkstoffe). :1.)Nicotiana(Nikotin); 2.)Brugmansia(Tropanalkaloide); 3.)Brunfelsia(Skopoletin) ; 4.)Chacruna/ Chagropanga(DMT).

Tabak ist nicht nur wie Ayahuasca im Amazonischen sondern im Pan-Amerikanischen Schamanismus tief verankert(Wilbert, 1987). Häufig wird Tabakrauch zu zeremoniellen Anläßen inhaliert, auch die orale Einnahme von Tabaksud ist nicht selten anzutreffen (Harner, 1972). Teilweise schätzen die Indianer den Tabak in seiner Qualität als „Pflanzenlehrer“ sogar höher ein alsBanisteriopsis(Wilbert, 1987).

VerschiedeneBrugmansia-Arten haben ein halluzinogenes Wirkungsspektrum und werden im andinen Hochland auch einzeln als wahrsagefördernde Droge genutzt. Bei den Shipibo- Conibo in Peru wirdBrugmansia suaveolensvon den Schamanen gelegentlich verwendet, im allgemeinen jedoch aufgrund ihrer angeblichen Wahnsinns oder gar todbringenden Eigen-schaften gemieden. Hier wird sie auch mit „brujeria“, schwarzer Magie in Zusammenhang gebracht (Illius,1987:106).

Brunfelsiafindet ebenfalls bei einigen Indianerstämmen für sich allein Anwendung als En-theogen, aber auch in Mixtur mitBanisteriopsisAbgüssen (Schul- tes/Hofmann,1980:68-69).

Die vierte Kategorie von Ayahuasca-Additiven wird häufig mit dem Quechua-Wort Chacrunabezeichnet, welches dem RötegewächsPsychotria viridiszugeordnet ist.

Chagropangabezeichnet Pflanzen der SpeziesDiplopterys cabrerana. Beide Pflanzen enthalten das extrem intensiv- und kurzwirkende Entheogen DMT (Dimethyltryptamin). DMT wird dem Ayahuasca zugegeben, um die visionsschenkende Wirkung zu „verlän- gern und zu verstärken“ (Ott, 1995: 29).Psychotria viridisundDiplopterys cabrerana sind klassische und weit verbreitete Zusätze von Ayahuasca, und es ist zu vermuten, daß sie das eigentliche entheogene Prinzip der Droge Ayahuasca ausmachen.

c.) Psychopharmakologie von Harmin und DMT

Der deutsche Giftkundler Louis Lewin, der durch die Erforschung des Entheogens Mes- kalin, daß im Peyotl enthalten ist, bekannt wurde, war der erste der die Substanz Harmin am Menschen ausprobierte. Zusammen mit Paul Schuster testet er die Droge als Mittel gegen Parkinsonismus4, und tatsächlich wurde bei den Versuchsobjekten eine zeitwei- lige Besserung festgestellt (Ott, 1995: 52). 1958 beschreibt Sydney Udenfriend, daß Harmin die Eigenschaften von MAO-Hemmern5besitzt, daher als Enzymhemmer im menschlichen Organismus wirksam wird. In den Sechzigern führte der Psychiater Clau- dio Naranjo eine Studie der psychischen Wirkungen von Harmalin durch und kommt zu dem Ergebnis, daß das Wirkprofil von Harmalin schwer zu interpretieren sei, und am ehesten einem Beruhigungsmittel gleicht. Es sei jedoch nicht mit Halluzinogenen wie etwa LSD oder Meskalin vergleichbar (Naranjo,1967). Maja Maurer referiert die psychi- schen Effekte von Harmin als nicht in stärkerer Weise mit denen von Meskalin oder Psi- locybin vergleichbar. Optisch-halluzinatorische Phänomene fänden nur in begrenztem Maße statt, und der durch Harmin hervorgerufene Zustand sei vor allem durch Rückzug von der Umgebung und durch eine wohlige Entspanntheit charakterisiert. Maurer vermu- tet, daß neben Harmin andere Substanzen für die in der Literatur beschriebenen Wir- kungen von Ayahuasca verantwortlich sein müssen (Leuner/ Schlichting, 1992: 236). Im Jahre 1955 wurde N,N- Dimethyltrytamin als Inhaltsstoff der Samen und Schoten eines Baumes aus der Familie der Leguminosae identifiziert. Diese Samen wurden in entheogenen SchnupfpulvernYopo,VilvaoderCebilbei Eingeborenen Südamerikas verwendet (Ott, 1995: 56; De Smet, 1985). 1956 testete eine Gruppe um Stephen I. Szara zum erstenmal synthe-tisches DMT, das bereits 1931 zum erstenmal hergestellt worden war, aber bis dahin noch nicht auf seine Psychoaktivität hin untersucht war. Sza- ra beschrieb eine „psychotische Wirkung, zum Teil ähnlich der, die von Meskalin oder LSD- 25 verursacht wird“. (Ott, 1995: 56). DMT wurde von Szara intramuskulär injiziert, später fand man, daß es oral verabreicht keinerlei Wirkung hervorruft. Wie kann also DMT seine Wirksamkeit in Ayahuasca-Tränken entfalten, die ja oral eingenommen wer- den? Erinnern wir uns an die enzymhemmende Qualität von inBanisteriopsisenthalte- nem Harmin und Harmalin. Diese Beta-Carboline blockieren das Enzym Monoamino- oxidase, das bspw. Tryptamine wie DMT oxidiert bzw. abbaut, bevor sie das zentrale Nervensystem erreichen können. Harmin ermöglicht also durch die Hemmung eines DMT zersetzenden Enzyms dessen Stabilität in unserem Körper, so daß es seine psy- chotrope Wirkung im Gehirn entfalten kann (Ott, 1995: 58) . Jonathan Ott charakterisiert die Entdeckung dieser elaborierten Wirkstoffsynergie durch die präliteraten indigenen Kulturen des Regenwaldes als eine der größten pharmakognostischen Entdeckungen der Vorzeit:

Kraft großer Sensitivität, tiefer Einsicht und eines abenteuerliebenden Geistes ent- deckten die amazonischen schamanistischen Psychonauten (Jünger 1970), daß ausnahmslos Blätter vonPsychotria viridisundDiplopterys cabrerana, die normalerweise ziemlich harm- los sind, zu potententen Entheogenen werden, wenn man sie in einem Topf zusammen mit einigen Stücken vonBanisteriopsis caapikocht; und das ohne irgend etwas über Enzyme oder Alkaloide zu wissen! Das war in der Tat eine der meisterhaftesten Arbeiten und sicher eine der größten pharmakognostischen Entdeckungen der gesamten Vorzeit ! (Ott,1995: 58).

Betakarboline wie Harmin verlängern die Wirksamkeit von Tryptaminen im Organismus und ermöglichen die Entfaltung ihrer intensiven Visionen auch bei oraler Einnahme.

III. Ayahuasca im Schamanismus amazonischer Stammesgesellschaften

a.) Indigene Verbreitung von entheogenen Ayahuasca-Tränken in Südamerika

Spruce hat die Verbreitung von Ayahuasca östlich bis zum Gebiet des Rio Negro in Brasilien, westlich bis zu den Ausläufern der ecuadorianischen Anden, und nördlich bis in das Orinocobecken in Venezuela hinein, angegeben. Aus heutiger Sicht kann man das Areal bis zu den Pazifikküsten Ecuadors, Kolumbiens und Panamas ausdehnen, wo Ayahuasca unter den NamenPildeundDapabekannt ist (Reichel-Dolmatoff, 1972: 84). Weiterhin liegen Berichte über Ayahuasca-Gebrauch in Peru und Bolivien vor. L.E. Luna zählt mindestens 72 indigene Gruppen auf, die Ayahuasca verwenden (Ott, 1995: 18). In Kolumbien werden Tränke aufBanisteriopsisBasis häufig alsYaje/ Yagebe- zeichnet (Reichel-Dolmatoff, 1972; 85), und im brasilianischen Amazonien finden wir den TerminusCaapi.Bei den Jivaro-Indianern in Ecuador wird der TrankNatemage- nannt,Nishibei den Shipibo-Conibo in Peru,Biaxibei den Sibundoy in Kolumbien etc. (Harner, 1972 ; Illius, 1987; Bristol, 1966).

b.) Intention des Ayahuasca-Gebrauches in südamerikanischen Stammeskultu- ren

Marlene Dobkin de Rios (1972: 45) faßt die Literatur, die die verschiedenen Kontexte des Ayahuasca-Gebrauches darstellt zusammen, und kategorisiert die Daten in der folgenden Art und Weise:

I. Ayahuasca und das Übernatürliche

a.) Verwendung im magischen und religiösen Ritual: Um göttliche Führung zu erhal- ten und in Beziehung zu den Tier- und Pflanzengeistern zu treten; Um besondere Schutz- geister zu erhalten.

b.) Gebrauch zur Divination: Um vorauszusagen, ob Fremde kommen; um Aufent- haltsorte von Feinden zu erfahren und ihre Pläne vorauszusehen; um festzustellen ob Ehe- frauen untreu waren; Voraussage der Zukunft.

c.) Hexerei: Um Krankheiten und Tod auszulösen; Verwendung als vorbeugender Schutz gegen Angriffe anderer Schamanen/ Zauberer.

II. Ayahuasca und die Behandlung von Krankheiten: Einnahme um die Ursache einer Krank- heit festzustellen und/oder eine Heilung vorzunehmen.

III. Profaner Gebrauch von Ayahuasca: um aphrodisische bzw. angenehme Zustände zu er- reichen, zur Verbesserung sexueller Aktivität, Berauschung und Ermöglichung sozia- ler Interaktion.

Die dritte Kategorie mag etwas verwundern, da häufig die Meinung zu hören ist, in traditio- nellen Kulturen würden halluzinogene Drogen nicht aus einer hedonistischen Motivation heraus eingenommen. Dobkin de Rios präzisiert ihre Angaben in dieser Hinsicht leider nicht, außer daß sie auf ethnographische Hinweise in der Literatur verweist6(Goldmann, 1963: 210; Reinburg, 1921: 31; Whiffen, 1915: 187).

Wie auch der Gebrauch entheogener Pflanzen in anderen traditionellen Gesellschaften (Rosenbohm, 1991) findet Ayahuasca seine hauptsächliche Nutzung im Rahmen rituali- sierter Handlungsabläufe sozialer oder religiöser Natur. Einen besonderen Status nimmt dabei der Schamane ein, der die entheogene Erfahrung häufig führt und interpretiert, wenn sie im Kol- lektiv stattfindet (Reichel-Dolmatoff, 1975: 198). Divination ist ebenfalls eine vielfach anzutreffende Motivation, Ayahuasca zu benutzen. Berichte über die Induktion von prophetischen Träumen durch Ayahuasca liegen von zahlreichen amazonischen Indianer-Stämmen vor (Reinburg, 1921: 31; Masters, 1966: 114-5).

Die Bedeutung von Ayahuasca im Bereich der Schadensmagie beschreibt bspw. M.J. Harner (1972: 157ff.) bei den ecuadorianischen Shuar.

Zentral ist die Nutzung des durch die Droge hergestellten Kontaktes zur überirdischen Welt im Bereich der Diagnose und Heilung von Krankheiten. Hierbei kommen besondere Techniken zum Einsatz, vielfach saugt der Schamane oder Heiler unter dem Einfluß von Ayahuasca an bestimmten Körperstellen des Patienten, um pathogene Objekte wie kleine Dornen oder Pfeile hervor zu holen, von denen geglaubt wird, sie seien Ursachen von Krankheit (Reinburg, 1921: 31; Harner, 1972:160ff.).

IV. Beispiele des Gebrauchs von Ayahuasca in amazonischen Tribalkulturen

1.) Ayahuasca im Schamanismus der Tukano

a.) Das Siedlungsgebiet der Tukano-Indianer

Die Tukano-Indianer leben im Gebiet des Flusses Vaupes im nordwestlichen Amazonien von Kolumbien und Brasilien. Die wesentliche Quelle für die folgenden Informationen über Ayahuasca bei den Tukano stellen die Forschungen von Gerardo Reichel- Dolmatoff dar, der jahrelange Feldforschungen im Vaupes-Gebiet betrieb und umfangreich dokumentierte. Insbe- sondere führte er seine ethnographischen Studien bei dem Stamm der Desana durch, die zu- sammen mit circa 20 anderen Stämmen der linguistischen Gruppe der Ost-Tukano zu- geordnet werden. Diese einzelnen Gruppen haben eher den Charakter von Phratrien, d.h. die E- xogamie sicherstellenden Heiratsklassen, und sie teilen daher zahlreiche kulturelle Traditionen mit ihren Nachbarstämmen (Reichel-Dolmatoff, 1971: 4).

b.) Der Schamanismus der Desana

Reichel-Dolmatoff beschreibt den Schamanen bei den Tukano als den wichtigsten Spezialisten ihrer gesamten Gesellschaft, in dessen Verantwortungsbereich zahlreiche Tätigkeiten fallen, die er mit außergewöhnlicher Energie wahrnimmt. Er ist nicht nur Me- dizinmann und Heiler, der seinen Einfallsreichtum benutzt um seine Stammesgenossen zu dominieren, sondern ein pflichtbewußtes Individuum, das von seiner heiligen Mission überzeugt ist. Im Gebiet des Flusses Vaupes wird der Schamane mit dem Terminus Paye7bezeichnet (Reichel- Dolmatoff, 1971: 125). DerPayeunterscheidet sich von seinem Kollegen demKumu, der eine priesterliche Funktion ausführt, und den höchsten Grad der Desana Religion verkörpert. DerKumuwird als erhabene Persönlichkeit, die über der profanen Alltagswelt angesiedelt ist verehrt. Er führt keine Krankenheilungen aus, und enthält sich magischer Manipulationen (Reichel-Dolmatoff, 1971: 135ff.). DerPayeist vielmehr ein praktisch orientierter Mensch, der kontinuierlich mit den Ereignissen und Beanspruchungen der Alltagswelt seines Stammes in Kontakt steht.

Das Amt desPayeist nicht vererbbar, sondern ein potentieller Anwärter muß seit sei- ner Kindheit ein profundes Interesse an den religiösen Traditionen seines Stammes demonstriert haben, und eine gute Kenntnis der Stammesmythen aufweisen. Er sollte ein guter Tänzer und Sänger, ferner zu sexueller Abstinenz in der Lage sein. Die wich- tigste Qualität des angehenden Schamanen ist wohl seine Fähigkeit klare und bedeu- tungsvolle Visionen erlangen und interpretieren zu können, Visionen deren Inhalt in der Kultur der Desana eine positive Bewertung erfahren (Reichel-Dolmatoff, 1971: 127). Die Schamanenausbildung dauert mehrere Monate, während der der Novize Gesän- ge, An-rufungen und Tänze lernt. Er lernt die verschiedenen Rituale des Lebenszyklus kennen und wird mit einem Wissen über Heilpflanzen ausgestattet. Nach etwa drei Mo- naten beginnt der Neophyt, Erfahrungen mit Entheogenen zu machen. Der lehrende Schamane trinkt zusammen mit seinem Schützling viele male Ayahuasca, bei den De- sana alsGahpibekannt. Auch das halluzinogene SchnupfpulverVihowird geschnupft. Dem Lehrling werden diätetische Reglementierungen, die mit der Drogeneinnahme verbunden sind, vermittelt. Die Lehrzeit des Novizen ist mit starkem physischen und psychischem Streß verbunden, hervorgerufen durch Schlafmangel, Diäten und die Effek- te der entheogenen Substanzen, die er zu sich nimmt.

Im weiteren Verlauf der Ausbildung erhält der Schüler seine magischen Projektile, pfeilartige Splitter oder Dornen, und erhält die Instruktionen in den Gebrauch dieser Flugobjekte. Sie dienen bspw. dazu, Krankheit in Angehörigen der Stammesgemein- schaft auszulösen, die gegen moralische Konventionen verstoßen haben. Die Schama- nenausbildung endet damit, daß der Neophyt eine Dosis Ayahuasca einnimmt und dann in einen Fluß hinab taucht, wo er unter Wasser ein Objekt findet, welches von nun an seine Macht beinhaltet und seinen Status alsPayeöffentlich anzeigt. Dies ist häufig ein Pfeil, eine Rassel oder ein polierter Stab, der vorher vom Schamanenlehrer versteckt wurde. Reichel-Dolmatoff deutet diese Machtobjekte als phallische Symbole, und das Eintauchen in den Fluß habe sowohl die Bedeutung eines sexuellen Aktes als auch den einer Wiedergeburt (Reichel-Dolmatoff, 1971: 128ff.).

Die Obliegenheiten des Schamanen sind bei den Desana zahlreich. Seine zentrale Aufgabe ist die eines Mediators zwischen der Welt des Übernatürlichen und der Stam- mesgemeinschaft. Der Paye leitet die Zeremonien des Lebenskreises, bei den Desana in der Hauptsache Pubertätsriten und Begräbniszeremonien. Weiterhin ist er Heiler von Krankheiten. Zentral ist seine Funktion als Mittler zwischen den Jägern des Stammes und den übernatürlichen „Herren der Tiere“. Laut Reichel-Dolmatoff ist diese Aufgabe eine der wichtigsten des Paye. Sie hat einen ökonomischen Charakter, denn der Schamane fungiert hier als eine Art Wildhüter, der die Herrscher der Tiere so beeinflussen muß, daß sie einige ihrer Tiere hergeben, und er instruiert die Jäger in der Weise, daß sie keine der zahlreichen Vorschriften hinsichtlich der Jagd verletzen. Somit stellt der Paye das Ausbleiben einer übermäßigen Jagd bestimmter Tiere sicher, und sorgt für die Arterhaltung der Tiere (Reichel-Dolmatoff, 1971: 15-16).

c.) Ayahuasca im religiösen Ritual bei den Desana

Ayahuasca wird bei den Desana zu religiösen Festen und zur Heilung von Krankheiten ver- wendet. Die Basis der Religion der Desana ist die Interpretation der von Entheogenen in-duzierten Visionen. Ayahuasca, im nordwestlichem Amazonas allgemein alsYaje, bei den Desana alsGahpibekannt, steht hier im Mittelpunkt des religiösen Lebens (Reichel-Dolmatoff, 1971: 172). Zu spezifizierten Anlässen kommt auch einVihogenanntes halluzinogenes Schnupfpulver zum Einsatz.

Die kollektiven Feiern der Desana finden in der Maloca, der gemeinschaftlichen Großhütte des Stammes statt. Die ausschließlich männlichen Teilnehmer finden sich bei Einbruch der Nacht geschmückt mit Federn und Körperbemalungen dort ein. Sie nehmen auf kleinen Hok- kern Platz und beginnen die Mythen ihres Stammes zu rezitieren und zu singen. Manch- mal er-heben sich einige Männer und beginnen zu tanzen. Das sakrale Getränk wird von ein oder zwei Eingeborenen portioniert und verteilt. Die Kommunikanten spülen das Getränk mit Ekel im Gesicht hinunter (Reichel-Dolmatoff, 1972). Während des Trinkens müssen die Partizipanten zusätzlich Tabak rauchen, weil gesagt wird, dies helfe die gewünschten Visionen zu produzieren. Obwohl die Frauen selber kein Ayahuasca trin- ken, kommt ihnen im Verlauf der Zeremonie eine wichtige Rolle zu. Sie sitzen im Hinter- grund und animieren die Männer indem sie etwa singen (Reichel-Dolmatoff, 1971:174): Trink, Trink! Dies ist es weshalb wir geboren sind. Trink, Trink! Weil dies unsere Auf-gabe ist. Durch das Trinken werden sie all die Traditionen ihrer Väter kennenlernen. Durch das Trinken werden sie tapfer. Wir werden ihnen helfen.8

Die Zeremonie ist in verschiedene Runden aufgeteilt, die jede etwa der Zeitdauer von einer Stunde entsprechen. Nach jedem Teilabschnitt des Rituals gibt es eine kurze Unterbrechung, in der erneut Ayahuasca eingenommen wird. Dies geschieht etwa 6-7 mal während einer Nacht (Reichel-Dolmatoff, 1972).

Wenn das Entheogen nach ungefähr einer halben Stunde beginnt, seine Wirkung zu entfalten, fängt derPayeoderKumuan, mit einer lauten Stimme zu sagen: „Ich bin die zentrale Person, Ich bin der einzige der übrig ist. Deswegen werde ich euch nun beleh- ren.“ (Reichel-Dolmatoff, 1971: 173). Der Schamane hebt also seine besondere Stel- lung und Autorität in der Vermittlung der religiösen Traditionen seines Stammes hervor. Im weiteren Verlauf der Sitzung erklärt und interpretiert der Schamane die Verläufe der Visionen, und deren diverse visuellen und akustischen Begleiterscheinungen. Er spricht in einem hypnotischem Tonfall, mit großer Präzision und Bestimmtheit (Reichel- Dolmatoff, 1971: 173). So sagt er beispielsweise, der anfangs erfahrene starke Luft- strom sei der Aufstieg zur Milchstraße, nur der Wind besitze die Macht, die Teilnehmer des Rituals aus dem Diesseits hinweg zu tragen. Die zweite Phase der Visionen be- ginnt mit der Ankunft in Ahpikondia, der Anderswelt, wo leuchtende Gestalten in ver- schiedenen Farben und in ständiger Veränderung begriffen wahrgenommen werden. Dies sind laut Interpretation des Schamanen die Töchter der Sonne. Im weiteren Verlauf der Reise treffen die Visionäre viele wichtige Gestalten der Tukano-Mythologie (Rei- chel-Dolmatoff, 1971: 173).

d.) Konzepte und Assoziationen der Desana hinsichtlich der entheogenen Er- fahrung

Die Desana nennen das Einnehmen von Ayahuasca „trinken, um zu sehen“. Reichel- Dolmatoff gibt die Konzepte der Indianer hinsichtlich der entheogenen Erfahrung in der folgenden Weise wieder (1971: 174): Die visionäre Reise mit Ayahuasca will zurück in die Zeit der Entstehung der Dinge und der Geburt des Menschen führen. Das Erlebnis unter dem Einfluß der Substanz wird als eine Reise in den kosmischen Uterus, eine Rückkehr zum Urquell der Dinge gedeutet. Jeder Ayahuasca-Trinker nimmt noch einmal an der Schöpfung der Welt teil, mit seinem Ganzen9eigenem Erleben. Der Kessel in- dem das Entheogen gebraut wird symbolisiert für die Desana die weibliche Vagina, auf dem Grund des Gefäßes befindet sich die Zeichnung des Sexualorgans. Das Trinken von Ayahuasca wird von einem Informanten als spiritueller Beischlaf bezeichnet (Rei- chel-Dolmatoff, 1972). Wahrscheinlich sind diese Beschreibungen auch ein Ausdruck von pränatalen Erfahrungen10, wie sie unter dem Einfluß von Halluzinogenen wie LSD gemacht werden (Grof, 1975). Die Kommunikanten unternehmen eine Reise in den embryonalen, pränatalen Zustand, und von dort aus geht es weiter zum Beginn des Uni- versums. Das Ayahuasca gilt den Indianern als göttliches Sperma, und der Rauschzu- stand selbst als ein Orgasmus, der dem Ertrinken gleicht (Reichel-Dolmatoff, 1975: 147).

Entsprechend dem Schöpfungsmythos der Tukano wird sowohl die Entstehung der ersten Menschen und Tiere miterlebt, als auch die Konstituierung der sozialen Ordnung, insbesondere die der Exogamiebeschränkungen. Die Drogenerfahrung wird auch als Tod interpretiert und empfunden, der von einer anschließenden Wiedergeburt gefolgt wird (Reichel-Dolmatoff, 1971,174).

Ayahuasca wird bei den Desana personifiziert und alsYaje-Wesen,Yaje-Kind und dergleichen bezeichnet. Dies findet sich bereits in der Entstehungsmythe der Pflanze wieder (Rosenbohm, 1991: 134). Diese Mythe berichtet von der göttlichen Herkunft des Yaje, davon wie die ersten Männer des Stammes, die mit dem Anakonda-Kanu in die Welt gekommen waren, sich im „Haus des Wassers“ versammelten und verschiedene Getränke brauten. Die Gottheit „Sonnen-Vater“ hatte ihnen ein wunderbares Getränk versprochen, das sie für immer mit der spirituellen Welt verbinden sollte, sowie mit de- ren Mächten und Wesen. Die erste Frau der Schöpfung, „Yaje-Frau“, war zu dieser Zeit schwanger, sie war vom Sonnen-Vater durch einen Blick befruchtet worden. Im Wald gebar sie ein männliches Kind. Dies war die entheogene PflanzeBanisteriopsis. Als die Frau mit ihrem leuchtendem Kind ins „Haus des Wassers“ kommt, wo die Männer sich aufhielten, entspringt ein Streit unter ihnen, da jeder der Vater des überirdisch schönen Wesens sein will. Jeder Mann zerrt an dem Kind und reißt ein Stück von ihm ab, und seitdem hat jeder Stamm seine eigenen Yaje-Pflanzen (Rosenbohm, 1991:132).

Von Yaje wird häufig wie von einem lebendigen Wesen gesprochen, es wird bspw.

gesagt: „Das Yaje ist sehr eifersüchtig“, oder „das Yaje gibt dir seine Bilder nicht“ (ders., 1991:135).

e.) Mit der Einnahme von Ayahuasca verbundene Beschränkungen

Die Schamanen der Tukano müssen vor der Einnahme von Ayahuasca eine spezielle Diät halten. Sie dürfen kein Fleisch oder mit Pfeffer gewürzte Nahrung zu sich nehmen. Bestimmte Fische und Enten sind erlaubt, allerdings keine Larven. Es darf kein geröstetes Essen in der Nähe des Paye zubereitet werden, Geruch und Geschmack von Rauch (jedoch nicht der von Tabak) wird als unrein angesehen (Reichel-Dolmatoff, 1971: 128). Alexandra Rosenbohm weist in diesem Zusammenhang darauf hin, daß ähnliche Diätvorschriften wie vor der Hallu- zinogen-Einnahme, für die Männer auch vor dem Geschlechtsakt bestehen, wenn sie ein Kind zeugen wollen (Rosenbohm, 1991: 127). Weiterhin darf der Schamane keine von menstruierenden oder schwangeren Frauen zubereiteten Speisen zu sich nehmen.

Mit der Einnahme von Ayahuasca ist das Gebot der vorherigen sexuellen Abstinenz verbunden. Es existieren Vorstellungen vom Ayahuasca als einem eifersüchtigen Wesen, und werden die Vorschriften hinsichtlich sexueller Enthaltsamkeit nicht beachtet, so wird befürchtet man habe leidvolle Visionen oder könne gar an der Einnahme des Entheogens sterben (ders., 1991:128). In dieser Hinsicht ist es wichtig zu bedenken, daß das Trinken von Ayahuasca selbst eine starke sexuelle Symbolik aufweist, was die Beschränkungen im Vorfeld plausibel erscheinen läßt.

Das Trinken von Ayahuasca wird weder Frauen noch präpubertären Kindern gestattet, sie können allerdings anwesend sein, wenn das Entheogen konsumiert wird. Es sollten auch keine Kontakte mit schwangeren oder menstruierenden Frauen im Vorfeld der Halluzinogen-Ein-nahme stattfinden (Rosenbohm, 1991:129).

2.) Die Verwendung von Ayahuasca bei dem Stamm der Shuar

a.) Allgemeine Angaben zu den Shuar-Indianern

Die Shuar sind ein indigenes Volk, das im westlichen Stromgebiet des Amazonas hauptsächlich entlang der östlich der Anden gelegenen Cutucu-Bergkette im Grenzge- biet von Ecuador und Peru lebt. Die Shuar waren wegen ihrer Wildheit und ihrer Schrumpfköpfe bekannt. Das brachte ihnen die in der Literatur vielfach anzutreffende BezeichnungJivaroein, was soviel wie „wild“ oder „primitiv“ bedeutet, und daher ein pejorativer Begriff ist, den ich hier nicht weiter verwenden werde (Perkins, 1995:229; Harner,1972: 14).

b.) Der Schamanismus der Shuar

Bei den Shuar gibt es im wesentlichen zwei Klassen von Schamanen, Heiler und He- xer. Der behexende Schamane wirdyahauci uwisin, der heilendepener uwisingenannt. Die ersteren gewinnen ihren sozialen Einfluß hauptsächlich aus der ihnen von ihren Stammesgenossen entgegengebrachten Furcht, während der Heiler seine soziale Macht daher bezieht, daß er als für das Wohlergehen des Stammes notwendig betrach- tet wird (Harner,1972:117).

Die Schamanen sind die Personen mit dem größten Wohlstand in der Gesellschaft der Shuar, laut Harner gestehen sie freimütig ein, daß sie ihre Dienste hauptsächlich zur Verfügung stellen, um mit materiellen Gütern belohnt zu werden(1972: 117). Für Heilungen oder die Verhexung von Feinden erwarten die Schamanen eine hohe Bezahlung im voraus. Die Schamanen der Shuar nutzen ihren Reichtum und sozialen Einfluß häufig, um bestimmte Dienste von ihren Nachbarn zu erhalten.

Der Status des Schamanen wird bei den Shuar zu einem Gutteil käuflich erworben. Um Schamane zu werden, wird einem etablierten Schamanen ein beachtliches Ge- schenk gemacht. Dafür wird der Aspirant in seinem neuem Beruf instruiert, und wird vom Schamanen mit magischer Kraft in der Form von Hilfsgeistern (tsentsak) ausges- tattet. Diese Hilfsgeister sind die Essenz der schamanischen Macht, und sie treten in einer äußerst vielfältigen Form auf. Häufig manifestieren sie sich in der Form unsichtba- rer Flugobjekte, den magischen Pfeilen, die der Schamane aussendet, um Schaden zuzufügen, oder die er aus dem Körper eines Kranken saugt, um ihn zu heilen. In der Betrachtungsweise der Shuar residieren diese Hilfsgeister im Körper des Schamanen, und während der Ausbildung eines Lehrlings gibt der Schamane einen Teil seiner ma- gischen Kraft an diesen weiter. Dabei wird eine strenge Hierarchie in der Rangfolge der Schamanen aufrechterhalten, und der ausbildende Schamane ist jederzeit in der Lage, seine Kraft zurück zu fordern, wenn er in Streitigkeiten mit dem Rezipienten seiner Macht gerät, oder durch einen Feind des niederen Schamanen bestochen wird (Harner, 1972:121).

Um einen plötzlichen Verlust seiner Macht zu verhindern, ist der niedere Schamane ständig bemüht, durch Geschenke ein gutes Verhältnis zu seinem ehemaligen Lehrer aufrecht zu er-halten. Harner schätzt, daß jeder vierte Shuar ein Schamane ist, und diese somit einen signifikanten Anteil der männlichen Bevölkerung der Shuar ausmachen (Har- ner,1972:154).

c.) Die Bedeutung von Ayahuasca bei den Shuar

Die Shuar glauben, daß die wahren Determinanten von Leben und Tod unsichtbare Kräfte sind, die nur mit Hilfe von entheogenen Pflanzen erkannt und beeinflußt werden können. Das alltägliche Wachbewußtsein wird als „Lüge“ oder „Illusion“ bezeichnet, und die Ursachen für die Manifestationen und Ereignisse des normalen Lebens werden in einer übernatürlichen Welt vermutet, die für die Shuar die reale Welt darstellt11(Harner, 1972:134).

Die Verwendung von entheogenen Substanzen hat eine zentrale Bedeutung in der Kultur der Shuar. So wird zum Beispiel neugeborenen Babys ein paar Tage nach ihrer Geburt eine hallu- zinogene Substanz verabreicht, um ihnen den Übergang aus der überirdischen „realen Welt“ in die irdische zu erleichtern, und um Hilfe durch Geistwesen bei der Bewältigung der Widrigkeiten der frühen Kindheit zu erhalten. Ältere Kindern müssen im Falle eines Fehlverhaltens eine Droge konsumieren, die sie befähigen soll, die Wirklichkeit zu sehen, auf der die Erwachsenen ihre Autorität und ihr Wissen gründen. Selbst Jagdhunde werden mit einer speziellen Substanz gefüttert, um ihnen den essentiellen Kontakt mit der anderen Welt zu ermöglichen (Harner, 1972:134-35).

Die Shuar verwenden eine Vielzahl von psychoaktiven Pflanzen. In ihrer Pharmako- poeia wird ein Halluzinogen namensMaikua(Datura arborea) als das Machtvollste aber auch Gefährlichste angesehen (Harner, 1972: 137ff.). Im schamanistischen Kontext wird Ayahuasca demMaikuavorgezogen, weil es leichter zu kontrollieren ist. Die Shuar nennen das GetränkNatema. Von Datura sagen die Schamanen, daß zu häufiger Ge- nuß krank macht. Es induziert einen delirienhaften Zustand, der das agieren in Trance, bspw. singen und behandeln von Kranken, ferner auch das Interagieren mit Patienten unmöglich macht.

Die Benutzung von Ayahuasca macht es für fast jeden Stammesangehörigen möglich, den für die Praktizierung schamanistischer Handlungen notwendigen Trancezustand zu erreichen. Wie bereits im vorigen Abschnitt beschrieben, überträgt ein Schamane ge- gen ein entsprechendes Präsent einen Teil seiner Hilfsgeister auf den Schamanenan- wärter. Dies geschieht im Trance mittels der Hilfe von Ayahuasca. Um den Novizen mit Tsentsak, dem Machtprinzip der Schamanen zu versorgen, erbricht der agierende Schamane eine schillernde Substanz, die nur unter der Wirkung der Droge sichtbar ist, in der die Hilfsgeister (Tsentsak) enthalten sind. Der Schamane schneidet mit einer Machete einen Teil davon ab, und der Novize schluckt diesen Teil hinunter. Der erfährt nach der Einnahme dieser Substanz Schmerzen und bleibt für etwa zehn Tage in sei- nem Bett, während dessen er immer wieder Ayahuasca trinkt. Der auszubildende Schamane muß für mehrere Monate inaktiv bleiben, und sich des Geschlechtsverkehrs enthalten (Harner,1972: 155). Am Ende des ersten Monats entspringt einTsentsaksei- nem Mund. Die Shuar sagen, dieser dem neuen Schamanen zur Verfügung stehende magische Pfeil löse ein starkes Verlangen aus, jemanden zu verhexen. An diesem Punkt der Schamanenlehre entscheidet sich, ob der Novize zu einem behexenden Schamanen wird, was der Fall wäre, sollte er dem Verlangen nachgeben. Kann er aber seine Lust zu verhexen kontrollieren und bringt seinenTsentsakin seinen Körper zurück, wird er ein heilender Schamane (Harner, 1972:156).

In der Vorstellung der Shuar haben dieTsentsak, die magischen Pfeile, einen natürli- chen und einen übernatürlichen Aspekt. Einerseits sind es materielle Objekte, wie bspw.Pflanzen und Insekten, die von jedem auch im nicht berauschtem Zustand gese- hen werden können. Als der „wahre“ Aspekt einesTsentsakwird aber die Form ange- sehen, die unter dem Einfluß von Ayahuasca wahrgenommen wird. Die materiellen Ob- jekte erscheinen dann als Hilfsgeister in verschiedenen Formen, wie riesige Schmetter- linge, Jaguare oder Affen, die dem Schamanen in der Ausführung seiner magischen Handlungen assistieren.

Ayahuasca hat bei den Shuar primär eine Bedeutung, um Heilungen auszuführen oder im Bereich der Hexerei. Es ist das wesentliche Instrument, welches der Schamane be- nutzt um in Kontakt mit der Geisterwelt zu gelangen. Zwar finden sich in der Literatur auch Angaben über die Nutzung von Ayahuasca bei den Shuar um die Zukunft voraus- zusehen (Dobkin de Rios, 1972: 46), oder im Verlauf des Tsantsa Festes, bei dem es um die Erlangung derArutamSeele geht, die den einzelnen Shuar vor Angriffen seiner Feinde schützt (Dobkin de Rios, 1972: 46; Harner, 1972: 135ff.), ich konnte jedoch kei- ne Hinweise auf kollektive religiöse Zeremonien in Zusammenhang mit Ayahuasca fin- den.

d.) Heilungen mit Ayahuasca bei den Shuar

Wenn bei den Shuar ein Heiler gerufen wird, um einen Patienten zu behandeln, stellt er als erstes fest, ob die Krankheit durch Hexerei verursacht wurde. Um die Diagnose zu stellen, trinkt der Schamane Ayahuasca und Tabakwasser. Diese Substanzen ermöglichen es ihm, in den Körper des Patienten hineinzusehen. Ist die Krankheit die Folge einer Verhexung, so sieht der Heiler ein pathogenes Objekt, und er kann dann entscheiden ob seine Macht ausreicht, um zu helfen (Harner,1972:160).

Nach Sonnenuntergang beginnt der Schamane Heillieder zu pfeifen, die seineTsent- saker-wecken sollen. Später fängt er an zu singen. Laut Harner tendieren diese Lieder dazu, Selbst-ermunterungen des Schamanen zu sein. Er intoniert etwa in der folgenden Weise: „My tsentsak are like birds and the wings and bodies are dreams. With these I am now ready. My tsentsak are sitting all over me and as I become cold I shall have power. I can easily suck out Tsentsak. I, I, I, I.“ (Harner,1972: 162). Wenn der Heiler bereit ist, seine Behandlung zu beginnen, würgt er zweiTsentsakin seine Kehle und in seinen Mund. Diese müssen identisch mit denen sein, die er im Kör- per des Patienten wahrgenommen hat. DieTsentsakwerden im Mund aufbewahrt, da- mit sie den über- natürlichen Aspekt der pathogenen Objekte auffangen, die der Schamane aus dem kranken Körper heraus saugt. Sollte die spirituelle Essenz der krankheitsverursachen- den Objekte in den Körper des Heilers gelangen, so glaubt er, würde das ihn töten. So aber wird diese Essenz in die materielle Entsprechung derTsentsakdes Schamanen aufgenommen, die er dann dem Patienten und seiner Familie präsentiert. Harner gibt an, das die Nicht-Schamanen daran glauben, das der Heiler tatsächlich dieses materielle Objekt aus dem Körper des Kranken hervorgeholt hat. Die Schamanen aber wissen, daß nur der spirituelle Aspekt derTsentsakaus dem Körper befreit wurde, und nur dieses für die Behandlung relevant war. Die als Beweis der Heilung ausgewiesenen Objekte positioniert der Heiler heimlich vorher in seinem Mund (Harner, 1972: 162ff.).

e.) Ayahuasca und Hexerei bei den Shuar

Um einen magischen Angriff auf eine Person auszuführen, trinkt der Schamane Ayahu- asca und begibt sich dann heimlich in die Nähe des Opfers. Dort trinkt er Tabakwasser, was ihn befähigt seineTsentsakaus dem Körper zu holen. Diese werden dann in Rich- tung des Opfers geschleudert, wo sie innerhalb weniger Tage oder Wochen Tod oder Krankheit auslösen, abhängig von der Stärke derTsentsakdes Hexers (Harner, 1972: 157).

Charakteristisch ist die Heimlichkeit, mit der die Shuar magische Angriffe vornehmen. Das Opfer soll nach Möglichkeit nichts von der Attacke auf seine Gesundheit erfahren, um nicht frühzeitig Hilfe bei einem Heiler suchen zu können12.

Den Schamanen der Shuar stehen unter Einfluß von Ayahuasca zahlreiche weiter Maß-nahmen zur Verfügung, um ihren Opfern zususetzen. So kann er speziellen Hilfs- geistern be- fehlen, nach einem Angriff in der Form eines Insekts oder Tieres in der Nähe eines Verhexten zu verweilen. Sollte das Opfer von einem Heiler geheilt werden, so kann dieser Hilfsgeist selbstständig pathogene Objekte aussenden, die das Opfer unmittelbar wieder krank werden lassen (Harner,1972:158).

Bei den Schamanen der Shuar existiert ein ausgefeiltes System von Magie und Ge- genmagie. Sowohl den Heilern als auch den Hexern stehen zahlreiche Möglichkeiten zur Verfügung, den Handlungen des anderen entgegenzuwirken. Dabei steht das Konzept derTsentsak, d.h. Hilfs- geister im Mittelpunkt, die unter dem Einfluß entheogener Substanzen sichtbar und kontrol-lierbar werden.

3.) Ayahuasca bei den Shipibi-Conibo in Peru

Bei den ostperuanischen Stämmen der Shipibo und Conibo werden die Schamanen fast aus-schließlich zur Krankenheilung herangezogen. Es werden verschiedene Arten von Krankheit unterschieden, und die in den Aufgabenbereich der Schamanen fallenden sind hauptsächlich psycho- und soziosomatischer Natur. So gilt bspw. ein junger Mann, der eines Liebeszaubers bedarf, weil er die Liebe einer Frau nicht aus eigenen Kräften gewinnen kann, als krank. Seine soziale Identität ist in Frage gestellt, er fühlt sich nicht wohl. In diesem Falle greift typischer-weise ein Schamane ein, der einen Mangel an Shinan(Selbst-Bewußtsein, Selbst-Identität) diagnostizieren wird (Illius,1987: 104).

Bei den Shipibo sind wichtige Komponenten des Weltbildes, Vorstellungen über ver- schiedene kosmische Regionen und Identitätsaspekte des Menschen maßgeblich vom Ayahuasca- Gebrauch geprägt. Das wiederholte Erleben von veränderten Bewußtseinszuständen hält die Überzeugung von der Realität der traditionellen Vorstellungen aufrecht (Illi- us,1987:105).

Den meisten Schamanen der Shipibo ist außer der Verwendung von Entheogenen keine Technik mehr bekannt, um Kontakt mit denYoshinbo, den Geistern aufzunehmen. Ayahuasca wird bei den Shipibo meist alsNishi sheati(Lianengetränk) bezeichnet. Dem Trank werden verschiedene pflanzliche Zusätze beigemengt, um bestimmte Spe- zialeffekte zu bewirken, oder um unerwünschte Nebenwirkungen zu verhindern (Illi- us,1987:109).

Viele junge Männer des Stammes trinken im Alter von 15 bis 20 Jahren Ayahuasca aus Neugier. Nur einige von ihnen werden regelmäßige Trinker, und nur ein Teil von diesen strebt eine Ausbildung zum Schamanen an (Illius,1987:114).

Das Erlernen des Umgangs mit Ayahuasca ist ein zentraler Bestandteil der Ausbil- dung zum Schamanen. Die ersten Erfahrungen des Novizen mit der Droge werden häu- fig als bedrohlich erlebt. Diese erschreckenden Visionen gelten als Prüfstein, erfahrene Ayahuasqueros verstehen es, ihre Visionen zu steuern und treten in Beziehung zu den Geistern der überirdischen Welt. Viele Schamanennovizen geben ihre Ausbildung nach kurzer Zeit auf, weil sie zu sehr unter den Visionserlebnissen leiden (Illius, 1987:115).

Zur Ausbildung gehört die Einhaltung diätetischer Vorschriften, der Lehrling ernährt sich fast ausschließlich von unreifen, gerösteten Bananen und kleinen gerösteten Fi- schen. Die Enthaltung von sexuellen Handlungen, sowie das Meiden sozialer Kontakte ist ebenfalls Bestandteil der Ausbildung (Illius, 1987: 115).

Der Novize trinkt bis zu sechsmal die Woche Ayahuasca und trinkt regelmäßig Tabakwasser und schluckt Tabakrauch. Der Tabak dient dazu, die übernatürliche SubstanzQuenyon, die in der Vorstellung der Shipibo Träger der schamanistischen Kraft ist, aufzubauen und im Körper zu bewegen (Illius, 1987: 116).

Bruno Illius weist darauf hin, das ein Meisterschamane durch seine Lieder, dieIcaro, auf die Visionen seiner Schüler Einfluß nimmt. Dies geschieht sowohl durch den Inhalt, als auch durch die Tonhöhen und Rhythmen der Lieder. Die Texte der Lieder haben auch die Funktion, eine unmittelbare Erklärung bzw. Interpretation für die Wahrnehmungen der Schüler zu leisten.

Die Fähigkeit, die Visionen durch Lieder bewußt zu manipulieren, und gleichzeitig erklären zu können, ist eine der wesentlichen Fertigkeiten, die es in der Schamanenausbildung zu erlangen gilt (Illius, 1987:119).

Die angestrebten Inhalte von Ayahuasca-Visionen werden in hohem Maße von kulturellen Variablen beeinflußt. Bestimmte Visionen gelten als nicht erwünscht, sie werden alsjacoma, schlecht bezeichnet, und sollen vermieden werden. Tauchen solche Wahrnehmungen bei einer Person immer wieder auf, so gilt diese als ungeeignet zumCurandero(Heiler). Schamanen- Novizen werden lange und sorgfältig auf die angestrebten Ayahuasca-Erlebnisse vorbe- reitet, das breite Spektrum möglicher Visionen wird im voraus aufgezeigt (Illius, 1987:110).

Ein Ausgeliefertsein an die Wirkungen der Droge wird nicht angestrebt, sondern die positiv besetzten Bilder und Symbole der Shipibo-Kultur gelten auch in den Visionsinhalten als erstrebenswert. Das Merkmal eines unerfahrenen Ayahuasca- Trinkers ist das passive Erleiden von Visions-Themen, z. B. das Verschlungen werden durch eine Schlange. Erfahrene Trinker, die die ersten 10-12 als gefährlich geltenden Reisen überstanden haben, erwerben im Verlauf vieler weiterer Seancen eine zusätzliche Identität in der Welt derYoshinbo(Illius, 1987:111).

Erfahrene Ayahuasca-Trinker sprechen nur von einigen wenigen Visionsinhalten, die sie für wichtig halten. Hierzu gehören bspw. Gespräche und Tänze mit den Geistern, Kämpfe mit Geistern und Maßnahmen zur Heilung von Kranken. Einen erfolgreichen

Schamanen zeichnet aus, das er zu Aktionen und Handlungen in der Welt der Geister und damit im Ayahuasca Rausch in der Lage ist (Illius, 1987:111).

V. Ayahuasca und seine Verwendung in urbanen Lebensräumen Südamerikas

Viele der indigenen Glaubenssysteme der verschiedenen Stammesgesellschaften des amazonischen Regenwaldes haben ihren Weg in die Vorstellungen der vorwiegend armen Mestizenbevölkerung der südamerikanischen Städte gefunden. Der Glaube, daß der Dschungel, die Seen und Flüsse sowie die Luft von Geistwesen bevölkert wird, ist weitverbreitet, und häufig noch mit spanischen oder portugiesischen, manchmal auch afrikanischen kulturellen Merkmalen vermischt (Luna,1991:10).

Auch das Entheogen Ayahuasca folgte den Indianern aus ihren angestammten Gebieten in die Städte von Peru, Kolumbien und Brasilien, zusammen mit den schamanistischen Techniken, um Kontakt mit der Welt der Geister herzustellen und Heilungen von Krankheiten vorzunehmen.

1. Heilung mit Ayahuasca in Iquitos, Peru

Marlene Dobkin de Rios untersuchte die Verwendung von Ayahuasca in Belen, einem Slum der peruanischen Großstadt Iquitos. Einer Umfrage zu Folge ziehen 25% der Ein- wohner von Belen die Volksheiler der westlich orientierten Medizin vor. Dobkin de Rios sieht einen noch stärkeren Einfluß der Curanderos und Ayahuasqueros (Dobkin de Ri- os,1972:67).

In Belen werden zeremonielle Heilungen mit Ayahuasca13von spezialisierten Heilern, die Ayahuasqueros14genannt werden, ausgeführt. Ihre Fähigkeiten werden von Männern und Frauen vorwiegend der armen, aber auch der Mittelklassesegmente der Bevölke- rung in Anspruch genommen. Die Sitzungen finden 2-3 mal die Woche zumeist auf Dschungellichtungen außerhalb der Stadt statt (Dobkin de Rios,1970:296). Gruppen mit einer stärke von 4 bis etwa 30 Personen finden sich dort abends zusammen. Ein Grund für die Wahl von Waldlichtungen ist die Abwesenheit von Verkehrslärm und anderen möglichen Störquellen der Rituale. Die Heiler betonen auch, daß das Singen von Lie- dern unter Umständen die Aufmerksamkeit der Polizei auf sie lenken könnte. Viele städtische Ärzte seien neidisch auf die Ayahuasqueros, und würden daher häufig Anzeige erstatten. Zwar ist es nach peruanischem Gesetz nicht verboten, bewußtseinsverändernde Substanzen auf natürlicher Basis zu verwenden, wohl aber das Praktizieren und Heilen ohne Lizenz (Dobkin de Rios,1972:69).

Die Patienten bringen kleine Geschenke mit zur Sitzung, wie etwa Mapacho15- Zigaretten, oder parfümiertes Wasser. Die Teilnehmer lassen sich kreisförmig nieder, viele Heiler glauben, dies sei notwendig um böse Geister abzuhalten. Während der Be- cher mit der Droge herumgereicht wird, werden für jede Person die trinkt Schutzformeln ausgesprochen. Die Dosierung des entheogenen Getränks wird nach zahlreichen Fak- toren abgewogen, unter anderem spielen dabei das Körpergewicht und die allgemeine physische Konstitution der Patienten eine Rolle. Weiterhin wird auch die Anzahl der schon absolvierten Sitzungen mit Ayahuasca und die Art der Krankheit mit berücksich- tigt. Der Heiler trinkt gemeinhin als letzter Ayahuasca (Dobkin de Rios,1972:71). Die Wirkung der Substanz setzt etwa nach einer halben Stunde ein. Die Zeit bis dahin nutzt der Heiler unter Umständen, um zu erläutern, daß es wichtig ist das Ayahuasca solange wie möglich im Magen zu behalten, um gute und starke Visionen zu erhalten. Die Atmosphäre bei den Seancen wird von Dobkin de Rios als unförmlich und gelöst beschrieben. Die Teilnehmer sitzen herum, rauchen Zigaretten und unterhalten sich, während sie auf die einsetzenden psychotropen Wirkungen warten. Manchmal erhebt sich ein Teilnehmer um sich zu übergeben oder um zu defäkieren. Dies ist nicht von Scham oder Peinlichkeit begleitet, sondern wird als normal betrachtet oder gar als er- strebenswertes Zeichen einer Reinigung des Körpers angesehen (Dobkin de Ri- os,1972:71). Wenn ein Partizipant keinerlei Wirkung verspürt, erhält er eine weitere Do- sis, was manchmal 6-7 mal notwendig sein kann. Dies kann auch mit der Stärke des Ayahuasca zusammenhängen, die eine große Varianz aufweist und welches nicht selten eine minderwertige Qualität16besitzt.

Die zeremoniellen Handlungen des Heilers bestehen aus Liedern, die häufig in Que- chua-Sprache gesungen werden. Pfeifen von Melodien ist auch häufig anzutreffen. Der Curandero kontaktiert während der Sitzung jeden Teilnehmer, wobei er immer von sei- ner klapperndenSchacapa-Rassel17begleitet wird. Er bläst den Rauch von Mapacho- Zigaretten über schmerzende Körperregionen der Patienten und saugt mit seinem Mund an diesen Stellen. Oft fördert er dabei einen Stachel oder Dorn an die Oberfläche, von denen geglaubt wird sie seien auf magische Art und Weise in den Körper des Kranken eingedrungen. Die Patienten werden individuell beraten und es werden rituelle Austrei- bungen von bösen Geistern vorgenommen (Dobkin de Rios,1972:72).

Diätetische Vorschriften sind ein integraler Bestandteil der Ayahuasca-Heilung, wegen des Glaubens, die Liane besäße einen eifersüchtigen Geistwächter. Um diesen zu besänftigen nehmen die Patienten für mindestens 24 Stunden vor und nach der Sitzung kein Salz, Schweinefett oder Süßigkeiten zu sich. Zusätzlich werden bestimmten Patienten spezielle Diäten auferlegt, oder es wird sexuelle Abstinenz vor einer Seance ver- langt (Dobkin de Rios,1972:72).

Es gibt in Iquitos zahlreiche Ayahuasqueros, die ihre schamanistischen Fähigkeiten teilweise oder ganz dazu verwenden, anderen Personen Schaden, Krankheit oder Tod zu bringen. Diese Schwarzmagier werdenBrujosgenannt. Sie werden von Frauen und Männern angeheuert, die durch Rachegefühle, Neid oder Haß dazu motiviert werden, Unglück über bestimmte Personen bringen zu wollen (Dobkin de Rios,1972:93ff; 1970: 296ff.).

2.) Ayahuasca als Sakrament in der synkretistischen Santo Daime Religion

Die Santo Daime Bewegung geht auf die zwanziger Jahre dieses Jahrhunderts zurück, als Raimundo Irineu Serra (1872-1971) im brasilianischen Bundesstaat Acre, im Grenzgebiet zu Peru und Bolivien, das Entheogen Ayahuasca kennenlernte. Serra arbeitete als Kau- tschuksammler und Beamter der brasilianischen Regierung, um das Grenzgebiet zu markieren. Er traf zwei Brüder, die durch einen peruanischen Schamanen in den Ge- brauch von Ayahuasca eingeweiht worden waren, und später eine Kirche gegründet hatten18, mit denen Serra seine ersten Erfahrungen mit Ayahuasca sammelte (Ott,1995:95).

Mestre Irineu, wie er von seinen Anhängern genannt wird, hatte unter der Wirkung der halluzinogenen Substanz eine Marienvision, bei der ihm die heilige Jungfrau in der Form der Königin des Waldes erschienen war, und erhielt von ihr Anweisungen, Ayahuasca in einer besonderen Weise zu verwenden, verbunden mit spezifischen Ritualen und Ge- sängen, die Irineu von ihr vermittelt bekam. In der Folge sammelte Serra einige Jünger um sich, und begann Lieder und Anrufungen aus der Astral-Ebene, wie die Santo Dai- me Anhänger, die durch das Entheogen erschlossene Sphäre nennen, zu empfangen. Diese Lieder sind ein integraler Bestandteil der Rituale der Ayahuasca-Kirchen (Bey- non,1992).

Anrufungen und Gebete wie etwa - „Dai-me forca, dai-me amor, dai-me luz,“19führen Serra schließlich dazu, seine Doktrin und deren SakramentDaimezu nennen. Um 1940 gründet Irineu in der Stadt Rio Branco seine eigene Ayahuasca-Kirche20, die als Alto Santo bekannt wurde. In den folgenden Jahren entstehen einige Ableger der ursprüngli- chen Kirche von Irineu, so zum Beispiel die Uniao do Vegetal (UDV), die heute mit 7000 Mitgliedern die größte Ayahuasca-Kirche in Brasilien darstellt, oder die Colonia 5000, die auch Cannabis21und andere Entheogene mit in die Liturgie aufnimmt (Ott,1995:96). Die Ayahuasca-Kirchen waren immer wieder Anfeindungen von Denunzianten ausge- liefert, die behaupteten, die Gruppen beständen aus Millionen von „Fanatikern, Toxiko- manen und Ex-Guerilleros“, die während der Rituale Haschisch rauchen und LSD ein- nehmen würden. Daraufhin wurden wiederholt Untersuchungskomissionen der brasilia- nischen Arzneimittelbehörde eingesetzt, die verschiedene Kirchen besuchten und die abgehaltenen Rituale beobachteten. Sie kamen zu dem Schluß, daß das Ayahuasca einen positiven Einfluß auf die Gemeinschaften ausübt, indem es die soziale Harmonie verstärkt, und betonten, das es keinerlei Hinweise auf schädigende Auswirkungen22des Ayahuasca-Gebrauchs festzustellen gäbe. Im Jahre 1992 wurde schließlich eine defini- tive Entscheidung gefällt, die den Ayahuasca-Kirchen ausdrücklich den Gebrauch ihres Sakraments gestattet (Beynon,1992; Ott,1995:97).

Es gibt verschiedene Typen von Ritualen in den Santo-Daime Messen. Diese Rituale werden manchmal „Arbeiten“ genannt, daher etwa „Heilarbeiten“, in denen die Teilneh- mer um einen Altar herum sitzen, und eine oder mehrere Personen die Heilung empfan- gen. Die Messen finden wöchentlich statt, und nachdem das Ayahuasca als Ersatz für die Eucharistie andächtig verteilt wurde, beginnt die Gemeinde je nach Typ des Rituals bestimmte Lieder zu singen. Weiterhin sind spezifische streng festgelegte Tanzschritte Bestandteil der Liturgie, die über lange Zeit durchgehalten werden müssen. Eine Messe kann eine ganze Nacht hindurch bis zu zwölf Stunden andauern, und während dieser Zeit wird wiederholt dasDaimegetrunken.

Auch die Herstellung desDaime, wie das Ayahuasca hier genannt wird, wird innerhalb eines rituellen Zusammenhangs vorgenommen, bei dem Lieder gesungen werden. Die Ayahuasca-Kirchen haben meist eigene Pflanzungen vonBanisteriopsis caapiund Psychotria viridis. Es wird gesagt, das die Liane den solaren, maskulinen Aspekt des Getränkes ausmacht, während die lunare Seite von Ayahuasca im Chacruna, also den Blättern vonPsychotriaverkörpert sei (Ott,1995:97; Beynon,1992). Seit einigen Jahren gibt es auch einführende Messen mit Ayahuasca in Europa, die von der offenbar einen Missionsgedanken verfolgenden Santo-Daime Bewegung ab- gehalten wurden. Das zog naturgemäß die Aufmerksamkeit von einigen Behörden nach sich, da zumindest das im Ayahuasca enthaltene DMT in den Betäubungsmittelgeset- zen der meisten europäischen Länder enthalten ist. Hier kommt es offensichtlich zu ei- nem Konflikt zwischen dem Recht auf freie Religionsausübung und der Drogengesetz- gebung, bei der die vorliegenden Forschungsergebnisse über den Gebrauch des Entheogens bei brasilianischen Gruppen in die Diskussion mit einbezogen werden soll- ten23. Vor allem in den Niederlanden, aber auch in anderen Ländern Europas gibt es mittlerweile Santo Daime-Gemeinden, die sich regelmäßig zu Messen zusammenfin- den.

VI. Zusammenfassung

ca-Trinkern signi-fikant weniger Alkoholiker als in einer Testgruppe, und der soziale Zusammenhalt innerhalb der Gruppe sei sehr stark ausgeprägt (Grob,1996).

Bei den Ethnien des Amazonas-Basin spielen entheogene Substanzen eine wesentli- che Rolle als Instrument, um den Kontakt mit einer den kulturspezifischen Glaubenssys- temen entsprechenden spirituellen Wirklichkeit herzustellen. Dabei nehmen Schama- nen, Heiler und Ayahuasqueros einen besonderen Status als Vermittler der visionären Erfahrung und als Auslöser von Heilungen und durch Magie erzeugten Krankheiten ein.

Die kollektiven oder individuellen Tranceerlebnisse dienen dabei spezifischen Intentionen, die in den verschiedenen kulturellen Kontexten unterschiedlich akzentuiert sind. Solche Intentionen sind beispielsweise Heilung und Diagnose bestimmter Krankheiten, Divination, Vermittlung von kultureller und religiöser Identität, Schadensmagie und Hexerei, Ausbildung und Erlangung von schamanischer Macht oder Initiaton.

Zentrale Motive, die den kognitiven Bezugsrahmen für die Wahrnehmungen in der Ekstase bilden, sind Vorstellungen von einer komplexen Geisterwelt, aus der sich spezielle Hilfs- und Schutzgeister der Schamanen rekrutieren. Diesen Geister sind vielfach materielle Entsprechungen zugeordnet, pathogene Flugobjekte, die als Auslöser von zahlreichen Krankheiten angesehen werden.

Die Behandlungstechniken der Schamanen bestehen häufig aus dem rituellen Beblasen und Bepusten von Körperstellen des Patienten mit Tabakrauch, dem Aussaugen des Krankeitsagens aus dem Organismus und anderen Symbolhandlungen, die nicht selten durch spezifische Gesänge begleitet werden. Gesänge und Lieder spielen auch eine Rolle in der Strukturierung und Führung von Visionsinhalten, und häufig glaubt man, sie stammten direkt aus der Welt der Geister. Die Lieder erfüllen weiterhin die Funktion, Interpretationen für die Trancewahrnehmungen zu leisten.

Die äußerlich sichtbaren Handlungen der Schamanen werden nach deren Angaben durch innere Aktionen und Handlungen in der übernatürlichen Welt begleitet, wie etwa Kämpfe mit Geistern oder anderen Schamanen. Teilweise finden wir die Auskunft, die Handlungen des Schamanen in der materiellen Welt hätten als zentrale Funktion einen dramatischen Effekt, damit den Anwesenden eine Entsprechung der unsichtbaren Aktionen vorgeführt werden kann.

Der Kontakt der Schamanen mit seinen Hilfsgeistern stellt sich nicht automatisch durch die Einnahme von entheogenen Pflanzen her, sondern es müssen verschiedenar- tige komplexe Voraussetzungen erfüllt sein. Eine vielfach anzutreffende Bedingung dafür ist die rituelle Reinheit des Schamanen und der anderen Kommunikanten, die durch diätetische Restriktionen, soziale Isolation und geschlechtliche Meidungen erreicht wird. Weiterhin kommt bestimmten Requisiten (Machtobjekte der Schamanen wie etwa Ras- seln, Stäbe, Steine...) eine Bedeutung bei der Aktivierung der numinosen Kräfte bei.

Ausklang

Albert Hofmann, der Entdecker des LSD, beschrieb die Wirkung von Entheogenen einmal als Bruchstellen im Reich des Materiellen, sie finden statt an einer „Grenzfläche, an der Materie und Geist ineinander übergehen.“ Die herrschende Kultur kriminalisierte in den sechziger Jahren die Erfahrung dieser Grenzstelle, indem sie den Verzehr von Pflanzen die dies ermöglichen illegalisierte. Mitte der neunziger Jahre befindet sich die Zahl der Publikationen zum Thema Entheogene ungefähr wieder auf dem Stand von 1965, nachdem die Forschung auf diesem Gebiet aufgrund der Drogengesetzgebung in den achtziger Jahren fast zum Stillstand gekommen war.

Die Erforschung veränderter Bewußtseinszustände befindet sich noch immer in einem Anfangsstadium, und bietet zahlreiche Perspektiven auch für die Religionswissenschaften, da die von Hofmann angeführte Erfahrung der Schnittstelle von Materie und Geist eine ihrem Wesen nach religiöse Erfahrung ist.

Es scheint mir sinnvoll, die Techniken welche Kulturen, die eine jahrtausende alte Meisterschaft in der Beherrschung veränderter Bewußtseinszustände erlangt haben, ernst zu nehmen. Dabei muß die Möglickeit eines eventuellen Paradigmenwechsels in Hinblick auf die Phänomene die hier zu beobachten sind, gewahrt werden. Nachdem die Paradiese dieser Welt erobert sind, aber Eldorado mit Gottes Hilfe nicht entdeckt werden konnte, ermöglichen Entheogene einer großen Zahl von Men- schen in einen Raum vorzudringen, in dem das Gold der Seele darauf wartet, gehoben zu werden. In dieser Hinsicht sind Entheogene wie Ayahuasca ein geradezu postmo- dernes Fahrzeug, sie könnten dem Menschen des nächsten Jahrtausends das werden, was die „Santa Maria“ für Kolumbus war, sollte er bereit sein, dem Weg den die „Liane der Seele“ vorgibt, zu folgen.

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3. You do not have permission to copy this document for commercial purposes. ==>> The contents of this document are Copyright©1996 by Silvio Rohde

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1Der NeologismusEntheogenwurde 1970 von R. Gordon Wasson, Jonathan Ott u.a. als Ersatz für pejo- rative Bezeichnungen wie Halluzinogen oder Psychotomimetikum, welche Konzepte von Wahnidee und Täuschung akzentuieren (lat. (h)alucinari = ‘faseln’), vorgeschlagen. Entheogen bildet sich aus dem grie- chischenentheos,einem Begriff,der prophetische und poetische Inspiration umschreibt, und erscheint daher eher geeignet, tradit- ionelle schamanistische Vorstellungen hinsichtlich psychoaktiver Substanzen zum Ausdruck zu bringen (Ott, 1996:113; Rosenbohm, 1991:14).

2Quechua ist eine indigene Sprache, die von Millionen Bewohnern des andinen Hochlandes von Peru, Bolivien und Ecuador (hier Quichua) in einem ihrer Dialekte gesprochen wird (Perkins,1995:228).

3Die in der Literatur häufig genanntenBanisteriopsis‘Arten’:B. inebriansundB. quitensisgelten heute als Synonyme fürB. caapi(Ott, 1996:19).

4Interessant sind in dieser Hinsicht die neueren Forschungsergebnisse über die Langzeitfolgen von Aya- huasca-Gebrauch. Demnach konnte bei Angehörigen der Uniao do Vegetal, einer synkretistischen Aya- huasca Bewegung aus Brasilien, ein signifikant höherer Anteil von Serotonin Rezeptoren im Gehirn ge- funden werden. Es ist kein anderes pharmakologisches Modell bekannt, daß eine vergleichbare Wirkung hätte (Grob, 1995).

5Der Gebrauch von irreversiblen medizinischen MAO-Hemmern ist mit diätetischen Maßnahmen verbunden, da bestimmte Nahrungsmittel bei langandauerndem Verlust von bestimmten Enzymen lebensbedrohliche Zustände auslösen können. Die häufig mit der Benutzung von Ayahuasca im Amazonasgebiet verbundenen diätetischen Restriktionen haben jedoch keine funktionale Bedeutung, sondern sind symbolisch-spirituell begründet. Das Harmin im Ayahuasca bewirkt eine kurzzeitige, reversible MAO- Hemmung, die einen Verzicht auf tyraminreiche und fermentierte Lebensmittel nur während der Zeit der unmittelbaren Drogenwirkung nötig macht (Ott,1996:84).

6Einen Hinweis darauf finden wir auch bei Illius, der von einem Schamanen der Shipibo berichtet, der seine ersten Erfahrungen mit Ayahuasca unter mestizischen Holzfällern „nur zum Vergnügen“ machte (1987:117).

7Der AusdruckPayebezeichnet eigentlich eine Qualität oder Eigenschaft, wenn bspw. gesagt wird jemand seiPaye, so bedeutet dies nicht diese Person habe die Rolle eines Schamanen, sondern sie ist „erfüllt mit schamanischer Macht“(Vitebsky,1996:23).

8Eigene Übersetzung aus dem Englischen.

9Der Ayahuasca-Trinker ist mit allen Sinnen an der syästhetischen Entheogenerfahrung beteiligt.

10Vgl. Andritzky, W., Die Heilrituale mit ayahuasca im oberen Amazonasgebiet. In: Jahrbuch des ECBS 1993/94, VWB-Verlag, Berlin.

11Diese Vorstellung vom illusionären Charakter der Alltagswelt findet sich bspw. auch bei den Stämmen der Yagua und Siona (Luna,1991:13).

12Trotzdem berichten die Stammesangehörigen von der absoluten Wirksamkeit der magischen Angriffe (Harner,1972:158).

13Auch in Iquitos wird Ayahuasca meist mit Additiven wieDiplopterys cabreranaoderDatura suaveolens zubereitet.

14Häufig finden wir auch die BezeichnungVegetalista(Luna,1991).

15Mapacho wird ein milder Tabak aus der peruanischen Provinz Loreto genannt (Dobkin de Rios,1972:143).

16Die Beschaffung vonBanisteriopsisist für die Ayahuasqueros nicht immer ohne Probleme. Obwohl einige Heiler ihre eigenen Pflanzen ziehen, müssen andere weite Ausflüge zu Farmen außerhalb der Stadt unterneh- men, oder Helfer dafür bezahlen, daß sie die gesuchten Pflanzen besorgen (Dobkin de Rios,1972:71-72).

17Eine Rassel, die aus Blättern einerSchacapagenannten Pflanze hergestellt wird (Dobkin de Ri- os,72:144).

18Diese Kirche wurde Circulo de Regeneracao e Fe (CRF) genannt, und existiert heute nicht mehr (Ott,1996:95).

19„Gib mir Kraft, gib mir Liebe, gib mir Licht“.

20Die Centro de Illuminacao Crista Luz Universal.

21Dies führte in Brasilien zu einer zeitweiligen Illegalisierung der Colonia 5000 und von Ayahuasca im Allgemeinen in den achtziger Jahren (Ott,1996:95).

22Die Daten einer interdisziplinären Untersuchung der Persönlichkeiten von Mitgliedern der Uniao do Vegetal in Manaus deuten in die gleiche Richtung. Demnach gibt es unter den regelmäßigen Ayahuas-

23Dies wird bei der unwissenschaftlichen Drogengesetzgebung der meisten westlichen Länder wohl eher ein frommer Wunsch bleiben (obsolet: S. Rohde).

34 von 34 Seiten

Details

Titel
Versuch einer Bestandsaufnahme und ersten Orientierung über rituellen Ayahuasca-Gebrauch in ausgewählten stammeskulturellen Arealen und sozio-ökonomischen Umwelten Südamerikas
Note
1
Autor
Jahr
1996
Seiten
34
Katalognummer
V96039
Dateigröße
568 KB
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Fachbereiche Religionswissenschaft, Kulturwissenschaft und Ethnologie. In der Arbeit geht es um den rituellen Gebrauch des Entheogens Ayahuasca bei verschiedenen Ethnien Amazoniens
Schlagworte
Versuch, Bestandsaufnahme, Orientierung, Ayahuasca-Gebrauch, Arealen, Umwelten, Südamerikas
Arbeit zitieren
Silvio Rohde (Autor), 1996, Versuch einer Bestandsaufnahme und ersten Orientierung über rituellen Ayahuasca-Gebrauch in ausgewählten stammeskulturellen Arealen und sozio-ökonomischen Umwelten Südamerikas, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/96039

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