Das Klischee des Edlen Wilden

Inhaltsverzeichnis

1. EINLEITUNG

2. DAS KLISCHEE DES EDLEN WILDEN
2.1. Der Zweck des Klischees

3. ZUR ENTSTEHUNG EINES KLISCHEES: DER EDLE WILDE IN DER LITERATUR
3.1. Frühe literarische Darstellungen des ‚edlen Wilden‘
3.2. Ein Klischee manifestiert sich: Karl Mays „Winnetou“
3.3. Der ‚edle Wilde in der Revolution: B. Travens ‚Caoba-Zyklus‘
3.4. Der ‚edle Wilde‘ im Film
3.5. Neuere Literatur über und von IndianerInnen
Exkurs: „Schwarze“ in der Literatur

4. „ECHTE INDIANER“: DIE AUSWIRKUNGEN DES KLISCHEES AUF SOLIDARISCHE ARBEIT
4.1. „Geronimo!“
4.2. Das American Indian Movement (AIM)
4.3. Der Fall Leonard Peltier
4.4. Die EZLN (Ejercito Zapatista de Liberacíon Nacional)
4.5. Kritik aus den eigenen Reihen

5. FAZIT

6. LITERATUR:
6.1. Bücher:
6.2. Aufsätze:

1. Einleitung

Ob in Literatur, Spielfilm, Werbung oder in der Wissenschaft: Die westlicheuropäische Gesellschaft ist geprägt von einem bestimmten Klischee des Indigenen, das ich hier, dabei u. a. Stuart Hall¹ und Henning Melber² folgend, als das Klischee des „edlen Wilden“ bezeichne.

Diese Arbeit soll das Klischee mit Inhalt füllen und sich daher zuerst mit der Frage beschäftigen, was das Klischee des edlen Wilden genau beinhaltet. Desweiteren muß daraufhin natürlich die Frage nach dem Zweck des Klischees gestellt werden. Die Entstehung dieses teilweise durchaus positiven Ressentiments soll exemplarisch am Beispiel der Literatur über nordamerikanische IndianerInnen³ verdeutlicht werden. Diese Indianerliteratur wirkte und wirkt dikursiv auf das heutige Bild des edlen Wilden ein.

Daß es sich bei dem Klischee des edlen Wilden um einen Diskurs im Foucault’schen Sinne handelt, macht das folgende Zitat von Stuart Hall deutlich:

„Der Diskurs ist eines der Systeme, durch die Macht zirkuliert. Das, was ein Diskurs produziert, konstituiert eine Art von Macht, die über jene ausgeübt wird, über die ‚etwas gewußt wird‘. Wenn dieses Wissen in der Praxis genutzt wird, werden diejenigen, über die ‚etwas gewußt wird‘, auf eine besondere Weise zum Gegenstand der Unterwerfung. Das ist immer eine Machtbeziehung. Diejenigen, die den Diskurs produzieren, haben also die Macht, ihn wahr zu machen - z.B. eine Geltung seines wissenschaftlichen Status durchzusetzen.“⁴

Die Indigenen sind jene, über die ‚etwas gewußt wird‘, die okkzidental Geprägten jene, die ‚wissen‘, damit Macht ausüben und die ‚edlen Wilden‘ unterwerfen. Ein besonderes Augenmerk soll auf Karl Mays Romanfigur Winnetou gelegt werden, die, so meine These, wie keine zweite das Indianerbild im deutschsprachigen Bereich beeinflußt hat. Daher ist im Bereich der Literatur und der Politik diese Arbeit auf die Indigenen Nordamerikas zentriert. Damit möchte ich Urs Bitterli widersprechen, der in „der Gestalt des Südseeinsulaners“ die ‚reinste‘ Figur des ‚edlen Wilden‘ sieht.⁵ - Vielmehr ist es der nordamerikanische Indianer, der dieses Bild explizit vertritt.

Abschließend soll die Frage gestellt werden, wie eine politische Linke dieses Thema rezipiert. Gutmeinende, aber dennoch im Eurozentrismus verhaftete Solidaritätsbewegungen mit indigenen Politikfeldern sind dem Klischee des edlen Wilden ebenso verfallen wie der Rest einer okkzidental orientierten Gesellschaft, so meine These zu diesem Thema. Dieser These schließen sich zwei zentrale Fragen an, zum einen jene, ob es ein Fehler ist, mit diesem Klischee Solidaritätspolitik zu praktizieren, zum anderen, ob das Klischee überwindbar ist - sowohl gesamtgesellschaftlich als auch insbesondere unter sensibilisierten Gesellschaftsgruppen.

Daran anschließend muß dieselbe Frage auch in Bezug auf indigene Gruppen selber bezogen gestellt werden: Das Klischee des edlen Wilden wird auch von den edlen Wilden selber bewußt und unbewußt rezipiert und teilweise akzeptiert. Es gibt jedoch auch von Indigenen kritische Stimmen, die eine Identitätspolitik, die sich dem Klischee bedient, ablehnen. Häufig ist diese Kritik Bestandteil einer indigenen feministischen Politik.

2. Das Klischee des edlen Wilden

Ein Klischee, das alle indigenen Bevölkerungsgruppen abdeckt, gibt es nicht. Es ist durchaus variabel, wenn es z. B. um afrikanische Schwarze⁶, nordamerikanische IndianerInnen, südamerikanische Indios oder um Aborigines geht. Als „wild“, d.h. unzivilisiert, werden zwar alle diese Gruppen bis heute angesehen, das Adjektiv „edel“ wird jedoch nur in einigen Fällen hinzugesetzt, insbesondere bei den IndianerInnen Nordamerikas, auf die ich mich hier konzentriere.

Die IndianerInnen selber kannten bis vor wenigen Jahrzehnten keine kollektive Eigenbezeichnung. Gesellschaftlich, sprachlich, wirtschaftlich und kulturell gab es zwischen den einzelnen nordamerikanischen Stämmen wesentliche Unterschiede. Diese Unterschiede werden jedoch von deutschsprachigen RezipientInnen nicht wahrgenommen. Für uns gibt es gemeinhin nur den „typischen Indianer“⁷. Zu diesem typischen Indianer gehören langes, schwarzes Haar, Fransenkleidung, Federschmuck, Bewaffnung und Kriegsbemalung, des weiteren Mustang, Tipi, Kanu und Totempfahl, oft auch als „Marterpfahl“ bezeichnet. Diese verschiedenen indianischen Merkmale gehören zu vollkommen unterschiedlichen Bevölkerungsgruppen.⁸

Schon hier ist das wesentliche Problem des Klischees des edlen Wilden erkennbar: Wie alle Stereotype verallgemeinert es, überträgt Eigenschaften oder Merkmale einzelner Personen, kleinerer Gruppen oder auch vollkommene Mythen auf eine Allgemeinheit. Diese Eigenschaften sind, da sie auf möglichst viele einzelne Individuen angewandt werden sollen, populärer Natur.

„Populäre Natur“ muß nicht bedeuten, daß diese im positiven Sinne populär sind. Als Widerpart zu dem Klischee des „edlen Wilden“ kann, in Bezug auf die nordamerikanischen Indianer, das Klischee des „roten Teufels“ gelten.⁹ Während in Europa, wo sich früh ein Bild des edlen Wilden entwickelte, der Indianer nur eine mythenhafte Gestalt aus literarischen Quellen und aus Berichten, also grundsätzlich aus zweiter Hand, war, entstand das Negativbild in Nordamerika selber, wo es durchaus politische Notwendigkeiten gab, die Indigenen zu verteufeln: Die Verschiebung der Territorialgrenzen der USA nach Westen brachten Konflikte mit sich, die es nötig machten, den Indianer zum blutrünstigen Feind zu stilisieren.¹⁰ Franz Kandolf bemerkt im Nachwort zu Karl Mays „Der Waldläufer“ die Ähnlichkeit Winnetous zu antiken griechischen und römischen Bildern. May selber nennt Winnetous Nase „römisch“.¹¹ Stuart Hall nimmt dieses Bild wieder auf. Sie seien „stolz, unabhängig, statuenhaft und nackt. Gemälde und Stiche von Indianern, die wie antike Griechen oder Römer gekleidet waren, wurden populär.“¹² Dieses mystifizierte äußere Erscheinungsbild wird ergänzt durch eine Verklärung der religiösen Lebensart der ‚Wilden‘.¹³

Bemerkenswert ist an dieser Stelle, daß sich das Klischee des edlen Wilden an Bildern aus der Vergangenheit manifestiert. Zu der nötigen räumlichen Distanz zur Schaffung eines Mythos kommt ergänzend die zeitliche. Obwohl es jeder Person bewußt ist, daß Indianer heute nicht mehr in Tipis wohnen und auf Mustangs Büffel jagen, ist dies doch das erste Bild, das europäische Menschen im Kopf haben. Die heutigen IndianerInnen und ihre Lebensbedingungen spielen für das Klischee keine Rolle. So ist es auch nicht weiter verwunderlich, daß IndianerInnen in heutigen Reservaten häufig ihr Geld damit verdienen, daß sie in traditionellen Verkleidungen oder in nachgebauten Zeltdörfern für Touristen posieren.¹⁴

2.1. Der Zweck des Klischees

Im soziologischen Sinne beschreibt Hall das Bild der Indianer Rousseau folgend als das Bild von einfachen, unkomplizierten Menschen im Naturzustand, ungehindert von Gesetzen, Regierung, Eigentum oder sozialen Teilungen. Dies entspricht Rousseaus Idee einer idealen Gesellschaftsform. „So“, erklärt Stuart Hall dann weiter, „wurde der ‚edle Wilde‘ zum Vehikel einer umfassenden Kritik an der Überfeinerung, der religiösen Heuchelei und den Spaltungen aufgrund des sozialen Rangs im Westen.“¹⁵

Bei Hall ist das Klischee ein Bestandteil des dualistischen Diskurses, den er mit „der Westen und der Rest“ bezeichnet. Die diskursiven Strategien, die er in diesem Kontext ausmacht, sind „1. Idealisierung; 2. die Projektion der Wunsch- und Erniedrigungsphantasien; 3. die Unfähigkeit, Differenz zu erkennen und zu respektieren; 4. die Tendenz, europäische Kategorien und Normen aufzuzwingen, die Verschiedenheit durch die Wahr-nehmungs- und Repräsentations-weisen des Westens hindurch-zusehen.“¹⁶

Konzentriert auf den Diskurs des ‚edlen Wilden‘ als einem Teildiskurs von „dem Westen und dem Rest“ sind diese Punkte wie folgt zu betrachten:

1. Der ‚edle Wilde‘ wird als solcher idealisiert und fungiert als Gegenbild zum ‚zivilisierten‘ Leben, das auf diese Weise - teils unbewußt - kritisiert wird.
2. Der ‚edle Wilde‘ repräsentiert natürlich die Wunschphantasien, der ‚rote Teufel‘ oder ‚barbarische Wilde‘ die Erniedrigungsphantasien. Das Leben und die Umwelt des ‚edlen Wilden‘ werden zu einem Utopia. „Erniedrigt“ wird dadurch wiederum bis zu einem gewissen Grad und zumeist ohne praktische Folgen das ‚zivilisierte‘ Leben und die ‚zivilisierte‘ Umwelt.
3. Die Differenz wird insofern nicht akzeptiert, indem, wie schon oben erläutert, die Individualität der Einzelperson oder auch einer Gruppe ausgeblendet wird.
4. Auch wenn der ‚edle Wilde‘ als Gegenentwurf zum ‚Westen‘ fungiert, so wird er dennoch immer durch eine ‚weiße‘ Brille betrachtet. Die moralischen Werte, die er symbolisieren soll, sind westlich geprägt.

Zusammengefaßt beschreibt Hall diese Strategien als eine Stereotypisierung.¹⁷

Henning Melber verweist in seinem Buch „Der Weißheit letzter Schluß“ darauf, wie dieser Diskurs auch heute noch fortwirkt. Er betrachtet die Art, wie eine „AlternativSzene“ auf das Klischee des ‚edlen Wilden‘ hereinfällt und diagnostiziert selbst in diesen kritischeren Kreisen eine im Endeffekt rassistische „Beute-perspektive“. Sein entsprechendes Fazit lautet:

„Ob aus nun paternalistisch-überheblichen oder emanzi-patorisch- partnerschaftlichen Mo-tiven heraus - in beiden Fällen wird das Andere, vermeintlich oder tatsächlich Fremde, entmündigt und vereinnahmt, damit letztlich zum passiven Objekt degradiert.“¹⁸

Die „paternalistisch-überheblichen“ Motive sind diejenigen, die eine staatliche, jedoch auch z.B. eine kirchliche oder nichtgouvermentale Entwicklungspolitik in einem kritischen Licht erscheinen lassen, als eine aktualisierte Form des Kolonialismus, die „emanzipatorisch-partnerschaftlichen“, die sicherlich einen reflektierteren Umgang mit dem Thema zur Voraussetzung haben, vereinnahmen das Klischee jedoch auch, und zwar oftmals in Verbindung mit einer Utopie. Die Gemeinsamkeit dieser beiden Motive ist eine „Europäisierung“, wie Melber sie schon im Titel des Kapitels nennt. Mit Hall gesagt, ein westlicher Blick, bekannt als der Vorwurf des Eurozentrismus.

Hall und Melber betonen dieselbe Differenz: ‚Europa‘ - das in diesem Sinne das weiße Nordamerika mit einschließen muß - steht synonym zu Halls ‚Westen‘; Melbers „vermeintlich oder tatsächlich Fremde“ ist Halls ‚Rest‘. Sowohl Europa als auch der Westen sind hier zu verstehen als eine okkzidentale Kultur, die von bestimmten ethischen Werten geprägt ist, explizit jenen, die innerhalb von Halls ‚Westen‘ als ‚christlich‘, um diese religiöse Implikation zu verwenden, und als ‚zivilisiert‘ bezeichnet werden.

Was Hall als den ‚Westen‘ und den ‚Rest‘ beschreibt, läßt sich -aus der Sicht des Westens¹⁹ - als das „Vertraute“ und das „Fremde“ bezeichnen. Das ‚Fremde‘ hat jedoch zwei Dimensionen: „Der Fremde im Inneren“ vs. „Der Fremde in der Ferne“.²⁰. In einfachen Oppositionen ausgedrückt lassen sich diese Dimensionen als „nah“ und „fern“ ausdrücken. Kaum zu übersehen ist in diesem Kontext, daß sich diese Dimensionen auf einer Mikroebene wiederholen.²¹ Wie Jens Kastner betont, kann das „Fremde in der Ferne“ „auch reizvoll, spannend, interessant [...]sein.“²² - Und dies manifestiert sich nirgendwo mehr, als im Klischee des edlen Wilden.

Nicht zuletzt beschäftigen sich auch jene, die es am meisten betrifft, mit dem Klischee des ‚edlen Wilden‘: Audrey Huntley, eine indigen/kanadisch-stämmige Autorin, die in Deutschland lebte, beschäftigt sich in ihrem Buch „Widerstand schreiben!“ ausführlich mit dem Phänomen und bezieht sich ebenfalls auf Stuart Hall.²³ Dabei betrachtet sie vor allem Literatur von indigenen KanadierInnen. Anstelle des Klischees des ‚edlen Wilden‘ verwendet sie die „Konstruktion des „Imaginary Indians“²⁴, die neben dem ‚edlen Wilden‘ auch den ‚aussterbenden‘ und den ‚barbarischen Wilden‘ mit einschließt. Huntley diagnostiziert in dieser Konstruktion „die Unterdrückung indigener Subjektivität“: „Wenn die Konstruktion des Imaginary Indians verinnerlicht wird, wird die Möglichkeit, selbst-bestimmt zu handeln und Veränderungen anzustreben, massiv eingeschränkt.“²⁵ Hier konkretisiert Huntley Halls Erläuterung der Wirkung von Diskursen, wie sie in der Einleitung zitiert wurde:

„Die Mystifizierung von ‚IndianerInnen‘ oder die Schaffung von Imaginary Indians dient in erster Linie der Befriedigung eigener Bedürfnisse, als Beweisführung der eigenen Überlegenheit oder zur Bewältigung von Identitätskrisen in der von Konsum und Entfremdung bestimmten kapitalistischen Gesellschaft und der Übertragung eigener Sehnsüchte und Wünsche auf ‚die mit sich selbst und der Erde in Einklang befindlichen Wilden.“²⁶

Philippe Jacquin kommt, ebenfalls den Begriff des ‚Imaginary Indians‘ verwendend, zu folgendem Schluß:

„Ganz ohne Zweifel hat der imaginäre Indianer dem realen Indianer seinen Stempel aufgedrückt - doch der Traum bleibt verlockender als die Realität.“²⁷

3. Zur Entstehung eines Klischees: Der edle Wilde in der Literatur

Audrey Huntley entdeckt den Diskurs des ‚edlen Wilden‘ „in der Geschichtsschreibung, in der Literatur [...] in der Kunst [...]“²⁸. Dies sind keineswegs die einzigen Bereiche, in denen das Klischee zu diagnostizieren ist, vielmehr durchdringt es als Diskurs sämtliche gesellschaftlichen Bereiche. So läßt die oben erwähnte Beschäftigung Rousseaus mit den ‚Wilden‘ schon erkennen, das und wie das Klischee auf Soziologie und Philosophie eingewirkt hat. Desweiteren ist es insbesondere in der Werbebranche zu entdecken.²⁹

In der Literatur ist das Klischee des edlen Wilden jedoch wohl am offensichtlichsten zu Tage getreten. Daher soll es im Folgenden um die Entwicklung des Klischees in diesem Medium gehen. Filmische Darstellungen werden hier integriert.

3.1. Frühe literarische Darstellungen des ‚edlen Wilden‘

Wie schon Hall so sieht auch Dorothea Schmidt die Vorstellung des ‚edlen Wilden‘ bei Rousseau begründet. Rouseau sah die Indianer nahe verwandt mit seinem „homme naturel“ und sprach ihnen Glück und Unschuld als Werte zu.³⁰ Die Idee des „homme naturel“ hatte Rousseau von Du Trete, Prévost und La Hontan übernommen.³¹ Bitterly beschreibt Rousseaus Blick auf die Indigenen als romantisierend und sentimental.³² Diese Blickweise setzt sich bis heute im Klischee fort.

Auch Voltaire nutzt in seinem „Essai sur le moeurs“ das „Lob am Fremden“ als versteckten „Tadel am Eigenen“.³³ Im Gegensatz zu Rousseau allerdings wertet Voltaire den „Wilden“ nicht auf. Er geht von einer „polygenetischen“ menschlichen Gesellschaft aus, in der er die ‚Nicht-Weißen‘ abschätzig beurteilt. Dennoch - oder gerade aus der These der „Polygenetik“ heraus - differenziert er zwischen den verschiedenen ‚Wilden‘. So sind auch hier die nordamerikanischen Indianer ‚edler‘ als z. B. die lateinamerikanischen „Kannibalen“ oder die primitiven „Hottentotten“.³⁴

Vorher schon ist in Montaignes Essay „Des Cannibals“ von 1580 ein ähnliches Bild zu finden wie bei Rousseau. Montaigne sieht die Ureinwohner Amerikas in einem gesellschaftlichen Idealzustand, „frei von allen korrumpierenden Zwängen der Zivilisation“³⁵.

Ein weiteres Beispiel für die Entwicklung des Klischees liefert Concordet. Sehr eurozentristisch ist es bei ihm nur der zivilisierte, aufgeklärte Mensch, der über der Schöpfung trohnt, nicht der ‚Wilde‘.³⁶ Zwar hat er eine vollkommen andere Motivation als Voltaire oder Rousseau, aber sein aufklärerischer Blick, der verlangt, daß, wenn Tyrannei und Despotie in den eigenen Staaten geächtet werden, intendiert, daß die „Ziviliserten“ auch den ‚Wilden‘ ihren Humanismus aufzwingen.

Einen Höhepunkt in der Ausbildung des Klischees sieht Schmidt in Chateubriands „Atala“ von 1801, das den Weg bereitete für Coopers „Lederstrumpf“- Erzählungen³⁷ und damit einer Entwicklung, an dessen Spitze später die „Winnetou“-Erzählungen Karl Mays stehen.

3.2. Ein Klischee manifestiert sich: Karl Mays „Winnetou“

Als Karl May seine berühmt gewordene Romanfigur „Winnetou“ schuf, waren die wesentlichen Elemente des ‚edlen Wilden‘ im deutschsprachigen Bereich schon festgelegt: Die oben genannten Werke und insbesondere Coopers „Lederstrumpf“ hatten ihre Eindrücke hinterlassen.

„Winnetou“ ist vom Äußeren wie von seinen Charaktereigenschaften eine Kopie des Komatchen Rayon Brûlant aus Gabriel Ferrys „Der Waldläufer“. Eine deutschsprachige Adaption dieses Romans gehörte zu Mays ersten Versuchen, die im ‚Wilden Westen‘ spielen.³⁸

Auch wenn hiermit die Grundzüge der Romanfigur Winnetou festgelegt waren, so läßt sich im Laufe der verschiedenen Winnetou-Erzählungen Mays eine Metamorphose des Helden feststellen: In den Romanen „Winnetou I“ und „Winnetou II“ ist der Apachenhäuptling bereit zu töten, trägt Skalps und will sogar alle indianischen Stämme im Krieg gegen die Weißen vereinen.³⁹ Dennoch ist schon der frühe Winnetou von europäischen Werten geprägt, sein Lehrer ist ein bei den Apachen lebender Deutscher namens Klehki Petra („Weißer Vater“). Nach dessen Tod übernimmt Old Shatterhand die Aufgabe, Winnetou vom selbständigen Indigenen in den ‚edlen Wilden‘ nach westlichen Moralvorstellungen zu verwandeln. Hier sind exemplarisch die Mechanismen romanhaft beschrieben, die im Diskurs des ‚edlen Wilden‘ wirken, wie Hall und Huntley sie beschreiben.

Interessant ist in diesem Zusammenhang das letzte publizierte Werk des Winnetou- Zyklus, das 1911 entstandene „Winnetous Erben“: Dem toten Winnetou soll ein Denkmal gesetzt werden, das ihn als Häuptling mit Waffe und Adlerfedern darstellt. Old Shatterhand interveniert dagegen, das neue Bild Winnetous als einem Friedenshäuptling, maßgeblich von ‚westlichen‘ Moralvorstellungen beeinflußt, wird in Sascha Schneiders etwa um dieselbe Zeit entstandenem Titelbild zu „Winnetou III“ symbolisiert.

Karl May war ein Meister der Stereotypisierung, das machen nicht nur die Indianer in seinen Werken deutlich, sondern auch Juden, Armenier, Kurden und vor allem Deutsche. Hier ist eine krude Mischung aus Rassismen, Nationalismus und christlich motiviertem Humanismus zu diagnostizieren. Alle drei Idealismen lassen sich durch das Klischee des edlen Wilden manifestieren.

Die Kinofilme aus den 60er Jahren, die auf den Romanen Mays beruhen⁴⁰, bedienen sich eines Bildes von Winnetou, das einem Konglomerat aus den verschiedenen Bildern Mays seines Helden entspricht. In dem Kinofilm „Winnetou II“ etwa ist Winnetou der einzige Häuptling, der für einen Frieden mit den Weißen votiert. Dieses Bild harmoniert mit dem posthumen Winnetou aus „Winnetous Erben“, dennoch spielt der Schauspieler Pierre Brice natürlich eine heldenhafte Figur, wie sie von May in den frühen Werken konstruiert wird.⁴¹

Den Einfluß Winnetous auf das Klischee des edlen Wilden, wie es sich manifestiert hat, betonen auch Dorothea Schmidt, Henning Melber⁴² und Audrey Huntley⁴³: So betont Schmidt, daß „er, der edelste Indianer“⁴⁴, als Indianer schlechthin gälte, der seine Geltung auch durch Comics, Hörspiele und Karl-May-Festspiele in Bad Segeberg und Elspe bekommen hat. „Winnetou“, so schreibt sie weiter, „ist der deutsche Indianer, und sicherlich bleibt er der einzige, der sogar eine Sondermarke (1987) der Deutschen Bundespost schmücken darf...“⁴⁵

3.3. Der ‚edle Wilde in der Revolution: B. Travens ‚Caoba-Zyklus‘

Einen auf den ersten Blick vollkommen anders als Winnetou erscheinenden ‚edlen Wilden‘ repräsentiert Andrés Ugaldo in B. Travens Caoba-Zyklus.⁴⁶ Andrés ist der Sohn eines Peóns, der auf einer mexikanischen Hacienda arbeitet. Versklavt wird er gezwungen, in einer Tienda zu arbeiten, dafür muß er, zugunsten seines weißen Herren, lesen und rechnen lernen und wird dadurch gebildet. B. Travens ‚edler Wilder‘ muß dabei, um klug zu werden, einem westlichen Bildungsverständnis gehorchen. Durch verschiedene Schicksalsschläge wird er erst zum Carretero und später zum Boyero auf einer Mahagonni-Plantage. In der Zwischenzeit hat sich bei ihm ein antiautoritäres und atheistisches Weltbild, beeinflußt von sozialistischen Ideen, entwickelt. Durch die brutale Behandlung der Besitzer der Plantage wird Andrés, wie auch seine LeidensgenossInnen, zum Revolutionär. Andrés Intelligenz, seine Wut und seine Körperkraft machen ihn zu einem ‚edlen Wilden‘. Hinzu kommt eine humanistische Handlungsweise, seine ehemaligen Peiniger will er nicht töten.

Der Caoba-Zyklus spielt zur Zeit der mexikanischen Revolution Anfang des 20 . Jahrhunderts. Die Ereignisse auf der abgelegenen Mahagonni-Plantage reihen sich ein in die revolutionären Ereignisse im gesamten Mexiko.

Traven betont nachdrücklich, daß dem „Indio“, im Gegensatz zum europäischen Proletarier, die Selbstverwaltung und der freiheitliche Sozialismus „im Blut“ lägen. Andrés und seine ehemaligen KollegInnen gründen im letzten Band des Zyklus eine freiheitliche Kommune nach der Utopie Landauers.⁴⁷

Es kann mittlerweile als sicher gelten, daß B. Traven identisch war mit dem deutschen Anarchisten Ret Marut, Herausgeber der Zeitschrift „Der Ziegelbrenner“ und maßgeblich beteiligt an der Münchener Räterepublik.⁴⁸ Als Anarchist hat Traven seine Utopien auf die ‚edlen Wilden‘ in Mexiko transponiert.

3.4. Der ‚edle Wilde‘ im Film

Gerade in neueren Filmen des Genres ‚Western‘ wird das Klischee des edlen Wilden gerne zitiert. General Custer, bekannt als Indianerschlächter, wurde bis in die jüngste Vergangenheit und wahrscheinlich auch heute noch in den USA als Held verehrt. In dem Kinofilm „General Custers letzte Schlacht“ dagegen, einer typischen Hollywood-Produktion, wird die Schlacht von Little Big Horn⁴⁹ auch aus der Sicht der ‚edlen Wilden‘ nacherzählt.

Berühmt geworden ist der Film „Der mit dem Wolf tanzt“ mit Kevin Costner. Seine Intention scheint es zu sein, eine Lanze für die „Sache der Indianer“ zu brechen, Audrey Huntley entdeckt jedoch eine ganz andere Wirkungsweise des Films:

„[...] in beiden Filmen [steht] letztlich die weiße Überlegenheit im Mittelpunkt. ‚Dances with Wolfes‘ wird sogar zu einem besseren ‚Indianer‘ als die Objekte seiner Bewunderung. Er ist es schließlich, der den Stamm auf seine eigentlich im Umkreis vieler Meilen nicht zu überhörende, vorbeigaloppierende wichtigste Nahrungsquelle - die Büffel - aufmerksam macht. Da sie gerade in solch wilden Trancen versunken sind, hätten sie das Ereigniss ohne Costners Hilfe wohl verpaßt.“⁵⁰

Auch Mary Crow Dog betont, daß sie mit dem Indianerbild in diesem Film nicht zufrieden sei.⁵¹

Der zweite Film, den Huntley in diesem Kontext meint, ist der „geschichts- revisionistische Disney-Zeichentrickfilm ‚Pocahontas‘“⁵². Die Geschichte einer 12jährigen Algonquin-Indianerin, deren wirklicher Name Matoakah war, nutzte und nutzt der Legitimation einer aggressiven Kolonialisierung und im aktuellen Sinne einer ebenso aggressiven Assimilierungspolitik. Während Maotakah von Engländern gekidnappt, zwangschristianisiert und an einen Plantagenbesitzer verkauft wurde, ist sie in der literarischen und filmischen Bearbeitung die „Indianerprinzessin“, die sich in ihren Vergewaltiger verliebt und ihm freiwillig folgt, „nicht zuletzt deshalb, weil es seine Kultur als überlegen ansieht.“⁵³

Nicht zuletzt ist es auch das Genre des Sience Fiction, das das Bild des edlen Wilden manifestiert. Huntley beschreibt ausführlich die Rolle der tatsächlich vorkommenden Indianer in den Star Trek-Serien The Next Generation, Deep Space Nine und Voyager.⁵⁴ Viel expliziter ist der ‚edle Wilde‘ jedoch in der Rolle der Klingonen festgeschrieben. Es handelt sich bei diesen Aliens in den drei genannten Serien - im Unterschied zur Originalserie aus den 60er Jahren, in der die Klingonen die „Kommunisten“ symbolisieren - um kriegerische und spirituelle Außerirdische, denen „Ehre“ eine zentrale Moralvorstellung ist. Am deutlichsten wird die Parallelität der fiktiven Klingonen mit den fiktiven Indianern im Schlachtruf „Heute ist ein guter Tag zu sterben“, dem „Hoka Hay!“ der Lakota.

3.5. Neuere Literatur über und von IndianerInnen

Dorothea Schmidt diagnostiziert eine neue „Welle“ von Indianerliteratur in Deutschland⁵⁵, u.a. durch die populären Aktionen von Indianern in den 70er Jahren, allen voran die Besetzung von Wounded Knee.⁵⁶

Ein Beispiel dieser neueren Literatur ist das Kinderbuch „Nur ein Indianer“ von Nanata Mawatani.⁵⁷ Hintergrund dieser Erzählung sind die realen Verhältnisse im Nordamerika der 70er Jahre: Ein Reservat soll von einem Ölmagnaten aufgrund der dort befindlichen Bodenschätze ausgebeutet werden. Der Sohn dieses Magnaten, befreundet mit einem indianischen Jungen, wehrt sich dagegen. Wie im Trivialen üblich, ist der Ölmagnat mit allen negativen Eigenschaften ausgestattet. Er ist nicht nur Kapitalist, sondern auch bekennender Rassist.

Das Buch ist sehr wohlmeinend und ausgestattet mit einem erläuternden Nachwort. Aber auch hier wirkt das Klischee: Offensichtlich ist Nanata Mawatani ein Pseudonym, bei der Autorin handelt es sich um eine Deutsche. „Das Besondere dieses Buches“ sei, wie der Verlag auf dem Rückendeckel verkündet, daß sie mehrere Jahre in den USA gelebt hat. Das Freundespaar Tony Schneller Hase und Christopher erinnert stark an die Blutsbrüder Winnetou und Old Shatterhand. Tony Schneller Hase, wie auch seine Mutter, verbindet alle Eigenschaften des ‚edlen Wilden‘ in sich.

Daß Nanata Mawatani dem Diskurs erliegt, soll nicht darüber hinwegtäuschen, daß solche Trivialromane für Kinder und Jugendliche durchaus verdienstvoll sind und für ein solches Thema sensibilisieren.

Ein Roman jüngeren Datums mit demselben historischen Hintergrund, jedoch für eine andere Klientel geschrieben, ist Jeannnette Armstrongs „Slash“⁵⁸, übersetzt von der hier vielzitierten Audrey Huntley. Jeannette Armstrong, wie Huntley kanadische Indigene, erzählt fiktiv die politischen Ereignisse der 70er Jahre in den USA und Kanada nach. Dieses Buch ist eines der wenigen Beispiele, in dem der Diskurs des ‚edlen Wilden‘ soweit dies überhaupt möglich ist, unterdrückt wird.

Mary Crow Dogs autobiographischen Büchern, die denselben Hintergrund haben wie der Roman „Slash“, gelingt dieser Abstand zum Klischee nicht, obwohl Crow Dog es ausführlich kritisiert. Dies mag als Grund gelten, warum Mary Crow Dogs Bücher zu Bestsellern wurden, während der Roman von Armstrong unterging.

Exkurs: „Schwarze“ in der Literatur

Ebenso wie die Indianer, so wird auch „Schwarzen“ in der Literatur ein Klischee übergestülpt. Die beiden berühmtesten Beispiele mögen „Freitag“ aus Daniel Defoes „Robinson Crusoe“ und Harriet Beecher-Stowes „Onkel Tom“ sein. Beide sind jedoch von Grund auf anders strukturiert als die fiktiven Indianer - allein ‚Pocahontas‘ mag eine gewisse Ähnlichkeit mit ihnen haben. „Freitag“ ist der Diener Robinson Crusoes, ihm treu ergeben und gewillt, assimiliert zu werden. Ähnlich bei „Onkel Tom“: Seinen eigentlichen weißen „Herren“ ist er treu ergeben, nur die finanzielle Situation dieser veranlaßt ihn zur Flucht. Assimilierte Indianer nennt Mary Crow Dog entsprechend an verschiedenen Stellen „Onkel Tomahawk“.⁵⁹ Ganz ähnlich wie „Onkel Tom“ sind „Schwarze“ auch bei Karl May beschrieben. Henning Melber verwendet zwar auch für Freitag und Onkel Tom den Begriff ‚edle Wilde‘⁶⁰, dennoch muß beachtet werden, daß hier eine andere konstruktion vorliegt.

4. „Echte Indianer“: Die Auswirkungen des Klischees auf solidarische Arbeit

4.1. „Geronimo!“

„Springen US-Fallschirmspringer aus dem Flugzeug in die Tiefe, schreien sie dabei ‚Geronimo!‘ Das Bild von Go-khlä-yeh (derjenige, der gähnt), den die Mexikaner der Einfachheit halber zu Geronimo machten, als dem blutrünstigen Krieger, spukt noch so lebendig in den Köpfen der Weißen herum, daß ihnen sein Name als Kampfschrei Mut macht.⁶¹

So leiten die Übersetzer der Biographie des „letzten Kriegshäuptlings der Apachen“ ihr Vorwort ein. „Geronimo“ ‚spukt‘ jedoch nicht nur beim amerikanischen Militär: Schon Karl May erwähnt ihn im Nachwort zu „Winnetous Erben“ und verurteilt sein Tun, denn er würde das „große Friedenswerk“ Winnetous wieder zerstören. Interessant ist es hier zu wissen, daß May auf Anfrage die Lebensdaten des Häuptlings Cochise als jene Winnetous angab und Cochise auch anderweitig als das reale Vorbild Winnetous gelten kann. Cochise aber kämpfte an der Seite Geronimos. Wichtiger für den hier beschriebenen Zusammenhang ist, daß die „Biographie der Autonomen“ von einem „Geronimo“ geschrieben wurde.⁶² Ebenso wie der „Mescalero“⁶³, der in den 70er Jahren seine „klammheimliche Freude“ über den Tod Bubacks äußerte, ist auch dieser „Geronimo“ dem Klischee des ‚edlen Wilden‘ auf den Leim gegangen.

In der Biographie des indigenen Geronimo entdeckt der/die RezipientIn eine ganz andere Gestalt: Geronimo bezeichnet die Religion der Apachen als „primitiv“⁶⁴ und läuft zum Christentum über. Begeistert zeigt er sich von der Expo in St. Louis, auf der er sich für 25 Cents photographieren ließ.⁶⁵ Er beschreibt „seltsame Männer mit roten Kappen“ (Türken) und „merkwürdig aussehende Neger“.⁶⁶ Die Weltausstellung in St. Louis war, das zeigen Geronimos Ausführungen, eine Präsentation vielfältigster ‚edler Wilder‘ im Konrast zur westlichen Zivilisation. Geronimo war nur einer von ihnen, nimmt dies jedoch nicht wahr und fällt, was „Türken“ und „Neger“ betrifft, ebenfalls auf das Klischee herein. Der alte und gebrochene Geronimo ist einer der Indianer, die Mary Crow Dog als „Äpfel“ beschreibt: Außen ‚rot‘ und innen ‚weiß‘.

4.2. Das American Indian Movement (AIM)

In den 70er Jahren gründete sich, ursprünglich als lokale Selbstschutzgruppe, das American Indian Movement (AIM), die indianische Antwort auf die Black Panther. AIM wurde durch viele spektakuläre Aktionen wie der Besetzung von Wounded Knee weltweite Beachtung geschenkt.

In AIM steckte schon begrifflich etwas, was den IndianerInnen bis dahin unbekannt war: Die kollektive Selbstbezeichnung als IndianerInnen, die sich selbst sogar als „Nation“ betrachteten - bis dahin galt jeder einzelne Stamm als eine ‚Nation‘.⁶⁷ Damit akzeptierten die Mitglieder dieser Gruppe ein aufoktruiertes Klischee: Sie hätten als IndianerInnen eine Gemeinsamkeit. Bis dahin gab es viele Stämme, die, wie oben schon erwähnt, sich in Kultur und Sprache wesentlich voneinander unterschieden. Die Gründung von AIM manifestiert den Beginn einer explizit indianischen Identitätspolitik.

AIM bedient sich dabei einer Mischung aus indianischer Identität und politischem Aktivismus nach westlichem Vorbild. Der politische Aktivismus ist zu entdecken in den Aktionen von AIM, aber auch in dem Verlangen, eine eigenständige Nation unter Nationen zu sein. Der indigene Traditionalismus ist u.a. in dem Aufnahmeritus zu sehen: Das Lakota-Ritual des Sonnentanzes ist verpflichtend für alle Mitglieder von AIM.⁶⁸

Diese ideologische Zusammensetzung läßt sich erklären aus der personellen Zusammensetzung von AIM: Durch die rassistische „Relocation“-Politik⁶⁹ der USRegierung, deren Ziel es war, die indianischen Stämme und die Reservate vollkommen zu zersprengen, lebten viele IndianerInnen ghettoisiert in den Städten und erlebten die 68er StudentInnen-Revolten und die Anfänge der Black Panther mit. Auf der anderen Seite standen die traditionellen IndianerInnen aus den Reservaten. Gerade diese Mischung machte das aus, wofür AIM steht.

4.3. Der Fall Leonard Peltier

Obwohl Leonard Peltier einer der prominentesten politischen Gefangenen der USA ist, ist sein Fall in der westeuropäischen Öffentlichkeit weitgehend unbekannt. Dabei haben sich prominente PolitikerInnen verschiedenster Parteien aus Deutschland und der EU, berühmte Kinostars wie Marlon Brando oder Whoopie Goldberg und Prominente wie Mutter Teresa oder Nelson Mandela für seine Freilassung eingesetzt. Selbst für den Friedensnobelpreis wurde er vorgeschlagen.

Leonard Peltier wurde vorgeworfen, am 26. Juni 1975 zwei FBI-Agenten erschossen zu haben. Dafür wurde er 1977 zu einer zweifachen lebenslänglichen Haftstrafe verurteilt und sitzt nun seit 25 Jahren in Haft. Drei ebenfalls angeklagte indigene Mitstreiter des AIM sind unter derselben Beweislast freigesprochen worden.

Der einzige triftige Beweis während des Prozesses war die angebliche Tatwaffe, die als Waffe Peltiers identifiziert wurde. Erst Mitte der 80er Jahre wurde einwandfrei bewiesen, daß dies nicht die Tatwaffe war, und selbst der Ankläger von 1977 gibt 1985 zu: „Wir wissen nicht, wer diese Agenten getötet hat.“⁷⁰

Trotz all dieser Mängel jedoch wurde der Fall nicht wieder aufgerollt und Peltiers einzige Chance, die ungerechtferigte Haftstrafe zu beenden, ist ein Gnadenakt des Präsidenten der USA.

In den Kreisen, denen der Fall Peltiers bekannt ist, wird er mittlerweile zum Vertreter der ‚indianischen Sache‘ schlechthin stilisiert, und dies nicht nur zu Unrecht, denn auch im Gefängnis setzt er sich weiterhin politisch für indigene Bewegungen ein, so u.a. für die EZLN in Chiapas/Mexiko.

Peltier definiert sich selbst als Indianer⁷¹ und führt indianische Traditionen wie das Schwitzbad (inipi) auch im Gefängnis fort.⁷² Seine Gefängnisaufzeichnungen nannte er „Mein Leben ist mein Sonnentanz.“ Damit nimmt er eindeutig bezug auf die Lakota-Tradition. Dieser „Sonnentanz“ ist jedoch auch bildlich gemeint: Beim Sonnentanz der Lakota handelt es sich um eine rituelle Selbstfolter. Peltier beschreibt damit sein Leid in den US-amerikanischen Gefängnissen, macht jedoch auch deutlich, daß er sich diese selbst auferlegt hat; daß er es für seine Pflicht hält, für die Indianer zu leiden.

Dieser leicht märtyrerische Impetus wird auch von den nordamerikanischen IndianerInnen aufgenommen: Nach Beendigung seiner Haft soll Peltier zum ‚Häuptling der Häuptlinge‘ gekürt werden, kanadische Indianer verliehen ihm den Namen „Gwarth-ee-lass“, d. h. „Er führt das Volk“.⁷³ Peltier selber sieht diese Ehren durchaus kritisch, akzeptiert sie aber:

„Das ist ein ziemlich hohes Podest, auf das ich da gestellt werde. Vor allem, wenn man gar nicht an so etwas gedacht oder darauf hingearbeitet hat. Ich hoffe, daß ich mich dieser Ehre immer würdig erweisen werde. [...] Ein paar indianische Frauen haben mir erzählt, daß sie mich nach meiner Entlassung zum ‚Häuptling der Häuptlinge‘ (lacht) machen wollen. Sie sind schon dabei, Organisationen dafür zu gründen. Wissen sie, das ist eine ganz schöne Ehre. Aber ich persönlich kann keinen Unterschied feststellen zu dem Leonard Peltier, der vor 24 Jahren hier hereinkam. Ich benehme mich nicht anders. Und ich hoffe, daß sich das bis zu meinem Lebensende auch nicht ändern wird. Ich hoffe, daß der Status, den sie mir gegeben haben, meinem Volk nützt. Sonst hat es sich nicht gelohnt.“⁷⁴

4.4. Die EZLN (Ejercito Zapatista de Liberacíon Nacional)

Seit dem 1.1.1994, dem Beginn des Aufstands der Zapatistas in Chiapas/Mexiko bei gleichzeitigem Inkrafttreten des NAFTA (North American Free Trade Agreement) liegt das Hauptaugenmerk einer europäischen Solidaritätsbewegung auf Mexiko. Die EZLN hat das „indigen sein“ zu einer politischen Kategorie erhoben, leitet daraus jedoch nicht ab, daß es die Indigenen seien, die besonders revolutionär sind, sondern weitete das „indigen sein“ aus. Die politische Kategorie der ‚Indigenen‘ nach der EZLN umfaßt alle Marginalisierten.

So verstanden wird die Kritik von Gaston Kirsche⁷⁵ an dem „Indígena-Sein als politische Kategorie“ aus den Angeln gehoben. Die Indigenen, die die EZLN meint, sind nicht die ‚edlen Wilden‘ des westlichen Blicks.

Kirsche geht in seinem Artikel jedoch noch weiter: Er wirft der Solidaritätsbewegung vor, auf das Klischee des edlen Wilden ‚hereingefallen‘ zu sein: „Marcos- Begeisterung und Chiapas-Solidarität sind durchzogen vom Bild des ‚edlen Wilden‘ à la Winnetou [...]“⁷⁶

Subcommandante Marcos ist das Sprachrohr der EZLN, der Dichter der Bewegung. Eine Verklärung seiner Person ist in der westlichen Solidaritäts-Szene durchaus nicht unüblich, wird jedoch auch kritisch reflektiert. Leicht amüsierend ist allerdings der Vergleich von Marcos und Winnetou, da Subcommandante Marcos aller Wahrscheinlichkeit nach ein Weißer ist.

Kirsches Kritik ist durchaus nicht falsch, benutzt aber den falschen Ton: Die Diskurshaftigkeit des ‚edlen Wilden‘ intendiert, daß eine Solidaritätsbewegung mit indigenen Gruppen von diesem Klischee nicht frei sein kann. Kirsche tut allerdings so, als wenn ihn selber dies nicht treffen würde. Auch Huntley analysiert die „Romantisierung nationaler Befreiungskämpfe“⁷⁷ als Teil des Diskurses, nennt jedoch neben der EZLN auch Nicaragua, Cuba, Palästina und Kurdistan.⁷⁸ Die EZLN reflektiert Probleme dieser Art noch am exaktesten.

4.5. Kritik aus den eigenen Reihen

Nicht nur die westlich-europäischen RezipientInnen sind dem Klischee des edlen Wilden erlegen, sondern häufig auch die Objekte des Diskurses, die Indigenen selber. Da, wie Hall beschreibt, der Diskurs Macht ausübt, zwingt er die Indigenen in die Rolle des ‚edlen Wilden‘ hinein und schreibt ihnen somit eine neue Identität zu. Da der Mythos positiv besetzt ist, scheint es durchaus reizvoll, ihn zu akzeptieren und ihn zu verwenden, um ihn in einer Identitätspolitik gegen den ‚Westen‘ einzusetzen. Mit der Akzeptanz des Klischees ist jedoch ein erster Schritt der Assimilierung getan.

Dies wird auch unter indigenen Gruppen gewußt und reflektiert. Der ‚edle Wilde‘ wurde bisher in dieser Arbeit bewußt immer in der männlichen Form genannt, denn es handelt sich auch um einen patriarchalen Diskurs. So gehört z.B. der Kriegerethos unmißverständlich zu dem Klischee. Nur selten, wie etwa im Fall „Pocahontas“ werden einer indigenen Frau die Grundzüge dieses Klischees zugeschrieben. Huntley beschreibt vielmehr, daß die ‚imaginäre Indianerin‘ dem Konstrukt der „leicht zu habenden Squaw“ unterworfen ist.⁷⁹

Daher sind es insbesondere indigene Feministinnen, die das Klischee des edlen Wilden analysieren und kritisieren. Audrey Huntleys „Widerstand schreiben“ ist Bestandteil dieser feministischen Kritik.

Auch Mary Crow Dog kritisiert die Akzeptanz des Klischees. Indianer, die sich selber dem Klischee des edlen Wilden verschrieben haben, seien in der Mehrzahl Machos, die ihre Frauen schlagen, vergewaltigen und „kleine Krieger machen wollen“ - danach aber sehr schnell verschwinden.⁸⁰

Ebenso, wie eine solche Kritik unter den Indigenen üblich ist, verstehen sich auch die solidarischen westlichen Gruppen auf eine kritische Selbstreflexion. Melbers Warnung, „Ausrutscher“ würden nur allzu schnell passieren,⁸¹ wird keineswegs in den Wind geschlagen. Die kritische Linke ist sich nur zu bewußt, daß Neo-Hippies, EsoterikerInnen und „Stadtindianer“ ihr Geschäft mit den ‚edlen Wilden‘ machen wollen und beeilt sich, sich hiervon zu distanzieren.⁸²

5. Fazit

Das Klischee des edlen Wilden als Teildiskurs des Diskurses um den „Westen und den Rest“ ist in der Gesellschaft tief verwurzelt. Auch kritische Gruppierungen können sich diesem nicht entziehen, ihre Möglichkeit liegt im kritischen Umgang. Gleiches gilt für die Indigenen selber. „Das indigene Subjekt neu bestimmen!“ fordert Audrey Huntley in diesem Zusammenhang.⁸³ Einen Ansatz hierfür bietet die EZLN, die den Begriff „indigen“ als politische Kategorie auf alle Marginalisierten anwendet.

Bei Betrachtung der politischen Situation wird offenbar, daß indigener Widerstand legitim ist und ein dringender Handlungsbedarf besteht. Konzentriert auf diese Gruppe bedeutet dies, daß eine Identität konstruiert wird, mit der die entsprechende Identitätspolitik aktiv ausgeübt werden kann. Diese Identität ist dem ‚Rest‘ vom ‚Westen‘ aufoktruiert worden, sie abzuschütteln, ist aber weder möglich, noch dienlich, um die Situation zu ändern.

Der ‚edle Wilde‘ ist ein Bild, das in allen gesellschaftlichen Bereichen wirkt. Daß es ein durchaus positives Bild ist, ändert nichts daran, daß es ein rassistisches Bild bleibt, den Rassismusbegriff Halls vorausgesetzt.⁸⁴ Bleiben Indigene und Solidarische bei einer Identitätspolitik, so müssen sie diesen positiven Rassismus reflektieren und sich bewußt werden, daß sie verallgemeinern. Melber spricht in diesem Zusammenhang vom „Rassismus im Anti-Rassismus“.⁸⁵

Ein weiteres Problem besteht in der Identifikation mit dem ‚edlen Wilden‘. Den Indigenen wird damit eine Utopie aufgezwungen, sie werden politisch entmündigt. Eine Identität für die Indigenen als Gruppe , auch wenn sie immer nur ein Konstrukt bleibt, müssen die Indigenen selbst bestimmen.

Zu implizieren, daß der Diskurs auf einen selber nicht wirke, ist anmaßend. Gaston Kirsches Kritik an der EZLN-Soli-Bewegung etwa ist nicht falsch, aber anmaßend. Eine internationalistische politische Bewegung leistet schon viel, wenn sie sich bewußt wird, daß das Klischee des edlen Wilden auf sie einwirkt. Die Konsequenz muß ein kritischer Umgang sein, der garantiert, daß das Objekt des Solidarität nicht ein weiteres Mal zur Entmündigung führt.

6. Literatur:

6.1. Bücher:

- AIM-UnterstützerInnengruppe Neumünster (Hrsg.): Indianer im Widerstand, Bd. 2. Neumünster 1980.
- Armstrong, Jeanette: Slash. Münster 1997.
- Bitterli, Urs: Die ‚Wilden‘ und die ‚Zivilisierten‘. Grundzüge einer Geistes- und Kulturgeschichte der europäisch-überseeischen Begegnungen. München 1976.
- Brown, Dee: Begrabt mein Herz an der Biegung des Flusses. München 1974.
- Crow Dog, Mary und Richard Erdoes: Ohitika Woman. München 1997.
- Crow Dog, Mary: Lakota Woman. Die Geschichte einer Sioux-Frau. München 1994.
- Geronimo: Ein indianischer Krieger erzählt sein Leben. Göttingen 1994.
- Geronimo: Feuer und Flamme. Zur Geschichte der Autonomen. 4. Auflage, Berlin/Amsterdam 1995
- gruppe demontage: Postfordistische Guerilla. Vom Mythos nationaler Befreiung. Münster 1998.
- Guthke, Karl S.: B. Traven. Biographie eines Rätsels. Frankfurt a.M. 1987.
- Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Ästhetik. Erster und zweiter Teil. Stuttgart 1971.
- Hofmann, Martin Ludwig: Indian War. Der Fall des indianischen Bürgerrechtlers Leonard Peltier. Bremen 2000.
- Huntley, Audrey: Widerstand schreiben! Entkolonialisierungsprozesse im Schreiben indigener kanadischer Frauen. Münster 1996.
- Kastner, Jens: Politik und Postmoderne. Libertäre Aspekte in der Soziologie Zygmunt Baumans. Münster 2000.
- Jacquin, Philippe: Indianer. Bergisch Gladbach 2000.
- Mawatani, Nanata: Nur ein Indianer. München/Wien 1982.
- May, Karl: Winnetou. Erster Band. Reiseerzählung. Bamberg 1951. (= Karl May’s Gesammelte Werke Band 7.)
- Ders.: Winnetou. Zweiter Band. Reiseerzählung. Bamberg 1951. (= Karl May’s Gesammelte Werke Band 8.)
- Ders.: Winnetou. Dritter Band. Reiseerzählung. Bamberg 1951. (= Karl May’s Gesammelte Werke Band 9.)
- Ders.: Winnetous Erben. Reiseerzählung. Bamberg 1960. (= Karl May’s Gesammelte Werke Band 33.)
- Ders.: Der Waldläufer. Erzählung aus dem Wilden Westen. Nach dem Roman von Gabriel Ferry bearbeitet und neu gestaltet von Karl May. Bamberg 1959. (= Karl May’s Gesammelte Werke Band 70.)
- Melber, Henning: Der Weißheit letzter Schluß. Rassismus und kolonialer Blick. Frankfurt a.M. 1992.
- Peltier, Leonard: Mein Leben ist mein Sonnentanz. Gefängnisaufzeichnungen. Frankfurt a.M. 1999.
- Recknagel, Rolf: B. Traven. Leipzig 1965.
- Schmidt, Dorothea: Indianer als Heilsbringer. Ein neues Klischee in der deutschsprachigen Literatur? Frankfurt a.M. 1988.
- Traven, B: Der Marsch ins reich der Caoba. Frankfurt a.M. 1983.
- Traven, B: Die Carreta. Frankfurt a.M. 1983.
- Traven, B: Die Rebellion der Gehenkten. Frankfurt a.M. 1983.
- Traven, B: Ein General kommt aus dem Dschungel. Frankfurt a.M. 1983.
- Traven, B: Regierung. Frankfurt a.M. 1983.
- Traven, B: Trozas. Frankfurt a.M. 1983.

6.2. Aufsätze:

- Hall, Stuart: Rassismus als ideologischer Diskurs. In: Das Argument Nr. 178. Hamburg 1989. S.913 - 921.
- Hall, Stuart: Der Westen und der Rest: Diskurs und Macht. In: Ders.: Rassismus und kulturelle Identität. Ausgewählte Schriften 2. Argument-Verlag, Hamburg 1994. S.137 - 179.
- Kandolf, Franz: Karl May und Gabriel Ferry. S.473f. in: May, Karl: Der Waldläufer. Bamberg 1959. (GW 70). S.471 - 479.
- Kirsche, Gaston: Keine Plüsch-Guerilla. Eine Kritik an der EZLN-Solidarität. In: Blätter des Informationszentrums 3. Welt (iz3w) Nr.246, Juli 2000. S.12/13.
- Subcompanero Petz: Viva Mexico cabrones! In: Apoplex. Schlaganfall für Münster. Nr.54. Münster, Oktober 1999. S.16 - 18.
- Viehmann, Klaus u.a.: Drei zu Eins. Klassenwiderspruch, Rassismus und Sexismus. In: Edition ID-Archiv: Texte von Ingrid Strobl, Klaus Viehmann und GenossInnen. Berlin/Amsterdam 1993. S.25 - 82.

[...]

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¹ Vgl.: Hall, Stuart: Der Westen und der Rest: Diskurs und Macht. In: Ders.: Rassismus und kulturelle Identität. Ausgewählte Schriften 2. Hamburg 1994. S.137 - 179.

² Vgl.: Melber, Henning: Der Weißheit letzter Schluß. Rassismus und kolonialer Blick. Frankfurt a.M. 1992.

³ Die Begrifflichkeit „Indianer“ ist durchaus rassistisch vorbelastet, wird aus verschiedenen Gründen aber dennoch hier von mir verwendet: Die Verwendung des Begriffes gehört in den Kontext des ‚edlen Wilden‘, außerdem beziehen sich nordamerikanische Indigene seit jüngster Zeit positiv auf diese Bezeichnung.

Der Begriff „Indianer“ leitet sich übrigens nicht, wie so oft vermutet, davon ab, daß Christoph Columbus geglaubt hätte, er sei in Indien gelandet. Viel mehr ist „Indians“ die englische Version des spanischen „Indios“, von „in dios“: Die spanischen Eroberer glaubten, ein gottesfürchtiges Volk vor sich zu haben.

⁴ Hall, Stuart: Der Westen und der Rest: Diskurs und Macht. S.154. In: Ders.: Rassismus und kulturelle Identität. Ausgewählte Schriften 2. Hamburg 1994. S. 137 - 179.

⁵ Vgl. Bitterli, Urs: Die ‚Wilden‘ und die ‚Zivilisierten‘. Grundzüge einer Geistes- und Kulturgeschichte der europäisch-überseeischen Begegnungen. München 1976. S. 381. - Dieses Buch weiß, insbesondere im entsprechend ähnlich überschriebenen Kapitel (Der „edle Wilde“, S.367 - 411), viel zu dem Thema zu sagen. Mit seinem Schwerpunkt auf die von ihm „Südseeinsulaner“ genannten Personen ist er dieser Arbeit allerdings insgesamt nicht besonders hilfreich. Daß der ‚edle Wilde‘ durch keine Klischeefigur mehr symbolisiert wird als durch den nordamerikanischen Indianer, kann keineswegs nur eine Entwicklung der letzten 25 Jahre sein, denn wesentlich beeinflußt ist es u.a. durch als ‚Western‘ bezeichnete Kinofilme, die zu einem nicht geringen Anteil in den 60er Jahren entstanden. Urs Bitterli ist hier der traditionelle Historiker anzumerken, der die Entwicklung der neuesten Geschichte vernachlässigt.

⁶ Die Begrifflichkeiten „schwarz“, „rot“, „weiß“ oder „gelb“ zu verwenden, ist durchaus problematisch: Es handelt sich hier schon um diskursive Zuschreibungen mit einem politischen Impetus. In dem Text „Drei zu Eins“ beschreiben Klaus Viehmann u.a. „schwarz“ als politische Kategorie von Marginalisierten, die unter einem Rassismus zu leiden haben. „Schwarz“ und „rot“ sind allerdings häufig auch selbst zugeschriebene politische Kategorien als Bestandteil indigener Identitätspolitik. Vgl. Viehmann, Klaus u.a.: Drei zu Eins. Klassenwiderspruch, Rassismus und Sexismus. In: Edition ID-Archiv: Texte von Ingrid Strobl, Klaus Viehmann und GenossInnen. Berlin/Amsterdam 1993. S.25 - 82.

⁷ Wenn ich in dieser Arbeit vom „typischen Indianer“ schreibe, verwende ich nur die männliche Form, da dieser in dem Klischee gemeint ist.

⁸ Vgl. Schmidt, Dorothea: Indianer als Heilsbringer. Ein neues Klischee in der deutschsprachigen Literatur? Frankfurt a.M. 1988. S.15.

⁹ Dieses Negativklischee hat natürlich seine Entsprechungen für andere Gruppen. Als Beispiel sei der Mythos vom Kannibalismus einiger afrikanischer Völker genannt.

¹⁰ Vgl. ebd. S.16.

¹¹ Kandolf, Franz: Karl May und Gabriel Ferry. S.473f. in: Der Waldläufer. Bam,berg 1959. S.471 - 479.

¹² Hall, Stuart: Der Westen und der Rest: Diskurs und Macht. S.170. In: Ders.: Rassismus und kulturelle Identität. Ausgewählte Schriften 2. Hamburg 1994. S. 137 - 179.

¹³ Vgl. Schmidt, Dorothea: Indianer als Heilsbringer. Ein neues Klischee in der deutschsprachigen Literatur? Frankfurt a.M. 1988.

¹⁴ Dies bechreibt z. B. Mary Crow Dog in ihrer Biographie: Crow Dog, Mary und Richard Erdoes: Ohitika Woman. München 1997. Subcompanero Petz schreibt in seiner Kurzgeschichte „Viva Mexico Cabrones!“ zu diesem Thema: „Diese Leute, die doch letztlich nur in Ruhe reisen wollen und sich deshalb mit jedem staatskonformen Scheißdreck abspeisen lassen und sich wie die menschgewordene Kritik auf dem ‚lonely planet‘ vorkommen, nur weil sie keine Indianer fotografieren - ich würde sie nicht so hassen, gehörte ich nicht zu ihnen. Diesmal habe ich super Indianerfotos GESCHOSSEN.“ (Subcompanero Petz: Viva Mexico cabrones! S.18. In: Apoplex. Schlaganfall für Münster. Nr.54. Münster, Oktober 1999. S.16 - 18.)

¹⁵ Hall, Stuart: Der Westen und der Rest: Diskurs und Macht. S.170. In: Ders.: Rassismus und kulturelle Identität. Ausgewählte Schriften 2. Hamburg 1994. S. 137 - 179.

¹⁶ Vgl. ebd. S.166.

¹⁷ Ebd., S.166.

¹⁸ Melber, Henning: Der Weißheit letzter Schluß. Rassismus und kolonialer Blick. Frankfurt a.M. 1992. S.73f.

¹⁹ Wie auch anders? Ohne der Konklusion dieser Arbeit vorgreifen zu wollen, möchte ich an dieser Stelle explizit betonen, daß für mich natürlich nichts anders möglich sein kann, als diese Sichtweise anzunehmen.

²⁰ Vgl.: Rattansi, Ali: ‚Western‘ Racisms, Ethnicities and Identities in a ‚postmodern‘ Frame. In: Ders. und Sallie Westwood (Hrsg.): Racism, Modernity and Identity. On the Western Front. Cambridge 1994, S. 15 - 86. Zit. nach: Kastner, Jens: Politik und Postmoderne. Libertäre Aspekte in der Soziologie Zygmunt Baumans. Münster 2000. S.99.

²¹ „Das Fremde im Inneren“ betreffend ist hier auf die Ende 2000 aktuelle politische Diskussion um eine ‚deutsche Leitkultur‘ (und nicht nur hier) hinzuweisen. An dieser Stelle ist die Opposition zwischen dem ‚nahen Fremden‘ - dem Nützlichen, der die westlich-zivilisierten Werte annimmt und auch noch marktwirtschaftlich positiv wirkt - und dem ‚fernen Fremden‘ - jenem, der ein „Sozialschmarotzer“ ist und „schadet“: das Klischeebeispiel ist hier der/ die AsylbewerberIn - exemplarisch zu beobachten, im Rahmen dieser Arbeit soll darauf jedoch nicht näher eingegangen werden. Seine Entsprechung findet dieses Klischee in der Opposition vom ‚edlen‘ und dem ‚barbarischen Wilden‘.

²² Kastner, Jens: Politik und Postmoderne. Libertäre Aspekte in der Soziologie Zygmunt Baumans. Münster 2000. S.99.

²³ Vgl. Huntley, Audrey: Widerstand schreiben! Entkolonialisierungsprozesse im Schreiben indigener kanadischer Frauen. Münster 1996. S.12ff.

²⁴ Vgl. ebd. S.58 - 62.

²⁵ Ebd. S.22.

²⁶ Ebd. S.7.

²⁷ Jacquin, Philippe: Indianer. Bergisch Gladbach 2000. S.85. - Hier berührt Jacquin einen Kritikpunkt der Indigenen: Sie selber lassen sich von dem ihnen aufoktruierten Klischee beeinflussen und handeln danach.

²⁸ Huntley, Audrey: Widerstand schreiben! Entkolonialisierungsprozesse im Schreiben indigener kanadischer Frauen. Münster 1996. S.59.

²⁹ So z.B. in der Werbung für einen Schokoriegel, für den selbst der alte Häuptling auf seine ‚edle Wildheit‘ und den rituellen Tod verzichtet und sich lieber von seinem Sohn ein paar hübsche Squaws zeigen läßt.

³⁰ Vgl. Schmidt, Dorothea: Indianer als Heilsbringer. Ein neues Klischee in der deutschsprachigen Literatur? Frankfurt a.M. 1988. S.17.

³¹ Vgl. Bitterli, Urs: Die ‚Wilden‘ und die ‚Zivilisierten‘. Grundzüge einer Geistes- und Kulturgeschichte der europäisch-überseeischen Begegnungen. München 1976. S.281.

³² Vgl. ebd. S. 293.

³³ Vgl. ebd. S.272.

³⁴ Vgl. ebd. S.274f.

³⁵ Schmidt, Dorothea: Indianer als Heilsbringer. Ein neues Klischee in der deutschsprachigen Literatur? Frankfurt a.M. 1988. S.16.

³⁶ Vgl. Bitterli, Urs: Die ‚Wilden‘ und die ‚Zivilisierten‘. Grundzüge einer Geistes- und Kulturgeschichte der europäisch-überseeischen Begegnungen. München 1976. S.293.

³⁷ Vgl. Schmidt, Dorothea: Indianer als Heilsbringer. Ein neues Klischee in der deutschsprachigen Literatur? Frankfurt a.M. 1988.S. 17.

³⁸ Vgl hierzu ausführlich: Kandolf, Franz: Karl May und Gabriel Ferry. S.473f. in: May, Karl: Der Waldläufer. Bamberg 1959. S.471 - 479.

³⁹ Vgl: May, Karl: Winnetou I. Bamberg 1951.

⁴⁰ Und mehr auch nicht. Von Verfilmungen der Bücher zu sprechen, wäre eine maßlose Übertreibung, häufig sind die Figuren das einzige, was Roman und Film verbindet.

⁴¹ Um Winnetou als Helden zu positionieren, ist Hegel hier hilfreich: In seinen Vorlesungen „Die individuelle Selbständigkeit“ (S.264 - 281) und „Heroenzeit“ (S.281 - 283) betont Hegel die ‚individuelle Selbständigkeit‘ als wesentliches Merkmal des Helden. Die hieraus resultierenden weiteren Eigenschaften sollen an dieser Stelle nicht mehr skizziert werden. Vgl. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Ästhetik. Erster und zweiter Teil. Stuttgart 1971. S.264 - 283.

⁴² Vgl. Melber, Henning: Der Weißheit letzter Schluß. Rassismus und kolonialer Blick. Frankfurt a.M. 1992. S.69.

⁴³ Vgl. Huntley, Audrey: Widerstand schreiben! Entkolonialisierungsprozesse im Schreiben indigener kanadischer Frauen. Münster 1996. S.7.

⁴⁴ Schmidt, Dorothea: Indianer als Heilsbringer. Ein neues Klischee in der deutschsprachigen Literatur? Frankfurt a.M. 1988. S.19.

⁴⁵ Ebd. S.21.

⁴⁶ Der Caoba-Zyklus besteht aus folgenden Bänden: Traven, B: Der Marsch ins reich der Caoba.

Frankfurt a.M. 1983. Traven, B: Die Carreta. Frankfurt a.M. 1983. Traven, B: Die Rebellion der

Gehenkten. Frankfurt a.M. 1983. Traven, B: Ein General kommt aus dem Dschungel. Frankfurt a.M. 1983. Traven, B: Regierung. Frankfurt a.M. 1983. Traven, B: Trozas. Frankfurt a.M. 1983.

⁴⁷ Vgl. Recknagel, Rolf: B. Traven. Leipzig 1965. S.234f.

⁴⁸ Vgl. ebd. S.29 - 114. und Guthke, Karl S.: B. Traven. Biographie eines Rätsels. Frankfurt a.M. 1987. S.631 - 657.

⁴⁹ Vgl. hierzu Brown, Dee: Begrabt mein Herz an der Biegung des Flusses. München 1974. S.269 - 304.

⁵⁰ Huntley, Audrey: Widerstand schreiben! Entkolonialisierungsprozesse im Schreiben indigener kanadischer Frauen. Münster 1996. S.60.

⁵¹ Vgl. Crow Dog, Mary: Lakota Woman. Die Geschichte einer Sioux-Frau. München 1994.

⁵² Huntley, Audrey: Widerstand schreiben! Entkolonialisierungsprozesse im Schreiben indigener kanadischer Frauen. Münster 1996. S.7.

⁵³ Ebd. S.60.

⁵⁴ Ebd.S.60 - 62.

⁵⁵ Vgl. Schmidt, Dorothea: Indianer als Heilsbringer. Ein neues Klischee in der deutschsprachigen Literatur? Frankfurt a.M. 1988. S.7.

⁵⁶ Vgl. Crow Dog, Mary: Lakota Woman. Die Geschichte einer Sioux-Frau. München 1994.

⁵⁷ Mawatani, Nanata: Nur ein Indianer. München/Wien 1982.

⁵⁸ Armstrong, Jeanette: Slash. Münster 1997.

⁵⁹ Vgl. Crow Dog, Mary und Richard Erdoes: Ohitika Woman. München 1997. und Crow Dog, Mary: Lakota Woman. Die Geschichte einer Sioux-Frau. München 1994.

⁶⁰ Vgl. Melber, Henning: Der Weißheit letzter Schluß. Rassismus und kolonialer Blick. Frankfurt a.M. 1992. S.68f.

⁶¹ Geronimo: Ein indianischer Krieger erzählt sein Leben. Göttingen 1994. S.11.

⁶² Geronimo: Feuer und Flamme. Zur Geschichte der Autonomen. 4. Auflage, Berlin/Amsterdam 1995.

⁶³ Sowohl der fiktive Winnetou als auch der reale Geronimo waren Mescalero-Apachen. Der Begriff „Mescalero“ ist allerdings eine Beschreibung von außen, in diesem Fall geprägt von MexikanerInnen, den die Indigenen selber nicht verwenden.

⁶⁴ Geronimo: Ein indianischer Krieger erzählt sein Leben. Göttingen 1994. S.128.

⁶⁵ Vgl. ebd. S.122.

⁶⁶ Vgl. ebd. S.123.

⁶⁷ Vgl. dazu Jacquin, Philippe: Indianer. Bergisch Gladbach 2000. S.57 - 63.

⁶⁸ Vgl. Crow Dog, Mary: Lakota Woman. Die Geschichte einer Sioux-Frau. München 1994. Den Sonnentanz beschreibt Martin Ludwig Hofmann ausführlich: Hofmann, Martin Ludwig: Indian War. Der Fall des indianischen Bürgerrechtlers Leonard Peltier. Bremen 2000.

⁶⁹ Vgl. Hofmann, Martin Ludwig: Indian War. Der Fall des indianischen Bürgerrechtlers Leonard Peltier. Bremen 2000. S.35 - 38.

⁷⁰ Ebd. S.135.

⁷¹ Vgl. Peltier, Leonard: Mein Leben ist mein Sonnentanz. Gefängnisaufzeichnungen. Frankfurt a.M. 1999. S.71.

⁷² Vgl ebd. S.229 - 246.

⁷³ Vgl. ebd. S.93f.

⁷⁴ Hofmann, Martin Ludwig: Indian War. Der Fall des indianischen Bürgerrechtlers Leonard Peltier. Bremen 2000. S.172.

⁷⁵ Kirsche, Gaston: Keine Plüsch-Guerilla. Eine Kritik an der EZLN-Solidarität. In: Blätter des Informationszentrums 3. Welt (iz3w) Nr.246, Juli 2000. S.12/13.

⁷⁶ Ebd. S.12.

⁷⁷ Huntley, Audrey: Widerstand schreiben! Entkolonialisierungsprozesse im Schreiben indigener kanadischer Frauen. Münster 1996. S.7.

⁷⁸ Gaston Kirsche vorzuwerfen, dies würde er nicht tun, wäre allerdings ungerecht. Da er zur gruppe demontage gehört, kann vorausgesetzt werden, daß er sich auch mit anderen Befreiungsbewegungen auseinandergesetzt hat. Vgl. gruppe demontage: Postfordistische Guerilla. Vom Mythos nationaler Befreiung. Münster 1998.

⁷⁹ Huntley, Audrey: Widerstand schreiben! Entkolonialisierungsprozesse im Schreiben indigener kanadischer Frauen. Münster 1996. S.9f.

⁸⁰ Vgl. Crow Dog, Mary: Lakota Woman. Die Geschichte einer Sioux-Frau. München 1994. S. 126/127.

⁸¹ Melber, Henning: Der Weißheit letzter Schluß. Rassismus und kolonialer Blick. Frankfurt a.M. 1992. S.74.

⁸² Vgl. z.B. AIM-UnterstützerInnengruppe Neumünster (Hrsg.): Indianer im Widerstand, Bd. 2. Neumünster 1980. S.117.

⁸³ Huntley, Audrey: Widerstand schreiben! Entkolonialisierungsprozesse im Schreiben indigener kanadischer Frauen. Münster 1996. S.143ff.

⁸⁴ Vgl. Hall, Stuart: Rassismus als ideologischer Diskurs. In: Das Argument Nr. 178. Hamburg 1989. S.913 - 921.

⁸⁵ Melber, Henning: Der Weißheit letzter Schluß. Rassismus und kolonialer Blick. Frankfurt a.M. 1992. S.92.