Inhalt

1.  Einleitung  1

2.  Taylor: Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung  1

2.1  Prämisse.  1

2.2  Begründung  1

2.3  Konklusionen für die Multikulturalismus-Debatte  4

2.4  Kritik.  6

3.  Habermas: Multikulturalismus in der deliberativen Demokratie  7

3.1  Position.  7

3.2  Herleitung der Position.  8

3.2.1  Die nationalstaatliche Konstellation.  9

3.2.2  Die postnationale Konstellation.  21

3.3  Kritik.  25

4.  Literatur  28

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1. Einleitung

Ich weiß, was Sie jetzt denken - und sie haben Recht: Die Arbeit ist zu lang geworden und zu spät kommt sie auch noch! Zum einen lag dies an der Themenstellung: Habermas´ Beiträge zur politischen Theorie sind schlicht von ehrerbietiger Komplexität; zum anderen wollte ich mir diese Komplexität möglichst unverkürzt erschließen, um seine Position in der Debatte mit Taylor besser verstehen und herleiten zu können. Die Arbeit nahm ich aber auch als Gelegenheit wahr, mir Faktizität und Geltung erschließen zu können, nachdem ich mich bereits zuvor leidlich durch die Theorie des kommunikativen Handelns gewühlt hatte. Im Endeffekt hat es sich für mich gelohnt, das Ziel so hoch zu stecken (wenngleich ich mich während dieses hermeneutischen Kraftaktes das ein und andere Mal verwunschen habe).

Zum Eigentlichen: Habermas und Taylor stellen sich die Frage nach der sozialen Integration moderner Gesellschaften bzw. Nationen: Wie können die einzelnen Teile (Individuen) einer Nation zusammengehalten werden? Wodurch legitimiert sich eine Gesellschaftsordnung vor ihren Mitgliedern? Können Fremde in eine zuvor homogene Nation integriert werden und wenn ja, wie? Die beiden letzten Fragen geben zudem Aufschluss darüber, was eine Nation überhaupt ist Diese Fragen werde ich bei Taylor indirekt, bei Habermas dafür aber ausführlich beantworten. Im Grunde sind die Kapitel zu Taylor eher versehentlich in diese Arbeit geraten: Geplant war zunächst nichts, dann zum Zwecke einer Einleitung nur wenig über Taylor zu schreiben - daraus wurde ein kleines Exzerpt seiner theoretischen Architektonik (noch so eine Gelegenheit). Der Bezug zum Thema aber geht hierdurch nicht verloren.

2. Taylor: Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung

2.1 Prämisse

Der Ausgangspunkt Taylors in seinem Beitrag zur Multikulturalismus-Debatte ist seine Überzeugung, dass die Individuen als Bürger einer liberalen, demokratischen Gesellschaft den universellen Anspruch auf Menschenrechte und als Angehörige einer partikularen kulturellen Lebensform, zudem Anspruch auf die Anerkennung dieser Lebensform haben. Sind den Individuen beide Formen der Anerkennung garantiert, ist ihnen die Gesellschaftsordnung legitim.

2.2 Begründung

Für Taylor hängt das Wohl und Wehe eines modernen Individuums von der Ausbildung und Erhaltung einer Identität 1 ab (vormoderne Individuen bekamen eine solche bereits mit der Geburt zugeschrieben). Es muss, um sich in der Welt orientieren und Ziele verfolgen zu können, Antwort auf die Frage »Wer bin ich?« finden. Die Antwort darauf (und damit die Identität) ist ganz entscheidend kulturell gefärbt und die Identität des Individuums ist folglich nicht von seiner Kultur zu trennen.

Die Grundgedanken Taylors sind folgende: Der Einzelne wird in eine Gemeinschaft sozialisiert, welche ihn in einen ihm vorangehenden kulturell gefärbten Bedeutungsraum bzw. moralischen Raum einbettet. »Moral« verwendet Taylor in einem »weiten« Sinne: Sie besagt nicht nur, was richtig, sondern auch was gut bzw. ein gutes Leben ist. ² Analog zum dreidimensionalen physischem Raum, hat nun auch der moralische drei Dimensionen: Die erste bestimmt das Verhältnis zu den Mitmenschen; die zweite bestimmt, was unter einem guten Leben zu verstehen ist; und die dritte legt fest, wie man sich die Achtung der Anderen sichern kann. ³ »Wissen wer man ist, heißt, dass man sich im morali-

¹ Taylordefiniert Identität wie folgt: »Indem wir unsere Identität bestimmen, versuchen wir zu bestimmen, wer wir sind, ›woher wir kommen‹. Sie bildet den Rahmen, in dem unsere Vorlieben, Wünsche, Meinungen und Strebungen Sinn bekommen. Wenn mir manche Dinge, die ich für besonders wertvoll halte, nur in der Beziehung zu dem Menschen, den ich liebe, zugänglich werde, dann wird dieser Mensch ein Teil meiner Identität.« (Taylor 1993, 23) ² siehe Taylor (1996), 15 f.

³ siehe Rosa, 115 f.; Rosa merkt allerdings an, dass diese inhaltliche Aufteilung insofern unglücklich geraten ist, als die dritte Dimension auf die beiden ersten reduziert werden könne und alle drei Dimensionen eine für Taylor unzulässige Trennung von Ethik (zweite Dimension) und Moral (dritte Dimension) implizieren.

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schen Raum auskennt, in einem Raum, in dem sich Fragen stellen mit Bezug auf das, was gut ist oder schlecht, was sich zu tun lohnt und was nicht, was für den Betreffenden Sinn und Wichtigkeit hat und was ihm trivial und nebensächlich vorkommt.« ⁴ In diesem Raum voller Fragen nach dem »Guten« muss sich das Individuum also orientieren und dies vermag es, indem es für sich Antworten findet (d.h. Antworten auf Fragen wie: »Was ist für mich ein gutes Leben?«, »Wie verhalte ich mich anderen gegenüber?«).

Dazu benötigt es zunächst eine moralische Landkarte (von Taylor auch »Rahmen« oder »Horizont« genannt). Auf ihr ist all das verzeichnet, was in einer Gemeinschaft in irgendeinem Sinn wichtig oder bedeutsam ist. Damit enthält sie inhaltliche Elemente eines guten Lebens. Dies können auch miteinander unvereinbare Elemente sein, denn eine moralische Landkarte ist nicht zwingend kohärent (wie in Kürze ersichtlich wird). Die Güter auf der Landkarte repräsentieren das Gute einer Gesellschaft. Sie sind auf der Karte in Form von Bergen verortet und wirken auf das Individuum anziehend.

Auf dieser moralischen Landkarte verortet sich das Individuum durch starker Wertungen 5 . Diese sagen ihm, welche Dinge ihm welche Bedeutung haben und was er anstreben möchte. Wenn das Individuum weiß, was ihm wichtig ist, dann hat es einen Maßstab, mittels dem es seine Handlungsoptionen bewerten und seine Ziele festlegen kann. Die starken Wertungen geben seinem (oder allgemein dem menschlichen) Leben damit Sinn, Richtung und eine Hand-lungsorientierung.

Von den Gütern gibt es nach Taylor nun drei Typen - die Lebens-, die Hyper- sowie die konstitutiven Güter. Die konstitutiven Güter (von Taylor auch »moralische Quellen« genannt) sind nun grundlegend für die beiden anderen, denn erst durch sie werden die anderen Güter überhaupt als wertvoll erachtet, was wiederum die Ausbildung starker Wertungen möglich macht. Lebensgüter sind Ziele oder Ideale, die von Menschen angestrebt werden. Hypergüter fungieren als Leitwerte und setzen die Lebensgüter in eine Rangordnung.

Die Güter sind dem Individuum also durch seine Kultur vorgegeben und somit objektiv, die Wertungen werden von ihm selbst vorgenommen, sind also subjektiv (und dies immer wieder von Neuem: Menschen entwickeln sich, wodurch sich auch ihre Positionen auf der Karte verschieben können). Die Güter sind damit die Grundlage der starken Wertungen: Wäre etwa Freiheit ein Hypergut, hätte das Individuum in Bezug auf die Freiheitsfrage starke Wertungen. Es positioniert sich dann hinsichtlich dieses Gutes auf der Landkarte, indem es zu bestimmen versucht, wo es frei ist und wo nicht, und wie sich sein Leben im Hinblick auf die Freiheit entwickelt hat und entwickeln wird. Seine Identität ist damit zwar kulturell entscheidend geprägt, aber letztlich nicht vollends kulturell determiniert: »Während die Makrostruktur der Wert- und Bedeutungsmuster, nach denen die Subjekte sich definieren, kulturell vorgegeben ist, unterliegt die mikrostrukturelle Ausdeutung individuellen Differenzen.« ⁶ Was z.B. Freiheit bedeutet, kann von Individuen unterschiedlich gedeutet werden. Auch die Frage, in welchem Verhältnis unterschiedliche Güter (wie Freiheit und Gerechtigkeit) zueinander stehen, kann individuell gedeutet werden. Eine Zusammenfassung der bisherigen Zusammenfassung von Taylors Gedankengerüst könnte so aussehen: »Ein Individuum gewinnt seine Identität [..] dadurch, dass es in eine soziale Gemeinschaft hineinsozialisiert wird, welche die zur Selbstdeutung notwendigen Kategorien bereitstellt und in einer ›moralischen Topographie‹, in einem vorgän-

⁴ Taylor(1996), 56

⁵ siehe Taylor (1996), 59; für Taylor beinhalten starke Wertungen qualitative »Unterscheidungen zwischen Richtig [positiv, d.h. Berg] und Falsch [negativ, d.h. Tal], Besser und Schlechter, Höher und Niedriger, deren Gültigkeit nicht durch unsere eigenen Wünsche, Neigungen oder Entscheidungen bestätigt wird [d.h. durch »schwache Wertungen« bzw. präreflexive Wünsche, Präferenzen, Bedürfnisse], sondern sie sind von diesen unabhängig und bieten selbst Maßstäbe, nach denen diese beurteilt werden können« (Taylor 1996, 17). Entscheidet sich z.B. jemand aus einer Vielzahl von Wünschen für einen, weil dieser moralisch wertvoller ist (nicht weil er mehr persönlichen Nutzen verheißt), hat er stark gewertet. Starke Wertungen haben nicht notwendig einen verallgemeinerbaren normativen Charakter, denn auch die WTC-Attentäter handelten infolge starker Wertungen. Die Identität eines Menschen ist nun in dessen Fähigkeit begründet, dass er seine Wünsche, Neigungen etc. gemäß den Kriterien seiner Kultur moralisch beurteilen kann und seine Handlungen entsprechend dieser starken Wertungen ausrichtet. Starke Wertungen geben Antwort auf die Frage »Was hat intrinsischen Wert, so dass ich es tun oder nach ihm streben möchte?«, dagegen beant-worten schwache Wertungen schlicht die Frage »Was will ich?«. ⁶ Rosa, 193

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gigem Bedeutungshorizont verankert. Die moralisch-kognitive Landkarte dieser Gemeinschaft, Kultur oder Lebens-form enthält dabei Definitionen des Wichtigen und Unwichtigen, Guten und Schlechten, Edlen und Gemeinen, aber auch dessen, worin ein gutes Leben besteht, was die Natur des einzelnen und der Gesellschaft ist, was eine gerechte Ordnung darstellt, was verlässliches Wissen darstellt usw.« ⁷ Das Individuum bewertet die Güter (nicht alle Güter sind ihm gleichermaßen das Gute), bildet dadurch starke Wertungen aus und positioniert sich zu den Gütern, wodurch es sich definiert.

Sprache spielt nun eine entscheidende Rolle für Taylor: Ohne sie kann ein Individuum keinen Zugang zum kulturellen Bedeutungsraum finden. Was nämlich im Bedeutungsraum einer Kultur (oder Lebensform) zum Ausdruck gebracht wird, hängt entscheidend von ihrem Vokabular ab. Sprache bildet den Bedeutungsraum, der eine Kultur definiert, nicht nur ab, sondern konstituiert diesen auch. Sprache und kulturelle Lebensform stehen in wechselseitiger Abhängigkeit zueinander. Ohne Sprache ist es demnach nicht möglich eine Kultur zu leben bzw. in Handlungen zu verwirklichen, umgekehrt kann eine Sprache nur vor ihrem jeweiligen kulturellen Hintergrund verstanden werden. Wie es nun viele, sich signifikant voneinander unterscheidende Sprachen gibt, so gibt es auch eine entsprechende Anzahl an Kulturen. ⁸ Sprache ist für Taylor also zum einen Ausdrucksmedium, der sozialen, also auch der moralischen Realität; zum anderen wird Sprache dadurch aber auch identitätsbildend.

Vereinfacht gesagt: Das Aussterben einer einzigartigen Sprache impliziert für Taylor immer auch das Aussterben der korrespondierenden Kultur, ihrer Praktiken, Güter und Identitätsmuster. Als ein Mensch ohne Identität aber »wäre ich zerstört, dann wäre ich nicht länger ein Subjekt, das imstande ist, zu wissen, wo es steht und welche Bedeutung die Dinge für es besitzen, ich würde einen schrecklichen Zusammenbruch genau der Fähigkeiten erleiden, die mich als Handelnden definieren.« 9

Die für die Identitätsbestimmung notwendige moralische Landkarte hat sich nun mit dem Übergang vom Mittelalter zur Moderne grundlegend gewandelt. Taylor untersucht in seinen Quellen des Selbst (a) warum der Wandel eingetreten ist, (b) wie sich die moralische Landkarte bzw. die moralische Makrostruktur der Moderne verändert hat, und (c) welche Konsequenzen dies hat. Auf (b) und (c) muss ich kurz eingehen:

Im Mittelalter waren Identität und Handeln von theistischen konstitutiven Gütern geprägt. Heute dagegen dominieren drei säkulare konstitutive Güter die Neuzeit (die theistischen bestehen nach wie vor, haben aber nur noch eine vglw. geringe Anziehungskraft): Innerlichkeit (die Überzeugung, der Mensch ist ein Wesen mit innerer Tiefe), die Bejahung des alltäglichen Lebens (besonders in den Bereichen Produktion und Reproduktion) sowie die Stimme unserer inneren oder die der äußeren Natur. Diese drei Güter wurden nun im 17. und 18. Jahrhundert durch zwei sich teilweise überschneidende, teilweise miteinander konfligierende Paradigmen ¹⁰ verschiedentlich interpretiertvom Naturalismus (Paradigma der Aufklärung) sowie vom romantischen Expressionismus (Paradigma der Romantik). Jedes Paradigma leitete nun gemäß seiner Interpretation unterschiedliche Lebens- und Hypergüter aus den konstitutiven ab. Dies ist der Grund, weshalb die okzidentale moderne Landkarte nicht kohärent ist. Die Hypergüter beider Paradigmen sind die Richtschnur moderner Identitätskonzeptionen. Die naturalistischen Hypergüter sind Desengagement, Autonomie, Freiheit; die romantisch-expressiven sind expressive Einheit, expressive Erfüllung, kreative Schöpferkraft - sie lassen sich zusammenfassen im Streben nach authentischer Selbstverwirklichung durch Selbstausdruck der eigenen Originalität. Letztere meldet sich durch eine »innere Stimme«, die, so Taylor, jeder in sich

⁷ Rosa, 127 f.; Die Antwort auf Taylors Urfrage »Was ist der Mensch?« ergibt sich ihm daraus, dass dieser als einzig irdisch Wesen »Wer bin ich?« fragt bzw. fragen muss. Der Mensch wird von Taylor daher als self-interpreting animal bestimmt. ⁸ siehe Rosa, 181 ⁹ Taylor (1988), 37

¹⁰ Der Begriff »Paradigma« findet bei Taylor keine Verwendung im Sinne Thomas Kuhns, sondern bezeichnet eine »Familie« aus epistemologischen, moraltheoretischen und psychologischen Strömungen für den Naturalismus sowie künstlerischen und spirituellen für den romantischen Expressionismus. Beide Paradigmen stehen sich z.B. in der Umweltpolitik diametral gegenüber: Die romantische Seite steht ein für die Verbin- dung mit der Natur, die naturalistisch für deren instrumentelle Nutzung (siehe Taylor 1996, 668).

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birgt. ¹¹ Die Hypergüter beider Paradigmen münden nun auch - wie Taylor in Multikulturalimus und die Politik der Anerkennung darlegt - in die Sphäre des Politischen ein und stehen sich dort in seinem Beitrag zur Multikulturalismus-Debatte spannungsgeladen gegenüber. Spannungsgeladen deshalb, weil sie für Taylor gleichwertig sind. Schließlich entwickelt sich die neuzeitliche Identität auf Grundlage der moralischen Topographie, die sich aus den Güterinterpretationen beider Paradigmen ergibt.

2.3 Konklusionen für die Multikulturalismus-Debatte

Weil Kultur/Sprache für Taylor ein zentrales und identitätsstiftendes kollektives Gut ist und konstitutiv für das gute Leben ihrer Angehörigen, muss sie anerkannt und ihr Fortbestand gesichert sein bzw. werden. Bleibt die Integrität einer Kultur nicht gewahrt, nimmt auch die ihrer Angehörigen schaden. Ergo haben kulturelle Gemeinschaften für Taylor ein Recht, auf die Integrität und sogar auf die Förderung ihrer kulturellen Besonderheiten zu beharren. Daher geht ihm die Politik des Universalismus des »prozeduralen« ¹² Liberalismus, welche gemäß des naturalistischen Paradigmas die Würde bzw. Autonomie des Einzelnen wahrt, nicht weit genug: Diese tritt ein, für universelle (Menschen-)Rechte und Freiheiten, die folglich allen Bürgern (kulturunabhängig) zukommen sollen, da alle als Gleichwertige anerkannt werden. Damit, so Taylor, ist diese Form des Liberalismus aber »blind« ¹³ gegenüber das, was die Bürger als Angehörige unterschiedlicher Kulturen voneinander unterscheidet und ihre Identität begründet. Folglich tritt er ein für eine Politik der Differenz eines »substantiellen« ¹⁴ Liberalismus, welche in Ergänzung zur universalistischen Politik »die unverwechselbare Identität eines Individuums oder einer Gruppe [..], ihre Besonderheit gegenüber allen anderen« ¹⁵ anzuerkennen verlangt. M.a.W., Individuen oder Gruppen sollen nach den je für sie konstitutiven partikularen Eigenschaften different behandelt und diese Differenzen anerkannt werden. Gleichwohl handelt es sich dabei nicht um eine Politik des romantisch-expressiven Paradigmas. Taylor wählt, um eine relativistische Position vermeiden zu können, einen Mittelweg zwischen beiden Paradigmen: Sowohl die Identität des Individuums als Bürger und Menschen soll durch universalistische Rechte und Freiheiten geschützt sein, als auch die partikulare Identität des Individuums als Angehörigen sowie die von Gruppen - sofern sie nicht gegen die Menschenrechte verstoßen (womit einem Relativismus vorgebeugt ist). 16

Nach Taylor kann es zu Spannungen zwischen Gleichheit und Differenz kommen - und dies tut es auch: In Kanada etwa, wo eine frankophone Minderheit schon seit Jahrzehnten um den Fortbestand ihrer Sprache in Quebec kämpft. Zur ihrer Wahrung sei es, so Taylor, legitim, den kollektiven Kulturwerten Vorrang vor den liberalen Individualrechten einzuräumen. Er bejaht daher ausdrücklich eine Reihe von Sprachgesetzen, denen gemäß Frankophone und Einwanderer ihre Kinder auf französischsprachige Schulen schicken müssen, die Geschäftssprache in Betrieben mit mehr als fünfzig Angestellten französisch sein muss, auch Plakatwerbung nur in französisch verfasst sein darf. ¹⁷ Für Taylor ist die Gemeinschaft ein konstitutives Gut, weshalb ihm ein Austreten aus derselben (aus z.B. nutzenmaximierenden Aspekten) illegitim weil selbst-destruktiv ist. Jedes Individuum ist verpflichtet am Erhalt ihrer Gemeinschaft und damit an der Integrität der jeweiligen kollektiven wie persönlichen Identität mitzuwirken. ¹⁸ Allerdings ist

¹¹ siehe Taylor (1993), 19 f.

¹² Die ethischen Konzeptionen der Individuen nicht berücksichtigend, tritt der prozedurale Liberalismus für einen gleichberechtigten Umgang der Individuen ein. ¹³ Taylor (1993), 30

¹⁴ Dieser engagiert sich für bestimmte kollektive Ziele des guten Lebens, indem er solche auch verordnen kann (siehe Taylor 1993, 49 f.). ¹⁵ Taylor (1993), 28

¹⁶ Daher kann Taylor auch den Mordaufruf gegen Salman Rushdie verurteilen. (siehe Taylor 1993, 57 f.) ¹⁷ siehe Taylor (1993), 45 ff. ¹⁸ siehe Rosa, 189 f.

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Taylor kein normativer Kommunitarist, der behaupten würde die Gemeinschaft sei ihm wichtiger als das Individuum. 19

Dennoch: Die ethische Parteilichkeit des Staates impliziert den Vorrang des Guten vor dem Rechten (das Recht kann vorschreiben, was das Gute ist), was wiederum impliziert, dass die Rechte des Einzelnen und damit der individualistische Kern des modernen Freiheitsverständnisses beschnitten bzw. angegriffen werden können.

2.4 Kritik

Die nun folgenden Kritikpunkte beziehen sich nur auf Taylors Position hinsichtlich der Politik der Anerkennung: In seiner Rezension zu Taylors Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung hebt Dieter Oberdörfer einen strittigen Punkt hervor: »Warum nur Schutz der französischen Sprache Frankokanadiens? Warum nicht auch Zwangsschutz seiner Religion, des historischen Kerns seiner Identität - also katholische Konfessionspflicht für die Frankokanadier und Manitouzwang für die Indianer der Provinz Quebecs?« ²⁰ Dass dieser Einwand gar nicht so polemisch ist, wie er zunächst vermuten lässt, zeigt Taylor selbst, wenn er religiösen Identitäten in der globalisierten Moderne eine analoge Funktion zu nationalen Identitäten zugesteht. 21

Außerdem scheint es fraglich, dass in multikulturellen Gesellschaften nur eine Kultur prägend für die Identität des Individuums ist. Die »Bindestrich-Amerikaner« zeigen für Amy Gutmann: »nicht eine, sondern mehrere Kulturen gehen in eine einzelne Identität ein. [...] Nicht nur Gesellschaften, auch Menschen sind multikulturell. [...] Unsere moralischen Maßstäbe lassen sich nicht aus unserer Zugehörigkeit zu einem Gemeinwesen erschließen«. ²² Hartmut Rosa kritisiert, dass Taylor, indem er das Recht auf den Fortbestand einer Kultur durch die Erzeugung neuer Angehöriger langfristig sichern möchte, diese Angehörigen bzw. deren Identität instrumentalisiere. Damit er diese Position aufrechterhalten könne, müsse er aufzeigen, dass Kulturen einen von den Menschen entkoppelten Eigenwert haben, den zu bewahren eine Instrumentalisierung von Individuen legitimiert. Dieses vermag er jedoch nicht einlösen zu können. 23

Außerdem, so Rosa weiter, würden die Sprachgesetze in Quebec zur Folge haben, dass »eine kulturelle Gruppe (die frankophone Mehrheit) das exklusive Definitionsrecht über das zentrale kollektive Gut der Gesellschaft (das Überleben der frankophonen Kultur) besitzt, ohne die diesen Zweck nicht teilende Minderheit (etwa die englischsprachigen Einwohner Quebecs) an der Bestimmung der politischen Konzeption des ›gemeinsamen Guten‹ zu beteiligen.« ²⁴ Damit mache er sich »einer groben Missachtung seiner eigenen Identitätstheorie und seiner Idee der Dialog-Gesellschaft schuldig.« 25

Es hat den Anschein, als möchte Taylor die Überlebenschancen einer bedrohten Sprachkultur über die Arbeitsmarkt-und damit Lebenschancen der Individuen stellen, indem er ihnen - wie im Falle Quebecs - den Zugang zur Lingua franca der Wirtschaftswelt erschwert. Tatsächlich geht es ihm, indem er die identitätsstiftende Sprache/Kultur zu bewahren versucht, aber gerade um die Lebenschancen der Individuen. Dennoch bleibt er eine Antwort auf die Frage schuldig, warum ausgerechnet sein Weg in diesem Dilemma der für das Individuum besser sein soll. Joseph

¹⁹ So schreibt er: »Die philosophische Welt, in der ich mich bewege ist derart darauf fixiert, Normen zu finden, dass man dachte, ich würde normative Vorschläge machen, obwohl ich das gar nicht getan habe. Insbesondere im Fall der Politik der Anerkennung hat man verzweifelt versucht, irgendwelche Normen zu abstrahieren, während mein Vorhaben eigentlich darin bestand, zu erklären, warum Fragen der Anerkennung gerade in der Moderne so wichtig werden« (Taylor 2002b). Die Tatsache aber, dass um den mutmaßlichen normativen Gehalt in Taylors Ausführungen viel diskutiert wurde, zeigt zumindest, dass er seinen Standpunkt in der Politik der Anerkennung nicht deutlich gemacht hat. ²⁰ Oberndörfer, 182 f.

²¹ siehe Taylor (2002b); Schon Durkheim hatte in seiner Arbeitsteilung und den elementaren Formen des religiösen Lebens die Entstehung von Identitäten mittels Religion zu begründen versucht: Die Gemeinsamkeit religiöser Symbole konstituiere in allen Angehörigen einer religiösen Gemeinschaft ein »Kollektivbewusstesein« und die religiöse Praxis (Riten) übernehme die Funktion der sozialen Integration und sichert somit die Identität der Gruppe wie des Individuums. ²² Gutmann, 284 f. ²³ Rosa, 479 ff. ²⁴ Rosa, 482 ²⁵ Rosa, 483

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Raz jedenfalls wendet sich gegen Taylors Versuch, den Angehörigen ein Ausstiegsrecht zu verwehren. Zwar fordert auch er, »dass verschiedene Gemeinschaften den selben fairen Anteil an Möglichkeiten und Ressourcen genießen sollten, um ihre Kulturen aufrechtzuerhalten und auf ihre eigene Weise zu entwickeln«, ²⁶ dennoch spreche dies nicht gegen ein Ausstiegsrecht. »Der liberale Multikulturalismus [als dessen Vertreter Raz sich sieht] entsteht nicht aus konservativer Nostalgie für einige exotische Kulturen. Er ist keine Strategie des Konservierens, die einige Kulturen in ihrem ursprünglichen Zustand versteinert. Er ist auch keine Strategie, die Vielfalt um ihrer selbst willen hätschelt. Er erkennt an, dass Veränderung in der heutigen Welt unvermeidlich ist. Er erkennt an, dass verknöcherte Kulturen ihren Mitgliedern in den gegenwärtigen Gesellschaften mit ihrer raschen sozialen und wirtschaftlichen Veränderungen nicht nutzen können.« 27

3. Habermas: Multikulturalismus in der deliberativen Demokratie

3.1 Position

Es gehört zu Habermas´ Gepflogenheiten, dass er seine Position durch Kritik (oder Rekonstruktion) anderer Autoren entwickelt. Folgerichtig lässt sich sein Standpunkt in der Multikulturalismus-Debatte anhand seiner Einwände an Taylor ablesen:

So schlägt er etwa in dieselbe Kerbe wie Raz, indem er sich gegen einen »administrativer Artenschutz« ²⁸ wendet und damit gegen den offensichtlichen Versuch Taylors, den natürlichen sozialen Wandel durch die künstliche Erzeugung neuer Kulturangehöriger einfrieren zu wollen: »Kulturelle Überlieferungen und die in ihnen artikulierten Lebensformen reproduzieren sich normalerweise dadurch, dass sie diejenigen, die sie ergreifen und in ihren Persönlichkeitsstrukturen prägen, von sich überzeugen, d.h. [durch Argumente] zur produktiven Aneignung und Fortführung motivieren. Rechtsstaatlich kann diese hermeneutische Leistung der kulturellen Reproduktion von Lebenswelten nur ermöglicht [nicht erzwungen] werden. [...] Unter den Bedingungen einer reflexiv gewordenen Kultur können sich nur solche Traditionen und Lebensformen erhalten, die ihre Angehörigen binden, obwohl sie sich ihrer kritischen Prüfung aussetzen und den Nachwachsenden die Option belassen, von anderen Traditionen zu lernen oder zu konvertieren und zu neuen Ufern aufzubrechen.« ²⁹ Taylors substantieller Liberalismus ist für Habermas mitnichten liberal, da er die Autonomie und Würde des Individuums beschneidet. ³⁰ Dieses hat die Fähigkeit sich seines eigenen Verstandes zu bedienen und aufgrund eigener Überlegungen für sich eine Konzeption des Guten zu wählen, aber der substantielle Liberalismus nimmt ihm die Möglichkeit dazu, da er zur Bewahrung eines kulturellen Erbes eine Konzeption des Guten vorschreibt und dem Individuum seine Freiheit des Ja- und Neinsagens raubt.

Zwar sieht Habermas in ethischer Verschiedenartigkeit nichts, was per se geschützt werden müsse, doch ist sie ihm Realität und darüber hinaus eine Herausforderung für die Integration heutiger Gesellschaften und damit für die Politik. Der substantielle Liberalismus ist ihm jedoch keine geeignete Antwort auf diese Herausforderung: Würde sich die frankophone Minderheit nämlich als eigene Rechtsgemeinschaft konstituieren, bliebe das Integrationsproblem ungelöst, da auf diese Weise nur neue Minderheiten (in Quebec etwa die Anglophonen) entstehen würden. In Zeiten des Übergangs zur postnationalen Konstellation müsse eine andere, von der ethischen Integration entkoppelte, Strategie das Zusammenwachsen und -leben verschiedener Kulturen übernehmen: Eine alle Staatsbürger einbeziehende politische Integration, die neutral ist gegenüber ethischen Gemeinschaftsformen. »Die Neutralität des Rechts erklärt sich schon daraus, dass in komplexen Gesellschaften die Gesamtheit aller Bürger nicht mehr durch einen substanti- ²⁶ Raz,318

²⁷ ibid. ²⁸ Habermas (1993), 173 ²⁹ ibid., 174 (im Original kursiv) ³⁰ siehe ibid., 150

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ellen Wertekonsens zusammengehalten werden kann, sondern nur noch durch einen Konsens über die Verfahren legitimer Rechtssetzung und Machtausübung.« 31

Habermas - schließlich - hält Taylor vor, dass er den prozeduralen Liberalismus missverstehe, wenn er davon ausgeht, dass dieser bzw. die Politik der Würde erfordere, Individuen differenzblind zu behandeln. Die Vorrangstellung des Rechten vor dem Guten führe nicht zwingend dazu, dass ethische Minderheiten exkludiert würden. Taylor verkenne die Gleichursprünglichkeit von privater und öffentlicher Autonomie, derzufolge die Adressaten des Rechts auch dessen Autoren sein müssen. Hieraus folge, dass das Recht mitnichten blind Differenzen gegenüber ist, sofern allen Staatsbürgern die gleichen privaten und öffentlichen Rechte zustehen: »Gleiche rechtliche Kompetenzen räumen Handlungsfreiheiten ein, die differentiell genutzt werden können und daher nicht die faktische Gleichheit von Lebenslagen oder Machtpositionen fördern.« ³² Folglich könne eine Politik der Anerkennung, welche die gleichberechtigte Koexistenz verschiedener Subkulturen und Lebensformen innerhalb desselben republikanischen Gemeinwesens sichern soll, ohne Kollektivrechte und Überlebensgarantien auskommen. Dies läuft letztlich darauf hinaus, dass Politik und Recht für Habermas Voraussetzung für ein gutes Leben sind, da diskriminierte Minderheiten die Anerkennung ihrer ethischen Konzeption »erkämpfen« (Axel Honneth) können; für Taylor dagegen sind Politik und Recht Bestandteil des guten Lebens.

In diesen drei Absätzen sind Aussagen verborgen, die konstitutiv für die vor allem in Faktizität und Geltung dargelegte Theorie Habermas´- die gleichsam Rechtstheorie und politische Theorie ist - sowie für sein Inklusionskonzept sind. Ich möchte die zentralen Aussagen nun herausfiltern und in einem weiteren Schritt einer Analyse unterziehen.

3.2 Herleitung der Position

Man kann die im obigen Abschnitt impliziten Aussagen auf zwei Thesen reduzieren: (a) Die Bürger moderner Staaten sind nicht nur Adressaten, sondern zugleich Autoren des Rechts, was ihre private und politische Autonomie zugleich erfordert. Auf diese Weise können Bürger die Anerkennung ethischer Differenzen »erkämpfen«.

(b) Das Rechte muss dem Guten übergeordnet sein, woraus folgt, dass die Inklusion anderer durch politische Integration - dies impliziert die ethische Neutralität des Staates - gewährleistet werden muss. Für Habermas sind beide Erscheinungen politischer Organisation, gleichsam Antworten, die aufgrund von Herausforderungen im Verlauf der kulturellen und gesellschaftlichen Entwicklung auf der nationalen Ebene entstanden sind und auf der postnationalen entstehen. Ich möchte nun diese beiden Erscheinungen auf ihre Ursprünge, d.h. auf die ihnen zugrundeliegenden Herausforderungen untersuchen sowie die jeweiligen Antworten auf ihre Herleitung und Begründung. Im Vollzug dessen stelle ich Habermas´ Rechtstheorie und sein Modell der deliberativen Demokratie vor und das sich aus beiden ergebende Konzept für den Umgang mit Minderheiten.

3.2.1 Die nationalstaatliche Konstellation

Genau genommen war der Nationalstaat für Habermas die Antwort des absolutistischen Staates auf zwei Herausforderungen bzw. Probleme: Dies waren ein Legitimationsproblem und ein Integrationsproblem: »Das Legitimationsproblem ergab sich, kurz gesagt, daraus, dass sich im Gefolge der Konfessionsspaltung ein weltanschaulicher Pluralismus entwickelte, der der politischen Herrschaft allmählich die religiöse Grundlage des ›Gottesgnadentums‹ entzog. Der säkularisierte Staat musste sich aus anderen Quellen legitimieren.

³¹ ibid., 179

³² Habermas (1993), 154

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Das andere Problem der gesellschaftlichen Integration hing, ebenso vereinfacht, mit Urbanisierung und wirtschaftlicher Modernisierung, mit der Ausdehnung und Beschleunigung des Waren-, Personen- und Nachrichtenverkehrs zusammen. Die Bevölkerung wurde aus den ständischen Sozialverbänden der frühzeitlichen Gesellschaft herausgerissen und damit zugleich geographisch mobilisiert und vereinzelt.« 33

Das Legitimationsproblem war Folge der okzidentalen kulturellen Rationalisierung (Ausdifferenzierung der drei kulturellen Wertsphären voneinander und von der Religion), die in eine postmetaphysische Konstellation mündete. Das Integrationsproblem war dagegen in bedeutendem Maße Resultat der gesellschaftlichen Rationalisierung wirtschaftlichen Handelns (Entstehung und eigendynamische Entwicklung des rationalen Kapitalismus), bedingt durch die Umsetzung der kulturellen in die gesellschaftliche Rationalisierung über dem Weg einer rationalisierten Lebensführung (der protestantischen Ethik). Der kulturelle war damit die notwendige Bedingung für den gesellschaftlichen Rationalisierungsschub, wie Habermas mit Max Weber argumentiert. 34

Der Staat bedurfte zu seinem Fortbestand also einer postmetaphysischen Legitimation. Erreicht werden sollte dies durch seine Transformation in einen demokratischen Verfassungsstaat, der sich durch die Ausweitung der Bürgerrechte und -freiheiten und der so möglich gewordenen Selbstgesetzgebung der Staatsbürger (Volkssouveränität) legitimiert. Dahinter steckt der Gedanke, dass das metaphysische Weltbild seine Legitimationskraft durch Reflexion (Aufklärung) einbüßte, die Demokratie aber (jedenfalls im deliberativen Sinne) die Herrschaftsform der Reflexion ist und daher das von der Religion hinterlassene Vakuum ausfüllen kann. Hierin sind einige Implikationen enthalten, die Habermas´ Postmetaphysikthese konstituieren: Da metaphysische Argumente keine Geltung mehr beanspruchen können, muss die Vernunft zur Quelle der Rechtsnormen werden und damit das Zusammenleben von Fremden ermöglichen. Da aber die praktische Vernunft nunmehr weder naturrechtlich noch subjektphilosophisch begriffen werden kann, bleibt nur noch selbige kommunikativ zu denken: Was richtig (und wahr) ist, kann nur im Diskurs entschieden werden. ³⁵ Daraus folgt dann zunächst, (a) dass das Gute nicht mehr die Quelle des Rechten sein kann, sondern nur noch die durch die Volkssouveränität zutage tretende kommunikative Vernunft; weshalb (b) die Adressaten zugleich Autoren des Rechts sein müssen; ³⁶ und außerdem (c) das Recht Vorrang vor dem Guten haben muss. Auf der Grundlage der Legitimation des demokratischen Verfassungsstaates und der Selbstgesetzgebung sollte eine neue, abstraktere, rechtlich vermittelte Form der Solidarität entstehen und eine abstraktere Form der sozialen Integration ermöglichen. Die demokratische Staatsbürgerschaft - so die Idee - sollte Fremde in einem Staat zusammenführen und dadurch Solidarität unter ihnen stiften. Denn »Solidarität [...] wurzelt in der Erfahrung, dass einer für den anderen einstehen muss, weil alle als Genossen an der Integrität ihres gemeinsamen Lebenszusammenhangs in derselben Weise interessiert sein müssen.« ³⁷ Solidarität bezieht sich aber nur »auf das Wohl der in einer intersubjektiv geteilten Lebensform verschwisterten Genossen [..] - und damit auch auf die Erhaltung der Integrität dieser Lebens-form selbst.« ³⁸ Woher aber rührt das Interesse am Wohlergehen der eigenen Gemeinschaft? Hier versucht Habermas (wie Taylor) die These Hegels und Meads einzuarbeiten, wonach Individuen ihre Identität nicht alleine behaupten können, da diese von Anfang an durch Mitglieder derselben Gemeinschaft intersubjektiv erworben ist. Menschen bilden ihre Identität in intersubjektiven Beziehungen gegenseitiger Anerkennung aus. Somit sind sie, um Personen

³³ Habermas (1999a), 135; nahezu gleichlautend (1995), 176

³⁴ siehe Habermas (1999b), 225-320

³⁵ siehe Habermas (1998a), 17, 51 f., 111, 127; Dies ist leider eine sehr voraussetzungsreiche, nicht allgemeinverständliche Passage; sie wird verständlicher wenn man nachvollziehen kann, dass für Habermas zwei Geltungsansprüche - der auf (»propositionale«) Wahrheit und der auf normative Richtigkeit - durch Argumente begründbar sind. Die diskursive Rechtfertigung führt i.d.R. zu einem begründeten Konsens. Da dieser Konsens durch argumentative Begründung zustande gekommen ist, kann er als vernünftiger Konsens gelten. Habermas kann daher Rechtsfragen wie Wahrheitsfragen - also diskursiv - behandeln (und v.v.). Die folgenden Seiten sollten dies durch weitere Ausführungen verständlicher machen.

³⁶ siehe Habermas (1998a), 51 f., 153 f., 169; Als Rechtsautoren diskutieren Bürger in einem Diskurs, ob die zur Diskussion stehende Rechtsnorm allen Beteiligten vernünftig und damit richtig ist - nur dann ist sie auch legitim. Auch dies wird noch weiter ausgeführt und damit verständlicher. ³⁷ Habermas (1991), 70 ³⁸ ibid.

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(Menschen mit Identität) werden zu können, a) angewiesen auf gegenseitige Rücksichtnahmen sowie b) auf die Integrität jener kultureller Lebensform der sie angehören und in der sie ihre Identität ausbilden und bewahren ³⁹ - b) verpflichtet zur Solidarität mit der Gemeinschaft. D.h. zugleich, dass sich nur auf der Grundlage von Solidarität Akteure dazu mobilisieren lassen, in Rechtssetzungsdiskursen für das Allgemeinwohl einzutreten und darauf zu achten, dass das Recht so beschaffen ist und bleibt, dass die Integrität ihrer »Genossen« und die des intersubjektiv geteilten Lebensform, in dem sie eingebettet sind, nicht gefährdet wird - nur so wahrt das Recht seine Legitimation, wird befolgt und hat damit integrative Kraft.

Dazu muss dem Einzelnen aber zunächst bewusst sein, dass er einer intersubjektiv geteilten Lebensform von mitein-ander verschwisterten Genossen zugehörig ist. Ohne dieses Bewusstsein wird er keine Mitverantwortung für die Gemeinschaft tragen, d.h. von seiner politischen Autonomie keinen für das Allgemeinwohl angemessenen Gebrauch machen.

Begünstigt wurde die Entwicklung hin zum demokratischen Verfassungsstaat aber von einer zweiten, die im späten 18. Jahrhundert einsetzte und zum »Katalysator« dieser Transformation wurde: Gemeint ist die Entwicklung eines völkischen Nationalbewusstseins bzw. die Idee einer vorgestellten Gemeinschaft, wie Benedict Anderson dies in Die Erfindung der Nation beschrieben hatte (und auf den Habermas sich hier auch beruft ⁴⁰ ). Die Nation wurde so zu einer vorgestellten, souveränen Einheit mit gemeinsamer Abstammung, Sprache und Geschichte, zu welcher sich die Bürger als Gleiche zugehörig sahen. Zur rechtlich vermittelten Solidarität der Staatsbürgerschaft kam so die kulturell vermittelte Solidarität gegenüber Volksgenossen hinzu.

Damit wiederfuhr dem absolutistischen Staat also ein zweifacher Wandel - erstens ein politisch-rechtlicher sowie zweitens ein kultureller - und transformierte dadurch zum demokratischen Nationalstaat. Zum politisch-rechtlichen Wandel: »Im Zuge der Umwandlung der Souveränität des Herrschers in Volkssouveränität verwandeln sich diese paternalistisch verliehenen Rechte des Untertanen [der bis dato bloßer Rechtsadressat war] in Rechte des Menschen und des Staatsbürgers. Diese garantieren neben der privaten nun auch die politische Autonomie, und zwar im Prinzip gleichmäßig für jedermann. Auf diese Weise geht aus dem Territorialstaat der demokratische Verfassungsstaat [...] hervor, in der sich die Adressaten des Rechts zugleich als dessen Autoren begreifen können.« ⁴¹ Der zweite, kulturelle Wandel war die notwendige Bedingung für die Vollendung des ersten: »Einer solchen rechtlich-politischen Umgestaltung hätte aber die Antriebskraft gefehlt, wenn nicht aus dem obrigkeitlich definierten ›Volk‹ [aus Untertanen] eine Nation selbstbewusster Staatsbürger geworden wäre. Zu dieser politischen Mobilisierung bedurfte es einer Idee von gesinnungsbildender Kraft, die stärker an Herz und Gemüt appelliert, als es die Ideen von Volkssouveränität und Menschenrechten allein vermocht hätten. Diese Lücke füllt die Idee der Nation; sie bringt den Bewohnern eines staatlichen Territoriums überhaupt erst eine neue, politisch vermittelte Form der Zusammengehörigkeit zu Bewusstsein. Erst das nationale Bewusstsein [...] macht die Untertanen zu Bürgern ein und desselben politischen Gemeinwesens, die sich füreinander verantwortlich fühlen. Die Nation oder der Volksgeist - diese erste Form der kollektiven Identität überhaupt - liefern also der rechtlichen Organisationseinheit des Staats das kulturelle Substrat.« ⁴² Kurz: Der Nationalstaat »machte auf der Grundlage eines neuen Legitimationsmodus eine neue, abstraktere Form der sozialen Integration möglich.« 43

Was beinhalten nun die postmetaphysische Legitimation und Integration en détail und in welchem Zusammenhang steht sie mit dem Inklusionsproblem staatlicher Minderheiten? Im Mittelalter konnten Recht und Ordnung durch theistische Argumente begründet und daher akzeptiert werden: Da beide ihre Geltung aus der Existenz und dem

³⁹ siehe Habermas (1993), 154, 172; (1994), 440 und pass.

⁴⁰ siehe Habermas (1999a), 134 ⁴¹ Habermas (1995), 177

⁴² Habermas (1995), 177 f. (im Original kursiv); nahezu gleichlautend (1999a), 136; vgl. (1998c), 99 f.

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kognitiven Potential eines allweisen Schöpfer- und Erlösergottes speisten, gab es keinen Grund, sie in Frage zu stellen. Faktizität (Legalität) und Geltung (Legitimität) waren im Sakralen miteinander verschmolzen. Unter den säkularen Bedingungen der Moderne aber gelten andere Maßstäbe: So ist die Begründung des Rechts »nur noch argumentativ, d.h. durch die Überzeugungskraft guter Gründe möglich«. ⁴⁴ Für die Staatsbürger sind damit nur jene Rechts-normen legitim, die, weil sie beanspruchen können, vernünftig zu sein, Geltung haben. Solche Rechtsnormen können sie einerseits verständigungsorientiert (freiwillig, aufgrund von Einsicht) und andererseits erfolgsorientiert (zwangsweise, aufgrund von negativen Sanktionen bei Rechtsbruch) befolgen. Im ersten Fall werden Normen befolgt, weil sie legitim sind, im zweiten, weil sie legal sind. Damit bleibt offen, aus welcher Motivlage sich die Bürger sozialintegrativ verhalten, doch können die positiven Rechtsnormen »nur so lange zwingen [..], wie sie auf dem schwankendem Boden entfesselter kommunikativer Freiheiten als legitim anerkannt werden.« ⁴⁵ Für Habermas muss damit »die Gesellschaft letztlich über kommunikatives Handeln integriert werden.« ⁴⁶ Dies also ist Habermas´ Antwort auf die Frage nach der Legitimation und der Integration moderner Gesellschaften. Freilich bedarf sie noch einiger Erläuterungen.

Die Frage lautet nämlich, wie sich das positive Recht durch kommunikatives Handeln Geltung verschaffen kann? Wie kommt jene Sorte von Normen zustande, die »gleichzeitig durch faktischen Zwang und durch legitime Geltung Folgebereitschaft bewirken«? ⁴⁷ Durch Verfahren, so die Antwort Habermas´. Ein Verfahren der Rechtssetzung, das legitim weil vernünftig ist, produziert vernünftiges und damit legitimes Recht. Der Inhalt legitimiert sich sozusagen aus der Form: Legitimation durch Verfahren. Wie könnte ein solches Verfahren nun aussehen? Aus ihm müssen Rechtsnormen hervorgehen, in denen das Diskursprinzip implizit ist. Dieses besagt, dass »genau die Handlungsnormen [gültig sind], denen alle möglicherweise Betroffenen als Teilnehmer an rationalen Diskursen zustimmen könnten.« ⁴⁸ Das Ganze nochmals in Zeitlupe: Das Prinzip besagt, dass a) alle möglicherweise Betroffenen b) als Teilnehmer c) an rationalen Diskursen zustimmen könnten. Damit dieses Prinzip in die Praxis eines Verfahrens umgesetzt werden kann, bedürfen die Bürger ihrer privaten und öffentlichen Autonomie. Diese Vorbedingung erfüllt sich, wenn die Bürger mittels des Diskursprinzips klären, welchen Bedingungen das Recht genügen muss, damit sie Teilnehmer an rationalen Diskursen werden können. Das Diskursprinzip wird also zunächst auf das Recht selbst angewendet. Dabei lautet die Ausgangsfrage dieses Diskurses: »Welche Rechte müssen wir uns, wenn wir unser Zusammenleben mit Mitteln des positiven Rechts legitim regeln wollen, gegenseitig zuerkennen?« 49

⁴³ Habermas (1999a, 135)

⁴⁴ Habermas (1991), 178; Kant schrieb in seiner Kritik der reinen Vernunft: »Unser Zeitalter ist das eigentliche Zeitalter der Kritik, der sich alles unterwerfen muss.« Der Vernunft bewillige nur, »was ihre freie und öffentliche Prüfung hat aushalten können.«

⁴⁵ Habermas (1998a), 680; Zwar können die Individuen entscheiden, aufgrund welches Motivs sie welchen Rechtsnormen folgen möchten, nicht aber ob sie Rechtsnormen folgen möchten: Soziale Interaktionen lassen sich in einer auf Berechenbarkeit angewiesenen Wirtschaftsgesellschaft und einer zugleich »vom Zerfall traditionaler Sittlichkeit« (Habermas 1998a, 145) gekennzeichneten säkularen Gesellschaft nur mittels Gesetzen koordinieren. Auch findet das Individuum in moralischen Normen eine nur unzureichende, Stütze für sein Handeln und Entscheiden, da »die moralisch urteilende und handelnde Person [...] unter unerhörten (a) kognitiven, (b) motiviationalen und (c) organisatorischen Anforderungen [steht], von denen sie als Rechtsperson entlastet wird« (Habermas 1998a, 146). Zum Recht selbst gibt es also keine Alternative (vgl. Habermas 1998a, 160; 1999a, 301).

⁴⁶ Habermas (1998a), 43 (im Original kursiv); zum Begriff »kommunikatives Handeln« siehe Habermas (1999b), 126-142, 148-151 ⁴⁷ Habermas (1998a), 44 f. (im Original kursiv)

⁴⁸ Habermas (1998a), 138; (1999a), 49; Das Diskursprinzip ist für Habermas eine Erweiterung des kategorischen Imperativs Kants, der ja auch (allerdings nur moralische) Normen aus einem gedanklichen Verfahren herleiten möchte. Bei Kant entscheidet aber nur ein Subjekt, welche moralische Normen aus seiner Sicht für alle die besten sein könnten. Habermas erweitert die subjektive um die intersubjektive Dimension und fügt der moralischen die rechtliche hinzu, wonach nur jene Normen Geltung beanspruchen dürfen, die mit dem Diskursprinzip übereinstimmen. Er begründet dies so: »Der kategorische Imperativ [...] erweckt den Eindruck, als könne jeder für sich [...] die erforderliche Normprüfung vo rnehmen. Tatsächlich verlangt aber die reflexive Anwendung des Verallgemeinerungstests eine Beratungssituation, in der jeder genötigt ist, die Perspektive aller anderen einzunehmen, um zu prüfen, ob eine Norm aus der Sicht eines jeden von allen gewollt werden könnte.« (Habermas 1999a, 48 im Original kursiv; vgl. 1998a, 675) Was normative Geltung hat, kann nicht monologisch, sondern nur dialogisch - durch das »hin und her« von Argumenten und durch Empathie - entschieden werden.

⁴⁹ Habermas (2001), 141; Bedenken, es handele sich hierbei um eine Zirkelargumentation, wonach der Diskurs bereits solche Normen voraussetzt, die er selbst produziert, räumt Habermas mit dem Hinweis beiseite, dass die Argumentationsvoraussetzungen für den Diskurs nicht im morali- schen Sinne normativ sind (siehe Habermas 1999a, 62 f.).

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Das Resultat sind verschiedene Grundrechte, ⁵⁰ die im Recht implizit sein müssen, damit es legitim ist und bleibt (»Rechtscode«) und legitime Verfahren auf Dauer garantieren kann. Notwendig sind demnach Grundrechte für die Gewährleistung der privaten Autonomie - dies sind: (1.) Grundrechte, die sich aus dem größtmöglichen Maß subjektiver Handlungsfreiheiten; (2.) aus dem Mitgliederstatus in einer freiwilligen Vereinigung von Rechtsgenossen ergeben; sowie (3.) aus der Einklagbarkeit von Rechten und des individuellen Rechtsschutzes ergeben. Mit diesen (Menschen)Rechten nehmen die Beteiligten ihre Rolle als Rechtsadressaten vorweg und schützen sich so vor einem möglichen Ausgreifen des Staates auf ihre Freiheiten. Damit Bürger als Autoren an der Rechtssetzung mitwirken und konkrete Rechtsinhalte festlegen können, bedarf es (4.) solcher Grundrechte, welche die chancengleiche Teilnahme an Prozessen der Meinungs- und Willensbildung gewähren und damit die öffentliche Autonomie (Volkssouveränität) versichern. Und damit ein Individuum überhaupt die Rechte von (1.) bis (4.) in Anspruch nehmen kann, müssen ihm (5.) Grundrechte garantiert sein, die ihm in sozialer, technologischer und ökologischer Hinsicht bestimmte Mindeststandards zusichern. Von diesem Standpunkt aus gesehen, sind Menschenrechte und Volkssouveränität bzw. private und öffentliche Autonomie gleichursprünglich. Die (erste) Gleichursprünglichkeitsthese lautet demnach: Die Volkssouveränität ist die Quelle subjektiver Rechte und subjektive Rechte sind notwendig für die Volksouveränität. ⁵¹ Der Rechtscode (1.) - (5.) ermöglicht die »Einrichtung einer politischen Meinungs- und Willensbildung, in der das Diskursprinzip zur Anwendung gelangt«. ⁵² Somit kann das Diskursprinzip rechtsförmig institutionalisiert »auf die Normen Anwendung [finden], die die Formeigenschaften von Rechtsnormen aufweisen«. ⁵³ Dann wird aus ihm das Demokratieprinzip. Dieses Prinzip besagt, »dass nur juridische Gesetze legitime Geltung beanspruchen dürfen, die in einem ihrerseits rechtlich verfassten diskursiven Rechtssetzungsprozess der Zustimmung aller Rechtsgenossen finden können.« ⁵⁴ Gleichursprünglich sind damit ebenso das nur auf Rechtsnomen anwendbare Demokratieprinzip (ermöglicht durch den Rechtscode, produziert es legitimes, den Rechtscode enthaltende, Rechtsnormen) und der Rechtscode (der durch das Demokratieprinzip die Produktion von legitimen Rechtsnormen und damit seine eigene Produktion in den Rechtsnormen ermöglicht). ⁵⁵ Dies also ist die zweite Gleichursprünglichkeitsthese. Wie sieht nun dieser legitime, legitimes Recht produzierende Prozess, den Habermas deliberative Demokratie nennt, aus? In ihm ist der Rechtscode inhärent bzw. vorausgesetzt, welcher den Rechtsadressaten gestattet, Autoren im Rechtssetzungsprozess sein zu können. ⁵⁶ In seinem Mittelpunkt stehen politische Diskurse, welche die Zivilgesellschaft in der Öffentlichkeit führt. »Die Zivilgesellschaft setzt sich aus jenen mehr oder weniger spontan entstandenen Vereinigungen, Organisationen und Bewegungen zusammen, welche die Resonanz, die die gesellschaftlichen Problemlagen finden, aufnehmen, kondensieren und lautverstärkend an die politische Öffentlichkeit weiterleiten.« ⁵⁷ Die Öffentlichkeit selbst »lässt sich am ehesten als ein Netzwerk für die Kommunikation von Inhalten und Stellungnahmen, also von Meinungen beschreiben«. ⁵⁸ Die Öffentlichkeit ist für Habermas »ein Warnsystem mit unspezialisierten, aber gesellschaftsweit empfindlichen Sensoren« ⁵⁹ für regelungsbedürftige Probleme. Die über die Öffentlichkeit als Sensor wirkenden kollektiven oder individuellen Akteure der Zivilgesellschaft reagieren vor allem deshalb so empfindlich auf Probleme, weil sie die unmittelbar von ihnen Betroffenen sind. Jene, die zuerst betroffen sind, melden über die Öffentlichkeit oft zuerst Bedenken an - ebenso melden sich aber auch Intellektuelle, selbsternannte Anwälte u.a.

⁵⁰ siehe Habermas (1998a), 155 ff.

⁵¹ siehe Habermas (2001), 133-155; (1999a), 298, 301 f.; (1998a), 133 ff., 161, 611, 671; (1998c), 176 f. ⁵² Habermas (1998a), 161

⁵³ Habermas (1998a), 676; Rechtsnormen haben die Formeigenschaft, dass sie a) zwanghaft und b) gegen die Willkürfreiheit gerichtet sind sowie c) von Handlungsmotiven abstrahieren. ⁵⁴ Habermas (1998a), 141, vgl. 670 ⁵⁵ siehe Habermas (1998a), 154 f. ⁵⁶ siehe Habermas (1998a), 370 f.; vgl. (1999a), 61 f. ⁵⁷ Habermas (1998a), 443

⁵⁸ Habermas (1998a), 436 (im Original kursiv), vgl. 451 f. ⁵⁹ Habermas (1998a), 435

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Akteure zu Wort. Damit besitzt »die zivilgesellschaftliche Peripherie gegenüber den Zentren der Politik den Vorzug größerer Sensibilität für die Wahrnehmung und Identifizierung neuer Problemlagen«, ⁶⁰ wie die Bewegungen gegen atomares Wettrüsten, gegen Risiken der Atomenergie und Genforschung, gegen ökologische Zerstörung, gegen Verelendungsprozesse in den Entwicklungsländern, gegen die Weltwirtschaftsordnung, wie die feministische Bew egung sowie Debatten um die zunehmende Immigration kulturell Fremder zeigen. ⁶¹ Deutlich wird, dass die Zivilgesellschaft nur auf Probleme bzw. Krisen reagiert, dadurch in der Öffentlichkeit an Einfluss gewinnen, und dadurch wiederum Politik und Rechtssetzung beeinflussen kann. ⁶² In normalen Phasen werden die Entscheidungen im politischen System nach Routinen getroffen, d.h. ohne Input der Öffentlichkeit. Die getroffenen Entscheidungen bleiben aber für Änderungen und damit für den Einfluss der Öffentlichkeit offen. 63

Die von Akteuren der Zivilgesellschaft ausgelösten und in der Öffentlichkeit ausgetragenen Diskussionen stoßen im politischen Teilsystem nämlich auf Resonanz (wenn der Code Regierung/Opposition angesprochen wird), ziehen Parlamentsdebatten nach sich und fließen in selbige ein. Auf dieser Grundlage entscheidet das Parlament schließlich die Rechtssetzung. Deliberative Politik stützt sich somit auf das »Zusammenspiel einer zivilgesellschaftlich basierten Öffentlichkeit mit der rechtsstaatlich institutionalisierten Meinungs- und Willensbildung im parlamentarischen Komplex«, ⁶⁴ wobei sich die kommunikative Macht in administrative Macht umwandelt.

Geltung hat das verabschiedete Gesetz dann, wenn man annehmen kann, es sei auf der Grundlage des rationalsten Arguments zustande gekommen (d.h. wenn es den Geltungsansprüchen Wahrheit, Richtigkeit und Wahrhaftigkeit gerecht werden konnte), sodass jeder als freies Subjekt seinen Willen und sein Handeln entsprechend binden kann. ⁶⁵ Dafür bürgt letztlich das Verfahren. Dies impliziert natürlich, dass die verabschiedeten Gesetze die private und öffentliche Autonomie unangetastet lassen: Die auf ihre Rechte und Freiheiten beharrenden Bürger werden als Autoren kein Gesetz legitimieren, dass die Integrität dieser Autonomien angreift. Damit sichern die demokratische Rechtssetzung und Herrschaftsform die Freiheits- und Bürgerrechte und folglich bedarf der Rechtsstaat notwendig der Demokratie. 66

Indes muss sich der Leser der Theorie des kommunikativen Handelns (TkH) wundern, wurde ihm das Recht dort noch in einem ganz anderen Licht präsentiert: Ermöglichte es in der TkH die Ausdifferenzierung der Systeme Wirtschaft und Politik durch die Verankerung der Medien Geld und Macht in der Lebenswelt, und drohte durch sozialstaatlichen Paternalismus die Lebenswelt verrechtlicht zu werden, ⁶⁷ spielt das Recht in Faktizität und Geltung (FG) eine ganz andere Rolle: Die Lebenswelt vermag es nunmehr, mittels dem Recht auf Wirtschaft und Verwaltung regulierend einwirken zu können. Von verselbstständigten Teilsystemen und Kolonialisierung ist nun keine Rede mehr - im Gegenteil, das Recht ermöglicht die kollektive Selbstbestimmung, da es »das Medium« ist, über das sich kommunikative Macht in administrative Macht umsetzt«. ⁶⁸ Das Recht kann »als Transformator im gesellschaftsweiten Kommunikationsablauf zwischen System und Lebenswelt fungieren« ⁶⁹ und damit eine Verselbstständigung der Systeme verhindern. Ging es in der TkH also um die kolonisierenden Übergriffe durch die vom Recht gestützten Medien Geld und Macht, steht in FG die Möglichkeit im Vordergrund, in die destruktive Eigendynamik des Wirtschaftsystems mittels

⁶⁰ Habermas (1998a), 460

⁶¹ siehe Habermas (1998a), 460 f. ⁶² siehe Habermas (1998a), 432 ff., 460 f. ⁶³ siehe Habermas (1998a), 432 f. ⁶⁴ Habermas (1998a), 448 (im Original kursiv)

⁶⁵ In Anlehnung an Kant, ist Freiheit auch für Habermas Einsicht in die Notwendigkeit: »Freiheit [...] äußert sich in der Selbstbindung des Willens durch Einsicht. ›Einsicht‹ bedeutet, dass ein Entschluss mit Hilfe epistemischer Gründe gerechtfertigt werden kann.« (Habermas 1999a, 38) ⁶⁶ Dies zu zeigen ist Habermas´ erklärtes Ziel in Faktizität und Geltung (siehe Habermas 1998a, 13; vgl. 1993, 157) ⁶⁷ siehe Habermas (1999c), 522-547 ⁶⁸ Habermas (1998a), 187 ⁶⁹ Habermas (1998a), 108

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der demokratischen Rechtssetzung (bzw. dem Medium Solidarität) eingreifen und selbige dadurch regulieren zu können.

Damit die Zivilgesellschaft in der Öffentlichkeit überhaupt Diskurse über die Rechtssetzung führen kann, müssen allerdings verschiedene Voraussetzungen erfüllt sein: ⁷⁰ Die Entstehung einer Zivilgesellschaft und die Teilnahme an solchen Diskursen erfordern die private und öffentliche Autonomie durch die Garantie der Freiheits- und Bürgerrechte aller Staatsbürger sowie ein politisches System, das für Argumente aus der Öffentlichkeit porös ist; unabhängige Massenmedien und Pluralismus. ⁷¹ Jeder Staatsbürger - d.h. auch Vertreter im Staat lebender Minderheiten - kann so prinzipiell die Teilnahmemöglichkeit an in der Öffentlichkeit geführten Diskurs haben und ist damit politisch inkludiert werden. Normativ bedeutet dies natürlich, dass Ausländern z.B. das Wahlrecht eingeräumt wird und sich die politische Kultur von der Mehrheitskultur löst. ⁷² Weiter muss die »ideale Sprechsituation« so weit wie möglich in die Realität umgesetzt werden. Jeder Teilnehmer muss dazu gleiches Rede- und Stimmrecht haben. Außerdem ist die Anerkennung der Gleichwertigkeit und das Ernstnehmen aller Gesprächspartner Bedingung. Der Diskurs ist also in Anerkennungsbeziehungen eingebettet, weshalb eine (möglichst) ideale Kommunikationsgesellschaft rechtlich so organisiert sein muss, dass jedem potentiellen Diskursteilnehmer (also jedem Bürger) Anerkennung zukommt - und zwar, so Habermas, im dreifachen Sinne: »Sie [die in einer Nation Lebenden] sollen in ihrer Integrität als unvertretbare Individuen, als Angehörige einer ethnischen oder kulturellen Gruppe und als Bürger, d.h. als Mitglied des politischen Gemeinwesens, gleichen Schutz und gleiche Achtung finden können.« 73

Sind alle Voraussetzungen erfüllt, finden Diskurse innerhalb eines herrschaftsfreien Rahmens statt. Dieser soll sich auch darin zeigen, dass die Teilnehmer nur »den zwanglosen Zwang des besseren Argumentes« ⁷⁴ gelten lassen -Mehrheits- oder Machtverhältnisse also keine Rolle spielen. Da in den Diskursen sowohl pragmatische (Wie kann ich meine Interessen, Präferenzen realisieren?), wie ethische (partikulare Werte, Fragen des guten Lebens, die sich aus der Identität einer Gruppe ableiten) und moralische (Fragen der sozialen Gerechtigkeit, gültig für alle Menschen) Argumente einfließen, exkludieren sie niemandens Standpunkt. Indem ethische Argumente gleichberechtigt in den Diskurs eingehen sollen, anerkennt Habermas den Wertepluralismus und kommt damit den Kommunitaristen und Taylor entgegen.

Zudem werden die Staatsbürger im Allgemeinen und die im Staat lebenden (kulturell) Fremden im Besonderen i nkludiert und integriert: Zum einen werden letztere gleichberechtigt am kooperativen Unternehmen öffentlicher Diskurse beteiligt; zum zweiten werden sie als mitbeteiligte Autoren das Recht respektieren; zum dritten sind die anderen Diskursteilnehmer aufgefordert, ihren egozentrischen oder kulturellen Standpunkt zu verlassen, um auch die Sicht des (kulturell) Fremden (siehe Fußnote 49) zu übernehmen. Hier tut sich eine Verwandtschaft zu der von Tay-lor geforderten gadamerschen Horizontverschmelzung auf. ⁷⁵ Im Allgemeinen haben, resümiert Jürgen Gehards, »diskursive Verfahren einer autochthonen Öffentlichkeit [..] gemeinschaftsbildende Funktionen. Die Bürger einer Gesellschaft erfahren, dass sie die Belange ihrer Gesellschaft aktiv mitbestimmen können und entwickeln auf diesem Wege eine Identifikation mit und ein ›comitment‹ gegenüber den Strukturen ihrer Gesellschaft und konstituieren so die Gemeinschaft der Gesellschaft.« ⁷⁶ Indem Habermas so argumentiert, bezieht er einmal mehr den kommunitaristischen Standpunkt mit ein. Nur ist er der Meinung, dass eine politische Integration für sich die Gesellschaft zusammenhalten kann und eine ethische - wie sie Taylor offenbar vorschwebt - nur eine hinreichende aber keine

⁷⁰ Dies sind die Voraussetzungen einer »idealen Kommunikationsgesellschaft«, in welcher kritische denkende Individuen die öffentliche Meinung bilden und somit Druck auf das politische Teilsystem ausüben können. Diese Voraussetzungen dienen Habermas auch als Maßstab, mittels dem er Gesellschaften kritisieren kann. ⁷¹ siehe Habermas (1998a), 445 f. ⁷² siehe Habermas (1999a), 142 ⁷³ Habermas (1998b), 638 ⁷⁴ Habermas (1999b), 52 f. ⁷⁵ siehe Taylor (1993), 63 f.

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notwendige Bedingung (und in multikulturellen Gesellschaften ohnehin nicht zu rechtfertigen) ist. Integration und Inklusion also durch öffentliche Diskurse und deren impliziten Voraussetzungen: »Inklusion heißt, dass sich eine [..] politische Ordnung offenhält für die Gleichstellung der Diskriminierten und die Einbeziehung der Marginalisierten, ohne diese in Uniformität einer gleichgearteten Volksgemeinschaften einzuschließen.« ⁷⁷ Dieses Inklusionskonzept überträgt Habermas auch auf Immigranten (also auf in den Staat einwandernde kulturell Fremde): »Demnach muss von Einwanderern nur die Bereitschaft erwartet werden, dass sie sich auf die politische Kultur ihrer neuen Heimat einlassen, ohne deshalb die kulturelle Lebensform ihrer Herkunft aufgeben zu müssen. Die geforderte politische Akkulturation erstreckt sich nicht auf das Ganze ihrer Sozialisation.« ⁷⁸ Die politische Identität, die nicht angetastet werden darf, wird hier über die kulturelle Identität gestellt - das Rechte über das Gute. Zwar erodiert so die homogene ethische und ethnische Basis einer Nation, doch muss daraus kein Solidaritätsproblem hervorgehen. Im Gegenteil bietet sich hier die Möglichkeit den Solidaritätsradius erweitern zu können: »Eine Politik, die auf die gleichberechtigte Koexistenz verschiedener ethnischer Gemeinschaften, Sprachgruppen, Konfessionen usw. abzielt, setzt freilich in historisch gewachsenen Nationalstaaten einen ebenso prekären wie schmerzhaften Prozess in Gang. Die zur nationalen Kultur aufgespreizte Mehrheitskultur muss sich aus ihrer geschichtlich begründeten Fusion mit der allgemeinen politischen Kultur lösen, wenn sich alle Bürger gleichermaßen mit der politischen Kultur ihres Landes sollen identifizieren können. In dem Maße, wie dieser Prozess der Entkopplung der politischen Kultur von der Mehrheitskultur gelingt, stellt sich die Solidarität der Staatsbürger auf die abstraktere Grundlage eines ›Verfassungspatriotismus‹ um. Misslingt er, lässt er das Gemeinwesen in Subkulturen zerfallen, die sich gegen-einander abschotten.« ⁷⁹ Im Idealfall wäre Solidarität damit vollends rechtlich vermittelt. Diskurse haben nun weiterhin den Vorteil, dass deren Beschlüsse nach Habermas von allen rational motivierten Menschen anerkannt werden können, da sie nicht auf Intuition, Religion oder Tradition gegründet und somit neutral sind. Dem liegt die Annahme zugrunde, dass Individuen oder Kollektive eine Entscheidung auch gegen ihre Interessen oder Gruppenidentität akzeptieren, wenn sich diese im Diskurs als die rationalste bewährt hat (siehe Fußnote 66).

Damit sollte deutlich geworden sein, dass der prozedurale Liberalismus mitnichten »gleichmacherisch« ist. Er gewährt nämlich auch Minderheiten die Möglichkeit, in öffentlichen Diskursen für die Anerkennung ihrer Lebensform und Identität zu »kämpfen« und selbige auch gegen eine (einsichtige) Mehrheit durchsetzen zu können. Voraussetzung ist, dass auch ihnen die Freiheits- und Bürgerrechte zugestanden werden. Folglich kann für Habermas die Forderung nationaler Minderheiten »nach Selbstbestimmung [..] unmittelbar nur die Durchsetzung von Bürgerrechten zum Inhalt haben. [...] Eine Sezessionsforderung ist erst dann berechtigt, wenn die zentrale Staatsgewalt einem Teil der Bevölkerung, die auf einem Territorium konzentriert ist, seine Rechte vorenthält [...]. Solange alle Bürger die gleichen Rechte genießen und niemand diskriminiert wird, besteht kein normativ überzeugender Grund zur Separierung vom bestehenden Gemeinwesen. Unter diesen Voraussetzungen kann nämlich von Repression und ›Fremdherrschaft‹, die Minderheiten das Recht zur Sezession gäben, nicht die Rede sein«. ⁸⁰ Hier stellt sich die Frage, warum »Kämpfe um Anerkennung« überhaupt auflodern, wenn Verfassung und Gesetze deliberativ beschlossen werden? Hier auf finden sich bei Habermas zwei miteinander verzahnte Antworten: (1.) Zum einen »berührt die Wahl der Amtssprache oder die Entscheidung über das Curriculum öffentlicher Schulen das ethische Selbstverständnis einer Nation. Weil ethisch-politische Fragen ein unvermeidlicher Bestandteil der Politik sind und weil entsprechende Regelungen die kollektive Identität der Staatsbürgernation zum Ausdruck bringen,

⁷⁶ Gerhards, 8

⁷⁷ Habermas (1999a), 166 (im Original kursiv); gleichlautend (1998c), 112 f. ⁷⁸ Habermas (1998a), 658 f. (im Original kursiv) ⁷⁹ Habermas (1998c), 114

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können sich an ihnen Kulturkämpfe entzünden, in denen sich missachtete Minoritäten gegen eine unempfindliche Mehrheitskultur zur Wehr setzen. Auslöser ist nicht die ethische Neutralität der staatlichen Rechtsordnung [wie von Taylor behauptet], sondern die unvermeidliche ethische Imprägnierung jeder Rechtsgemeinschaft und jedes demokratischen Prozesses der Verwirklichung von Grundrechten.« ⁸¹ Was Taylor fordert - eine ethisch gefärbte Rechtsordnung - ist für Habermas längst Realität. Die durch sie verursachten Spannungen können aber durch öffentlich geführte Diskurse und einer evtl. veränderten Rechtssetzung bereinigt werden.

(2.) Wenngleich das Recht gemäß des Demokratieprinzips zustande gekommen ist, bedeutet dies nicht, das es unfehlbar wäre. Rational sind in Diskursen zwar solche Argumente, die mit guten Gründen gestützt werden können, als gut gilt ein guter Grund aber nur solange, wie er nicht durch Lernprozesse widerlegt wird. ⁸² Die Vernunft ist fallibel: Ein diskursiv erzielter Konsens über Wahrheit oder Richtigkeit ist noch keine Letztbegründung. Folglich begreift Habermas auch die Verfassung »als einen über Generationen fortgeführten Prozess« ⁸³ - und somit als Projekt. Eine einmal verabschiedete Verfassung ist nichts Endgültiges. Manche ihrer Gesetze stellen sich im Laufe der Zeit als fehlerhaft oder unzureichend heraus und müssen dann entsprechend korrigiert werden. Die Verfassungsgeschichte wird damit zu einem Lernprozess. Ebenso können technische Inventionen (wie etwa die Bio- oder Informationstechnologie) bis dahin unbekannte Rechtsfragen aufwerfen, die nach einer Regelung verlangen. Neue Herausforderungen erfordern eben neue Antworten. Dies gilt natürlich auch für solche Fragen, die Minderheiten betreffen: »Die Zeitgenossen können wahrnehmen, dass bislang diskriminierte Gruppen eine eigene Stimme erhalten und die bisher unterprivilegierten Klassen instand gesetzt werden, ihr Schicksal selbst in die Hand zu nehmen. Die zunächst hart umstrittenen Reformen werden alle Parteien, wenn erst einmal die Interpretationskämpfe [Diskurse] abgeklungen sind, als Errungenschaft anerkennen. Retrospektiv stimmen sie darin überein, dass mit der Einbeziehung marginalisierter Gruppen und mit der Ermächtigung depravierter Klassen die bis dahin nur mangelhaft erfüllten Voraussetzungen für die Legitimität bestehender demokratischer Verfahren verbessert worden sind.« ⁸⁴ So kann sich also in der Gegenwart herausstellen, dass in der Vergangenheit Fehler gemacht oder Versäumnisse begangen wurden, die nunmehr durch Reflexion behoben werden können. Dazu muss jedoch erst offenkund werden, dass es in der Vergangenheit zu Fehlern oder Versäumnissen kam. Hierzu müssen sich die Betroffenen artikulieren (d.h. von ihrer öffentlichen Autonomie gebrauch machen) und dazu tragen sie ihr Anliegen in die Öffentlichkeit, von wo aus es Grundlage von Parlamentsdebatten werden kann, wenn es vom Teilsystem Politik als regelungsbedürftige Materie wahrgenommen wird.

Damit ist die postmetaphysische Legitimation für Habermas ein Amalgam aus liberalen und republikanischkommunitaristischen (d.h. der Kommunitarismus stützt sich auf dem Republikanismus) Vorstellungen der demokratischen Selbstbestimmung und erst durch diese Verschmelzung ein geeignetes Instrument, um Inklusion wie Integration in säkularen, ethisch wie ethnisch heterogenen Gesellschaften zu gewährleisten. Die Legitimationsfrage bezieht sich auf das Recht und die Herrschaftsordnung und fragt, unter welchen Voraussetzungen beide gerechtfertigt und anerkennungswürdig sind. An verschiedenen Stellen ⁸⁵ vergleicht Habermas die liberale und republikanischkommunitaristische Antwort hinsichtlich der Legitimationsfrage, zeigt deren Spannungsverhältnis auf - die liberale Theorie sieht in der Wahrung der Menschenrechte den Prüfstein für die Legitimation, die republikanische Theorie dagegen in der Wahrung der politischen Bürgerrechte - und löst selbiges mit dem Nachweis ihrer Gleichursprüng-

⁸⁰ Habermas(1999a), 170 f.

⁸¹ Taylor, 168 (im Original nicht kursiv) ⁸² vgl. Habermas (1995), 153 f. ⁸³ Habermas (2001), 136 ⁸⁴ Habermas (2001), 144

⁸⁵ siehe etwa Habermas (2001), 133-140; (1999a), 277-293 und 298-303; (1998a), 109-151 und pass.

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lichkeit auf. Ergebnis ist sein Modell deliberativer Demokratie. Da in diesem Liberalismus und Republikanismus einmünden, möchte ich ihre Kernpunkte in der habermasschen Lesart tabellarisch gegenüberstellen und anschließend zusammenführen.

Taylor ergreift Partei für das republikanisch-kommunitaristische Modell und setzt den prozeduralen Liberalismus mit dem hier charakterisierten Liberalismus gleich. Das führt ihn dann zu der Fragestellung: »Wollen wir eine Demokratie, die die individuelle Freiheit zu ihrem Mittelpunkt macht, oder eine, die mehr auf Partizipation und Selbstregulierung setzt?« ⁸⁸ Dies ist für Habermas jedoch eine falsche Disjunktion, da ein richtig verstandener Liberalismus prozedural sein muss, daher republikanische Elemente in sich einschließt und demzufolge mitnichten paternalistisch ist. Die Entscheidung, zu der Taylor drängt, stellt sich für Habermas also gar nicht. Außerdem setzt ihm die Möglichkeit zur Selbstregierung die individuelle Freiheit (die private Autonomie) voraus. Damit überwindet er den von Taylor postulierten Gegensatz.

Schon Rousseau und Kant wollten diesen vermeintlichen Gegensatz zwischen Liberalismus und Republikanismus aufheben, doch scheiterten ihre Versuche, da Rousseau letztlich eher republikanisch und Kant eher liberal ausgerichtet war. Habermas dagegen wählt weder einen subjektiven Ansatz, der bloß von den Teilen ausgeht (Liberalismus), noch einen kollektiven, der bloß vom Ganzen ausgeht (Republikanismus), sondern einen intersubjektiven bzw. diskurstheoretischen, der Teile und Ganzes in sich birgt.

⁸⁶ Habermas (1999a), 299

⁸⁷ Habermas (1999a), 298 f. ⁸⁸ Taylor (1997), 89

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In Übereinstimmung mit dem Republikanismus stellt er den politischen Meinungs- und Willensbildungsprozess in den Mittelpunkt; gegen die republikanische Demokratietheorie wendet er aber ein, dass nicht nur der Gemeinwille, sondern ebenso Argumente von der Peripherie in die Selbstgesetzgebung einfließen sollten. Gegen den Republikanismus und in Übereinstimmung mit dem Liberalismus ist Habermas der Meinung, dass die Auffassung, das Volk könne sich als Souverän bei der Gesetzgebung nicht vertreten lassen und müsse daher (potentiell) bei selbiger anwesend sein, unrealistisch ist und die vom Volk ausgehende Staatsgewalt durch Wahlen auf Repräsentanten übertragen werden muss. Diese Repräsentanten nehmen sich dann der Gesetzgebung an, werden aber von den Argumenten der Öffentlichkeit dabei beeinflusst.

Einen weiteren Einwand gegen den Republikanismus sieht er denn auch darin, dass nicht die Öffentlichkeit, sondern nur die Politik sich des Mediums Macht bedienen und die Öffentlichkeit lediglich Einfluss auf die Politik nehmen kann. Die Öffentlichkeit kann nur (auf Krisen) reagieren, während nur die Politik agieren kann. Allein »das politische Teilsystem [kann] ›handeln‹. Es ist ein auf kollektiv bindende Entscheidungen spezialisiertes Teilsystem, während die Kommunikationsstrukturen der Öffentlichkeit ein weitgespanntes Netz von Sensoren bilden, die auf den Druck gesamtgesellschaftlicher Problemlagen reagieren und einflussreiche Meinungen stimulieren. Die nach demokratischen Verfahren zu kommunikativer Macht verarbeitete öffentliche Meinung kann nicht selber ›herrschen‹, sondern nur den Gebrauch der administrativen Macht in bestimmte Kanäle lenken.« ⁸⁹ Kurz: Die Bürger diskutieren, die Parlamentarier aber entscheiden auf Grundlage der Diskussionen per Mehrheitsentschluss, ⁹⁰ weshalb sich erstere zwar noch als Autoren des Rechts verstehen können, sie dies eigentlich aber nur noch indirekt sind. Anders als der Republikanimus ist Habermas weiterhin der Meinung, dass die Politik - zumal in multikulturellen Gesellschaften - nicht mehr »Magd« der ethischen Konzeption der Mehrheitskultur sein darf. In ethisch pluralen Gesellschaften käme die substantiellen Ausrichtung von Politik und Recht an der Mehrheitskultur einer Tyrannei kollektiver Werte gleich. Prekär geriete die Integration kultureller Lebensformen von Minderheiten. Daher muss das Recht vom Guten entkoppelt und über dieses gestellt werden: Obwohl die Rechtsordnung selbst nicht ethisch neutral ist (sie wurzelt in einer Interpretation der westlich-universalen Verfassungsprinzipien, die jede Staatsnation auf-grund eigener historischer Erfahrungen vornimmt), kann »das verrechtliche Ethos einer Staatsnation zu den Bürgerrechten nicht in Wiederspruch geraten, solange sich der politische Gesetzgeber an rechtstaatlichen Grundsätzen und damit an der Idee der Verwirklichung der Grundrechte orientiert. Der ethische Gehalt einer alle Staatsbürger vereinigenden politischen Integration muss deshalb ›neutral‹ sein gegenüber den Differenzen, die innerhalb des Staates zwischen den ethisch-kulturellen, um je eigene Konzeptionen des Guten integrierten Gemeinschaften bestehen.« ⁹¹ Gegen den Liberalismus wendet er nun ein, dass die Orientierung nur an der privaten und die Ausblendung der öffentlichen Autonomie erstere beeinträchtigt, »denn die subjektiv-privaten Rechte können nicht einmal angemessen formuliert, geschweige denn politisch durchgesetzt werden, wenn nicht zuvor die Betroffenen selbst in öffentlichen Diskussionen die jeweils relevanten Hinsichten für die Gleich- und Ungleichbehandlung typischer Fälle geklärt und kommunikative Macht für die Berücksichtigung ihrer neu interpretierten Bedürfnisse mobilisiert haben.« ⁹² Die Geschichte des Feminismus dient Habermas hierfür als Beispiel und Beleg gleichermaßen: ⁹³ Daher ist er mit dem Re-

⁸⁹ Habermas(1999a), 290; vgl. (1998a), 449 f.

⁹⁰ Da nicht grenzenlos diskutiert werden kann, muss im Parlament irgendwann eine Entscheidung getroffen werden. Da die dortigen Mehrheitsbeschlüsse im Zusammenhang mit der deliberativen Praxis stehen, sind sie legitim (siehe Habermas 1998a, 371). ⁹¹ Taylor, 181

⁹² Habermas (1999aa), 664; vgl. (1999a), 303

⁹³ siehe Habermas (1999a), 244 f., 303 ff.; (1993), 154-157; Zunächst wurden Frauen den Männern formal gleichgestellt, damit sie im Wettbewerb die gleichen Chancen hatten. Da Frauen und Männer jedoch nicht gleich sind (Männer können z.B. einfach nicht schwanger werden), sollten wohlfahrtstaatliche Leistungen (Mutterschaftsurlaub) die Ungleichheit ausgleichen. Die Folge war natürlich, dass Frauen gegenüber Männern bei Einstellungen benachteiligt (während des Mutterschaftsurlaubs können sie nicht arbeiten, kosten dem Unternehmen aber Geld) und damitobwohl de jure gleichgestellt - erneut diskriminiert wurden. Für ihre private Lebensgestaltung ist es also erforderlich, dass Frauen über ihre öffentliche Autonomie die Möglichkeit eingeräumt wird, dass sie selbst in öffentlichen Diskussionen begründen, was rechtlich gleich und was un- gleich behandelt wird.

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publikanimus eins, dass die »Existenzberechtigung des Staates [..] nicht primär im Schutz gleicher subjektiver Rechte [liegt], sondern in der Gewährleistung eines inklusiven Meinungs- und Willensbildungsprozesses, worin sich freie und gleiche Bürger darüber verständigen, welche Ziele und Normen im gemeinsamen Interesse aller liegen.« ⁹⁴ Demnach besteht hier die Gleichursprünglichkeit zwischen privater und öffentlicher Autonomie, denn beide setzen sich wechselseitig voraus, ohne dass die eine dominant gegenüber der anderen wäre. Das Feminismusbeispiel sollte aber auch zeigen dass die Möglichkeit, ein gutes Leben führen zu können, von der rechtlichen Garantie beider Autonomien abhängt. Das Rechte muss einmal mehr über dem Guten stehen.

3.2.2 Die postnationale Konstellation

Stand im Kapitel 3.2.1 eher die Inklusion von Minderheiten im Vordergrund, geht es nun vordergründig um den Begriff der Nation bei Habermas. Der ursprüngliche Entwurf der deliberativen Demokratie (vorgelegt in Faktizität und Geltung) war nur auf den Nationalstaat zugeschnitten. Tatsächlich hat sich aber im Zuge der (ökonomischen) Globalisierung zunehmend eine Konstellation herauskristallisiert, die der Nationalstaat nicht mehr alleine bewältigen kann - eine Herausforderung also, auf die er eine Antwort finden muss. Zunächst stellt Habermas dar, wie die Legitimation des Nationalstaats und dessen Integrationskraft geschwächt werden, um dann in einem weiteren Schritt normativ darzutun, wie dieser Herausforderung begegnet werden kann. Geschwächt wird der Nationalstaat in vierfacher Hinsicht:

(1.) hinsichtlich seiner Handlungsfähigkeit: Die Liberalisierung der Finanzmärkte und die dadurch »zunehmende Kapitalmobilität erschwert den staatlichen Zugriff auf Gewinne und Geldvermögen, und die verschärfte Standortkonkurrenz führt zur Schrumpfung der nationalen Steuereinnahmen.« 95

(2.) hinsichtlich seiner sozialstaatlicher Leistungen: Soziale Mindeststandards sind (wie bereits vermerkt wurde) grundlegend für den demokratischen Prozess. Wenn sie aber aufgrund von (1.) nicht mehr gewährt werden, drohen Legitimationskrisen, wie sie sich heute in Apathie und Protestwahlen offenbaren. ⁹⁶ (3.) hinsichtlich seiner politischen Legitimation: Da zur Regelung der Probleme (1.) und (2.) vermehrt supranationale Kompetenzen erforderlich werden, wird die für den Nationalstaat konstitutive Grenze zwischen Innen- und Außenpolitik verwischt. ⁹⁷ Anders formuliert: Die Staatsbürger können sich nun nicht mehr als Autoren der sie als Adressaten betreffenden Rechtsnormen verstehen.

(4.) hinsichtlich der staatsbürgerlichen Solidarität: Konnte mit der Vorstellung einer Volksnation die Solidarität gegenüber kulturell Fremden vom persönlichen Bekanntenkreis auf die abstraktere Ebene des Nationalstaats hinausgeschoben werden, bedrohen nun Immigration (und der daraus hervorgehende Multikulturalismus) sowie Individualisierung diese Bande. 98

Kurz: (1.) und (2.) verkürzen den staatlichen Handlungsspielraums, was ein Legitimationsproblem verursacht. Die einzig akzeptable Strategie, den Problemen eines globalen Wirtschaftssystems begegnen zu können, liegt in der politischen Regulierung desselben - wohlgemerkt »ohne dessen eigene Logik anzutasten«. ⁹⁹ Dies kann in Europa nur gelingen, wenn die Politik der Wirtschaft auf supranationaler Ebene »nachwächst« und im Rahmen einer gemeinsamen Steuer-, Sozial- und Wirtschaftspolitik der EU-Staaten selbige zu regulieren versucht. Ein einzelner Staat hat dagegen kein Gestaltungspotential. Aber auch hieraus folgt (3.) ein Legitimationsproblem, da sich die Bürger der einzelnen EU-Staaten nicht mehr als Autoren des sie betreffenden Rechts verstehen können. D.h.: Das Integrationsmedium Geld kann

⁹⁴ Habermas (1998a), 329

⁹⁵ Habermas (1998c), 106 ⁹⁶ siehe ibid., 117-122 ⁹⁷ siehe ibid., 109 ⁹⁸ siehe ibid., 110-116

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durch das Integrationsmedium Macht nur reguliert werden, wenn das Integrationsmedium Solidarität nicht marginalisiert wird. Der Nationalstaat wird zudem, zweitens, von innen durch Immigration/Multikulturalismus und Individualisierung her-ausgefordert. Die Folge ist hier die Erosion der kollektiven Identität, woraus sich (4.) ein Solidaritätsproblem ergibt, das zur Exklusion kulturell Fremder führen kann, aber nicht führen muss, wenn die Umstellung (wie gesehen) vom Kultur- zum Verfassungspatriotismus gelingt.

Zur supranationalen Regulierung gibt es für Habermas keine Alternative. ¹⁰⁰ Bleibt in Europa daher nur die »offensive Variante des Dritten Weges« - der Vorrang der Politik vor der Logik des Marktes. ¹⁰¹ Im Falle Europas müsste also die EU zu einer politischen Union zusammenwachsen. Doch fehlt ihren Institutionen (Europäische Kommission, Europäischer Gerichtshof, Ministerrat) hierfür noch die demokratische Legitimation, was ein wachsendes politisches Unbehagen (»Eurosklerose«) nach sich zieht und ein Integrationsproblem verursacht: Die Schaffung supranationaler Institutionen geht nicht notwendig mit einer Stärkung der Politik einher. Je mehr politische Entscheidungen zwischenstaatlich durch Beamte, die der nationalen Demokratie entzogen sind, vereinbart werden, desto mehr entziehen sie sich einer nur national organisierten Meinungs- und Willensbildung. ¹⁰² Legales Recht aber hat in säkularen Gesellschaften keine integrative Kraft, weshalb der Prozess der europäischen Einigung scheitern könnte. Es bedürfte zur Behebung dieses Legitimationsdefizits einer europaweiten Demokratie und demokratischen Rechtssetzung. Doch dazu, so Habermas, bedürfte es zuvor einer europaweiten Solidarität zwischen den EU-Bürgern. Hier ergießt sich alter Wein in neue Schläuche: Genau dieses Problem stellte sich nämlich bei der Gründung demokratischer Verfassungsstaaten schon einmal (siehe weiter vorn im Text). Die damalige Umgestaltung des absolutistischen Staates in einen demokratischen Verfassungsstaat hätte ohne die Kraft eines neuen Zusammengehörigkeitsgefühlsdes nationalen Bewusstseins und der daraus erwachsenen nationalen Solidarität - nicht vollzogen werden können. Auch heute gilt für Habermas, »dass es eine europaweite demokratische Willensbildung [...] ohne eine erweiterte solidarische Grundlage nicht geben kann. Die bislang auf den Nationalstaat beschränkte staatsbürgerliche Solidarität müsste sich auf die Bürger der Union derart ausdehnen, dass beispielsweise Schweden und Portugiesen bereit sind, füreinander einzustehen.« ¹⁰³ Ohne eine postnationale Solidarität also keine postnationale Demokratie und ohne sie keine postnationale Integration. Wir haben es hier erneut mit einem Junktim zu tun.

Die Frage nach der europäischen Solidarität ist äquivalent zur Frage: Kann sich eine europäische Staatsbürgerschaft konstituieren? »Damit meine ich [...] das Bewusstsein ›der Verpflichtung auf ein europäisches Gemeinwohl‹.« ¹⁰⁴ Kann sich ein solches (d.h. eine europäische Solidarität) nicht bilden, kommt keine europäische Zivilgesellschaft und Öffentlichkeit zustande und ohne sie kein diskursiver Rechtssetzungsprozess, der auf europäischer Ebene für legitimes Recht bürgt.

Prinzipiell gilt für Habermas, dass was schon auf der nationalen Ebene funktionierte, auch auf der postnationalen Ebene funktionieren kann. Der Grundgedanke ist der, dass nationale Identität und Solidarität dereinst künstlich mit-

⁹⁹ Habermas(1998b), 649; Begründung: »Man muss die Differenzierungsgewinne einer kapitalistischen Ökonomie anerkennen ohne jene sozialen, kulturellen und ökologischen Kosten zu unterschlagen oder als Naturschicksal hinzunehmen« (Habermas 1995, 145).

¹⁰⁰ siehe Habermas (1999a), 187; Weder die protektionistische (Schließung des Staates), noch die neoliberale (Öffnung des Staates für wirtschaftliche Imperative) sind Habermas eine Alternative: Zum ersten ist unklar, »wie eine Weltgesellschaft wieder in ihre Segmente zerlegt werden könnte« (Habermas 1998c, 124). Außerdem würde so xenophoben Bewegungen der Weg geebnet (siehe Habermas 2001, 94). Obendrein zeigen ja gerade die Legitimationsprobleme die Grenzen nationalstaatlichen Handelns auf (Habermas, 1995, 187). Die zweite »Option« ist ebenso wenig eine, da sie blind ist bzgl. Fragen nach der menschlichen Würde, nach der Selbstgesetzgebung, nach sozialer Gerechtigkeit und, da Märkte in der Sprache der Preise codiert sind, auch blind gegenüber externen Kosten (z.B. Umweltzerstörung) - und deshalb keine Antwort auf das Legitimationsproblem bietet (Habermas 1998c, 142 f.; vgl. 2001, 92 ff.). Auch die dritte Option (»die defensive Variante des Dritten Weges«), welche dafür plädiert, die Bürger für einen transnationalen Kapitalismus wettbewerbsfähig zu machen (»Hilfe zur Selbsthilfe«), ist problematisch, da sie Erwerbsarbeit als den Schlüsselfaktor der sozialen Integration ansieht, Gerechtigkeit auf Chancengleichheit reduziert (moralisches Problem) und den Bürgern eine »weltmarktorientierte Lebensform« abverlangt (ethisches Problem). (siehe Habermas 2001, 95 f.) ¹⁰¹ siehe Habermas (2001), 96 f.

¹⁰² »Die Implementierung Brüsseler Entscheidungen berührt nach manchen Schätzungen schon 70% der nationalen Gesetzgebungsprozesse, ohne dass diese Materien dem öffentlichen politischen Streit in den nationalen Arenen ausgesetzt würden, zu denen die Inhaber europäischer Pässe ja allein Zugang haben.« (Habermas 2001, 116; vgl. 1998b, 646; Habermas 1999a, 646) ¹⁰³ Habermas (2001), 101; vgl. (1998c), 35 ff.

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tels Geschichtsschreibung, Massenkommunikation und dem Wehrdienst zur Verteidigung des Vaterlandes erzeugt wurden, und dass dies auf höherer Ebene erneut möglich ist. 105

Nun bildete sich im Nationalstaat eine Öffentlichkeit aber auf der Basis einer durch die Massenmedien vermittelten kulturell fundierten (gemeinsame Abstammung, Geschichte, Sprache) Solidarität, die es auf europäischer Ebene so nicht gibt. Den Anfang, sollte daher eine Diskussion über eine europäische Verfassung machen, da diese wie kein anderer Gegenstand geeignet scheint, einen europaweiten Diskurs in Gang setzen zu können (schließlich geht es um die Wahrung von Interessen). ¹⁰⁶ Durch diesen Diskurs könnte sich, ohne dass es zuvor einer postnationalen Solidarität bedürfte, eine europäische Öffentlichkeit konstituieren. ¹⁰⁷ Sollte auf diese Weise eine legitime europäische Verfassung zustande kommen, würde sie die weiter vorne angeführten, fünf Typen von Grundrechten beinhalten, welche das Demokratieprinzip der Rechtssetzung ermöglichen. Auf diese Weise wären eine rechtlich vermittelte Einheit im Verfahren und die Grundlage für einen europäischen Verfassungspatriotismus geschaffen. Kombiniert mit der Tatsache, dass eine europäische Einheit bereits durch eine gemeinsame systemische (durch die Integrationsmedien Geld und Macht: gemeinsamer Binnenmarkt mit gemeinsamer Währung, sowie eine gemeinsame Verwaltung), und eine soziale (gemeinsamer kultureller Hintergrund und geteilte historische Erfahrungen mit dem Nationalismus, Englisch als erste Zweitsprache) Integration ¹⁰⁸ mehr oder weniger realisiert ist, könnte alsbald eine europäische Solidarität entwachsen. Auf dieser Grundlage könnte dann a) eine europäische Zivilgesellschaft, b) eine europäische Öffentlichkeit hervorgehen. Diese sind ja Voraussetzungen für eine europäische deliberative Demokratie - also der für legitimes Recht bürgenden legitimen Herrschaftsordnung. Mit ihr kann das bewahrt werden, was der privaten Autonomie erst ihren Gebrauchswert verleiht und dadurch demokratische Partizipation ermöglicht und zur demokratischen Partizipation motiviert.

Da das legitime europäische Recht ethisch neutral wäre, bliebe die nationale bzw. kulturelle Vielfalt auch bei einer einheitlichen Verfassung bestehen und böte den EU-Bürgern die Möglichkeit, für die Integrität ihrer Lebensform zu »kämpfen« (soweit sie verfassungskonform ist), sollte diese noch nicht ausreichend anerkannt sein. Der Nationalstaat würde so nicht ausgelöscht, sondern (im dreifachen Sinne Hegels) »aufgehoben« werden. Gerade dies ist für die Integration Europas von großer Bedeutung: »Ich vermute, dass multikulturelle Gesellschaften durch eine noch so bewährte politische Kultur nur dann zusammengehalten werden können, wenn sich Demokratie nicht nur in Gestalt von liberalen Freiheits- und politischen Teilnahmerechten auszahlt, sondern auch durch den profanen Genuss sozialer und kultureller Teilhaberechte. Die Bürger müssen den Gebrauchswert ihrer Rechte auch in der Form sozialer Sicherheit [sozialstaatliche Leistungen] und reziproken Anerkennung verschiedener kultureller Lebensformen erfahren können. Die demokratische Staatsbürgerschaft wird eine integrative Kraft nur entfalten, d.h. Solidarität zwischen Fremden stiften, wenn sie sich als ein Mechanismus bewährt, über den die Bestandsvoraussetzungen für erwünschte Lebensformen tatsächlich realisiert werden.« ¹⁰⁹ Damit entsagt Habermas einem genuinen europäischen Verfassungs-

¹⁰⁴ Habermas(1998b), 645

¹⁰⁵ siehe Habermas (2001), 102, 117 f.; (1998c), 153 f.; (1998b), 635; »Europa muss sozusagen die Logik jenes Kreisprozesses, worin sich der demokratische Staat und die Nation gegenseitig hervorgebracht haben, noch einmal reflexiv auf sich selbst anwenden« (Habermas 2001, 118). ¹⁰⁶ siehe Habermas (2001), 102, 118 f.

¹⁰⁷ Damit ist keine europäische Superöffentlichkeit gemeint: Die »europäische Öffentlichkeit [...] kann nur so entstehen, dass sich die intakt bleibenden Kommunikationskreisläufe der nationalen Arenen füreinander öffnen. [...] Die nationalen Medien eines Landes müssen nur die Substanz der in anderen Mitgliedsländern geführten Kontroversen aufnehmen und kommentieren. Dann können sich in allen Ländern parallele Meinungen und Gegenmeinungen an derselben Sorte von Gegenständen, Informationen und Gründen herausbilden« (Habermas 2001, 120 f.).

Es könnte sich eine europäische Zivilgesellschaft und Öffentlichkeit auch - wie die ja auf der nationalen Ebene geschieht - aufgrund von Krisen bzw. Herausforderungen formieren, deren Auswirkungen europaweit zu spüren sind und für deren Lösung die EU-Staaten zusammenarbeiten müssen. Ein solches Problem könnten Immigration und Multikulturalismus sein (Habermas 1998b, 650; vgl. 1995, 182).

¹⁰⁸ siehe Habermas (2001), 122 ff.; Die über die demokratische Staatsbürgerschaft laufende politische Integration wäre ein Aspekt der allgemeinen Sozialintegration (siehe Habermas 1998b, 643 f.). ¹⁰⁹ EA, 143 (im Original kursiv)

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patriotismus, den er anderer Stelle noch für möglich gehalten hatte ¹¹⁰ und erachtet ein gewisses Maß an Kulturpatriotismus für notwendig. Abermals kommt er seinen kommunitaristischen Kritikern also entgegen. Die nationale Vielfalt (d.h. die nationalen Identitäten) muss unter dem Dach einer europäischen Staatsbürgerschaft folglich erhalten bleiben, gleichwohl könnte sich auf dieser Basis eine europäische Identität entwickeln. »Europäische Identität kann [..] nichts anderes bedeuten als Einheit in der nationalen Vielfalt«. ¹¹¹ Die Vorbilder für ein solches Identitätskonzept liefern Habermas die USA und die Schweiz. Beides sind Staatsbürgernationen, die sich trotz eines ethischen und ethnischen Pluralismus konstituieren konnten und schon seit Jahrhunderten bestehen. Beide Nationen zeigen zudem, dass die demokratische Praxis nicht auf eine homogene ethnische Basis angewiesen ist. ¹¹² Gleichwohl - die postnationale Konstellation dürfte langfristig gesehen (wie es die nationale gewesen ist) nur ein Durchgangsstadium der Geschichte sein. Sie wird vermutlich dereinst durch eine kosmopolitische Konstellation abgelöst werden. Die Notwendigkeit hierfür ist jedenfalls schon jetzt gegeben: Schließlich ist die Wirtschaftwelt nicht nur postnational, sondern transnational und dies bedeutet, dass die Regulierung des globalisierten Marktverkehrs und seiner Folgeprobleme global handlungsfähige politische Akteure fordert. »Die Politik wird gegenüber globalisierten Märkten erst ›aufholen‹ können, wenn es auf weitere Sicht gelingt, für eine Weltinnenpolitik eine tragfähiger Infrastruktur hervorzubringen, die von demokratischen Legitimationsprozessen gleichwohl nicht entkoppelt ist.« ¹¹³ Das Fernziel wäre eine »Weltinnenpolitik ohne Weltregierung«. ¹¹⁴ Dergleichen erfordert z.B. einen Wertekonsens (etwa die Charta der UN von 1945) und eine Weltöffentlichkeit, die zumindest durch die Kommunikationstechnologien technisch möglich ist. Tatsächlich kam sie anlässlich des Vietnam- und Golfkriegs auch schon temporärthemenspezifisch und kommt sie mit der Gründung von NGOs themenspezifisch zustande. Auch der Weg zum Weltfrieden kann in der Weiterführung von Kant nur über einen Weltbürgerstatus herbeigeführt werden. Ein Ausbau der UN-Sicherheitsrates (sie ist für Habermas auf kosmopolitischer Ebene das, was auf postnationaler die EU ist) zur handlungsfähige Exekutive, die bei Menschenrechtsverletzungen mit eigenen Streitkräften in die staatliche Souveränität eingreifen kann, ist dazu notwendige Bedingung. Das diskursiv zustande gekommene Weltbürgerrecht soll das Landesrecht brechen können und als Weltbürger soll jeder Staatsbürger gelten. 115

3.3 Kritik

Kein Kritikpunkt ist die Diskrepanz zwischen Ideal und Faktischem: Offensichtlich wird sie bei der Frage, was Parlamentarier eigentlich an die kommunikative Macht der Öffentlichkeit bindet? Führen legitime Verfahren stets zu legitimenweil vernünftigen - Resultaten? Wie ist es um den Zusammenhang von kommunikativer und administrativer Macht bestellt, wenn eine Minderheit zwar die besseren Argumente hat, aber einer mehrheitlichen Opposition gegenübersteht (wie dies bspw. in der »Doppelpass-Debatte« der Fall war)? Es ist in diesem Fall kaum anzunehmen, dass die auf ihre Wiederwahl bedachten Parlamentarier bei der Gesetzgebung den zwanglosen Zwang des besseren Argumentes der Mehrheitsmeinung vorziehen, sondern vielmehr strategisch agieren werden. Schließlich sind Politiker um Zustimmung und Wiederwahl bemüht. Wenn nun die Mehrheitsmeinung letztlich obsiegt, müsste man an den Bürgern ansetzten: ¹¹⁶ Die deliberative Demokratie überzeugt erst, wenn aus der Zivilgesellschaft mehrheitlich rationale und moralische Argumente an die Öffentlichkeit und von dort in die Parlamente dringen. Dazu bedarf es aber einer Mehrheit kommunikative handelnder Personen bzw. post-konventioneller Ich-Identitäten, die es gegenwärtig wohl in kei-

¹¹⁰ sieheHabermas (1998b), 651

¹¹¹ Habermas (1999a), 191

¹¹² vgl. Habermas´ Auseinandersetzung mit Carl Schmitt, welcher u.a. der Ansicht ist, nationale Homogenität sei eine notwendige Bedingung für Demokratie (Habermas (1999a, 160-164, 168 f.).

¹¹³ Habermas (2001), 97 (im Original nicht kursiv), vgl. 103; (1998c), 85, 156; »Das Ziel müsste sein, die soziale Spaltung und Stratifikation der Weltgesellschaft ohne Beeinträchtigung der kulturellen Eigenart zu überwinden.« (Habermas 2001, 103) ¹¹⁴ Habermas (1998c), 156 ¹¹⁵ siehe Habermas (1999a), 192-236

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ner Gesellschaft gibt. ¹¹⁷ Kurz: Habermas´ Rechts- und politische Theorie ist auf das Ideal kommunikativ Handelnder zugeschnitten ¹¹⁸ und die sind (gegenwärtig) spärlich gesät. Habermas aber hat keine deskriptiven, sondern einen normativen Anspruch: ¹¹⁹ Sein Ideal und kritischer Maßstab zugleich ist die »ideale Kommunikationsgesellschaft«gleichsam eine utopische Energie für das 21. Jahrhundert: »Der utopische Gehalt der Kommunikationsgesellschaft schrumpft auf die formalen Aspekte einer unversehrten Intersubjektivität zusammen. [...] Was sich normativ auszeichnen lässt, sind notwendige, aber allgemeine Bedingungen für eine kommunikative Alltagspraxis und für ein Verfahren der diskursiven Willensbildung, welche die Beteiligten selbst in die Lage versetzen könnten, konkrete Möglichkeiten eines besseren und weniger gefährdeten Lebens nach eigenen Bedürfnissen und Einsichten aus eigener Initiative zu verwirklichen.« 120

Mave Cooke wirft Habermas vor, sein Konzept der ethischen Neutralität und der damit verbundenen Betonung der Autonomie des Einzelnen für sich eine Konzeption des Guten zu wählen, exkludiere unvermeidlich jene Konzeptionen, welche dieser Autonomie nicht den gleichen Stellenwert einräumen. Für Habermas kann es für jene, die im Westen sozialisiert wurden, keine Alternative zu einer ethischen Konzeption der individuellen Autonomie geben. Damit ist aber, kritisiert Cooke, dieses Autonomieideal diskursimmun geworden und einem Lernprozess verschlossen. 121

Für Habermas ist das Demokratieprinzip deshalb inklusiv, weil ein Diskurs (bzw. das Diskursprinzip) ethisch neutral ist, mittels ihm ethisch neutrale Rechtsnormen beschlossen und Ungleiche damit gleich behandelt werden. Taylor aber greift diese angebliche ethische Neutralität des Diskursverfahrens an: Für ihn »hat noch niemand eine Prozedur entwickelt, die von allen Betroffenen als neutral angesehen wird.« ¹²² Wo liegt das Problem? Habermas nennt den Univer-salisierungsgrundsatz »U«, eine Regel, die aussagt, wie die in Diskursen vorgetragenen Gründe beschaffen sein müssen, um alle zurechnungsfähigen Menschen überzeugen zu können. »U« besagt, »dass eine Norm genau dann gültig ist, wenn die voraussichtlichen Folgen und Nebenfolgen, die sich aus ihrer allgemeinen Befolgung für die Interessenlagen [pragmatisch] und Wertorientierungen [ethisch] eines jeden voraussichtlich ergeben, von allen [»Moralprinzip«] Betroffenen gemeinsam zwanglos akzeptiert werden könnten.« ¹²³ Für Habermas gilt nun, dass diese »Beratungs- und Rechtfertigungspraxis, die wir Argumentation nennen, in allen Kulturen und Gesellschaften (wenn auch nicht notwendig in institutionalisierter Form, so doch als eine informelle Praxis) anzutreffen ist und dass es für diese Art der Problemlösung keine Äquivalente gibt.« ¹²⁴ Daher sei das Diskursprinzip ethisch neutral und somit universalisierbardies ist seine Neutralitätsthese. Dagegen ist Taylor der Meinung, dass dieses auf rationale Verständigung beruhende Verfahren auf starken Wertungen basiere. Dies wird offensichtlich, wenn sich ein Diskursteilnehmer fragt, warum er eigentlich nach einer rationalen, diskursiv beschlossenen Norm handeln solle. In der Begründung dafür ist eine auf Kant zurückgehende starke Wertung inhärent, denn dieser hatte den Menschen als Vernunftwesen bestimmt: »Wir sind vernünftige Wesen, und dieser Vernunft gemäß sollen wir handeln. Wir sollen Achtung haben vor der Vernunft

¹¹⁶ siehe Habermas (1995), 168

¹¹⁷ Ablesbar ist dies in modernen Staaten bspw. an der Auflagenzahl populistischer Zeitungen und Zeitschriften sowie an der Resonanz auf politischen Populismus - allein der Begriff Populismus« ist vor diesem Hintergrund recht vielsagend. Jürgen Gerhards kommt in seiner Studie (von 1970-1994 unterzog er publizierte Beiträge zum $218 einer Inhaltsanalyse) zu dem Schluss, dass in der Öffentlichkeit nur wenig rational diskutiert werde, so dass dies den Kriterien von Habermas´ Modell einer diskursiven Öffentlichkeit nicht genügt. Zwei Drittel aller Beiträge vertraten einen (wertgeladenen) Standpunkt, ohne diesen zu begründen. Zudem bezogen sich die Autoren nur selten aufeinander, so dass kaum ein Austausch von Argumenten zustande kam. Obendrein nahm das Rationalitätsniveau im Laufe der Jahrzehnte nicht zu, sondern sogar ab, was einen Lernprozess im Sinne einer gestärkten Mehrheitsmeinung ausschließt (siehe Gerhards). ¹¹⁸ siehe Habermas (1999a), 166 ¹¹⁹ siehe etwa Habermas (1999a), 191 ¹²⁰ Habermas (1985), 161 f. ¹²¹ siehe Cooke, 278-283 ¹²² Taylor (1997), 93 ¹²³ Habermas (1999a), 60 (im Original kursiv) ¹²⁴ ibid., 60 f. (im Original nicht kursiv); vgl. (1991), 185

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sowohl in uns als auch in anderen.« ¹²⁵ Taylor stellt außerdem die noch grundlegendere Frage, warum man die rationale Verständigung überhaupt vorziehen und als erwünschtes Ziel ansehen solle? ¹²⁶ Auch dieser Entschluss, Handlungen mittels rationaler Verständigung koordinieren zu wollen, ist für Taylor die Frucht einer starker Wertung, damit aber partikular und auf nicht-abendländische Kulturen nicht zu übertragen. Rationalität ist demnach ein ethisches Prinzip, der Diskurs eine Verfahrensethik, und darum nicht universalisierbar. Man könnte so fortfahren und behaupten, auch das liberale, Neutralität versprechende Postulat vom Vorrang des Rechten vor dem Guten sei selbst eine Konzeption des Guten - und Taylor tut dies auch: So ist ihm der Liberalismus »ein Widerspruch in sich [..], ein Partikularismus unter der Maske des Universellen«, ¹²⁷ eine aus dem Christentum hervorgegangene »kämpferische Weltdeutung«, ¹²⁸ die mit anderen Kulturen unvereinbar ist.

Auch gegen den Verfassungspatriotismus als Quelle für eine kollektive Identität hat Taylor Einwände: Zunächst stellt er fest, dass Demokratie eine gemeinsame Identität erfordert, die Bürger müssen einander als zum selben Projekt eingebunden und zugehörig empfinden, sonst würden sie keine Opfer füreinander bringen. »Die Einheit, die ein demokratisches Land braucht, muss für die Menschen selbst signifikant sein.« ¹²⁹ Soweit würde Habermas zustimmen. Taylor verweist aber dann darauf, dass es in Frankreich und den USA zwar einst jenen Verfassungspatriotismus, wie Habermas ihn im Sinn hat, gab, dort aber mittlerweile eine Verschiebung zum Nationalismus stattgefunden habe. Die Ursache für diese Verschiebung findet er vor allem im Wandel vom elitären Identitätsbildungskonzept der Ehre (Bevorzugung des Bessergestellten) zum egalitären der Würde (jedem Menschen kommt Würde zu): Die Identität eines Individuums ergibt sich nun nicht mehr aus dessen Stellung innerhalb einer hierarchischen Ordnung, sondern durch einen dialogischen Prozess der Anerkennung durch die anderen. ¹³⁰ Taylor führt nun diese beiden Stränge zusammen und kommt zu dem Ergebnis, dass es dann nicht gelingt politische Gruppen eine gemeinsame Identität zu geben, wenn sie »aus zwei Volksgruppen bestehen und die beiden Volksgruppen mit der gegenseitigen Anerkennung Mühe haben«, oder wenn »eine der beiden sich durch die andere nicht anerkannt fühlt«, weil sie von der Mehrheit nicht anerkannt wird. ¹³¹ Damit zeigt er aber nicht, wie dies a) zum Nationalismus in Frankreich, in den USA oder sonst wo geführt haben soll und dass dies b) ein zwingender Prozess bei der Zusammenführung mindestens zweier Volksgruppen sein muss. So räumt er für die EU immerhin ein, dass man dort die Nachtseite nationaler Identitäten erfahren hat »und das Bedürfnis verspürt, nach anderen einheitsstiftenden Prinzipien wie dem Verfassungspatriotismus zu suchen.« ¹³² Für andere Regionen aber gelte dies nicht: Ohne historische Erfahrung könne man nicht einfach ein einheits- bzw. identitätsstiftendes Prinzip wie den Verfassungspatriotismus verordnen. Damit schließt Taylor allerdings kategorisch aus, dass kollektive Akteure auch durch die Erfahrungen anderer lernen könnten.

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¹²⁵ Taylor (2002a), 45

¹²⁶ ibid., 45 f. ¹²⁷ Taylor (1993), 34 f. ¹²⁸ ibid. (1993), 57 ¹²⁹ Taylor (1994), 46 ¹³⁰ siehe ibid., 45 vgl. (1993), 15 f. ¹³¹ Taylor (1994), 45 f. ¹³² ibid., 46

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