Inhaltsverzeichnis

1  Einleitung  1

2  Die philosophische Entwicklung Arnold Gehlens  2

3  Gehlens Humanismuskritik in Moral und Hypermoral“  8

3.1  Der Begriff des Humanitarismus“ und Gehlens Kritik an der  

humanistischen  Ethik  9

3.1.1  Das historische Argument: Humanismus als Symptom  

der  Dekadenz  11

3.1.2  Das politische Argument: Humanismus als Gefahr f ur  

die  Staatstugenden  13

3.1.3  Das anthropologische Argument: Humanismus als  

uberdehntes  Familienethos  15

3.2  Kritik der antihumanistischen Argumente Gehlens  17

3.2.1  Vor uberlegung zu Gehlens Methode: Entlarvungstech-  

nik  und empirische Ethik  17

3.2.2  Kritik des historischen Argumentes  22

3.2.3  Kritik des politischen Argumentes  24

3.2.4  Kritik des anthropologischen Argumentes  30

4  Gehlens Programm der pluralistischen Ethik und der Vor-  

wurf  der Moralhypertrophie  34

4.1  Die Unzul anglichkeit von Gehlens pluralistischer Ethik  34

4.2  Die bedingte Berechtigung von Gehlens Vorwurf der Moralhy-  

pertrophie   36

4.3  Die Grenzen des Vorwurfs der Moralhypertrophie  38

5  Gegenentwurf: Hierarchische Ethik und Humanit at als Pri-  

m  artugend  38

6  Schluß  40

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1 Einleitung

In dieser Arbeit soll die Kritik, die Arnold Gehlen in seinem Werk ” Hypermoral“ ¹ am Humanismus ¨ ubt, dargestellt und kritisch durchleuchtet

werden. Gehlens Kritik am Humanismus zielt vor allem auf dessen ethische Seite, wenn er auch die andere Seite des Humanismus, das humane Ideal als Ziel der Selbsterziehung, als ¨ uberm¨ aßige menschliche Selbstbezogenheit

ebenfalls ablehnt. Deshalb konzentriert sich diese Arbeit auf die Er¨ orterung der ethischen Fragen, zumal die Diskussion eines Ideals andere Methoden und Fragestellungen erfordern w¨ urde als die Kl¨ arung ethischer Streitfragen. In einem gewissen Rahmen ist es dabei notwendig, unmittelbar auf einige Fragen der Ethik einzugehen. Hierbei weicht diese Arbeit von den ” Vorgaben“

Gehlens ab: W¨ ahrend Gehlen in seinem Werk die Fragen der Ethik vornehmlich auf einer metatheoretischen Ebene behandelt, werden in dieser Arbeit die ethischen Fragen unmittelbar angegangen, d.h. im Vordergrund steht (beispielsweise) die Frage ” Was ist Gerechtigkeit?“ und nicht ” Wie entsteht der

Begriff der Gerechtigkeit?“. Diese Herangehensweise wird zu Beginn des kritischen Teils dieser Arbeit (Kapitel 3.2) gerechtfertigt. Ihr liegt die Vorstellung zu Grunde, daß es nicht die Aufgabe der Philosophie ist, ihre Zeit in Gedanken zu fassen oder ihre eigene Geschichte zu reflektieren, sondern daß sie die

Antworten auf ganz bestimmte Fragen suchen soll ( Was soll ich tun?“, ”

”

dieser Fragen braucht die Philosophie ihre eigene Geschichte nicht zu kennen; h¨ ochstens kann eine Kenntnis der im Laufe der Geschichte zu diesen Fragen gegebenen Antworten hilfreich sein. Deshalb liegt in dieser Arbeit der Akzent auch nicht auf der historischen Erarbeitung des Ursprungs und der Herkunft von Gehlens Gedanken sondern auf der Behandlung der ethischen Sachprobleme, die Gehlens ” ethischer Pluralismus“ aufwirft. Dies spiegelt sich auch in der Verwendung der Sekund¨ arliteratur wieder. Wenig Gebrauch wurde von Sekund¨ arliteratur gemacht, die lediglich den Inhalt von Gehlens Philosophie darstellt oder die geistesgeschichtliche Position von Gehlens Philosophie aufhellt. Statt dessen wurde h¨ aufiger auf Werke zur¨ uckgegriffen, die sich den einzelnen Sachbereichen widmen, die von Gehlens Ausf¨ uhrungen miterfaßt sind.

Die Arbeit ist so aufgebaut, daß nach einer kurzen Skizze der Grundpositionen von Gehlens Philosophie zun¨ achst Gehlens kritische Einw¨ ande gegen die humanistische Ethik zusammenh¨ angend dargestellt werden. Darauf folgt eine eingehende Kritik der einzelnen Argumente Gehlens. Ausgehend von

¹ Arnold Gehlen: Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, Wiesbaden, 5.Aufl., 1986, im folgenden zitiert als Gehlen: Hypermoral.

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dieser Kritik wird Gehlens Ansatz einer pluralistischen Ethik grunds¨ atzlich in Frage gestellt. Da die reine Kritik niemals ganz ¨ uberzeugend bleibt, sofern nicht auch positive M¨ oglichkeiten aufgezeigt werden, wird zum Abschluß der Arbeit umrißhaft eine humanistische Ethik konstruiert, die die Einw¨ ande Gehlens gegen den Humanismus ber¨ ucksichtigt, soweit diese berechtigt sind.

2 Die philosophische Entwicklung Arnold

Gehlens

Arnold Gehlen (geb. 1904 in Leipzig, gest. 1976 in Hamburg) studierte Philosophie in K¨ oln und Leipzig. Dort promovierte er 1927 bei Hans Driesch und wurde 1934 Nachfolger auf dessen Lehrstuhl. In seinen fr¨ uheren Schriften zeigt sich Gehlen vor allem der Lebensphilosophie und dem Deutschen Idealismus, insbesondere Fichte, zugeneigt. ² Weisen diese Schriften, bei denen, wie im Bereich der akademischen Philosophie ¨ ublich, vor allem andere

Philosophen (und weniger bestimmte philosophische Probleme) im Zentrum stehen, noch eine relativ große Spannbreite auf, ohne allzu deutlich schon irgend eine Festlegung erkennen zu lassen, so hat Gehlen in seinem 1940

erschienen Hauptwerk ”

sophischen Anthropologie gefunden. Gehlens Werk ”

tur und seine Stellung in der Welt“ stellt einen vorl¨ aufigen H¨ ohepunkt der im 20.Jahrhundert mit den bahnbrechenden Werken Schelers und Plessners neu erwachten philosophischen Anthropologie dar. ³ W¨ ahrend Schelers Werk sowohl hinsichtlich der ¨ uberwiegend geisteswissenschaftlichen Methode als auch in der Denkweise und Begriffswahl (Geist-Seele Dualismus, metaphysische Sonderstellung des Menschen) noch durchaus traditionell gehalten ist, l¨ ost sich Gehlen von solchen ¨ uberkommenen Bindungen, indem er unter wissenschaftspragmatischer Umgehung eingefahrener Fragestellungen und systematischer Heranziehung der wissenschaftlichen Erkenntnisse aus Biologie und Zoologie ein integrierendes Gesamtbild des Menschen zu entwerfen versucht, welches die Ergebnisse der verschiedenen humanen Einzelwissenschaften zusammenf¨ uhrt und philosophisch ausdeutet. Gehlen legt dabei ein Konzept von Philosophie zu Grunde, das er als ” empirische Philosophie“ bezeichnet,

ein Ansatz f¨ ur den Schopenhauers System das Vorbild abgibt. Nach dieser Vorstellung von Philosophie kann das Allermeiste, was wir ¨ uber das Wesen

des Menschen oder auch das Wesen der Welt wissen k¨ onnen, nur aus der

² Als Beispiel sei hier aus den fr¨ uhen Schriften (willk¨ urlich) herausgegriffen: Arnold Gehlen: Wirklichkeitsbegriff des Idealismus (1933), in: Arnold Gehlen: Philosophische Schriften II. (1933-1938), Frankfurt am Main 1980, S.181-198.

³ Arnold Gehlen: Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Berlin 1940.

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Erfahrung bzw. einer philosophischen Deutung der Erfahrung entnommen werden. Ein R¨ uckgriff auf die Transzendentalphilosophie erschiene demgegen¨ uber wenig hilfreich, denn was lehrt schon die Transzendentalphilosophie beispielsweise ¨ uber die Triebstruktur des Menschen? Was die Philosophie dabei von den Erfahrungswissenschaften, auf die sie sich st¨ utzt, unterscheidet, ist das Ziel, ein umfassendes Bild zu gewinnen, und dieses Bild philosophisch zu deuten. ⁴ In ”

der ¨ ubernommenen Begriff als ” nicht an eine bestimmte Umwelt angepaßt ist, durch die es von seinen Instinkten sicher geleitet wird, sondern das sich durch Kulturbildung erst seine Umwelt und seine eigene Natur schaffen muß. In seinen sp¨ ateren Schriften schreitet Gehlen auf dem Wege der empirischen Philosophie und Anthropologie fort, wobei er sich vermehrt auch der Soziologie zuwendet. Er erweitert seine anthropologische Theorie dabei um die Lehre von den Institutionen, mit der er die Struktur und Funktion der Kultur als gesellschaftliches Ordnungssystem zu ergr¨ unden versucht. Der Mensch ist nach Gehlen im Gegensatz zum Tier wesentlich ” handeln-

des Wesen“. Anders als beim Tier n¨ amlich ist das menschliche Verhalten nicht bereits durch eine artspezifische Instinktstruktur festgelegt. Dem Mangel an festgelegten Instinkten entspricht k¨ orperlich das Fehlen von spezialisierten Organen, wie Klauen, Pelz oder Giftstacheln, die den Tieren das ¨ Uberleben

in ihrer Umwelt m¨ oglich machen. Wie kann aber der Mensch als Naturwesen uberleben, wenn er weder bei der Nahrungssuche von Instinkten geleitet wird ¨

noch dabei wie die Tiere von einer geeigneten Organausstattung unterst¨ utzt wird? Dies erreicht der Mensch, indem er im Prozeß der Kulturbildung sich

⁴ Trotz der von Gehlen ¨ ofters wiederholten Beteuerung des empirischen Charakters seiner Theorie, muß bezweifelt werden, ob Gehlens Theorie strengeren wissenschaftstheoretischen Anforderungen (insbesondere der Falsifizierbarkeit) gen¨ ugen kann. Besonders deutlich wird dies etwa in seinem Werk ” Urmensch und Sp¨ atkultur“ (Arnold Gehlen: Urmensch

und Sp¨ atkultur. Philosophische Ergebnisse und Aussagen, Wiesbaden 5.Aufl., 1986, im folgenden zitiert als Gehlen: Urmensch.), wo Gehlen eine Reihe von Einzelbeispielen f¨ ur institutionelles“ und ” darstellendes“ Verhalten liefert, aus denen sich jedoch kaum eine

”

systematische und an objektiven Kriterien ¨ uberpr¨ ufbare Theorie zusammensetzen l¨ aßt.

(Besonders schwer wiegt hier, daß Gehlen wichtige Grundbegriffe wie Institution und anthropologische Kategorie undefiniert l¨ aßt) Vgl. zu den begrifflichen Schwierigkeiten dieses Werkes: Alfred Heuß: Gehlens Anthropologie und der ” Ursprung“ der Geschichte, in: Helmut Klages / Helmut Quaritsch (Hrsg.): Zur geisteswissenschaftlichen Bedeutung Arnold Gehlens, Berlin 1994, S.235-353. - Gehlens Anspruch, Empiriker zu sein, entspringt daher vielleicht eher dem Zweck der Abgrenzung gegen¨ uber metaphysischen Bestimmungen des Menschen (Scheler) und gegen¨ uber der Kritischen Theorie (Frankfurter Schule) als eingel¨ osten erkenntniskritischen Anspr¨ uchen. Vgl. auch Nevil Johnson: Das Gehlensche Denken in der angels¨ achsischen Welt: ¨ Uberlegungen zu den Hindernissen auf dem Wege

einer Rezeption, in: H.Klages / H.Quaritsch (Hrsg.), a.a.O., S.747-771.

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eine Lebensweise schafft und auf Dauer stellt, die ihm das Bestehen in der Welt erm¨ oglicht. Die Kultur muß beim Menschen f¨ ur den Zusammenhang von gattungsm¨ aßig festgelegter Instinktstruktur und artspezifischer Umwelt, wie er bei den Tieren besteht, Ersatz schaffen. Dies geschieht dadurch, daß im Prozeß der Kulturbildung aus der Welt eine faßbare Menge von Bedeutungsgehalten ausgesondert wird, mit denen sich der Mensch die Welt als nunmehr verst¨ andliche Umwelt zu eigen macht. Zugleich erfahren die fl¨ ussigen Instinkte des Menschen eine Verfestigung zu Verhaltensregulationen. Diese Verhaltensregulationen funktionieren ¨ ahnlich wie die Instinkte beim Tier nach einem Reiz-Reaktions-Schema, nur k¨ onnen beim Menschen die Reiz-Reaktionsketten entkoppelt und durch Einschiebung von ” Phantasmen“ fast

beliebig verl¨ angert werden. Dies erkl¨ art auch, warum der Mensch ¨ uber Geist

verf¨ ugt. Der Geist umfaßt die Symbolgehalte, mit denen der Mensch sich in seiner Umwelt orientiert, und die Phantasmen, die dem Menschen anstellte ¨ außerer Reize als Handlungsziele vor das (innere) Auge treten. ⁵ Solcherart verfestigte Verhaltensregulationen und Bedeutungsgehalte werden nach Gehlen in den gesellschaftlichen Institutionen gespeichert. Dies gilt sowohl f¨ ur die allergrundlegensten Institutionen, wie Sprache und Sitten, als auch f¨ ur darauf aufbauende Institutionen, wie z.B. die Herrschaftsinstitutionen. Die Institutionen erf¨ ullen eine mehrfache Funktion f¨ ur den Menschen. Sie geben Orientierungen vor und entlasten damit den Einzelnen vom st¨ andigen Improvisationsdruck, sie leisten eine Abstimmungsfunktion innerhalb der Gesellschaft, d.h. sie erm¨ oglichen ihren Mitgliedern ihr Verhalten gegenseitig zu deuten und geben Reaktionsm¨ oglichkeiten vor, von denen jeder Handelnde sicher sein kann, daß sie vom Anderen verstanden werden. Schließlich speichern die Institutionen das gesamte Wissen bzw. die Weisheit einer Kultur. Hierzu geh¨ ort nicht nur theoretisches Wissen von der Welt, sondern jede funktionierende Institution enth¨ alt in sich ein wertvolles Wissen dar¨ uber, wie Leben m¨ oglich ist - ein Leben, daß sich der von Natur aus ” unfestgelegte“

Mensch erst erfinden muß, wobei es unz¨ ahlige Gefahren des Scheiterns gibt. Der hohe Wert, der jeder Institution schon als solcher zukommt, wird besonders deutlich, wenn man sich vor Augen h¨ alt, daß die meisten Institution in einem ¨ uberaus langwierigen und m¨ uhsamen Prozeß der Kulturbildung ent-standen sind. 6

Welche Konsequenzen ergeben sich aus dieser Lehre? In Bezug auf die Freiheit des Menschen ergibt sich die Konsequenz, daß

⁵ Zu Gehlens Anthropologie vgl. Arnold Gehlen: Der Mensch (1.Teilband), Frankfurt am Main 1993, S.3ff.

⁶ Zu Gehlens Institutionenlehre vgl. Gehlen: Urmensch, a.a.O., S.7-121. - Vgl. Friedrich Jonas: Die Institutionenlehre Arnold Gehlens, T¨ ubingen 1966, S.43ff. - Vgl. Gehlen: Hypermoral, S.95-102.

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nur die Gattung Mensch frei (oder genauer: unbestimmt) ist. F¨ ur das Individuum kann es Freiheit nur innerhalb aber niemals jenseits der Institutionen oder gar gegen die Institutionen geben. Der Versuch, Freiheit außerhalb der Institutionen zu verwirklichen, w¨ are so absurd, als wollte man eine Geschichte erz¨ ahlen, ohne sich der Sprache zu bedienen. Ein sinnvolles und erf¨ ulltes Leben kann es nur im Konformismus zu den Institutionen geben. Emanzi-patorische Bestrebungen sind ebenso wie die aufkl¨ arerische Kritik an den Institutionen ein riskantes Unterfangen, denn leicht (und gerne) werden Institutionen zerst¨ ort, aber schwer sind sie zu errichten. Gehlens Philosophie m¨ undet so in einen formalen Konservativismus, der das Bestehende um seiner selbst willen heiligt.

Dieser Konservativismus ist auch f¨ ur Gehlens politischen Standpunkt charakteristisch. Es gibt in seinen sp¨ ateren Ver¨ offentlichungen keine Hinweise darauf, daß Gehlen die Demokratie direkt abgelehnt h¨ atte. Allerdings sah er Ende der 60er Jahre die Bundesrepublik einem gef¨ ahrlichen Verfall der ¨ offentlichen Autorit¨ at entgegen gehen. Dar¨ uber hinaus ist das, was Gehlen in ” Moral und Hypermoral“ zu dem Thema Staat ¨ außert, nur unter Einschr¨ ankungen mit den Grunds¨ atzen der liberalen Demokratie zu vereinbaren. W¨ ahrend der Zeit des Hitlerregimes war Gehlen ein begeisterter Bef¨ urworter des Nationalsozialismus. Er war seit dem 1.Mai 1933 Mitglied der NSDAP, seine aktive Mitarbeit beschr¨ ankte sich abgesehen von der philosophischen und ideologischen Unterst¨ utzung, die er dem Regime leistete, auf eine zwei Semester andauernde T¨ atigkeit als Dozentenbundf¨ uhrer. Allerdings hatte Gehlen auch gute Gr¨ unde die Nazis hochzusch¨ atzen, denn seine steile Karriere in dieser Zeit, die ihn auf gl¨ anzende Lehrst¨ uhle in K¨ onigsberg (1936) und Wien (1940) trug, verdankte er der Protegierung durch die Nazi-Administration. ⁷ ¨ Uberhaupt er¨ offneten die Nazis damals aufstrebenden jungen Akademikern viele attraktive Chancen, indem sie verdiente j¨ udische und oppositionelle Wissenschaftler von den Universit¨ aten jagten. In seinen Schriften aus dieser Zeit Der Mensch“ ⁸ ) finden sich vielf¨ alti(einschließlich der ersten Auflage von ”

ge Ankl¨ ange an den Nationalsozialismus. ⁹ Eine Zeitlang hat Gehlen wohl sogar mit dem Gedanken gespielt, eine ” nationalsozialistische Philosophie“

zu schaffen, doch ein 1935 entstandenes Fragment, in welchem Gehlen sich in einer Art philosophischem Rassismus versucht, blieb in seiner Schublade

⁷ Vgl. das Nachwort des Herausgebers Karl-Siegbert Rehberg, in: Gehlen: Der Mensch (2.Teilband), Frankfurt/M 1993, S.751-786 (S.753-755).

⁸ Vgl. Gehlen: Mensch 1940, a.a.O., S.364ff., S.427ff.

⁹ Vgl. Arnold Gehlen: Der Idealismus und die Gegenwart (1935), in: Arnold Gehlen: Gesamtausgabe. Band 2. Philosophische Schriften II. (1933-1938), Frankfurt am Main 1980, S.347-357. oder Arnold Gehlen: Rede ¨ uber Fichte (1938), in: Ebda., S.385-396.

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liegen. ¹⁰ Gehlens Anthropologie ist mit dem Rassismus unvereinbar, seine Institutionenlehre enth¨ alt jedoch implizit eine starke Option f¨ ur die geschlossene Gesellschaft. Und auch wenn Gehlen sp¨ ater dem totalit¨ aren Anspruch, dem er unter dem Nationalsozialismus so zugeneigt war, grunds¨ atzlich abhold geworden ist, was seinen Ausdruck unter anderem in dem in ” Moral

und Hypermoral“ konstruierten ethischen Pluralismus findet, so behielt Gehlen viele seiner nationalsozialistisch impr¨ agnierten Grund¨ uberzeugungen bei. Vor allem hat Gehlen sich nie von der ¨ Uberzeugung trennen k¨ onnen, daß

ein Leben des Menschen ohne Mythos m¨ oglich sei. Man k¨ onnte Gehlens Haltung in dieser Frage als einen etwas mutwilligen Reflex auf den Nihilismus bezeichnen. Ausgehend von Hegel und Nietzsche h¨ alt Gehlen die Religion in ihrer urspr¨ unglichen Form f¨ ur ¨ uberlebt, aber gleichzeitig zweifelt er nicht daran, daß der Mensch solcher absoluten und absolut verpflichtenden Weltdeutungen, wie Religion oder Mythos sie bieten, unbedingt bedarf. ¹¹ In diesem Punkt unterscheidet sich Gehlens anthropologischer Pessimismus scharf von dem ansonsten verwandten Pessimismus Sigmund Freuds oder Max Webers. W¨ ahrend Freud und Max Weber den Wunsch nach religi¨ oser Lebensdeutung f¨ ur ein starkes menschliches Bed¨ urfnis halten, sind sie dennoch fest davon uberzeugt, daß ein rational geleitetes Leben m¨ oglich und auch w¨ unschens¨

werter ist. ¹² Gehlen f¨ urchtet dagegen, daß der Mensch ohne Mythos auf sich selbst zur¨ uckgeworfen und so zu einem haltlosen und sinnentleerten Leben verdammt wird. Von einem mutwilligen Reflex auf den Nihilismus kann man im Falle Gehlens deshalb reden, weil Gehlens Theorie die Falschheit (oder zumindest die Relativit¨ at) aller Mythen implizit voraussetzt, aber Gehlen trotzdem die Unterwerfung unter den Mythos fordert. Man kann genaugenommen nur dann behaupten, eine Theorie verstanden

¹⁰ Vgl. den Text dieses Fragmentes in den Anmerkungen des Herausgebers zu Gehlen: Der Mensch (2.Teilband), Frankfurt/M 1993, S.790-795.

¹¹ In explizitem Bezug auf die Religion schreibt Gehlen in der ersten Auflage von ” Der Mensch“, ” daß wir ¨ uber den Sinn des Daseins oder des Lebens nichts aussagen k¨ onnen, daß aber einen solchen Sinn zu unterstellen notwendig, nicht nur erlaubt ist, weil das Leben zur L¨ osung seiner uns unbekannten Aufgabe des Bewußtseins, des Sinnbereichs selber, bedarf.“ (Gehlen: Mensch 1940, S.466.) - Hier taucht auch der - auch aus dem v¨ olkischen Denken und ebenso der Nazi-Ideologie vertraute - Topos auf, daß dem Menschen eine biologische Lebensaufgabe von ethisch verpflichtendem Charakter vorgeschrieben ist. (Vgl. dazu auch das Kapitel ” Urphantasie“ in demselben Werk.) - Gegen¨ uber den in diesem

Kapitel ge¨ außerten Auffassungen wird man wohl festhalten d¨ urfen, daß die Natur (und ebenso der liebe Gott) ihre tieferen (biologischen) Absichten schon selber verfolgen werden und k¨ onnen, daß aber der Mensch sich zu nichts anderem verpflichtet f¨ uhlen muß, als was er auch (bei klarem Bewußtsein) einsehen kann. (Dieses Prinzip markiert nebenbei bemerkt den Unterschied zwischen dumpfer Mythologie und Offenbarungsreligion.)

¹² Vgl Max Weber: Wissenschaft als Beruf, Stuttgart 1996, S.16ff. - Vgl. Sigmund Freud: Massenpsychologie und Ich-Analyse / Das Ende einer Illusion, Frankfurt /M 1993, S.107ff.

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zu haben, wenn man, außer daß man sie mit eigenen Worten wiedergeben kann, in der Lage ist, entweder Kritik an ihr zu ¨ uben, oder zu begr¨ unden,

warum diese Theorie richtig ist. Zur Darstellung einer Theorie geh¨ ort daher immer auch die Ber¨ ucksichtigung m¨ oglicher Einw¨ ande. M¨ ogliche kritische Einw¨ ande sollen an dieser Stelle wenigstens kurz angerissen werden. Gegen Gehlens anthropologische Theorie k¨ onnte man geneigt sein, den Vorwurf des biologischen Reduktionismus zu erheben: Wenn Gehlen den Menschen gegen¨ uber dem Tier als M¨ angelwesen bestimmt und gleichzeitig das spezifisch Menschliche mit m¨ oglichst ¨ ahnlichen Begriffen erkl¨ art, wie sie die

Biologie zur Erkl¨ arung des Verhaltens von Tieren gebraucht (z.B. ” Instinkte“ statt ”

von Lebewesen bzw. von in der Welt m¨ oglichem Leben ¨ tenendes wird das Tier zum Maßstab des Menschen, denn der Mensch kann bei Gehlen nur dadurch ( ¨

Uber-)leben, daß er sich k¨ unstlich Lebensbedingungen, d.h. einen Zusammenhang von Umwelt und darauf abgestimmten ” stinkten“, schafft, die denen des Tieres ¨ ahneln. Diesem m¨ oglichen Einwand gegen¨ uber ist jedoch festzuhalten, daß das Verfahren der Reduktion in der Wissenschaft gel¨ aufig und solange legitim ist, wie Kriterien f¨ ur die ¨ Uberpr¨ ufbarkeit dieser Reduktion angebbar sind. Es besteht nat¨ urlich die Gefahr, daß z.B. die Annahme, die Motive menschlichen Handelns seien im instinktnahen Bereich anzusiedeln, zu einem Dogma erstarrt, welches in irgendeiner Weise immer recht beh¨ alt. Bei Gehlens Institutionenlehre stellt sich das Problem, daß sie f¨ ur archaische Gesellschaften gut nachvollziehbar ist, aber nicht ohne weiteres in modernen Gesellschaften. ¨ Ubt man nun aus der Institutionenlehre heraus eine Kritik an der modernen Gesellschaft, so m¨ ußte zuvor die Frage untersucht werden, ob die Institutionenlehre auf die moderne Gesellschaft, deren Funktionieren vielleicht schon auf neuen, theoretisch noch nicht erfaßten anthropologischen Prinzipien beruht, ¨ uberhaupt anwendbar ist. Es ist im Zusammenhang mit Gehlens Gesellschaftskritik auch zu erw¨ ahnen, daß ein gewisser Zug der vereinfachenden Popularisierung in Gehlens Philosophie bereits angelegt ist. Dies wird daran deutlich, daß viele der Schl¨ usselbegriffe Gehlens ( Entlastung“, ” Reiz¨ uberflutung“, ” Institutionen“ usw.) schon bei ihm selbst

”

eine Doppelbedeutung annehmen, einmal als Terminus technicus innerhalb der Theorie und zugleich als Begriffe, die sich auch auf die Alltagserfahrung beziehen lassen, und denen dann mancherlei Sinn beigelegt werden kann.

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3 Gehlens Humanismuskritik in ” Moral und

Hypermoral“

Im Jahre 1968 erschien Gehlens Schrift ” Moral und Hypermoral. Eine plura-

listische Ethik“. ¹³ Gehlen beabsichtigt darin, die anthropologischen Grundlagen der Ethik als eines spezifisch menschlichen Ph¨ anomens darzulegen und mehrere typische Ethosformen, darunter insbesondere die des ” Humanitarismus“ als der ” zur ethischen Pflicht gemachte[n] unterschiedslose[n] Menschenliebe“ ¹⁴ , sowohl anthropologisch abzuleiten, als auch in ihrer kulturellen Funktion und Wirkung zu deuten. Das Resultat dieser Bem¨ uhungen ist, wie der Untertitel seines Werkes sagt, eine ” pluralistische Ethik“. Mit dieser

Bezeichnung ist weder eine Ethik der besonderen Toleranz gegen¨ uber unterschiedlichen Lebensauffassungen gemeint, noch versteht Gehlen darunter, daß es etwa unterschiedliche aber gleichermaßen legitime Moralauffassungen ethischer Pluralismus“ ¹⁵ , daß es verschiedene Ethosgibt. Vielmehr bedeutet ”

formen mit unterschiedlichem anthropologischen Ursprung gibt, die jedoch nur jeweils f¨ ur einen bestimmten Bereich des menschlichen Handelns g¨ ultig sind. So ist etwa das ” Familienethos“ nur f¨ ur die Familie g¨ ultig, keineswegs jedoch f¨ ur den Staat und die Politik, denn dort gelten die ” Staatstugenden“. Die Grenzen zwischen den G¨ ultigkeitsbereichen dieser Ethosformen sind unscharf, so daß es zwischen verschiedenen Ethosformen immer wieder zu Konflikten kommen kann, die theoretisch unaufl¨ osbar sind, da nach Gehlens Auffassung kein Ethos grunds¨ atzlich die Vorherrschaft ¨ uber ein anderes

beanspruchen darf. Im Alltagsleben werden diese Gegens¨ atze in der Regel im Durcheinander, mittlerer Tugendhaftigkeit“ ¹⁶ durch mo-dort herrschenden ”

ralische Inkonsequenz ausgeglichen. F¨ ur problematisch, um nicht zu sagen gemeingef¨ ahrlich, h¨ alt es Gehlen, wenn ein bestimmtes Ethos mit dem Anspruch der universellen G¨ ultigkeit auf alle Bereiche des menschlichen Lebens ausgedehnt wird, so wie sich dies seiner Ansicht nach in der Gegenwart mit dem ” Humanitarismus“ vollzieht. In dieser Ausweitung sieht Gehlen nicht nur eine Radikalisierung, die Aggressionen freisetzt, sondern auch eine Gefahr f¨ ur die ¨ Uberlebensf¨ ahigkeit einer Gesellschaft, da nun ein Ethos gesellschaftliche Bereiche reguliert, f¨ ur die es sachlich unpassend ist. ¹⁷ Abgesehen von dieser philosophisch-anthropologischen Zielsetzung verfolgt Gehlen mit diesem Werk aber auch die Absicht einer polemischen Zeit- ¹³ ArnoldGehlen: Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, Wiesbaden 5.Aufl., 1986.

¹⁴ Ebda., S.79.

¹⁵ Vgl. ebda., S.10.

¹⁶ Ebda., S.26.

¹⁷ Vgl. ebda., S.70ff.

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kritik. Der Leser bekommt dabei sehr bald den Eindruck, daß gegen¨ uber dieser Absicht die anthropologische Untersuchung nur beil¨ aufig durchgef¨ uhrt wird und eher als Vorwand dient zu einem gewaltigen Rundumschlag, in welchem Gehlen von der Antibabypille ¹⁸ bis zum Zensurverbot des Grundgesetzes ¹⁹ alle m¨ oglichen Gegenwartserscheinungen der politischen und gesellschaftlichen Kultur der Bundesrepublik in den ausgehenden 60er Jahren geißelt.

3.1 Der Begriff des ” Humanitarismus“ und Gehlens

Kritik an der humanistischen Ethik

In dieser Arbeit wird, wie bereits im Vorwort erw¨ ahnt, Gehlens Kritik am Humanitarismus“ als ein Angriff auf die Ethik des Humanismus verstanden.

”

Dazu muß zun¨ achst untersucht werden, ob sich Gehlens Begriff des ” nitarismus“ ¨ uberhaupt mit der humanistischen Ethik deckt, oder ob Gehlen nicht eine ¨

uberzeugter Humanist ernsthaft vertreten w¨ urde. ¨

Gehlen definiert im 5.Kapitel seines Werkes ” Humanitarismus“ als ” die

zur ethischen Pflicht gemachte unterschiedslose Menschenliebe“. ²⁰ Mit ” unterschiedslos“ ist hierbei gemeint, daß die Menschenliebe sich auf die gesamte Menschheit erstrecken soll und damit ” unterschiedslos“ sowohl Angeh¨ origen

des eigenen Stammes, der eigenen Familie oder der eigenen Nation als auch fremden“ Menschen, die nicht zu diesen Nahgruppen geh¨ oren, zukommt.

”

Weiterhin soll sich die ” unterschiedslose Menschenliebe“ auf die Angeh¨ origen aller sozialer Klassen, auf Sklaven gleichermaßen wie auf ” Patrizier“ beziehen. ²¹ Nun geh¨ ort aber gerade der Universalismus wesentlich zur humanisti-

¹⁸ Vgl.ebda., S.83.

¹⁹ Vgl. ebda., S.151. - Gehlen nimmt hier irrt¨ umlich an, daß das Zensurverbot die Ver-antwortlichkeit des Autors ausschließt. Dies gilt jedoch noch nicht einmal im rechtlichen Sinne, da der Autor nachtr¨ aglich immer noch zur Verantwortung gezogen werden kann, etwa durch eine Verleumdungs- oder Beleidigungsklage. Unter Zensur versteht man im rechtlichen Sinne ausschließlich die Kontrolle einer Schrift vor ihrem Erscheinen mit der m¨ oglichen Folge eines Erscheinungsverbotes. Dies allein wird durch Art. 5 GG Abs. 1 Satz 3 ausgeschlossen. Abgesehen von der rechtlichen Verantwortung muß auch der Journalist oder Buchautor ¨ ahnlich wie der Fabrikant auf dem Markt bestehen. Sein Handeln ist also nicht folgenlos, wie Gehlen dies notorisch unterstellt. Einleuchtend ist jedoch, daß ein politischer Autor in der Regel nicht in die Situation ger¨ at, die Folgen der Verwirklichung seiner Empfehlungen tragen zu m¨ ussen. In diesem Sinne wird in der Tat eine m¨ oglicherweise vor-handene Leichtfertigkeit seinerseits folgenlos bleiben. Dasselbe gilt auch f¨ ur Philosophen, die B¨ ucher ¨ uber Ethik verfassen.

²⁰ Ebda., S.79.

²¹ Vgl. dazu besonders Gehlens Ausf¨ uhrungen zum antiken Ursprung des ” Humanitarismus“ in den ersten beiden Kapiteln des Werkes, worin diese Bedeutungselemente von

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schen Ethik. Unter humanistischer Ethik verstehe ich dabei die Auffassung, daß jedem Menschen als Individuum ein besonderer Wert (Menschenw¨ urde) zukommt, und daß es keinen Wert gibt, der ¨ uber dem Wert des Individuums steht. Solche Werte, die mit der Menschenw¨ urde konkurrieren k¨ onnten, w¨ aren beispielsweise Nation, Geschichte, Ehre etc. Diese Werte sind nach der humanistischen Ethik bloß sekund¨ ar in dem Sinne, daß sie entweder mittelbare Werte sind, denen gegen¨ uber das Wohl der einzelnen Menschen als Endzweck zu betrachten ist, oder daß sie untergeordnete Werte sind, denen im Falle eines Wertekonfliktes die Menschlichkeit unbedingt vorhergeht. Dies ist der Kern jeder humanistischen Ethik. Ein Humanismus, der sich nicht auf die gesamte Menschheit bezieht, sondern an den Grenzen der Nation haltmacht oder nur f¨ ur die eigene Sippe gilt, w¨ are dagegen eine contradictio in adjecto. Genau dieser universalistische Zug der humanistischen Ethik und die ¨

Uberordnung der Menschenliebe ¨ die Gehlen unter der Bezeichnung ” ralhypertrophie“ ausdr¨ ucklich ablehnt. Gehlens Kritik des ” muß daher in der Tat als ein Angriff auf die humanistische Ethik verstanden werden.

Welches sind nun die Argumente mit denen Arnold Gehlen gegen den Humanismus zu Felde zieht? Es lassen sich in Gehlens Werk drei Hauptargumentationsstr¨ ange ausmachen:

1. Ein historischer Argumentationsstrang: Gehlen zufolge zeigt sich der Humanitarismus“ zuerst in der griechischen und r¨ omischen Antike und

”

zwar als typische Erscheinung der Verfallsperioden dieser Epochen. Die humanistische Ethik erscheint ihm daher als ein Symptom und gleichzeitig eine Ursache von Dekadenz.

2. Ein politischer Argumentationsstrang: Die humanistische Ethik ist nach Gehlen mit machtpolitischen Notwendigkeiten unvereinbar. Dringt sie in die Politik ein, so gef¨ ahrdet sie den Selbsterhalt von Staat und Nation.

3. Ein anthropologischer Argumentationsstrang: Das Ethos der Menschenliebe leitet Gehlen aus den biologischen Schonungs- und Liebesinstinkten innerhalb der Familie als nat¨ urlicher Lebensgemeinschaft her. Durch ” Instinktelargierung“, einer spezifisch menschlichen biologischen Eigenschaft, wird dieser Instinkt nach und nach auf gr¨ oßere Gruppen

Humanitarismus“ deutlich auszumachen sind, ebda., S.13-36. Weiterhin geht der univer-

”

salistische Charakter, den Gehlen im ” Humanitarismus“ feststellt, aus seiner anthropologischen Erkl¨ arung des Humanitarismus als eines ” elargierten“ Familienethos hervor. - Vgl. ebda., S.83ff.

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ausgedehnt, bis hin zu abstrakten Gruppen, deren Mitglieder unterein-ander nicht mehr pers¨ onlich bekannt sind, wie der Nation und schließlich der gesamten Menschheit. Da es, anthropologisch gesehen, noch andere Quellen der Moral gibt (Gegenseitigkeit, vitale Werte, Institutionen ²² ), die als ” Sozialregulationen“ nicht minder lebensnotwendig sind, darf die humanistische Ethik keine Alleing¨ ultigkeit beanspruchen.

Die oben kurz skizzierten Argumente Gehlens sollen nun im einzelnen ausgef¨ uhrt werden.

3.1.1 Das historische Argument: Humanismus als Symptom der Dekadenz

Historisch betrachtet h¨ angt f¨ ur Gehlen die Entstehung und Ausbreitung des Humanitarismus“ mit dem Zusammenbruch der griechischen Stadtstaaten in

”

der Sp¨ atantike und der Entstehung von zentralistisch regierten, multiethnischen Großreichen wie dem Alexanderreich zusammen. Sp¨ ater wurde er dann in das r¨ omische Kaiserreich exportiert. ²³ Der ”

nach Gehlens Auffassung von einem genau ” angebbaren“ Personenkreis, n¨ amlich den kynischen und stoischen Philosophen, erfunden und erf¨ ullte innerhalb dieses historischen Prozesses ganz bestimmte ideologische Funktionen. Auch haften dem ” Humanitarismus“ auf Grund seiner Entstehungsumst¨ ande gewisse typische Charakterz¨ uge an. Die Funktionen oder die Zwecke des ” Humanitarismus“ sind dabei sowohl

individueller als auch politischer Natur. F¨ ur das Individuum dient der ” Humanitarismus“ der kompensatorischen Auff¨ ullung einer durch den Zusammenbruch des Staates aufgerissenen emotionalen L¨ ucke mit ” verallgemeinerten

Tugenden privater Herkunft, wie Wohlwollen, Hilfsbereitschaft usw.“. ²⁴ Einher damit geht insbesondere bei den Kynikern ein geh¨ origes Maß an Primitivisierung, welches gegen¨ uber den Anforderungen, die die gesellschaftlichen Institutionen im intakten Staatswesen an den Einzelnen stellen, zun¨ achst als entlastend empfunden wird. ²⁵ Gehlens Deutung dieser Erscheinungen ist aus seiner Institutionenlehre abgeleitet, nach der die Institutionen tief ins Verhalten und Gem¨ utsleben des Einzelnen eingreifen und zugleich, ungeachtet ihrer prim¨ aren Entlastungsfunktion, ihrerseits eine Belastung darstellen, von der sich der Mensch wiederum entlasten m¨ ochte. Da weiterhin h¨ ohere Leistungen des Menschen nur auf Grundlage und im Rahmen von Institutionen erbracht

²² Vgl. ebda., S.47.

²³ Vgl. ebda., S.80f.

²⁴ Ebda., S.24.

²⁵ Vgl. ebda., S.15.

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werden k¨ onnen, die daf¨ ur die Symbolgehalte vorgeben, bedeutet der Verlust oder der Zusammenbruch von Institutionen (egal welcher Institutionen) stets einen R¨ uckfall in die Primitivit¨ at. Abgesehen von den bisher erw¨ ahnten Funktionen erf¨ ullt der ” Humanitarismus“ speziell f¨ ur seine philosophischen Vertreter die Aufgabe ihnen Ansehen, Einfluß und Geltung zu verschaffen. Sie verfolgen damit, wie Gehlen unterstellt, eine Strategie der ” Eroberung

der Eroberer“, indem sie - gewissermaßen unter Verrat ihres geschlagen Va-terlandes - sich den neuen Herrschern der Großreiche andienen und durch die Predigt von G¨ ute und Menschenliebe versuchen, Schonung f¨ ur sich selbst zu erwirken. Gehlen vers¨ aumt es nicht, in diesem Zusammenhang darauf hinzuweisen, daß einige f¨ uhrende Kyniker davongelaufene Sklaven oder Menschen von einer ¨ ahnlich verachteten sozialen Herkunft sind. ²⁶ Neben diesen f¨ ur einzelne Individuen n¨ utzlichen Eigenschaften erf¨ ullt der Humanitarismus“ nach Gehlen aber auch eine eminent politische Funktion:

”

Er st¨ utzt mit seinem Weltb¨ urgerethos die Bildung von nationen¨ ubergreifenden, zentralistisch regierten Vielv¨ olkerstaaten ideologisch ab. Dies erreicht der ” Humanitarismus“ in dem er die patriotischen Werte verdr¨ angt und zugleich durch seinen eher der Privatsph¨ are entstammenden Wertekanon die Folgsamkeit der Untertanen sichert. Letzteres h¨ angt damit zusammen, daß eine politische (Widerstands-)Bewegung, um zugkr¨ aftig zu sein, stets als Kollektivbewegung auftreten muß, wobei ein rein individualistischer Wertekanon hinderlich ist. Dennoch war das humanit¨ are Ideal in der Antike durchaus in der Lage Sklavenaufst¨ ande zu motivieren. 27

Obwohl das Ethos der Humanit¨ at solcherart f¨ ur bestimmte Systeme einen st¨ arkenden und stabilisierenden Einfluß gewinnt, ist und bleibt es nach der Auffassung Gehlens andererseits ein Merkmal der Dekadenz - eine Deutung, ubernimmt. ²⁸ Als Dekadenzmoral l¨ ahmt der Hudie Gehlen von George Sorel ¨

manit¨ atsgedanke den Willen und hemmt die Bereitschaft zur Aus¨ ubung notwendiger Gewalt. Diesen Vorgang skizziert Gehlen am Beispiel des r¨ omischen Kaiserreiches, das seiner Meinung nach durch seine humanit¨ are Großz¨ ugigkeit in eine innere und ¨ außere Krise geriet: ” Die Eroberer und Feldherren

waren Verirrungen auf dem Wege zum wahrhaft Guten - hundert Jahre sp¨ ater allerdings mußte Aurelian gegen die Barbaren schon die Hauptstadt selber ummauern, und von geordneten Finanzen war keine Rede mehr...“. ²⁹ Alle diese Einsichten, die Gehlen an einer Betrachtung der antiken Ge- ²⁶ Vgl.Ebda., S.30f.

²⁷ Vgl. ebda., S.35.

²⁸ Vgl. ebda., S.81f. - Gehlen erkl¨ art zwar nicht ausdr¨ ucklich sein Einverst¨ andnis mit Sorels These, doch Gehlen legt dem Leser mit seiner suggestiven Beschreibung der Antike genau diese These ziemlich nahe.

²⁹ Vgl. ebda., S.81.

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schichte ¨ uber den Charakter des humanit¨ aren Ethos gewonnen hat, ¨ ubertr¨ agt Gehlen in einem zweiten Schritt auf die Gegenwart. Auch heute ” sind

nun bei uns unter dem Einfluß der beispiellosen Niederlage und nach der Zerst¨ orung aller inneren Reserven die Individuen auf ihre Privatinteressen und deren kurzfristige Horizonte zur¨ uckgefallen. Was sie dort finden, ist die egalit¨ are Moral der Familie...“. ³⁰ Vorangetrieben wurde der Prozeß der Zersetzung des Staatsethos durch den ” Humanitarismus“ bereits einige Jahre

vor der Kriegsniederlage durch so skrupellose Intellektuelle wie Karl Barth,

dessen 1938 erschienene Schrift ” zu durchschauen meint: ”

spricht, ist klar, hier will das Ethos des Humanitarismus das des Patriotismus verschlingen...“. ³¹ In den 60er Jahren sind es wiederum evangelische Theologen, die anstatt sich um das Jenseits zu k¨ ummern, zersetzende humanistische Lehren f¨ ur das Diesseits in die Welt setzen. ³² Insgesamt erscheint also das humanit¨ are Ethos in Gehlens historischer Perspektive als: 1. das Resultat eines politischen Zusammenbruchs mit einhergehendem Kulturverlust, 2. ein Mittel ideologisch zweckm¨ aßiger Fremdt¨ auschung zum Vorteil bestimmter (Herrschafts-)Gruppen mit gleichzeitiger ¨ offentlicher Geltungssteigerung der Intellektuellen, 3. als Merkmal und Ursache von Dekadenz.

3.1.2 Das politische Argument: Humanismus als Gefahr f¨ ur die Staatstugenden

Bereits bei der Darstellung der historischen Argumentation Gehlens trat zu Tage, daß, nach Gehlens Auffassung, die humanistische Ethik in einem Gegensatz zum Patriotismus steht. Dies ist einer der sch¨ arfsten Vorw¨ urfe Gehlens gegen das humanit¨ are Ethos, daß es die vaterl¨ andischen Tugenden bzw. Staatstugenden“ unterminiere und damit die Existenz des Staates als sol-

”

chen gef¨ ahrde. Was ist nun Gehlens Auffassung vom Wesen der Politik und weshalb ger¨ at die Vaterlandsliebe mit der Menschenliebe in Konflikt? Gehlens Vorstellung vom Wesen der Politik kann als ein ¨ ubersteigerter politischer Realismus bezeichnet werden. Der politische Realismus behauptet, daß ein Staat Sicherheit nur durch Macht gewinnen kann. Da der Kampf um Macht ein Nullsummenspiel ist, bei dem der Gewinn des Einen stets nur durch Verluste eines Anderen erzielt werden kann, darf das Machtstreben um der Sicherheit willen nie aufh¨ oren, und es findet seine theoretische Grenze erst

³⁰ Ebda., S.143.

³¹ Ebda., S.134.

³² Vgl. ebda., S.121-139.

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in der Weltherrschaft. ³³ Diese ¨ Uberzeugungen teilt auch Arnold Gehlen. 34

Was Gehlens Auffassungen zu einer ¨

mus macht ist, daß die ¨ außere und innere Souver¨ anit¨ at des Staates jenseits jener Zweckbestimmung f¨ ur Gehlen einen Selbstwert ausmachen. Hieraus erw¨ achst dem Staat eine eigene ethische W¨ urde, die sich nur durch eine besonders hohe Autorit¨ at des Staates sowohl nach außen als auch nach innen hin aufrecht erhalten l¨ aßt. Dementsprechend m¨ ussen auch sozialstaatliche Forderungen nicht bloß der begrenzten Ressourcen wegen f¨ ur problematisch gelten, sondern sie erscheinen als ein Angriff auf die Autorit¨ at des Staates an sich. ³⁵ Hierf¨ ur ist nun nach Gehlens Auffassung das Humanit¨ atsethos deshalb mit-verantwortlich, weil es seit der Aufkl¨ arung eine unzertrennliche Verbindung mit dem ” Masseneudaimonismus“ eingegangen ist. Unter ” Masseneudaimonismus“ versteht Gehlen die Forderung, daß jeder Mensch ein Anrecht auf ein Minimum an materiellem Wohlstand haben solle, wobei sich von selbst versteht, daß diese Minimalforderung mit zunehmendem Gesamtwohlstand auch immer weiter nach oben geschraubt wird. ” Masseneudaimonismus“ und

Humanitarismus“ gehen in Gehlens Augen eine geradezu teuflische Verbin-”

dung ein, wor¨ uber sich seine Emp¨ orung in Passagen wie der folgenden Luft macht: ” Im Bunde mit dem Masseneudaimonismus wird die Unwiderstehlichkeit dieses Ethos [des ,Humanitarismus’, E.A.] verst¨ andlich, das mit der Hebung des Lebensstandards aller Menschen und ihrer gegenseitigen friedlichen Anerkennung zugleich auf eine globale Endogamie zusteuert, so daß man zu der ¨ Uberzeugung kommt, wir h¨ atten hier den Ausdruck oder die Ideologie der steilen Zunahme der Weltbev¨ olkerung vor uns - die rasende Multiplikation des Vermehrungsprozesses gibt sich damit moralisch gr¨ unes Licht.“. 36

Doch nicht nur durch die entstehende Anspruchsmentalit¨ at und die damit verbundene Aufweichung der Autorit¨ at des Staates geht nach Gehlens ¨ Uberzeugung eine politische Gefahr vom ” Humanitarismus“ aus. Ein weiteres Problem besteht darin, daß die staatliche Politik ein Ethos erfordert, in dem die Kategorien Sicherheit und Ehre eine hervorgehobene Rolle spielen. ³⁷ Da diese Kategorien dem Humanit¨ atsethos wesensfremd sind, gef¨ ahrden hu-

³³ Klassikerdes politischen Realismus ist nach wie vor: Hans J. Morgenthau: Macht und Frieden. Grundlegung einer Theorie der internationalen Politik, G¨ utersloh 1963. Vgl. ebda., S.49ff. - Etwas vermittelnder, aber grunds¨ atzlich in derselben Richtung: John H. Herz: Politischer Realismus und politischer Idealismus. Eine Untersuchung von Theorie und Wirklichkeit, Meisenheim am Glan 1959. Vgl. ebda., S.32ff.

³⁴ Vgl. Gehlen: Hypermoral, a.a.O., S.103ff.

³⁵ Vgl. ebda., S.110.

³⁶ Ebda., S.83.

³⁷ Vgl. ebda., S. 111.

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manit¨ are Forderungen in der Politik die machtpolitische Schlagkr¨ aftigkeit des Staates. Die unweigerliche Folge davon ist ein Verlust der Selbstbestimmungsm¨ oglichkeiten eines Volkes und ein Herabsinken des Nationalstolzes, das auch jeden einzelnen B¨ urger schmerzlich ber¨ uhren muß. Letzteres ist f¨ ur Gehlen insbesondere deshalb bedauerlich, da die Ehre der Nation in seinen Augen einen unmittelbaren ethischen Wert darstellt. ³⁸ Es stellt sich die Frage, wie Gehlen zu der Auffassung kommt, daß der Staat nicht nur bestimmte Tugenden induziere, sondern auch einen eigenen ethischen Wert hat. Dies wird wiederum verst¨ andlich aus Gehlens Institutionenlehre. Institutionen vermitteln danach eine eigene Sollgeltung. Da sich Institutionen nach Gehlens Auffassung niemals ganz allein zweckrational begr¨ unden lassen (dies anzunehmen k¨ ame f¨ ur Gehlen einem naiven Glauben in die prim¨ are Vern¨ unftigkeit der menschlichen Natur gleich), so treten Institutionen dem Menschen als etwas Absolutes, G¨ ultigkeit aus eigenem Recht beanspruchendes gegen¨ uber. Die Berechtigung des Staates geht deshalb ¨ uber

seinen rationalen Existenzzweck, nach innen und nach außen Sicherheit zu gew¨ ahren, hinaus.

3.1.3 Das anthropologische Argument: Humanismus als ¨ uberdehntes Familienethos

Die Ethik zerf¨ allt nach der Grundthese von Gehlens ethischem Pluralismus in verschiedene Ethosformen, die er als ” Sozial-Regulationen“ bezeichnet, da sie

dem Zweck dienen, das Zusammenleben des Menschen in arterhaltender Wei-

se zu regulieren. Die verschiedenen Ethosformen alias ” gehen auf unterschiedliche anthropologische ” len z¨ ahlt davon vier verschiedene auf: Gegenseitigkeit, physiologische Tugenden, Familienethos, Institutionenethos. ³⁹ Der ” Humanitarismus“ hat sich

nach Gehlen aus dem Familienethos heraus entwickelt. Das Familien- und Sippenethos kommt als Grundlage des ” Humanitarismus“ deshalb allein in

Frage, weil nur dieses Ethos die entsprechenden Liebes- und Agressionshemmungsinstinkte bereitstellt. Urspr¨ unglich bezogen sich diese Instinkte nur auf die (sinnlich-anschaulich bekannten) Familienmitglieder. Allerdings beobach-

tet man schon in vergleichsweise ” dieses Ethos auf die weitere Verwandtschaft, wobei ” unbedingt Blutsverwandtschaft bedeuteten muß, sondern durch kulturell sehr verschiedene Verwandtschaftssysteme festgelegt ist. Bereits auf dieser Stufe ist also eine Erweiterung ( Elargierung“) des Ethos auf eine schließlich ”

nur noch abstrakt gegebene Gemeinschaft angelegt, bei der nicht mehr jedes

³⁸ Vgl. ebda., S.116

³⁹ Vgl. ebda., S.47.

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Mitglied alle anderen Gemeinschaftsmitglieder kennt. Der n¨ achste Schritt der Elargierung des Familienethos’ besteht in seiner Ausdehnung auf K¨ onigreiche, wobei der K¨ onig als Vaterfigur die noch immer n¨ otige famili¨ are Bezugsperson darstellt. Auf dieser Ebene tritt bereits jener klassische Konflikt zwischen Familie bzw. Sippe und Staat auf, der in einigen griechischen Trag¨ odien, wie z.B. der ” Antigone“ des Sophokles, seinen Niederschlag ge-funden hat. In den nicht mehr archaischen Monarchien - Gehlen w¨ ahlt hier als Beispiel den franz¨ osischen Absolutismus - kommt noch eine weitere Konfliktlinie hinzu, n¨ amlich die zwischen dem nunmehr auf den Staat bezogenen Familienethos, das im Ideal auf Liebe und Treue zum Monarchen einerseits und v¨ aterlicher F¨ ursorge des Monarchen andererseits beruht, und dem neuen Institutionenethos der Institutionen rationaler Herrschaft wie der Verwaltung und dem Heer. ⁴⁰ Der ” Humanitarismus“ stellt nun nach Gehlen den letzten m¨ oglichen Schritt einer Erweiterung dar, n¨ amlich die Erweiterung des Familienethos auf die ganze Menschheit. Gehlen sieht dies ¨ uberaus kritisch und kann

sich diesen letzten Schritt nur noch aus der bereits besprochenen politischinstrumentellen Verwertung durch eine interessierte Schicht von Intellek-

tuellen erkl¨ aren: ” ...so sollte eine scheinbar unpolitische Binnenmoral der ,Menschheit’ von einer ¨ doch der verdeckt politische Inhalt erkennbar, denn mit dieser Priorit¨ at w¨ urde man den Staatstugenden die Wurzeln abgraben, dem Behauptungswillen, der Treue zur eigenen Gr¨ undung, der wachsenden Sorgfalt und dem Willen, Grenze und Identit¨ at zu behaupten - mit einem Wort: dem Patriotismus. Auch wird klar, wer das Wort f¨ uhrt: der Intellektuelle der Großstadt, der Konformist der Negation, dessen ganze Geltungschance von einer Kritik abh¨ angt, die schmerzend trifft.“ 41

Ein weiterer Grund, aus dem Gehlen das Familienethos - wenn auch nicht kategorisch so doch f¨ ur die hohen Aufgaben von Politik und Kultur - ablehnt, ist es, daß seiner Meinung nach das Familienethos noch nie eine große kulturelle Leistung hervorgebracht hat: ” alles was Gr¨ oße hat: ‘Staat, Religion,

K¨ unste, Wissenschaften wurde außerhalb ihres Bereiches [des Bereiches der Familie, E.A.] hochgezogen“. 42

⁴⁰ Vgl. ebda., S.86-92.

⁴¹ Ebda., S.92.

⁴² Ebda., S.93

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3.2 Kritik der antihumanistischen Argumente Gehlens

3.2.1 Vor¨ uberlegung zu Gehlens Methode: Entlarvungstechnik und empirische Ethik

Bevor Gehlens Argumente im Einzelnen untersucht werden, bedarf Gehlens Argumentationsweise einer n¨ aheren Betrachtung. Es stellt sich dabei n¨ amlich heraus, daß einige der von ihm angewandten Methoden zur Kl¨ arung von Problemen der philosophischen Ethik von vornherein untauglich sind. Unter philosophischer Ethik verstehe ich dabei die Antwort auf die Frage: Was sollen wir tun?“ Diese Frage unterscheidet sich sowohl von dem Fragen-”

komplex: ” Was glauben die Menschen, was sie tun sollen? Welches sind die ethischen Normen einer bestimmten Kultur, eines bestimmten Volkes oder einer bestimmten Epoche?“, als auch von der Frage: ” Welche Interessen verfolgt

ein Mensch, wenn er diese oder jene Auffassung zu Fragen der Moral ¨ außert?“. Die Antwort auf letzteres k¨ onnte man als eine Interessentheorie des moralischen Denkens bezeichnen, die Antwort auf die vorhergehende Frage gibt die empirische Ethik. Betrachtet man nun Gehlens Argumente im Hinblick auf diese Unterscheidung, so ist festzustellen, daß nur Gehlens im vorhergehenden als ” politisch“ eingeordnete Argumentation unmittelbar philosophischethischer Art ist, denn nur hier argumentiert Gehlen auf der normativen Ebene, indem er dem Humanit¨ atsethos den der Wert der Selbsterhaltung des Staates gegen¨ uberstellt. Es stellt sich nun die Frage, ob und inwieweit interessentheoretische Erw¨ agungen und empirische Untersuchungen f¨ ur die philosophische Ethik fruchtbar gemacht werden k¨ onnen.

Die Entlarvungstechnik in der Ethik Ein Teil der Vorw¨ urfe, die Gehlen gegen das Humanit¨ atsethos vorbringt, besteht darin, daß Gehlen bei den Vertretern des Humanit¨ atsethos unredliche Motive wie ¨ uberm¨ aßige Geltungssucht, sinnlose Zerst¨ orungswut oder opportunistisches politisches Kalk¨ ul aufdecken zu k¨ onnen glaubt. Gehlen folgt damit einem in der Philosophie des ¨ ofteren verwendeten Verfahren der Moralkritik, welches man als Entlarvungstechnik bezeichnen kann. Das Vorbild der Entlarvungstechnik als Methode

der Moralkritik liefert Friedrich Nietzsche in seiner Schrift ” der Moral“, worin Nietzsche die christliche N¨ achstenliebe als ” denunziert, die von Schw¨ achlingen zu dem eigenn¨ utzigen Zweck erfunden wird, die Starken und Sch¨ onen, die ” blonden Bestien“, wie Nietzsche sie,

wohlm¨ oglich in Anspielung auf die (blonde ?) M¨ ahne von L¨ owen, ⁴³ nennt,

⁴³ So zumindest die wohlwollende Deutung dieses Ausdrucks durch Volker Gerhardt unter Verweis auf D.Brennecke im Nachwort zu: Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift, Stuttgart 1993, S.171-187 (S.184).

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im gen¨ ußlichen Gebrauch ihrer brutalen Kr¨ afte zu hemmen. ⁴⁴ Grunds¨ atzlich wird bei der Entlarvungstechnik eine bestimmte Moral nicht dadurch kritisiert, daß gezeigt wird, daß sie zu anderen, h¨ oherrangigen moralischen Werten in Widerspruch steht oder bei ihrer Anwendung zu (moralisch) untragbaren Zust¨ anden f¨ uhrt, sondern es wird versucht, den Nachweis zu erbringen, daß ihre philosophischen Vertreter ein bestimmtes, meist egoistisches, in jedem Falle aber moralfremdes Interesse verfolgen, wenn sie diese Moral einfordern, wobei es sich bei diesen Interessen dann in der Regel nicht um offen liegende sondern um vermutete latente Interessen handelt. Eine andere Variante der Entlarvungstechnik ist die von manchen Marxisten gebrauchte, Moral generell als ideologischen ¨ Uberbau ¨ uber ¨ okonomischen Verh¨ altnissen zu betrachten. ⁴⁵ Es gen¨ ugt dann, den gesellschaftlichen Standpunkt (b¨ urgerlich oder proletarisch) eines Philosophen festzustellen, und man weiß, was man von dessen Ethik zu halten hat. Gehlen selbst ¨ ubernimmt sogar bestimmte

Nietzeanische Denkfiguren, wenn er das Vorgehen der kynischen oder stoischen Philosophen als die ” Eroberung der Eroberer“ deutet.

Die Entlarvungstechnik hat jedoch einen entscheidenden Nachteil. Selbst wenn wir sicher wissen, welche unredlichen Motive einen Philosophen zur Aufstellung bestimmter moralischer Grunds¨ atze bewegt haben, so sagt dies noch l¨ angst nichts dar¨ uber aus, ob diese Grunds¨ atze gut oder schlecht begr¨ undet sind, und ob sie nicht vielleicht trotz der tadelnswerten Absichten des Philosophen dasjenige wiedergeben, was objektiv moralisch richtig ist. Man kann sogar noch einen Schritt weiter gehen: Wenn die Entlarvungstechnik uns etwas ¨ uber die moralische Richtigkeit einer ethischen Auffassung mitteilen k¨ onnte, dann w¨ urde ein und derselbe moralische Imperativ g¨ ultig oder ung¨ ultig sein je nachdem, von wem er gerade ge¨ außert wird, was offensichtlich absurd ist. Mit Hilfe der Entlarvungstechnik kann man daher keinerlei Feststellungen ¨ uber die G¨ ultigkeit sittlicher Urteile treffen. Dar¨ uber hinaus schleichen sich bei der exzessiven Verwendung dieser Technik oft noch andere Fehler ein. So werden recht h¨ aufig die moralfremden Interessen mehr unterstellt als schl¨ ussig nachgewiesen, was auch schwierig genug w¨ are. Bei Gehlen tritt letzteres besonders deutlich in der Ungerechtigkeit hervor, mit der er den Theologen Karl Barth behandelt.

Trotz aller Kritik gegen die Entlarvungstechnik muß dennoch einger¨ aumt werden, daß sie f¨ ur bestimmte Zwecke durchaus von Nutzen sein kann. So kann uns die Entlarvungstechnik oft auf die die richtige F¨ ahrte f¨ uhren, wo die Schw¨ achen einer ethischen Theorie zu suchen sind. Auch kann sie, wenn

⁴⁴ Vgl. Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral, a.a.O, S.26ff. (Erste Abhandlung, 10.Abschnitt.)

⁴⁵ Vgl. die Stichworte Moral und Moralphilosophie in: Georg Klaus/Manfred Buhr (Hrsg.): Philosophisches W¨ orterbuch. Band 2, Leipzig 1975, S.823-826.

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und nachdem wir festgestellt haben, daß ein Philosoph ziemlich irrige Moral-vorstellungen entwickelt hat, helfen zu erkl¨ aren, wie diese Irrt¨ umer zustande gekommen sind.

Insgesamt bleibt jedoch festzustellen, daß Gehlen, soweit er nur die Vertreter des Humanit¨ atsethos in schlechtem Licht erscheinen l¨ aßt, noch keinen Grund gegen die G¨ ultigkeit dieses Ethos vorgebracht hat. Ebensowenig sagt die Feststellung, daß das Humanit¨ atsethos in geschichtlichen Dekadenzperioden entstanden ist, etwas ¨ uber die moralische Richtigkeit oder Falschheit dieses Ethos aus.

Empirische Ethik Einen nicht geringen Teil von Gehlens Werk bilden ¨ Uberlegungen zur historischen Entstehung, zur kulturellen Funktion und zur anthropologischen Ableitung des Humanit¨ atsethos. Es soll hier nicht bestritten werden, daß die empirische Ethik als ein bestimmtes Forschungsgebiet ihre Berechtigung hat. Es stellt sich allerdings die Frage, in welcher Beziehung empirische und philosophische Ethik zueinander stehen, d.h. ob und unter welchen Bedingungen aus den Ergebnissen der empirischen Ethik normative Schlußfolgerungen gezogen werden k¨ onnen. Es scheint zun¨ achst so zu sein, daß aus der empirischen Ethik keinerlei normative Schlußfolgerungen gezogen werden k¨ onnen. Aus der bloßen Tatsache, daß zu einer bestimmten Zeit bei einem bestimmten Volk eine bestimmte Norm anerkannt wurde, l¨ aßt sich nicht ableiten, daß diese Norm tats¨ achlich gilt. Dies ist auch dann nicht m¨ oglich, wenn ¨ uber eine bestimmte Norm alle V¨ olker und alle Zeiten ¨ ubereinstimmen, denn dies schließt einen Irrtum noch nicht aus. Auch daß sich die Anwendung einer Norm innerhalb einer Gesell-

schaft im Sinne einer ” noch nichts ¨ uber ihre normative G¨ ultigkeit, denn sie k¨ onnte auch dann immer noch ungerecht oder ethisch verwerflich sein. So ist zum Beispiel die Norm, daß Frauen ” hinter den Herd“ geh¨ oren, f¨ ur das Familienleben und damit auch f¨ ur die Gesellschaft keineswegs unn¨ utz, aber sie ist dennoch in h¨ ochsten Maße ungerecht. Eine gesellschaftlich n¨ utzliche F¨ orderung der ¨ offentlichen Sicherheit w¨ are zu erwarten, wenn die Polizei Verbrecher zu dem Zweck foltern d¨ urfte, die Namen ihrer Komplizen herauszufinden. Dennoch wird dies aus ethischen Gr¨ unden f¨ ur gew¨ ohnlich abgelehnt. Ebensowenig k¨ onnen aus einer Theorie der anthropologischen Quellen der Ethik, sei diese nun mehr anthropologischer oder historischer oder anderer Art, irgendwelche Schlußfolgerungen in Bezug auf die normative G¨ ultigkeit einer moralischen Forderung abgeleitet werden. Denn wie sollte sich ein Mensch verhalten, der wissen m¨ ochte, ob eine bestimmte Norm richtig ist, und nun - anthropologische Untersuchungen anstellend - bemerkt, daß diese Norm

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uber keine anthropologische Quelle verf¨ ugt? Soll er nun darauf verzichten, ¨

sich nach dieser Norm zu verhalten, oder m¨ ußte nicht schon allein die Tatsache, daß er sich dieser Norm gem¨ aß verhalten k¨ onnte, eine Theorie L¨ ugen strafen, die diese Handlungsautonomie leugnet? Es scheint sich n¨ amlich so zu verhalten, daß eine bewußte ¨ Uberzeugung ein hinreichender Grund f¨ ur

einen Menschen ist, um gem¨ aß der moralischen Norm, von deren Richtigkeit er ¨ uberzeugt ist, zu handeln. Zwar k¨ onnte es sein, daß das Bewußtsein des Menschen so beschaffen ist, daß es nur von ganz bestimmten Normtypen, um deren Ermittlung die Anthropologie sich bem¨ uht, ¨ uberzeugt sein kann.

Doch sollte irgendwann einmal ein Mensch trotzdem von der Richtigkeit einer Norm ¨ uberzeugt sein, die sich nicht unter diesen Normtypen einordnen l¨ aßt, dann w¨ are bereits damit die anthropologische Theorie widerlegt. F¨ ur den handelnden Menschen bedeutet dies, daß er sich in der Wahl seiner Maximen zwangsl¨ aufig f¨ ur frei halten muß. ⁴⁶ Oder anders formuliert: Die Anthropologie kann Einschr¨ ankungen der menschlichen Freiheit bloß feststellen (und sich dabei irren) aber nicht vorschreiben.

Wie verh¨ alt es sich aber nun, wenn ein Mensch feststellt, daß die sittliche Norm, nach der er glaubt, handeln zu m¨ ussen, einer anthropologischen Quelle entspringt, die nicht identisch ist mit dem Bereich, in dem die Handlung stattfindet? Man k¨ onnte sich in dieser Situation etwa einen Politiker vorstellen, den - vielleicht unter dem Einfluß der seichten Lekt¨ ure stoischer Philosophen - das Gef¨ uhl beschleicht, er m¨ usse auch im Bereich der Politik die urspr¨ unglich (d.h. vor hunderten oder tausenden von Jahren!) der Fa-milienmoral entstammenden Prinzipien der Humanit¨ at st¨ arker zur Geltung bringen. W¨ are nun der Hinweis auf den famili¨ aren Ursprung der Humanit¨ at ein schlagendes Argument gegen ihre Ber¨ ucksichtigung in der Politik? Keineswegs, denn man w¨ urde hierbei einen ¨ ahnlichen Fehler begehen, wie bei dem Gebrauch der Entlarvungstechnik, da aus den Entstehungsumst¨ anden einer Ethosform weder etwas ¨ uber ihre Brauchbarkeit als ” Sozial-Regulation“ noch ¨ uber ihre normative G¨ ultigkeit abgeleitet werden kann. Dies gilt insbesondere dann, wenn es sich bei dem in Frage stehenden Ethos um einen elargierten Instinkt“ handelt, der ja im Laufe seiner Elargierung auch eine

”

Zweckanpassung an die neue Gebrauchssituation erfahren haben k¨ onnte. Man muß dabei beachten, daß nach der Gehlenschen Anthropologie der Mensch nicht wie das Tier ¨ uber festgelegte Instinkte verf¨ ugt, sondern daß der Funk-tionswandel seiner Instinkte f¨ ur ihn geradezu wesenstypisch ist. Wollte man nun behaupten, die menschlichen Instinkte k¨ onnten keine anderen Funktio-

⁴⁶ Indiesem Sinne hat das Kantische ” Du kannst, denn du sollst!“ durchaus seine Berechtigung, wenn es auch nicht als Beweis der menschlichen Willensfreiheit taugt. Vgl. Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft, Hamburg 1990, S.33-35.

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ubernehmen als die urspr¨ unglichen, so hieße dies, die ¨

nen ¨ des ” weltoffenen“ Tieres Mensch ¨ uberhaupt zu bestreiten. Die Frage, ob und inwieweit das Humanit¨ atsethos in der Politik zur Geltung gebracht werden kann, ist daher selbst dann keine Frage seines Ursprungs, wenn wir es mit Gehlen als erweitertes Familienethos betrachten, sondern sie h¨ angt davon ab, welche Spielr¨ aume und Handlungsm¨ oglichkeiten dem Menschen im Bereich der Politik er¨ offnet sind. F¨ ur die Beantwortung dieser Frage, die eine Frage der Politik bzw. der Politischen Wissenschaft darstellt, ist die Anthropologie jedoch ein viel zu grobes Werkzeug.

Es besteht allerdings ein gewisser Unterschied zwischen der Frage nach der Verbindlichkeit moralischer Normen f¨ ur einen einzelnen Menschen, der an sich selbst beliebig rigorose Anspr¨ uche stellen kann, und der Frage, welche moralischen Normen f¨ ur alle Mitglieder einer Gesellschaft verbindlich gelten sollten. Bei der zweiten dieser Fragen muß das unter anthropologischen Gesichtspunkten realistischerweise M¨ ogliche ber¨ ucksichtigt werden, denn es hat keinen Zweck moralische Normen einzufordern, die die meisten Menschen chronisch ¨ uberfordern, weil die Folge h¨ ochstens eine generelle Mißachtung der Moral sein w¨ urde, wie ja auch das Zivilrecht und das Strafrecht in gewissem Maße das vielleicht krude Rechtsempfinden der B¨ urger ber¨ ucksichtigen m¨ ussen und nicht bloß eine abstrakte Moral, da sonst die B¨ urger dazu neigen k¨ onnten, zur Selbstjustiz zu greifen. (Dies ist z.B. bei der Diskussion der Frage, ob der Strafe eine Rache-Funktion zukommen soll, zu ber¨ ucksichtigen.) Im Bereich des ¨ offentlichen Lebens und der Politik sind daher anthropologische und andere empirische Informationen zur Kl¨ arung der Frage der Gebr¨ auchlichkeit und damit - will man nicht ganz weltfremd bleiben - auch der G¨ ultigkeit moralischer Normen notwendig. Allerdings spielt hier nicht die Frage nach dem Ursprung von Normen eine Rolle, sondern es steht die schwierige und - sollte die Freiheit des Menschen denn eine Tatsache sein - nie ganz zu kl¨ arende Frage nach dem menschlich M¨ oglichen im Vordergrund. Es hat sich also gezeigt, daß die empirische Ethik kaum zur Begr¨ undung moralischer Normen herangezogen werden kann. Abgesehen davon besteht die Gefahr, daß philosophisch-ethisch relevante Unterscheidungen unterschlagen werden, da sie bei einer empirischen Untersuchung m¨ oglicherweise gar nicht zum Tragen kommen. Geht man etwa von einer psychologischen Untersuchung aus, so w¨ urde man moralische Imperative nach der Art ihrer Repr¨ asentation in der Psyche des Menschen einteilen. Es ist nun jedoch gut m¨ oglich, daß ethisch relevante Unterschiede wie z.B. der zwischen hypothetischen und kategorischen Imperativen sich in der Intensit¨ at der Sollensgef¨ uhle gar nicht wiederspiegeln. Gleichzeitig entsteht aus dem unvorsichtigen R¨ uckgriff auf die empirische Ethik ein Risiko, dem Gehlen, wie es scheint, nicht ganz entgangen ist: Gehlen diskutiert an keiner Stelle seines Werkes die ethischen Theorien

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und Gedanken, die von den philosophischen Bef¨ urwortern des Humanismus im Laufe der Jahrtausende entwickelt worden sind, vielmehr beschr¨ ankt er sich bei der Bildung seines Begriff des ” Humanitarismus“ weitgehend auf

die Merkmale, die er aus der historischen Betrachtung, bei der er obendrein recht w¨ ahlerisch verf¨ ahrt, aus seiner anthropologischen Ableitung und aus der hermeneutischen, d.h. lediglich die Intention ” entlarvenden“ und nicht

die Aussage ber¨ ucksichtigenden, Deutung der Auffassungen von Bef¨ urworten des Humanit¨ atsethos gewinnt. So erh¨ alt das Humanit¨ atsethos nach und nach Merkmale wie: Dekadenzmoral, Privatmoral, Gesinnungsethik. Das dabei entstehende Zerrbild der humanistischen Ethik zu kritisieren und in beinahe jeder Hinsicht in Verruf zu bringen f¨ allt Gehlen dann nat¨ urlich nicht mehr schwer. Dennoch zielt, wie zu Anfang dieser Arbeit bereits festgestellt, Gehlens Angriff durchaus auch auf den Kerngehalt der humanistischen Ethik, n¨ amlich auf die Gleichheit aller Menschen und auf die Menschlichkeit als oberstes Prinzip der Moral.

3.2.2 Kritik des historischen Argumentes

Von allem, was Gehlen gegen den ”

storischen Ausf¨ uhrungen am wenigsten ¨

Gehlen die Entstehung des antiken Humanismus der Verfallszeit der griechischen Stadtstaaten zurechnet, doch schon wenn Gehlen daraus gegen¨ uber den Kynikern und den Stoikern den Vorwurf der opportunistischen Anbiederung an die neuen Herrscher ableitet, urteilt Gehlen ungerecht. Schließlich m¨ ußte man Zenon und Anthistenes ihre politische Meinung doch lassen, wenn sie die Großreiche f¨ ur die bessere politische Ordnung halten (falls sie dies taten). Auch verwundert es, daß Gehlen sie der Entpolitisierung der Bev¨ olkerung zeiht ( f¨ ur die Vielen die L¨ ammerweide“), wo sich Gehlen die Politisierung

”

des B¨ urgers doch ohnehin nur als Inpflichtnahme durch den Staat vorzustellen weiß, an der es wohl auch Großreiche nicht g¨ anzlich fehlen lassen werden. Weiterhin verwickelt Gehlen sich in Widerspr¨ uche, wenn er der kynischstoischen Ethik einerseits eine herrschaftsabst¨ utzende Absicht unterstellt und ihr gleichzeitig ihre vermeintlich dekadent-subversive Wirkung vorwirft. Hi-storisch sehr fragw¨ urdig ist auch Gehlens Andeutung, daß dem r¨ omischen Kaiserreich sein Humanit¨ atsethos zu schaffen gemacht habe. Trajan, der, weil er das Feldlager liebte, auch ” der Soldatenkaiser“ genannt wurde, war

gewiß nicht humanit¨ ar verweichlicht. Auch sein t¨ uchtiger Nachfolger Hadrian wußte, dadurch daß er immer wieder die Provinzen bereiste und die Grenzen befestigte, die Sicherheit des r¨ omischen Reiches zu gew¨ ahren, obwohl er anders als sein Vorg¨ anger auf Kriegsz¨ uge und (letztenendes doch nicht zu haltende) kriegerische Erwerbungen verzichtete. Antoninus Pius wirft man vor,

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er habe sich zu wenig um die Provinzen gek¨ ummert und Kriege um jeden Preis vermieden, doch mag dies vielleicht nicht weniger mit den Handlungs-und Entscheidungsgewohnheiten des ehemaligen Verwaltungsbeamten Antoninus als mit humanit¨ arer Verweichlichung zu tun haben. Seinen Nachfolger Marc Aurel hinderten die stoischen ¨ Uberzeugungen jedenfalls nicht daran,

sich als tatkr¨ aftigen Kriegsherren zu beweisen. ⁴⁷ In der Bl¨ utezeit des r¨ omischen Kaiserreiches war die Außenpolitik also keineswegs durch humanit¨ ares Abschlaffen gepr¨ agt, wenn sie in ihren Zielsetzungen auch maßvoller blieb als die vorhergehenden Phasen imperialistischer Expansion. Im Innern jedoch hat das Humanit¨ atsideal tats¨ achlich zu einer gewissen Humanisierung beigetragen, die Gehlen unverst¨ andlicherweise mit einem ziemlich s¨ uffisanten Unterton beschreibt. ⁴⁸ Daß die politisch-¨ okonomische Doppelkrise im 3.Jahr-hundert, so wie Gehlen durch seinen Hinweis auf die notwendig gewordenen Schutzmaßnahmen Aurelians suggeriert, eine kausale Folge der Verweichlichung durch das Humanit¨ atsethos war, d¨ urfte sich historisch ebenfalls kaum belegen lassen. Wendet man den Blick schließlich der Endphase des r¨ omischen Reiches zu, so ist der Verfall des Reiches nach Kaiser Konstantin vor allem durch die innere Zerrissenheit und die blutigen Rivalit¨ atsk¨ ampfe der Nachfolger Konstantins bedingt, was dann wohl doch mehr auf Kosten des Machtethos“ als des Humanit¨ atsethos geht.

”

Der Zusammenhang von Humanismus und Dekadenz bzw. Kulturverlust scheint noch weniger vorhanden zu sein, wenn man den Renaissance-Humanismus oder den Humanismus der Aufkl¨ arung als Beispiel w¨ ahlt. Gehlen sch¨ utzt sich freilich vor dieser Einsicht, indem er die Aufkl¨ arung pauschal als zersetzend ablehnt. ⁴⁹ In dieselbe Richtung geht auch seine Bemerkung, die Familie habe niemals etwas Großes hervorgebracht, die man sich dahingehend zu ¨ ubersetzen hat, daß das Humanit¨ atsethos, als dem Familiengeist entsprungen, kulturellen H¨ ochstleistungen im Wege stehe. Hierzu ist zu sagen, daß die Ethik gar nicht die Aufgabe hat, die Menschen zu kulturellen Leistungen zu stimulieren. Große kulturelle Fortschritte sind abgesehen davon oft in Umbruchsperioden zustande gekommen, in denen eine urspr¨ unglich vergleichsweise starre und geschlossene Gesellschaft sich liberalisierte und

⁴⁷ Vgl. Hans-Georg Pflaum: Das r¨ omische Kaiserreich, in: Hans-Georg Pflaum / Berthold Rubin / Carl Schneider / William Seston: Rom. Die r¨ omische Welt, Frankfurt /M / Berlin 1963, S.317-428 (S.360-382).

⁴⁸ Kahrstedt ist zwar auch der Ansicht, daß die Philosophie im 2.Jh. einen zunehmend pietistischen“ Einschlag bekommen habe, aber er h¨ alt dies nicht f¨ ur eine Konsequenz des

”

stoischen Humanit¨ atsideales, sondern eher f¨ ur eine Folge des Vordringens der orientalischen Religionen. Vgl. Ulrich Kahrstedt: Kulturgeschichte der r¨ omischen Kaiserzeit, Bern 1958, S.305ff.

⁴⁹ Vgl. Gehlen: Hypermoral, a.a.O., S.102.

23

neuen Einfl¨ ussen ¨ offnete (z.B. Rußland im 19.Jahrhundert, Deutschland in den 20er Jahren).

3.2.3 Kritik des politischen Argumentes

Wie bereits dargelegt wurde, h¨ alt Gehlen das ¨ Ubergreifen des humanit¨ aren

Ethos auf die Politik aus mehreren Gr¨ unden f¨ ur verh¨ angnisvoll: Es gef¨ ahrdet die ¨ außere Souver¨ anit¨ at des Staates, indem es die Sicherheitspolitik moralisch delegitimiert. Es gef¨ ahrdet die innere Handlungsf¨ ahigkeit des Staates, indem es im Verbund mit dem Masseneudaimonismus eine Anspruchsmentalit¨ at beim B¨ urger entstehen l¨ aßt. Und es unterminiert den Patriotismus, was die nationale Identit¨ at gef¨ ahrdet. Bevor diese Einw¨ ande auf ihre ¨ Uberzeugungskraft hin untersucht werden,

muß jedoch auf Gehlens Ansicht eingegangen werden, der Staat induziere ein eigenes Ethos, mit Gehlens Worten: ” die necessitas rerum im Staate als letzte,

auch ethische Berufungsinstanz, als Sichbeugen unter den Sachzwang in Ehre und Disziplin“. ⁵⁰ Es gibt nun allerdings einen sehr einfachen Grund, warum der Sachzwang niemals eine letzte und schon gar keine ethische Berufungsinstanz sein kann: Sachzw¨ ange entstehen erst in Bezug auf beabsichtigte Ziele. Nur wenn jemand die Absicht hat dieses oder jenes Ziel zu verwirklichen, werden die ¨ außeren Umst¨ ande bzw. die Grenzen der Handlungsm¨ oglichkeiten dieses Menschen zu Sachzw¨ angen. Dies bedeutet jedoch, daß die Berufungsinstanz nicht der Sachzwang, sondern das zu verwirklichende Ziel ist. Um eine ethische Berufungsinstanz handelt es sich dann, wenn dieses Ziel ein ethischer Wert ist. Von einer letzten ethischen Berufungsinstanz kann sinnvollerweise nur dann die Rede sein, wenn es sich bei diesem ethischen Wert um einen obersten ethischen Wert handelt. Der Irrtum, der darin besteht, den Sachzwang selbst als Berufungsinstanz zu betrachten, zieht die fatale Folge nach sich, daß das verfolgte Ziel unter dem Namen ” Sachzwang“

verborgen und so insgeheim sanktioniert wird, so daß eine rationale Abw¨ agung dieses Ziels gegen¨ uber anderen Zielen unterbleibt. Dies kann Politikern, die ihre Absichten manchmal gern verdunkeln und die G¨ uterabw¨ agung zwischen ihren eigenen und m¨ oglichen anderen Zielen vermeiden m¨ ochten, nur recht sein. Der B¨ urger, der die Berufung auf den Sachzwang als ” letzte, auch

ethische Berufungsinstanz“ blindlings abkauft, l¨ auft Gefahr, bei der Beurteilung von Politik hilflos zu werden, da er politische Entscheidungen nicht mehr als die schwierige rationale Abw¨ agung zwischen konkurrierenden Zielen unter Ber¨ ucksichtigung der beschr¨ ankten Handlungsm¨ oglichkeiten sowie der Kosten-Nutzen-Relation versteht, sondern ihm statt dessen Politik und

⁵⁰ Ebda., S.106.

24

Geschichte durch schicksalhafte Notwendigkeiten bestimmt zu sein scheinen, deren Unausweichlichkeit er finster billigen muß. Dieser Blindheit scheint auch Arnold Gehlen nicht immer ganz zu entgehen, wenn er die Auffassung vertritt, daß Kriege in der Regel ungewollt aus unvermeidlichen machtpolitischen Zwangslagen entstehen ⁵¹ , oder wenn er, in kritikloser ¨ Ubernahme der

damaligen ideologischen Selbstrechtfertigung, die Einsch¨ atzung wiedergibt,

der (Kolonial-)Imperialismus werde vorangetrieben durch den ” Druck wachsender Massen“ und dr¨ ucke so ” Leben von Leben zehrt“. 52

Wenn auch Sachzw¨ ange als solche als Berufungsinstanz ausfallen, so kann doch andererseits kein Zweifel dar¨ uber bestehen, daß die Herstellung ¨ außerer Sicherheit ein wichtiges Ziel staatlicher Politik darstellt. Gehlen vertritt im Einklang mit der Schule des politischen Realismus die Auffassung, daß dazu die Maximierung von Macht erforderlich ist. ⁵³ Er deutet dabei nur vage an, wo f¨ ur ihn die Grenzen des noch sinnvollen Machtgebrauchs liegen. ⁵⁴ ¨ Uber das

vom politischen Realismus als sinnvoll betrachtete Maß des Machtgebrauchs geht Gehlen deutlich hinaus, wenn er die ¨ außere Aggression auch zur Bew¨ altigung innerer Krisen f¨ ur notwendig und sinnvoll erachtet, wie er das offenbar bei seiner Deutung des Imperialismus tut. ⁵⁵ Auch muß es aus Sicht des politischen Realismus, der den Machtgebrauch streng zweckrational auf das sicherheitspolitische Ziel bezieht und dadurch in gewisser Weise limitiert, als eine gef¨ ahrliche ¨ Ubertreibung angesehen werden, ein Eigenethos der Macht zu postulieren, und den Machtgebrauch als einen Genuß hochzusch¨ atzen. ⁵⁶ Da der politische Realismus die denkbar pessimistischsten anthropologischen Vorstellungen in der Politik zu Grunde legt ⁵⁷ und dar¨ uber hinaus keinerlei moralische Einschr¨ ankungen vornimmt, markiert er die oberste Grenze des

⁵¹ Vgl. ebda., S.113. - Vgl. dazu auch Gehlens in ihrer Arglosigkeit und Naivit¨ at kaum zu ¨ uberbietende Behauptung, das Handeln von Menschen in F¨ uhrungspositionen sei nicht durch Machttrieb zu erkl¨ aren, sondern m¨ usse vielmehr als eine Art Sachwaltung der objektiven Anspr¨ uche der Institution verstanden werden, Gehlen: Urmensch, a.a.O., S.68f. -Durchaus treffen erscheint daher auch Adornos Einsch¨ atzung, daß Gehlen die Unterwerfung unter die Institutionen auf Grund einer tiefenpsychologisch erkl¨ arbaren Identifikation mit den angstgebietenden M¨ achten fordert. Vgl. dazu das Streitgespr¨ ach zwischen Adorno und Gehlen in: Grenz, Friedemann: Adornos Philosophie in Grundbegriffen. Aufl¨ osung einiger Deutungsprobleme, Frankfurt am Main 1974, S.225-251 (S.245f.).

⁵² Vgl. Gehlen: Hypermoral, a.a.O., S.108.

⁵³ Vgl. ebda., S.115/116.

⁵⁴ Vgl. ebda., S.113/114., S.119.

⁵⁵ Vgl. ebda., S.106-109. - Vgl. dazu auch: Arnold Gehlen: Die Gesellschaftsordnung im Widerstreit der Interessengruppen und der gesellschaftlichen M¨ achte, in: Arnold Gehlen: Gesamtausgabe. Band 7. Einblicke, Frankfurt am Main 1978, S.209-222 (S.212, S.217f.).

⁵⁶ Vgl. ebda., S.116.

⁵⁷ Vgl. Hans J. Morgenthau, a.a.O., S.21-24.

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uberhaupt zu rechtfertigenden Machtgebrauchs. Es stellt sich jedoch immer ¨

noch die Frage, ob Gehlen nicht im Grunds¨ atzlichen damit Recht beh¨ alt, daß eine effiziente Außen- und Sicherheitspolitik mit der humanistischen Ethik unvereinbar ist. Legt man die humanistische Ethik jedoch verantwortungsethisch aus, so l¨ aßt sich mit ihr auch der Einsatz milit¨ arischer Gewalt rechtfertigen, sofern er dem Schutz von Leben, Freiheit und Menschenw¨ urde der B¨ urger dient. Damit ist allerdings auch schon die Grenze gezogen, bis zu der nach humanistischem Verst¨ andnis Sicherheitspolitik sinnvoll und notwendig ist. Weder w¨ are es sinnvoll, einen despotischen Staat um seiner selbst will zu verteidigen, noch ließe sich ein unbegrenztes Machtstreben rechtfertigen, wie dies der politische Realismus verlangt. Da nach der humanistischen Ethik das Lebensrecht der B¨ urger anderer Staaten nicht weniger wiegt als das der B¨ urger des eigenen Staates, so kann die ¨ außere Machterweiterung - im Gegensatz auch zu den Forderungen eines normativ verstandenen politischen Realismus - h¨ ochstens bis zur Herstellung eines Gleichgewichtszustandes gerechtfertigt werden.

Bis zu einem gewissen Grade l¨ aßt sich also auch eine harte Sicherheitspolitik mit der humanistischen Ethik rechtfertigen. Damit wird Gehlens Vor-

wurf hinf¨ allig, der ” des Staates. Daß Gehlen bei seiner ”

vern¨ unftige Maß hinausgeht h¨ angt unter anderen damit zusammen, daß er den Staat und die Souver¨ anit¨ at des Staates als Selbstzweck betrachtet. Auf das Staatsverst¨ andnis Gehlens wird weiter unten noch eingegangen werden. Zuvor soll noch kurz beleuchtet werden, welche sicherheitspolitische Bedeutung der Souver¨ anit¨ at zukommt. Souver¨ anit¨ at im Sinne weitgehend uneingeschr¨ ankter außenpolitischer Handlungsm¨ oglichkeiten ist f¨ ur Gehlen eine unerl¨ aßliche Voraussetzung daf¨ ur, die Sicherheit des Staates und die Selbstbestimmungsm¨ oglichkeiten einer Nation zu gew¨ ahrleisten. Dies ist jedoch nur teilweise richtig. Die Sicherheit des Staates l¨ aßt sich im Rahmen kollektiver Sicherheitssysteme unter teilweiser Aufgabe der Souver¨ anit¨ at oftmals besser erreichen als im nationalstaatlichen Alleingang. Was die Selbstbestimmungm¨ oglichkeiten angeht, so ist das unter den Besatzungsstatuten stehende Westdeutschland in der Zeit von 1948-1990 das beste Beispiel daf¨ ur, daß der Mangel an Souver¨ anit¨ at noch keinen Nachteil f¨ ur die B¨ urger bedeuten muß. Es ist wenig einleuchtend, wenn Gehlen behauptet, diese Situation habe ” nur

f¨ ur sehr kleine Interessentenkreise Vorteile, so f¨ ur Intellektuelle, Fabrikanten und den kleinen Kreis der Erkennenden“. ⁵⁹ Auch ist kaum anzunehmen, daß es mehr Menschen als ein H¨ auflein national gesinnter Intellektueller sind, die

⁵⁸ Gehlen: Hypermoral, a.a.O., S.116.

⁵⁹ Ebda., S.112.

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das entgangene stolze Bewußtsein, einem großen, starken, geachteten und

”

gef¨ urchteten Volk anzugeh¨ oren“ ⁶⁰ gr¨ amt. Noch weniger ¨ uberzeugend als seine außenpolitischen Argumente sind Gehlens innenpolitische Bedenken - zumindest dann, wenn man sie als Einw¨ ande gegen den Humanismus auffaßt. Gehlen bef¨ urchtet, daß die Ausweitung der Anspr¨ uche im Sozialstaat zum Immobilismus f¨ uhrt, derart daß der Staat nur noch Umverteilungsaufgaben und keine eigentlich politischen Aufgaben mehr wahrnimmt. ⁶¹ Es ist nicht ganz klar, was in Gehlens Augen die eigentlich politischen Aufgaben sind. Vermutlich l¨ auft seine Bef¨ urchtung darauf hinaus, daß zugunsten des Sozialetats die anderen Haushalte zu stark geschr¨ opft werden k¨ onnten. In diesem Punkt, und auch was seine Kritik der zunehmenden Anspruchsmentalit¨ at und des Verhaltens der Interessengruppen angeht, ist Gehlen durchaus zuzustimmen. Soweit seine Kritik am Sozialstaat jedoch grunds¨ atzlicher Natur ist, scheint sie eher mit Gehlens autorit¨ arem Staatsverst¨ andnis zusammen zu h¨ angen, nach welchem es sich einfach nicht geh¨ ort, wenn die B¨ urger Anspr¨ uche an den Staat stellen. Als Kritik an der humanistischen Ethik sind Gehlens Einw¨ ande jedoch verfehlt, denn die humanistische Ethik fordert keineswegs eine Ausweitung des Sozialstaates ¨ uber

seine Leistungsgrenzen hinweg. Auch f¨ uhrt das Humanit¨ atsethos keineswegs

mit innerer Logik ¨ uber den von Gehlen so genannten ” zu den st¨ andig sich ¨

teressengruppen. Selbst wenn es eine Tendenz des Humanit¨ atsethos g¨ abe, in dieser Weise exzessiv auszuarten, so hieße es immer noch das Kind mit dem Bade aussch¨ utten, wollte man deswegen die humanistische Ethik aufgeben oder auf den famili¨ aren Bereich beschr¨ anken. Weder im innen- noch im außenpolitischen Bereich gef¨ ahrdet die humanistische Ethik also das Funktionieren des Staates. Im Gegenteil lassen sich sogar bestimmte sicherheitspolitische Forderungen mit dem Humanit¨ atsethos normativ begr¨ unden. Wenn Gehlen die G¨ ultigkeit des Humanit¨ atsethos im Bereich der Politik leugnet, dann geschieht dies zu einem Teil auch deshalb, weil das Humanit¨ atsethos seinem Staatsverst¨ andnis zuwider l¨ auft. Gehlens Ideal des Staates ist das eines nationalen autorit¨ aren Machtstaates. Als solcher stellt er f¨ ur Arnold Gehlen einen Selbstzweck dar. Und nur als solcher

hat der Staat f¨ ur Gehlen ¨ uberhaupt einen Wert. Anders ist Gehlens flammende Emp¨ orung dar¨ uber, daß ” Milchkuh“ ⁶² annehme und dem ”

ausgeliefert sei, kaum nachzuvollziehen. Der Wert des Staates ersch¨ opft sich

⁶⁰ Ebda., S.113.

⁶¹ Vgl. ebda., S.117f.

⁶² Ebda., S.110.

⁶³ Ebda., S.109. - Vgl. ebda., S.117ff.

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f¨ ur Gehlen keineswegs in seiner Nutzenfunktion f¨ ur die Gesellschaft, sondern dem Staat selbst kommt als Institution eine wertkonstituierende und sinngebende Wirkung zu, durch die der B¨ urger eine ” Daseinssteigerung“ erf¨ ahrt.

Zur kritischen Er¨ orterung dieses Staatsverst¨ andnisses empfiehlt es sich, dessen verschiedene Aspekte in Form von Fragen zu formulieren und einzeln zu untersuchen: 1.Ist die Existenz des Staates wenigstens teilweise ein Selbstzweck bzw. ein eigener ethischer Wert? 2.Ist die Zugeh¨ origkeit zu einem starken Staat oder einer souver¨ anen Nation f¨ ur den B¨ urger sinngebend und bedarf der B¨ urger einer solchen Sinngebung? 3.Ist es w¨ unschenswert, daß der Staat Sinngebungsfunktionen ¨ ubernimmt?

Die erste dieser Fragen ist eine unmittelbare Wertfrage und deshalb etwas schwierig zu entscheiden. Denn obwohl klar ist, daß von verschiedenen ethischen Standpunkten nur einer g¨ ultig sein kann, da in der Ethik anders als etwa in der ¨ Asthetik eine Toleranz widersprechender Werte nicht hinnehmbar ist, ist es der Philosophie bisher noch nicht gelungen die Letztg¨ ultigkeit irgend eines ethischen Wertes oder eines ethischen Satzes zu beweisen. Alles, was sich bisher erreichen l¨ aßt, ist die R¨ uckf¨ uhrung ethischer Werte auf wieder andere ethische Werte. Die Kritik moralischer ¨ Uberzeugungen m¨ ußte sich so gesehen auf die Aufdeckung logischer Inkonsistenzen beschr¨ anken. Allenfalls w¨ are es noch m¨ oglich aufzuzeigen, welche Konsequenzen sich aus der Verwirklichung bestimmter Werte ergeben. Stellt sich nun jemand auf den Standpunkt, daß ein bestimmter ethischer Wert eine absolute und damit keiner weiteren R¨ uckf¨ uhrung auf andere Werte mehr bed¨ urftigen G¨ ultigkeit besitzt und h¨ alt er die Konsequenzen, die sich aus der Verwirklichung dieses Wertes ergeben, f¨ ur hinnehmbar, ja vielleicht sogar auf Grund dieses Wertes f¨ ur w¨ unschenswert, so gibt es keine M¨ oglichkeit ihn von der Falschheit seines Standpunktes zu ¨ uberzeugen. Was bleibt, ist es, diesem Standpunkt eine andere ¨ Uberzeugung entgegenzustellen.

Vom humanistischen Standpunkt aus stellt nun die Existenz eines Staates (und besonders eines Rechtsstaates) zweifellos einen hohen Wert dar, denn sie geht mit einem Maß der Verwirklichung humanistischer Werte im Inneren einher, welches sich im staatsfreien Naturzustand niemals erreichen l¨ aßt. Der Wert des Staates bleibt aber ausschließlich der eines ¨ uberaus n¨ utzlichen

Mittels zu dem Zweck, die Sicherheit und Freiheit der B¨ urger zu gew¨ ahrleisten. Der Staat erh¨ alt somit seinen Wert nur durch den B¨ urger und nicht umgekehrt. Daß dem Staat keine eigenen ethischen Rechte oder ein selbst¨ andiger ethischer Wert zukommt, l¨ aßt sich auch damit begr¨ unden, daß der Staat als ein abstraktes Gebilde niemals Leiden empfinden kann und deshalb des Schutzes durch die Moral h¨ ochstens insofern bedarf, als seine Existenz die B¨ urger vor Leiden sch¨ utzt. Selbst wenn dem Staat ein eigener Geist unterstellt wird, was unter heuristischen Gesichtspunkten mehr oder weniger

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zweckm¨ aßig seien mag, so kann der Staat daher doch niemals ¨ uber ein sittliches Wesen verf¨ ugen.

Was die zweite Frage betrifft, so kann nicht bestritten werden, daß f¨ ur den B¨ urger die Identifikation mit dem Nationalstaat eine emotionale Bereicherung darstellen kann. Es handelt sich ohne Zweifel um echte und nat¨ urliche, vielleicht sogar edle Gef¨ uhle, die keinen Spott verdienen, wenn die B¨ urger mit dem Geschick ihrer Nation mitf¨ uhlen und z.B. ¨ uber einen milit¨ arischen

Sieg ihres Landes in Begeisterung geraten und bei einer Kriegsniederlage Zerknirschung empfinden. Dennoch ist es sehr fragw¨ urdig, ob f¨ ur die Ausgeglichenheit des Seelenlebens der B¨ urger eine Notwendigkeit besteht, daß der Staat außerhalb seiner rationalen Funktionen auch noch solche emotionalen Bed¨ urfnisse der B¨ urger befriedigt, wie den Durst nach Ruhm und Ehre oder vielleicht sogar religi¨ ose Bed¨ urfnisse. Schließlich lassen sich diese Bed¨ urfnisse auch auf andere Weise befriedigen. F¨ ur die Befriedigung der religi¨ osen Bed¨ urfnisse halten die christlichen Kirchen attraktive Angebote bereit, und wem wie Gehlen die Kirchen in der heutigen Zeit etwas zu lau geworden sind, der kann rigoroseren Sekten beitreten. Dem Wunsch, sich Ruhm zu erwerben und die eigene Ehre zu verteidigen, l¨ aßt sich sehr gut im Sport, insbesondere im Mannschaftssport, nachgehen. Der Sport eignet sich hierf¨ ur sogar viel besser, da der einzelne Mitspieler viel unmittelbarer an den strategischen Entscheidungen beteiligt ist als etwa der kriegsdienstverpflichtete Soldat auf dem Schlachtfeld. Wenn auch eine gewisse affektive Bindung der B¨ urger an den Staat durchaus wertvoll und n¨ utzlich sein kann, so leidet andererseits das Lebensgl¨ uck der B¨ urger nicht weiter darunter, wenn der Staat mangels Macht den B¨ urgern das ” ’stolze Bewußtsein, einem großen, starken, geachteten und gef¨ urchteten Volk anzugeh¨ oren ’ “ ⁶⁴ vorenth¨ alt. ⁶⁵ Es ist dar¨ uber hinaus nicht nur nicht notwendig, daß der Staat eine Sinngebungsfunktion erf¨ ullt, sondern sogar von Nachteil, wenn er dies tut. Der Grund hierf¨ ur liegt darin, daß die staatliche Politik in der Regel stets Entscheidungen f¨ ur die gesamte B¨ urgerschaft trifft. Dies bedeutet aber, daß nur dasjenige in den Bereich staatlicher Politik fallen sollte, was unbedingt allgemeinverbindlich entschieden werden muß. Auf die Frage jedoch, was im Leben

⁶⁴ Ebda., S. 113.

⁶⁵ Eine etwas andere Frage ist es, ob eine starke emotionale Bindung an den Staat nicht der Einsatzbereitschaft der B¨ urger f¨ ur den Staat f¨ orderlich ist. Joachim Fest vertritt hier die Auffassung, daß der liberale Staat dem totalit¨ aren Staat, der sich auf weltanschaulichen Fanatismus st¨ utzt, keine gleichwertigen Mobilisierungsreserven aufbieten kann. Dagegen l¨ aßt sich jedoch einwenden, daß liberale Staaten in fast allen anderen Bereichen deutliche Effizienz-Vorteile aufbieten k¨ onnen. Im ¨ Ubrigen weisen auch die scheinbar in der Konsum-Lethargie versunkenen Bev¨ olkerungen liberaler Staaten im Zeichen ¨ außerer Bedrohung sehr lebendige Abwehrreflexe auf. - Vgl. Joachim Fest: Die schwierige Freiheit. ¨ Uber die

offene Flanke der offenen Gesellschaft, Berlin 1993, S.31ff.

29

Wert und Sinn hat, werden subjektiv stark differierende Antworten gegeben. Da hier eine allgemeinverbindliche Antwort zu finden auch gar nicht notwendig ist, w¨ urde es dem Grundsatz weltanschaulicher Toleranz zuwiderlaufen und im ¨ ubrigen den Staat ¨ uberfordern, wollte der Staat dem Leben des B¨ urgers Sinn und Orientierung verleihen.

Gehlens Staatsverst¨ andnis ist also weder mit dem Begriff von Staat an sich identisch, noch erscheint es ¨ uberhaupt w¨ unschenswert. Da das Humanit¨ atsethos dar¨ uber hinaus eine hinreichende normative Grundlage sowohl f¨ ur die Existenz des Staates als auch f¨ ur die zur Erf¨ ullung der staatlichen Aufgaben notwendigen Mittel abgibt, bleibt kein Grund mehr die Existenz eines autonomen Staatsethos anzunehmen, es sei denn man w¨ unschte dieses Staatsethos aus moralischer ¨ Uberzeugung um seiner selbst willen.

Noch nicht restlos gekl¨ art ist bisher die Frage, in welcher Beziehung das Humanit¨ atsethos zu den patriotischen Tugenden und zur nationalen Identit¨ at steht. Die Beantwortung dieser Frage wird sich aus dem folgenden Abschnitt ergeben, wo der Antagonismus von Humanit¨ atsethos und Institutionen betrachtet wird.

3.2.4 Kritik des anthropologischen Argumentes

Daß Gehlens Vorwurf gegen den ” Humanitarismus“, das Humanit¨ atsethos

entstamme einer Familienmoral selbst dann nicht trifft, wenn diese Aussage historisch wahr sein sollte, wurde bereits in den Vor¨ uberlegungen dargelegt. Es bleiben jedoch noch einige andere Vorbehalte Gehlens zu kl¨ aren. Gehlens Ansicht nach kollidiert der ” Humanitarismus“ (insbesondere in seiner nochmals gesteigerten Form als Moralhypertrophie) zwangsl¨ aufig mit dem Eigenethos von Institutionen und wirkt, wenn er nicht eingegrenzt wird, kulturzerst¨ orend. Diesen Vorwurf der Zersetzung richtet Gehlen nicht nur gegen den Humanitarismus“ sondern gegen die Aufkl¨ arung und aufkl¨ arerisches Bem¨ u-

”

hen ¨ uberhaupt. Gehlen ist der Ansicht, daß Institutionen niemals vollst¨ andig rational begr¨ undet werden k¨ onnen. ⁶⁶ Dementsprechend lehnt Gehlen auch die rationale Kritik an Institutionen ab, da diese nur zu dem Ergebnis f¨ uhren kann, daß die Institutionen unn¨ otig sind. 67

Zun¨ achst zur Frage der rationalen Begr¨ und- und Kritisierbarkeit von Institutionen und der Rolle der Aufkl¨ arung: ⁶⁸ Es ist zu unterscheiden zwischen

)rationalen Begr¨ undung von Institutionen, aber diese erscheint ihm immer noch als h¨ ochst prek¨ ar. Vgl. F. Jonas, a.a.O., S.69ff.

⁶⁷ Vgl. ebda., S.102.

⁶⁸ Einer ausgearbeiteten und teilweise auch empirisch abgest¨ utzten Theorie etwas gleich-

30

der Begr¨ undung und der Entstehung einer Institution. Die meisten der heutigen gesellschaftlichen und staatlichen Institutionen sind in irgend einer Weise historisch gewachsen. Dies bedeutet jedoch noch nicht, daß sie rational unbegr¨ undet sind. Eine historisch gewachsene Institution kann ebenso rational begr¨ undet sein wie eine bewußt konstruierte Institution, wenn sie einem bewußten Zweck dient, und wenn sie dazu geeignet ist, diesen Zweck zu erf¨ ullen. In dieser Weise k¨ onnen ehemals irrational begr¨ undete Institutionen nachtr¨ aglich eine rationale Begr¨ undung erhalten. So war die Ehe fr¨ uher ein heiliges Sakrament, w¨ ahrend die Ehe heute zweckm¨ aßig ist, weil die Familie eine geeignete Form der ” Brutpflege“ darstellt. Umgekehrt k¨ onnen Institutionen rational kritisiert werden, indem festgestellt wird, daß sie dem Zweck, den sie erf¨ ullen sollen, nicht dienlich sind, oder daß ihr Zweck nicht mehr als sinnvoll anzusehen ist. Nun k¨ onnte eingewandt werden, daß doch die Frage, ob ein Zweck sinnvoll sei, sich nicht rational entscheiden lasse. Dies ist zwar richtig, doch selbst wenn der Mensch nicht im Geringsten autonom ist, sondern ihm Zwecke nur dadurch sinnvoll erscheinen k¨ onnen, daß sie von einer m¨ achtigen Institution verk¨ orpert werden, ist es immer noch m¨ oglich, bestimmte Institutionen im Namen anderer zu kritisieren, ja es ist sogar prinzipiell m¨ oglich, alle Institutionen auf diese Weise in Frage zu stellen - nur nicht alle auf einmal. Probleme entstehen lediglich, wenn sich die Institutionen allzu rasch wandeln, da die menschliche Gef¨ uhlswelt immer eine gewisse Zeit braucht, sich an neue Institutionen anzupassen. Außerdem m¨ ussen Institutionen, welche auch eine Abstimmungsfunktion leisten, sich gesamtgesellschaftlich durchsetzen, was wiederum Zeit in Anspruch nimmt. Aber abgesehen davon, daß es schwierig ist, diese Leistungsgrenze zu ermitteln, ist der seelische Anpassungsaufwand f¨ ur rational begr¨ undete Institutionen wesentlich geringer, wodurch die Gefahr allzu rascher Ver¨ anderung wenigstens teilweise wieder ausgeglichen wird. Als historisch unrichtig muß Gehlens Behauptung angesehen werden, daß Aufkl¨ arung stets nur eine destruktive aber niemals eine konstruktive Wirkung habe. ⁶⁹ Aus der Aufkl¨ arungsepoche Ende des 18.Jahrhunderts stammen viele großartige Institutionen, z.B. der moderne Verfassungsstaat. Und mit einer durch und durch auf aufkl¨ arerischem Gedankengut beruhenden Verfassung haben es die Vereinigten Staaten von Amerika zur Weltmacht gebracht. Wie ist nun die Kollisionsgefahr zwischen humanit¨ arer Moral und dem Eigenethos von Institutionen zu bewerten? In der Tat w¨ are es sehr problematisch, wenn die Menschen in ihrem allt¨ aglichen Leben jederzeit und bei jeder Handlung zu ber¨ ucksichtigen h¨ atten, ob diese Handlung sich mit

wertiges entgegenzuhalten ist im Grunde unm¨ oglich. (Man m¨ ußte schon einige Jahre Forschung dazu betreiben.) Aber es ist immerhin m¨ oglich anzudeuten, wie eine solche Theorie aufgebaut werden k¨ onnte.

⁶⁹ Vgl. Gehlen, Hypermoral, S.102.

31

den hohen Forderungen der Humanit¨ at im Einklang befindet. Bei n¨ aherem Hinsehen stellt sich jedoch heraus, daß die Forderung, die Menschlichkeit m¨ usse dem Institutionenethos, d.h. den Sekund¨ artugenden t¨ aglicher Pflichterf¨ ullung, vorhergehen, kaum noch Probleme bereitet und im Gegenteil sogar geradezu nat¨ urlich erscheint, wenn sie auf die unmittelbaren Handlungen sowie den Zweck der Institution beschr¨ ankt wird aber nicht mehr die f¨ ur den einzelnen meist unabsehbaren Folgewirkungen des eigenen Handelns umfaßt. In der Regel treten solche Kollisionen im Alltagsleben eher selten auf. Wenn sie jedoch auftreten, so ist es ¨ ublich der Menschlichkeit vor dem Institutionenethos den Vorrang zu geben: Ein Angestellter, der zum Nutzen seiner Firma illegale Gesch¨ afte abwickelt wird ebenso bestraft wie der Eifersuchtsm¨ order, der sich durch die Institution der Ehe zu seiner Schandtat berechtigt f¨ uhlt. Soldaten oder Verwaltungsbeamte, die auf Anweisung Verbrechen begehen, k¨ onnen sich nicht mit dem Befehlsnotstand herausreden, sie m¨ ussen sich f¨ ur ihr Handeln unmittelbar rechtlich verantworten. Man kann ohne allzu große ¨ Ubertreibung sogar behaupten, daß der Vorrang des Humanit¨ atsethos in gewisser Weise zu den normativen Grundlagen der Bundesrepublik geh¨ ort, stehen doch die Grund- und Menschenrechte in der rechtlichen Normenhierarchie an der Spitze.

Die bisherigen Beispiele waren insoweit unproblematisch, als sie nur m¨ ogliches Fehlverhalten innerhalb von Institutionen betrafen, die als solche moralisch einwandfrei waren. Schwerer ist es von Menschen zu verlangen, daß sie es erkennen, wenn die Institution, der sie dienen, unmenschlich ist. Sich gegen eine gesellschaftlich anerkannte und vielleicht sogar prestigetr¨ achtige Institution zu stellen erfordert ein geh¨ origes Maß an Mut und selbst¨ andigem Denkverm¨ ogen. Dagegen, so weitreichende Forderungen an den Einzelnen zu stellen, spricht zweierlei: Einmal k¨ onnte man darin eine moralische ¨ Uber-forderung des Einzelnen sehen, die ihn mit Aufmerksamkeitsanspr¨ uchen und der m¨ oglichen Pflicht, den Helden zu spielen, ¨ uberlastet. Zweitens k¨ onnte diese Forderung die Grundlagen von Staat und Gesellschaft aush¨ ohlen, da das Funktionieren un¨ ubersehbar komplexer Gesellschaftssysteme ganz wesentlich darauf beruht, daß Autorit¨ at anerkannt wird. H¨ atte nun jeder Einzelne das Recht und sogar die Pflicht, ¨ uber die moralische Legitimit¨ at dieser Autorit¨ a-

ten zu entscheiden, so k¨ onnte dies fatale Folgen bis hin zum Abgleiten in die Anarchie haben.

Diese m¨ oglichen Einw¨ ande sollen nun im Einzelnen diskutiert werden.

1.Die ¨ Uberforderung des Einzelnen durch das Humanit¨ atsethos Nimmt man an, daß eine bestimmte Institution - z.B. der nationalsozialistische Staat - unmenschlichen Zwecken dient, so kann man davon ausgehen,

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daß auch ein an abgelegener Stelle in dieser Institution t¨ atiger Mensch irgendwann einmal mit dieser Unmenschlichkeit in Ber¨ uhrung kommen kann: Der Schreibtischt¨ ater kennt die Anweisungen, die ¨ uber seinen Schreibtisch laufen, der Bahnbeamte, der mit den Deportationsz¨ ugen zu tun hat, weiß unter welchen Bedingungen die Deportationen stattfinden, der Hilfspolizist, der zu einer Massenerschießung befohlen wird, kennt die Verbrechen aus seinen eigenen Handlungen. Um die Unmenschlichkeit der Institution zu erkennen, muß ein Mensch in einer solchen Situation also keine weitl¨ aufigen Untersuchungen anstellen sondern lediglich dem mehr trauen, was er mit eigenen Augen sieht, als der Deutung, die er ” von oben“ bekommt. Daß dies leider

selten genug der Fall ist ⁷⁰ spricht, da es im Prinzip leicht m¨ oglich ist, nicht dagegen es als Forderung aufzustellen. Nun k¨ onnte jedoch mit dem Hinweis geantwortet werden, daß es in den oben skizzierten F¨ allen, unter den Bedingungen einer totalit¨ aren Diktatur nur unter Lebensgefahr m¨ oglich gewesen w¨ are, sich dem Gehorsam zu entziehen. Darauf ist zu antworten, daß es eben Situationen gibt in denen ein Mensch nur die Wahl hat, entweder ein Held oder ein Schurke zu sein. Es ist nicht unbillig, zuweilen von Menschen Heldentaten zu fordern. ¨ Ublicherweise wird ja auch von jedem Soldaten, der in

die Schlacht geschickt wird, erwartet, daß er f¨ ur das Kriegsziel sein Leben riskiert. Bezogen auf den Zweiten Weltkrieg k¨ onnte man daher zugespitzt sagen: Mit dem selben Recht, mit dem von einem Soldaten der Alliierten gefordert wurde, sein Leben im Kampf gegen Hitler aufs Spiel zu setzen, h¨ atte man von einem deutschen Soldaten fordern k¨ onnen, sein Leben beim Desertieren zu riskieren. ⁷¹ Wird also erwartet, daß der Einzelne auch f¨ ur seine Instituti-

on verantwortlich ist, so ¨ ubersteigt die Anforderung an das Heldentum des Einzelnen folglich nicht das ¨ derspruch anerkannte Maß. ¨

daß der Einzelne f¨ ur das Agieren seiner Institutionen haftbar ist. ⁷² Konsequenterweise m¨ ußte der Einzelne dann auch die Pflicht (mindestens aber das Recht) haben, sich aus moralischen Gr¨ unden gegen das Ethos der Institution zu entscheiden.

2.Der Gehorsam und das Gewissen In den Situationen, in denen es f¨ ur den Einzelnen geboten w¨ are, sich aus moralischen Gr¨ unden gegen die Institutionen zu entscheiden, ist er in der Regel auf sein eigenes Gewissen verwiesen,

⁷⁰ Vgl. Christopher Browning: Ganz normale M¨ anner. Das Reserve-Polizeibatallion 101 und die ” Endl¨ osung“ der Judenfrage in Polen, Hamburg 1996, S.208ff.

⁷¹ Denkt man diesen Gedanken zu Ende, so gelangt man zu dem allgemeinen Grundsatz, daß jeder Soldat in jedem Krieg das Recht und die Pflicht hat, sich selbst die Seite auszusuchen, auf der er k¨ ampft.

⁷² Vgl. Gehlen, Hypermoral, S.98f.

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denn die gesellschaftliche Moral heiligt f¨ ur gew¨ ohnlich die herrschenden Institutionen. Eine Institution bei der dies nicht der Fall w¨ are, w¨ urde vermutlich schnell abgeschafft werden, oder sie w¨ urde von selbst verschwinden. Wird nun grunds¨ atzlich vom Einzelnen Verantwortung f¨ ur die Institutionen gefordert, so hieße dies der freien Gewissensentscheidung T¨ ur und Tor zu ¨ offnen, einer Gewissensentscheidung, die dann oft genug falsch oder verlogen ausfallen wird und so bestenfalls zur einer erh¨ ohten Zahl von Deserteuren, untreuen Mitarbeitern oder abtr¨ unnigen Verwaltungsbeamten f¨ uhrt, die schlimmstenfalls aber auch Terroristen die moralische Selbsterm¨ achtigung zu beliebigen Verbrechen m¨ oglich macht. Andererseits kann die gegenteilige Forderung, unter allen Umst¨ anden die (institutionelle) Pflicht zu tun, nicht weniger fatale Folgen haben. Mit dieser Moral lassen sich die Menschen zu dienlichen Werkzeugen f¨ ur die schlimmsten Verbrechen vom Weltkrieg bis zum V¨ olkermord machen. Denn, mag das Gewissen auch eine tyrannische Macht sein, so ist es der blinde Gehorsam nicht weniger.

Angesichts dieser Situation scheint es immer noch besser, grunds¨ atzlich von der G¨ ultigkeit des Institutionenethos auszugehen, aber dabei klarzustellen, daß die Tugenden der Disziplin und Pflichterf¨ ullung gegen¨ uber den Institutionen neben der Menschlichkeit sekund¨ ar bleiben. Von diesem Standpunkt aus l¨ aßt sich nun die Frage nach der Geltung der vaterl¨ andischen Tugenden“ beantworten. Das Humanit¨ atsethos steht weder

”

der Heimatliebe im Sinne einer pers¨ onlichen Pr¨ aferenz noch dem Patriotismus im Sinne eines maßvoll gehandhabten moralischen Gebotes entgegen. Allerdings bleibt der Patriotismus der Humanit¨ at untergeordnet, und die Grenze liegt dort, wo der Patriotismus in Chauvinismus, d.i. der moralischen Abwertung anderer Nationen oder V¨ olker, ¨ ubergeht, oder wo der Patriotismus aus

falsch verstandenem vaterl¨ andischem Stolz den Staat und die Souver¨ anit¨ at als Selbstzweck betrachtet und dadurch eine maßvoll-vern¨ unftige Sicherheitspolitik erschwert.

4 Gehlens Programm der pluralistischen

Ethik und der Vorwurf der Moralhypertro-

phie

4.1 Die Unzul¨ anglichkeit von Gehlens pluralistischer

Ethik

Zum Abschluß der Kritik von Gehlens Auffassungen soll auf einer mehr grunds¨ atzlichen Ebene Gehlens Programm einer pluralistischen Ethik be-

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trachtet werden. Prinzipiell muß von einer philosophischen Ethik verlangt werden k¨ onnen, daß sie in jeder (moralisch fragw¨ urdigen) Handlungssituation eine eindeutige L¨ osung vorgibt, wie in dieser Situation moralisch richtig zu handeln ist. Eine Philosophie, die es zul¨ aßt, daß in ein und der derselben Situation gegens¨ atzliche Handlungsweisen gleichermaßen moralisch geboten sind (tragische Situation), stellt sich selbst ein Armutszeugnis aus, denn sie hat die Aufgaben der philosophischen Ethik nicht l¨ osen k¨ onnen. Zu behaupten, tragische Situationen seien in der Ethik unvermeidlich, w¨ urde von ebensowenig Originalit¨ at zeugen, wie die Behauptungen, alles sei erlaubt, oder jedes Wissen sei relativ. Gehlens ethischer Pluralismus geht davon aus, daß f¨ ur verschiedene Lebens- bzw. Handlungsbereiche unterschiedliche Ethosformen zust¨ andig sind. Dennoch vermeidet Gehlens ethischer Pluralismus tragische Situationen nicht g¨ anzlich, denn die Grenzen der G¨ ultigkeitsbereiche der verschiedenen Ethosformen sind unscharf. Dieses Ergebnis, so d¨ urftig es f¨ ur den Anspruch aller philosophischen Ethik, Antwort auf die Frage ” Was

soll ich tun?“ zu geben, ist, m¨ ußte immer noch dann akzeptiert werden, wenn es sich durchaus nicht vermeiden ließe. So sind wir ja auch in der Frage der Letztbegr¨ undung der Ethik praktisch gezwungen, den ethischen Dezisionismus hinzunehmen, da bisher noch keine Ethik hat bewiesen werden k¨ onnen, obwohl der Dezisionismus eigentlich nicht weniger skandal¨ os ist. F¨ ur Gehlen ist dieses Ergebnis aus zwei Gr¨ unden unvermeidbar. Einmal ist es die Folge seines empirischen Ansatzes, denn faktisch sind die Grenzen zwischen den Ethosformen in der Tat fließend. Daß dies jedoch nicht dem philosophischen Versuch im Wege steht, hier eine sinnvolle Grenzbestimmung zu treffen, sofern man nur zwischen dem faktisch Vorhandenen und dem normativ Geltenden unterscheidet, ergibt sich aus der bereits ausgef¨ uhrten Kritik an dem empirischen Ansatz in der Ethik. Der zweite Grund besteht darin, daß jeder Versuch, die tragischen Situationen durch einen ethischen Monismus zu vermeiden, nach Gehlens Ansicht zu einer Enthemmung von Aggressivit¨ at und zur Moralhypertrophie f¨ uhren muß.

Den Vorwurf der Aggressivit¨ at, der Nivellierung und des Gesinnungster-rors gegen den ” Humanitarismus“ zu erheben, wird Gehlen vom ersten bis zum letzten Kapitel seines Werkes nicht m¨ ude. Zum Schluß des Buches versteigt Gehlen sich sogar zu dem waghalsigen Vergleich des innerhalb der Bundesrepublik laut werdenden ” Humanitarismus“ mit der Unterdr¨ uckung

von nationaler und ethnischer Identit¨ at, ja sogar mit V¨ olkermord. ⁷³ Dabei betreffen die Beispiele von ” humanitaristischer“ Aggressivit¨ at, die Gehlen

wiedergibt, mit Ausnahme des historischen Beispiels der franz¨ osischen Revolution bestenfalls F¨ alle verbaler Aggressivit¨ at. Gehlens Vorwurf der Ag-

⁷³ Vgl.Gehlen: Hypermoral, S.185.

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gressivit¨ at ist um so weniger berechtigt, als er sich selbst streckenweise zum Anwalt kaum gehemmter Machtaus¨ ubung aufwirft und die Freuden kriegeri-

scher Gewaltaus¨ ubung gar als ” daran hindert, sich selbstmitleidig ¨

manitarismus“ zu emp¨ oren. Wenn man freilich so argumentiert, dann wird Christus in die Rolle des Tyrannen gedr¨ angt, und der Großinquisitor darf sich als der Gekreuzigte f¨ uhlen.

4.2 Die bedingte Berechtigung von Gehlens Vorwurf

der Moralhypertrophie

Muß also der Vorwurf der Aggressivit¨ at des ¨

wegen seiner maßlosen ¨ Uberzogenheit zur¨ uckgewiesen werden, so ist Gehlens Diagnose der Moralhypertrophie andererseits im Kern zutreffend. Mit ” ralhypertrophie“ kennzeichnet Gehlen eine Einstellung, die alle Probleme in Staat und Gesellschaft als prim¨ ar moralische Probleme auffaßt. Jede politische Entscheidung erscheint dann als eine moralische Frage ersten Ranges, bei der die Humanit¨ at selbst auf dem Spiel steht, wobei dar¨ uber hinweggegangen wird, daß politische Probleme zu einem großen Teil aus Sachfragen bestehen oder aus der Abw¨ agung von Interessen (d.h nicht von moralischen G¨ utern), und daß selbst dann, wenn eine politische Entscheidung moralische Fragen aufwirft, in der Regel dennoch eine pragmatische Entscheidungsfindung geboten ist. Die Einstellung der Moralhypertrophie geht einher mit der Auffassung, daß die menschlichen Handlungen im wesentlichen durch gute oder b¨ ose Absichten bzw. das Gute und das B¨ ose an den Absichten motiviert sind. Psychologisch ist die Einstellung der Moralhypertrophie bei ihren Vertretern gekennzeichnet durch eine Art latenter Emp¨ orung, durch eine Verbissenheit, die nur darauf wartet, sich in giftigen Lamentos ¨ uber die Schlechtigkeit ” der Politiker“ oder des Menschen ganz allgemein Luft zu machen. Eine Ursache des Auftretens der Moralhypertrophie in modernen Gesellschaften liegt vermutlich in der Undurchschaubarkeit ihrer Lebensgrundlagen und der Komplexit¨ at ihres Gef¨ uges. Die Moralhypertrophie kompensiert diese Undurchschaubarkeit, indem sie durch ihre simple Gut-B¨ ose-Logik scheinbar jeden Vorgang verst¨ andlich macht, wobei sie sich auf den psychologischen Mechanismus st¨ utzt, daß dem Menschen schwierige Dinge verst¨ andlich erscheinen, wenn sie auf etwas Vertrautes (in diesem Fall das moralische Beurteilungsschema) zur¨ uckgef¨ uhrt werden, wobei die sachliche Stimmigkeit oder Unstimmigkeit dieser R¨ uckf¨ uhrung keine Rolle spielt. Nach Gehlen wird die Moralhypertrophie durch die Anspruchsmentalit¨ at der B¨ urger im Sozialstaat

⁷⁴ Gehlen: Hypermoral, S.116.

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erheblich gef¨ ordert. Dies l¨ aßt sich besonders an dem Agieren der Interessengruppen im Staat aufweisen. ¨ Ublicherweise treten die Interessengruppen so

auf, als ob das Interesse ihrer Mitglieder geradezu deren gutes Recht sei. Daß dies in Wirklichkeit sogar zu Verzerrungen der Gerechtigkeit f¨ uhren kann, f¨ uhrte in j¨ ungster Zeit die sehr unterschiedliche ¨ offentliche Resonanz vor Augen, die die Schließung von Kohlengruben und Stahlwerken in Westdeutsch-land mit gewerkschaftlich gut organisierter Belegschaft und die Abwicklung der ostdeutschen Industrie begleitete. 75

Anders, als Gehlen meint, resultiert das Ph¨ anomen der Moralhypertrophie nicht schon daraus, daß ” ein Ethos die Herrschaft ¨ uber die anderen

beansprucht“, d.h. aus einer monistischen Konstruktion der Ethik. Die Moralhypertrophie oder, um einen gebr¨ auchlicheren Ausdruck zu verwenden, der Moralismus“ ⁷⁶ , ist ein Ph¨ anomen, das nicht an eine bestimmte Moral gebun-

”

den ist, und das unter verschiedenen Bedingungen auftreten kann. Geradezu wesenstypisch ist der Moralismus f¨ ur totalit¨ are Staaten. Dann erscheint Nachl¨ assigkeit bei der Arbeit als Sabotage, die Unterschlagung von ” Volkseigentum“ wird zum politischen Delikt, oder die Bekanntschaft mit Juden gilt als eine ¨ offentliche Schande. Aber auch in Demokratien tritt der Moralismus als Mode und Zeiterscheinung immer wieder auf. Dabei ist der Moralismus nicht an eine bestimmte politische Richtung gebunden. Die nationalistischen Agitatoren beispielsweise, die sich in der Weimarer Republik ¨ uber Gustav

Stresemanns sehr machtbewußte, aber pragmatische Außenpolitik emp¨ orten, verhielten sich nicht weniger moralistisch, als jene evangelischen Theologen in der Bundesrepublik, die Arnold Gehlen im Visier hat. Ein Hauch von Moralismus scheint sich auch in Gehlens Politikvorstellung einzuschleichen, wenn er die Ehre als politische Kategorie betrachtet, denn die Ehre ist eine hochmoralische und zugleich radikal antipragmatische Kategorie.

⁷⁵ Es w¨ are jedoch ein Fehler, das Vorhandensein von Interessengruppen im Staat grunds¨ atzlich zu kritisieren, denn die Interessengruppen erf¨ ullen f¨ ur den Staat lebenswichtige Funktionen: 1.Sie erkennen, b¨ undeln und artikulieren Interessen, Probleme und Bed¨ urfnisse der B¨ urger. 2.Sie organisieren faktisch vorhandene gesellschaftliche Macht und ¨ uben

sie in einigermaßen geregelten und legalen Bahnen aus. 3.Sie beziehen als zivilgesellschaftliche Institutionen den B¨ urger in den politischen Prozeß ein und vermitteln so zwischen Staat und B¨ urger. Was konservative Kritiker von Interessengruppen dabei h¨ aufig ¨ ubersehen

ist, daß die Interessengruppen egoistische Einzelinteressen und substaatliche Machtzentren weniger schaffen als (in legaler und geregelter Form) zum Ausdruck bringen.

⁷⁶ Ausf¨ uhrlich und wesentlich ¨ uberzeugender als Gehlen hat dieses Ph¨ anomen Hermann

L¨ ubbe in einem Essay analysiert. - Hermann L¨ ubbe: Politischer Moralismus. Der Triumph der Gesinnung ¨ uber die Urteilskraft, Berlin 1987. - L¨ ubbes historische These, daß der Moralismus eine notwendige psychische Voraussetzung f¨ ur die Verbrechen im Dritten Reich ist, trifft, wie mir scheint, jedoch nur f¨ ur bestimmte T¨ atergruppen zu.

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4.3 Die Grenzen des Vorwurfs der Moralhypertrophie

Auch wenn eine pluralistische Ethik f¨ ur den Moralismus vermutlich weniger anf¨ allig ist, so stellt eine monistische Ethik wie die humanistische Ethik weder selbst eine Form von Moralhypertrophie dar, noch f¨ uhrt sie zwangsl¨ aufig oder mit innerer Logik dorthin. Gegen¨ uber Gehlens pluralistischer Ethik hat die humanistische Ethik jedoch den Vorteil, daß sie tragische Situationen nicht zustande kommen l¨ aßt. Zus¨ atzlich hat der konkrete ethische Pluralismus, den Gehlen vorschl¨ agt, den Nachtteil, daß durch die Auffassung ethischer Imperative als ” Sozialregulationen“ der Unterschied zwischen gerechten und ungerechten ” Sozialregulationen“ leicht verloren geht. Auch unterscheidet Gehlen nicht besonders sorgf¨ altig zwischen ethischen Werten und anderen Werten (ein Irrtum der durch die ” Wert“-Terminologie anstelle der Rede von ethischen Imperativen stark beg¨ unstigt wird). So wird dann beispielsweise ein vitaler Wert, wie die Gesundheit, in die N¨ ahe ethischer Werte ger¨ uckt. Dabei ist die Gesundheit keineswegs ein ethischer Wert. H¨ ochstens kann der Schutz der Gesundheit ein ethischer Imperativ sein, was ein feiner aber - in Bezug auf diesen und noch mehr auf andere vitale Werte - wichtiger Unterschied ist. Diesen Unterschied vernachl¨ assigt Gehlen auch, wenn er der humanisti-Formalismus“ vorwirft. ⁷⁷ Denn wenn die W¨ urde des einzelnen schen Ethik ”

Menschen f¨ ur den Humanismus der h¨ ochste ethische Wert ist, so impliziert dies noch l¨ angst nicht, daß jedes Tun und jede Eigenschaft von Menschen als ethisch wertvoll angesehen wird. Es besteht durchaus kein Widerspruch, zwischen der Anerkennung der Menschenw¨ urde eines Straft¨ aters bzw. seines Wertes als Mensch und der Mißbilligung seiner Tat.

5 Gegenentwurf: Hierarchische Ethik und

Humanit¨ at als Prim¨ artugend

Abschließend soll wenigstens kurz skizziert werden, wie eine humanistische Ethik unter sinnvoller Ber¨ ucksichtigung der Gehlenschen Kritik konstruiert werden kann, ohne daß dabei die Grundprinzipien der humanistischen Ethik aufgegeben werden. Daf¨ ur muß ber¨ ucksichtigt werden, daß eine unmittelbare und unbegrenzte Umsetzung humanit¨ arer Prinzipien nicht in jeder Situation oder in jedem Bereich des Handelns ohne weiteres m¨ oglich ist. Es heißt jedoch weder das Prinzip der Humanit¨ at aufgeben noch den kollektiven Selbstmord riskieren, wenn man in diesen F¨ allen immer noch eine maximale Beachtung humanit¨ arer Prinzipien fordert. Weiterhin ist in Rechnung zu stellen, daß die

⁷⁷ Vgl. ebda., S.83., Vgl. ebda., S.143.

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Ethik einer Gesellschaft, wenn man die ethischen Normen als Sozialregulationen auffaßt, nicht ausschließlich auf humanit¨ are Tugenden gegr¨ undet werden kann. Sekund¨ artugenden wie Fleiß, Disziplin, Pflichterf¨ ullung und Gehorsam im Sinne der Respektierung legitimer und wohlbegr¨ undeter Autorit¨ at sind unerl¨ aßlich. Der Humanismus kann diesen Notwendigkeiten Rechnung tragen, wenn er die Sekund¨ artugenden zul¨ aßt (was er f¨ ur gew¨ ohnlich tut), soweit ihre Erf¨ ullung nicht den Forderungen der Menschlichkeit widerspricht. Schließlich muß die Gefahr des Moralismus ber¨ ucksichtigt werden. Dieser Gefahr, der nicht allein die humanistische Ethik ausgesetzt ist, l¨ aßt sich mit etwas intellektueller Disziplin dadurch begegnen, daß man nicht jeden Bagatellfall gleich als Angriff auf die Menschenw¨ urde interpretiert. Hierbei k¨ onnen Sekund¨ artugenden im ¨ Ubrigen sogar hilfreich sein, da sie solche weniger gravierenden Problemf¨ alle gewissermaßen abfangen. Eine Beleidigung beispielsweise w¨ are dann in erster Linie ein Verstoß gegen die H¨ oflichkeit und nicht schon gegen die Menschenw¨ urde, auf die sie nur unter einiger ¨ Uberstrapazierung dieses Begriffs bezogen werden k¨ onnte.

Im Ergebnis erhalten wir auf diese Weise eine hierarchische Ethik. An der Spitze dieser Ethik steht die W¨ urde und Gleichheit des Menschen. Andere Werte, seien sie ethischer oder anderer Natur, spielen die Rolle mittlerer Prinzipien oder sekund¨ arer Tugenden, was bedeutet, daß sie h¨ ochstens insoweit G¨ ultigkeit beanspruchen k¨ onnen, als sie zu dem Humanit¨ atsethos nicht im Widerspruch stehen. Im Konfliktfall hat immer die Menschlichkeit das letzte Wort, sie ist in diesem Sinne Prim¨ artugend. Die Humanit¨ at muß jedoch, um unter realistischen Bedingungen anwendbar zu sein, verantwortungsethisch, d.h. als prinzipiell einer utilitaristischen Abw¨ agung gegen¨ uber sich selbst f¨ ahig gedacht werden. Die hierarchische Ethik macht sich so die Vorteile von Gehlens ethischem Pluralismus (relativer Schutz vor Moralismus, eine der Differenziertheit des gesellschaftlichen Lebens angemessene Vielfalt von Prinzipien) zu eigen, aber sie vermeidet seine Nachteile (M¨ oglichkeit tragischer Situationen“, Verwirrung in Bezug auf die unterschiedliche Wich-”

tigkeit verschiedenartiger Werte, Gefahr der Verselbst¨ andigung bestimmter gesellschaftlicher Funktionen wie der Sicherheitspolitik). Es ist dabei zu trennen zwischen Humanismus und humanistischer Ethik. Zwar geht die humanistische Ethik aus dem Humanismus als einem durch Selbsterziehung anzustrebenden und durch Bildung vermittelten Ideal harmonisch hervor, doch auch wenn man, wie Gehlen, im Humanismus die Gefahr eines in die Sinnleere menschlicher Selbstbezogenheit f¨ uhrenden Ideals sieht, so muß man deswegen noch nicht die humanistische Ethik verwerfen.

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6 Schluß

Zum Abschluß soll die Frage beleuchtet werden, ob unter dem Eindruck von Gehlens Kritik des Humanitarismus der Begriff des Humanismus gewandelt werden muß, da sich der Humanismus vielleicht in einigen Punkten als ein nicht mehr haltbares Ideal erwiesen hat. Meiner Meinung nach ¨ ubersteht zumindest die ethische Seite des Humanismus die Kritik Gehlens weitgehend unbeschadet. Weder Gehlens anthropologische Ableitung noch seine historische Entlarvung noch seine durchaus reaktion¨ aren Ausf¨ uhrungen zur Politik enthalten schl¨ ussige Gr¨ unde gegen die humanistische Ethik in dem von mir definierten Sinne (Kapitel 3.1). Im wesentlichen h¨ angt dies mit technischen M¨ angeln von Gehlens Argumentationsweise zusammen. So wie Gehlen in seinem Werk Moral und Hypermoral die Probleme der Ethik angeht, lassen sich ethische Fragen eben nicht entscheiden. Lediglich in zwei Punkten scheinen mir die Mahnungen Gehlens ber¨ ucksichtigenswert: 1.Die humanistische Ethik darf nicht gesinnungsethisch (miß-)verstanden werden. (Als ein solches Mißverst¨ andnis aus der Sicht der humanistischen Ethik k¨ onnte man etwa den Pazifismus der Friedensbewegung in den 80er Jahren ansehen, soweit er moralisch begr¨ undet worden ist.) 2.Die humanistische Ethik darf nicht in Moralismus ausarten: Weder dient sie in irgend einer Weise der verst¨ andnism¨ aßigen Erschließung der Welt (keine Ethik leistet dies bzw. kann dies leisten), noch k¨ onnen alle menschlichen Lebensbereiche in unmittelbarem Bezug auf die Prinzipien der humanistischen Ethik ethisch geregelt werden. Insofern ist eine Vielfalt moralischer Prinzipien erforderlich, die jedoch nicht pluralistisch nebeneinander stehen, sondern hierarchisch einander ¨ uber- und untergeordnet sind.

Abgesehen davon enth¨ alt Gehlens Werk Moral und Hypermoral nur eher wenig, was von philosophischem Interesse ist. Zu denken w¨ are hier an das Askeseideal und - wenn auch weniger in ethischer als in anthropologischer Hinsicht - an Gehlens anthropologische Ableitung des Humanitarismus. Ansonsten wirkt dieses Buch eher wie ein haßerf¨ ulltes Pamphlet, in welchem ein verbitterter Konservativer seinem Frust ¨ uber die Gesellschaft und poli-

tische Kultur der zweiten deutschen Demokratie Luft macht, und das sich streckenweise liest wie ein warmes Pl¨ adoyer f¨ ur ein bißchen mehr Faschismus in userer Zeit.

Damit, daß die humanistische Ethik weiterhin bef¨ urwortenswert ist, ist allerdings die Frage noch nicht beantwortet, ob der Humanismus als Ideal noch aktuell ist oder sein kann. In dieser Hinsicht ist es jedenfalls bemerkenswert, daß Gehlen den Humanismus nicht - wie es offenbar manche Post-modernisten tun - deshalb ablehnt, weil Humanismus in seinen Augen etwa bedeutete, ein bestimmtes Wesen des Menschen oder eine bestimmte Form

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menschlichen Lebens als Ideal tyrannisch zu verabsolutieren und damit alle anderen M¨ oglichkeiten des Menschseins in intoleranter Weise auszuschließen. Vielmehr wirft Gehlen - soweit sich das aus den vereinzelten Bemerkungen in Moral und Hypermoral zu dieser Frage schließen l¨ aßt - ganz im Gegenteil dem Humanismus seinen Formalismus vor, der darin besteht, den Menschen, wie auch immer und was auch immer er ist, also gerade ohne den Vorbehalt, daß der Mensch einem bestimmten Wesensideal von Menschsein gen¨ ugen muß, zu verherrlichen.

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