"El mundo es ancho y ajeno". La vision du monde andin au 20e siècle

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TABLE DES MATIÉRES

1. Avant-propos : les sources de la vision du monde 3

1.1. Le problème de la littérature indigeniste comme source 5

1.2. ALEGRIA et la culture andine 5

2. Le roman ‘El Mundo es ancho y ajeno’ 7

2.1. Le contexte historique- à la charnière entre deux visions du monde 7 2.2. Résumée 7

2.3. Réalité et fiction - le contexte historique de l’œuvre 8

3. La vision du monde 9

3.1. « Hijos de la tierra » - espace, temps et dieux dans les Andes 10

3.1. 1. Un monde dualiste 3.1. 2. L’espace 3.1. 3. Le temps 3.1. 4. Vénération des dieux andins 3.2. « ¡Tierra, dulce madre abatida ! » - le bouleversement 19

3.2. 1. Le syncrétisme 3.2. 2. Doutes

3.2. 3. Le déclin de la croyance indigène 3.3. « ¿Adónde ? ¿Adónde ? » - un nouveau regard 22

Bibliographie 23

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1. Avant-propos : les sources de la vision du monde

Martin LIENHARD distingue deux catégories de sources qui constituent deux visions différentes du monde andin ¹ :

D’un côté il y a les récits mythiques qui témoignent de l’origine et de l’évolution du monde de manière traditionelle. Ils sont rarement pénétrés par des éléments hispaniques, crétiens voire contemporains.

De l’autre côté il y a les récitations ou chants rituels qui mettent l’accent sur la future et proposent des mesures de lutte contre l’opression et pour l’autonomie culturelle. Pour LIENHARD cette différence s’explique facilement par la nature de la médiation :

Es ist offensichtlich, dass der Tanz, gemeinsame und öffentliche Kunstform par excellence, zur Mobilisierung der Bevölkerung ein geeigneteres Mittel darstellt als die Erzählung. Es erstaunt daher nicht, dass die solchen Riten eingegliederten Gesänge zu einer dynamischeren und aktiveren Handhabung der Geschichte neigen. 2

Au-delà il remarque que cette différence temoigne de la transition entre l’époque des ‘vieux’ (les médiateurs des mythes) qui s’éteind, et la nouvelle génération (dont font parti les créateurs des danses historiques) qui a abandonné quelques éléments de la vie traditionelle et qui agit contre l’isolation par la politique et des syndicats. 3

Une troisième source excellente pour déterminer la vision du monde andine serait à mon avis la littérature écrite des indigènes. Hélas elle se fait encore rare et souvent elle n’est pas traduit en espagnol. Au lieu de cela, je voudrais - sous réserveajouter la littérature indigéniste comme source ultérieure d’analyse. Selon ESTEBAN la littérature indigéniste est une variante de la littérature régionaliste ⁴ . Outre que les romans du 19 ^e siècle ayant pour sujet l’indigène, elle n’est ni costumbriste ni exotiste. Au contraire il est marqué par l’ « approfondissement des racines américaines, une analyse d’un territoire donné et de l’état des choses qui le caractérise ». La littérature régionaliste est considerée comme une littérature ‘authentique’ d’Amérique Latine qui se démarque de tous qui est européen ou angloaméricain en se concentrant sur les Amérindiens (et les Afro-Américains). Grâce à elle une grande publique était confronté à la vie et l’identité des indigènes qui jusqu’à ce moment-là était inconnu aux élites citadins.

Comme le terme ‘régionalime’ laisse entrevoir, ce mouvement littéraire est construite autour de l’opposition ville/campagne.

La littérature indigéniste confond cet dichotomie avec la « confrontation particulière entre civilisation et barbarie » ⁵ , mais inversée : Les autochtones apparaissent comme civilisés par rapport aux étrangers qui se comportent de manière barbare, comme Julio Ramón RIBEYRO (*1929) le problematise dans un de ses essais de la collection ‘Prosas apátridas’ (1975) :

Les seules personnes civilisées de la plage d’Albufeyra sont ces paysans […] à contempler en silence, avec hauteur et non sans une indulgente

¹ LIENHARD, p. 200.

² « Il est bien évident que la danse, art commun et public par excellence, est un meilleur moyen pour mobiliser la population que la narration. Donc il n’est pas étonnant que ces chants rituels traitent l’histoire d’une manière plus active et plus dynamique. » (Traduction par moi, C.F.).

³ Lienhard, p. 200f.

⁴ Les autres variantes selon Esteban sont le roman de la Révolution Mexicaine, le roman « de la terre » et les romans « gauchesco ».

⁵ Esteban, p. 67.

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sagesse les touristes […] qui sont maintenant vautrés dans le sable à lire Die Welt, The Times, Le Monde, en intruisant, sans le savoir, dans ce paradis sublime, les premiers signes de la barbarie.

Mais qu’est-ce qui est plus précisement la littérature indigéniste et où sont ses limites ? Luis Alberto REYES fait remarquer que le fait que des indigènes figurent dans un texte n’en fait pas automatiquement un texte ‘indigéniste’ : El tema indígena no es, por sí, indigenismo. […] Nos damos en [la literatura] por un lado con el indígena tratado como personaje literario en el romanticismo y modernismo, como objeto exótico ambiguamente perteneciente a los ámbitos de la fantasía y de la realidad. Terrible o dulce, siempre interesante por extraño o pintoresco. Por otro lado nos encontramos con la literatura propiamente indigenista, en que se denuncian los ataques de ayer y hoy a los pueblos indígenas y se reivindica autonomía espiritual, política, económica, cultural.

Plus nettement encore Carlos VILLANES, éditeur du roman d’ ALEGRIA, distingue les différents courants littéraires en Amérique Latine qui ont pour sujet l’indigène mais qui ne sont pas tous « indigéniste » :

Au 19 ^e siècle ROUSSEAU a crée le terme du ‘noble sauvage’ qui en vient au fait avec une idée qui existe déjà depuis ‘Alzire’ (1736) de VOLTAIRE (1694 - 1778) et continuera jusqu'à ‘Hablador’ de Vargas LLOSA (* 1938) : Dans cette littérature ‘indianiste’ l’indigène est vu comme élement exotique et décoratif. Au délà VILLANES fait la distinction entre indigenisme et néo-indigénisme. Ce premier existe “si el universo creado asume desde la literariedad el auscultamiento y presentación de los diversos matices del indio como elemento afectado por la cultura del blanco y por lo tanto expuesto al modo de vida material y espiritual de occidente”. Cette vision des autochthones comme des êtres assimilés et dépendants est remplacée par une tendance néo-indigéniste qui insiste sur l’autonomie culturelle des amérindiens. VILLANES définit le néo-indigénisme comme « manifestación del indio desde su perspectiva y cultura a través de la palabra, por lo común oral » qui tâche de « [descubrir], [valorar] y [asumar] la defensa del hombre andino ». Comme idéal la littérature néo-indigéniste viserait alors que c’est l’indigène qui lui même prend la plume pour se libérer.

De fait le roman de ALEGRIA fait parti au réalisme indigéniste qui est situé entre l’indigénisme et le néoindigénisme.

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1.1. Le problème de la littérature indigeniste comme source

Beaucoup de scientistes de la littérature latinoaméricaine font comme VILLANES remarquer que « la contradicción del indigenismo es que casi siempre un mestizo o un blanco hablan en nombre del indio ». Dans son essai sur cette littérature Sabine HARTMUTH critique le positivisme des écrivains blancs qui essaient de s’approprier la réalité indigène. Pour elle leur accès est toujours problématique, parce qu’ il est indirect : « La historia del indio en América, si es que existe, es unilateral y manipulada, hecha al margen de ellos, es decir, una seudohistoria revelado por otros, falsificada con buenas o malas intenciones. […] En una palabra : los autores no-indios tienen que reflejar en sus obras una realidad en gran parte desconocida, que perciben y valoran con los esquemas de su propia realidad, de su cultura. » 6 . Est-ce qu’il faut de même reprocher cet ignorance et positivisme à ALEGRIA ? Est-ce qu’il avait l’ accès intellectuel à la vie autochthone des Andes ? Est-ce qu’on peut en fait se confier à son roman comme source de la vision du monde indigène ?

1.2. ALEGRIA et la culture andine

Nací en una hacienda, crecí en otra-ambas pertenecientes a la provincia de Huamachuco, en los Andes del norte del Perú-, y desde niño hube de andar largos caminos para ir a la escuela y el colegio, situados en la ciudad andina de Cajabamba y en la costeña de Trujillo. Así me llené los ojos de panoramas y conocí al pueblo de mi patria. Mujeres de la raza milenaria me acunaron en sus brazos y ayudaron a andar ; con niños indios jugué de pequeño ; siendo mayor alterné con peones indios y cholos en las faenas agrarias y rodeos. En brazos de una muchacha trigueña me alboreó el amor como una amanecida quechua. Y en la aspera tierra de surcos abiertos bajo mis pies y retadoras montañas alzadas frente a mi frente, aprendí la afirmativa ley del hombre andino. 7

⁶ HARTMUTH, p. 185f.

⁷ ALEGRÍA, Ciro: Prologue.

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L’œuvre de ALEGRIA ne s’inspire pas seulement de ce qu’il a vécu en tant que membre de la société andine, mais également par les mythes et contes qui lui étaient racontés par plusieurs conteurs amérindiens.

Évidamment ALEGRIA est une exception dans les rangs des auteurs indigénistes qui, selon Karsten GARSCHA, viennent le plus souvent des grandes villes et se ‚chargent’ des amérindiens dans une manière de paternalisme. ⁸ Les amérindiens d’ ALEGRIA

n’ont pas besoin d’un quelquonque paternalisme : Leur mode de vie et leur économie est plus efficace et créatif que celui des ‘haciendas’ autour. Par sa biographie et par son écriture on peut considérer l’auteur de ‘El mundo es ancho y ajeno’ comme voix native qui - sans être de descendance amérindien lui

même - est capable de représenter l’esprit amérindien de cette époque assez fidèlement. Le fait que son roman apparaît en español et pas en quechua n’y est pas une contradiction vu que les indigènes de la région du nord des Andes, dont traite le roman, avaient déjà adapté la langue de l’evahisseur à l’époque.

⁸ Cp. GARSCHA, p. 96.

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2. Le roman ‘El Mundo es ancho y ajeno’.

2.1. Le contexte historique - à la charnière entre deux visions du monde Au 20 ^e siècle, la Première Guerre Mondiale déclenche un bouleversement profond non seulement en Europe mais dans le monde entier. Europe tombe dans une crise politique, intellectuelle et morale et elle est radicalement mise en question, surtout par les pays colonialisés qui tentent d’optenir l’indépendance. En Amérique Latine les différences extrêmes dans la société font éclater la guerre civile de Mexique (1910-1917) qui finit par la ‘Révolution Mexique’ en 1917. Au Pérou ces événements sont le prélude à un mouvement universitaire de la reforme, qui tâche de créer un nouveau Pérou qui s’est libéré de la dépendance (néo)coloniale et impéraliste. Cette émancipation culturelle se manifeste entre outres dans la magazine avantgardiste ‘Amauta’ crée par José Carlos MARIATEGUI en 1926 et dont participent tous les intellectuels du Pérou.

2.2. Résumée

Le roman ‘El Mundo es ancho y ajeno’ se déroule dans la période de 1912 ⁹ à 192x. Il est situé principalement en trois lieux : la région de Cajamarca, une plantation de coca et le forêt équatoriale, la ‘selva’ où le caoutchouc est cueilli. Je me concentre sur la partie du livre qui joue dans la région de Cajamarca et Rumi parce que c’est là, que se déroule l’action principale.

Le roman décrit le tournant d’une communauté andine, l’ ‘ayllu’ Rumi, de la vie traditionelle à la soumission fatale par les grands propriétaires des haciendas autour. Cette expérience formatrice et charnière ainsi que la vision traditionelle du monde sont répercutées par le point de vue d’un indigène, le sage et clairvoyant « indio Rosendo Maqui », maire viellissant de la communauté Rumi. Sa perspective est celui de quelqu’un qui anticipe sa mort et qui veut transmettre l’histoire et la conscience du monde de son communauté aux futures générations ainsi qu’ il même l’a hérité de ses prédécesseurs. Par la technique du monologue intérieur le lecteur perçoit ses pensées intimes, qui se promènent dans les anticipations de la futur (dont il attend de conserver les traditions) ou dans l’observation du présent (déterminé par les histoires du quôtidien voire les grands événements comme la récolte ou la fête du patron du village). Mais surtout, c’est le souvenir du passé, des récits mythiques qui déterminent ses pensées et qui se reflètent même dans sa vision du présent et de la futur. Son idéal d’une vie modeste et communautaire qui trouve sa bonheur dans la terre se fait au mieux resumer par une citation: « Así lo habían esteblecido el tiempo, la fuerza de la tradición, la voluntad de los hombres y el seguro don de la tierra. Los comuneros de Rumi estaban contentos de su vida. »

La manifestation militante des hacienderos met à l’épreuve les ‘anciens’ valeurs et la croyance aux esprits qui semblent abandonner les membres de la communauté qui ont été déracinés de leur terre et travailent comme esclaves sur des plantations de coca. Après la mort de Rosendo Maqui une nouvelle génération d’indigènes voit le jour et le pouvoir et décide de chasser les esprits pour éviter l’esclavage et la dépendance économique…

⁹ Cp. EL MUNDO…, p. 75.

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2.3. Réalité et fiction - le rapport entre l’œuvre et l’histoire

Comme évoqué avant, Ciro ALEGRIA profitait de ses propres expériences avec les indigènes pour écrire ses romans, non seulement pour les coutumes et la vision du monde, mais aussi pour le cadre événementiel. Ainsi l’expulsion des indigènes de leurs communautés n’était point du tout une invention de la part d’ALEGRIA mais une réalité vécue : Le père et le grand-père de Ciro ALEGRIA ont en effet accueilis des réfugées indigènes sur leur ferme (‘hacienda’) à l’époque: « Un día llegó a refugiarse un indio communero, llamado Gaspar, y al otro día un indio colono, llamado Pancho. Ambos contaron dramaáticas historias. Gaspar andaba p erseguido por sublevarse y gran parte de las tierras de su communidad le habían sido arrebatadas. […]. »

Par manque de sources je ne peux que supposer jusqu’à quel point le destin de la communauté Rumi était réaliste. De toute façon j’ai par hasard trouvé un texte qui se referre sur un cas très pareil : Selon Martin LIENHARD rapporte qu’en 1921 il y avait un rencontre militaire entre les paysans de Rumitaqe (Canas, Cuzco) avec une groupe de ‘hacienderos’. Il y a plusieurs parallèles qui laissent entrevoir qu’il y avait peut-être une influence des évenemments à Rumitaque sur le roman d’ALEGRIA, surtout le nom de la communauté (Rumitaque Rumi) et la date (1921 pas explicite, mais la fin du roman joue au début des années vingt). ¹⁰ Dans le cas de Rumitaque les paysans finissaient par se moquer des ‘hacienderos’ par les vers suivants ¹¹ :

Yau ladrun suwa

sipisqaykin kunan karaqo Imamanmi hamuranki wasiykuta llaqtaykuta Qankuna nirankichisraqchu karaqo kunantawanmi ñaupaq hina qonqorachaspa sirviwanki nispa Kunan punchaymanta chayqa karaqo tukukapun […] kunan makiykipi wañunkichis Kunan manañan ñaupaq hinañachu kayku manañan muspaykuchu ni puñuykuchu Kunanqa allintañan rikchariyku karaqo

Ces vers témoignent d’un tournant du conscience et de la vision du monde que les paysans ‘réels’ de Rumitaque ont en commun avec les figures du roman d’ALEGRIA. Je vais reprendre cette pensée plus tard.

¹⁰ LIENHARD, p. 196f. Pour vérifier les parallèles entre le cas de « Rumi » décrit par Alegría et un événemment réel à Rumitaque, on pourrait consulter un œuvre que hélas je n’ai pas trouvé en France ou Allemagne : Las batallas de Rumitaqe. Movimientos campesinos de 1921 en Canas. VALENCIA ESPINOSA, Abraham. Dans: Rebeliones indígenas, quechuas y aymaras. FLORES OCHOA, Jorge/ VALENCIA ESPINOSA, Abraham. Cuzco, Centro de Estudios Andinos.

¹¹ LIENHARD, p. 196. Traduction de deuxième main par moi, C.F.

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3. La vision du monde

Le roman de Ciro ALEGRIA est situé au milieu andin et s’interesse à la conception humaine de cette milieu. En effet, la vision indigène du monde est bouleversé au fil du roman. Tous qui en sort à la fin est la constation amère et douleureuse que le titre indique : ‘El mundo es ancho y ajeno’ - la relation d’abord harmonieuse et reciproque entre les hommes et leur monde est profondement perturbée. Les ‘enfants de la terre’ se retrouvent abandonnés sur leur ‘terre-mère’ qui leur est devenu étrange.

Dans le roman il est question de deux visions du monde : celle des amérindiens des Andes péruviens et celle des hispano-américains. D’une part les hispano-américains sont influencé par la même pensée que Cristobál COLON qui selon Tzvetan TODOROV avait une vraie manie de dénominer les choses qu’il voyait sur son voyage au Terre Nouveau afin de se les soumettre : En donnant aux îles des noms tirés de la culture espagnole (‘Jesús’, ‘María’, les noms du roi et de la reine espagnols &c.) il revendiquait ces îles pour l’Espagne. Contrairement à cela, les indigènes ne tentent ni à se soumettre la terre ni à faire répertorier leur possession (la terre qu’ils travaillent) de manière formelle et objective: „Como los papeles de la comunidad no hacían constar los linderos con latitud y longitud geográfica, atribuía tal faltaproducto de la ignorancia o mala voluntad de los registradores - a intención preconcebiba de los indios. La prueba de ello estaba en que no tardaron en trastrocar deliberadamente los nombres y ocupar así tierras que no les pertenecían. » 12

La rencontre de ces conceptions essentiellement différentes fut fatal aux amérindiens à tel point qu’ils sont chassé de leur ‘monde’, qui est ici la communauté de Rumi et ces environs

¹² EL MUNDO…, p. 177.

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3.1. « Hijos de la tierra » - espace, temps et dieux dans les Andes

Pour la vision du cosmos andin, le terme quechua de ‘pacha’ est essentiel. Il designe le monde dans ces dimensions dans l’espace et le temps.

En effet, les notions temporelles et spaciales sont étroitement liés à tel point que je vais m’y adapter dans mon analyse en liant également ces deux concepts.

3.1.1. Un monde dualiste

D’abord les quechuas refusent de caractériser les apparences de toute évidence, de les classer par exemple en ‘bon’ et ‘mal’. Par contre ils insistent sur le dualisme du monde : Toute chose a deux côtés qui sont en concurrence et qui se complètent nécessairement : homme et femme, jour et nuit, feux et eaux, ‘puna’ et ‘selva’… Au fil du temps un des étâts est dominant jusqu'au moment où, lors d’une ‘pachacuti’, le pouvoir s’inverse. 13

Au niveau cosmique les quechuas sont conscients d’une moitié visible du monde, où se déroule la vie, et d’une moitié invisible qui est l’origine de la vie. Plus précisement ils distinguent même trois niveaux de ‘pacha’ :

1. La ‘hanaqpacha’, lieu où résident les ‘wakas’ et les ancêtres aussi bien que le Dieu crétien, Jésus, la Vierge Marie et les Saintes.

2. La ‘kaypacha’, le monde visible, qui héberge les êtres humains, les animaux et les plantes.

3. La ‘ukhupacha’ où vivent les démons et d’où sortent les maladies.

À mon avis cette conception n’est pas du tout comparable au concept crétien de cielterre-enfer. D’abord, selon la croyance amérindienne, les morts ne risquent pas de descendre à l’ ‘ukhupacha’ alors que les crétiens croient au Jugement dernier qui leur attribue une place au ciel ou à l’enfer, selon leurs actes sur terre. Cette différence est également évoqué dans le roman d’ALEGRIA : « El señor cura Mestas hablaba del infierno, pero Rosendo creía y no creía en el Infierno. »“ ¹⁵ Une deuxième différence peut être constaté quant aux lieux terrestres qui sont associés à la ‘hanaqpacha’ voire au ciel. Alors que ce dernier se trouve ‘en-haut’, le monde-autre ‘hanaqpacha’ est situé ‘en-bas’, dans la terre, auprès de la Pachamama.

¹³ Cp. graphique « dimensions temporelles », p. 15.

¹⁴ Graphique « espace cosmique, espace immédiat » réalisé par moi, C.F.

¹⁵ EL MUNDO…, p. 63.

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Dans son article ‘Indigenismo y Anti-Indigenismo en nuestro America ‘ ¹⁶ Luis Alberto

REYES soutient l’idée que les indigènes sont « adheridos de la naturaleza » et en tant que cela enraciné dans la terre :

La concepción de los pueblos indígenas de América ve a la Tierra como madre viviente que, fecundada por el Sol, da la vida y la sostiene. No se trata de alejarnos de ella para acercarnos a lo sagrado, al origen de la vida y los hombres, sino por el contrario descender profundamente al reencuentro con ella.

Au contraire, selon REYES, les européens influencés par le christianisme et par la pensée hégelienne se détachent de la terre et aspirent au ciel qui représente la liberté et l’infini :

La libertad es representada, en la tradición europea, como separación e independencia respecto a la Tierra. Como aspiración a la liviandad, la altura, la luz. Lo contrario es la densidad, lo bajo y oscuro de la materia planetaria que se convierten en antivalores en el plano metafísico, ético y gnoseológico. Cet opposition supposée entre les européens qui localisent le sacré au ciel et les amérindiens qui le voient dans la terre est également réflétée dans le roman d’ALEGRIA. Quand Rosendo demande le conseil d’un prêtre pour agir contre le malheur de la communauté qui est en voie de perdre sa terre, ce prêtre évoque de manière grandiloquente la justice du ciel. Cela décevoit Rosendo qui aurait attendu un conseil pratique et réaliste :

Rosendo y Goyo marcharon llevándose en el pecho un violente combate. Ellos habían tenido a Dios y a San Isidro como a protectores y defensores de los bienes de la tierra, de las cosechas, de los ganados, de la salud y el contento de los hombres. Poco habían pensado en el Cielo, ciertamente. Y ahora estaban viendo, en último término, que sólo en el Cielo debían pensar. Sin embargo, no podían dejar de querer a la tierra. 17

Je reviendrai à la position de la terre dans la vie des indigènes en contexte avec la vénération de la Pachamama…

Quant a l’entourage immédiat des amérindiens, celui-ci est également aperçu de manière dualiste : Ils distinguent entre le village et la terre cultivée autour du village qui sont des lieux sécures et ‘civilisés’ et l’espace sauvage de la ‘selva’ autour. Rosendo évoque cet opposition de la manière suivante: « Las casitas, de techos rojos de tejas o grises de paja, con paredes amarillas o violetas o cárdenas, según el matiz de la tierra que las enlucía, daban por su parte interior, a particlares sementeras - habas, arvejas, hortalizas-, bordeadas de árboles frondosos, tunas jugosas y pencas azules. » ¹⁸ Au 20 ^e siècle, à l’époque où l’homme a définitivement soumis la nature dans presque tous les coins du monde, la ‚selva’ andine est encore conçue comme menace et physique et spirituel par les amérindiens. Plus menacant encore que les animaux sauvages semblent être les êtres malefiques qui y guettent, comme Rosendo le dit: « Ese es un bosque endiablao y pernicioso. Fieras, salvajes, fiebres y encima una vida prestada… ¹⁹ »

Depuis l’époque des Incas, l’ayllu même est partagé en deux moitiés (‘sayas’) : ‘hanan’ et ‘urin’, la moitié en-haut et celle en-bas. Elles sont endogames et autonomes. Par leur concurrence ils assurent l’équilibre de la communauté. Une fois par an cette concurrence disparaît lors d’une fête, à la fin de laquelle la distinction est reétablit par une lutte rituelle. Pourtant aucune des deux moitiés est considerée meilleure que l’autre . Au contraire : chaqu’une dépend de cet opposition pour que

¹⁷ EL MUNDO…, p. 203.

¹⁸ EL MUNDO..., p. 10.

¹⁹ EL MUNDO..., p. 69.

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l’équilibre de l’ ‘ayllu’ soit garanti. ²⁰ Dans le roman d’ALEGRIA la notion de l’ ‘ayllu’ partagé n’apparaît pas. Par contre la communauté Rumi en tant que dernier ‘ayllu’ ‘libre’ dans la région a besoin de toute unité pour envisager l’ennemi, qui est à l’extérieur. Bien qu’il y a quelques rivalités et des querelles sur des sujets plus ou moins importants (la chasse, l’intégration des métisses &c.), le conseil de Rumi sous la direction de Rosendo s’engage pour la tolérance et la coexistence pacifique de differents points de vue et modes de vie à l’intérieur de la communauté.

Le concept dualiste dans le monde andin existe de même au niveau individuel. Comme dans le concept crétien l’être humain est plus que son corps, à savoir corps et âme. Mais dans la pensée indigène il y a deux âmes, ‘nuna’ qui maintient les fonctions de la vie comme le souffle, et ‘animu’, l’esprit d’une personne qui peut se détacher du corps pour voyager librement dans les monde-autres, hanaqpacha et ukhupacha. Le motif de l’âme qui voyage occupe une place importante dans les mythes et les cérémonies de guerison. Au début le voyage de l’âme entraîne la rêve de la personne. Si pourtant ‘animu’ se détache du corps pour une durée prolongée, la personne tombe malade, si elle se détache définitivement, elle meurt. Face à l’occurrence régulière du motif de l’âme qui voyage dans des mythes quechuas, il est frappant que le roman d’ALEGRIA ne le mentionne qu’une seule fois, dans le contexte de la mort de la femme de Rosendo Maqui : « Junto a la cabecera estaban las ofrendas, es decir, las viandes que más gustaban a Pascuala : mazamorra de harina con chancaca, choclos y cancha contenidas n calabazas amarillas. El ánima había de alimentarse de ellas para tener fuerzas y poder teminar su largo viaje.“ ²¹ Un certain temps après sa mort, Rosendo constate : „Ahora Pascuala estaría con el taita y los otros comuneros en esa misteriosa vida donde se va de aquí para allá, como por el aire, andando con un mero flotar de ánima.” 22

L’éloignement de l’âme lors des rêves ne joue pas une rôle importante dans le roman d’ALEGRIA. Comme au niveau de l’ayllu, l’individu semble concentrer tous ces forces pour faire face à l’extérieur, pareil que le chant des paysans de Rumitaque laisse entendre : « Nous ne rêvons plus ».

Quant aux relations entre les hommes ou entre les hommes et la nature, les oppositions dualistes sont alors moins forts chez Alegría que dans les mythes traditionels. Désormais l’opposition dualiste existe moins à l’intérieur de la culture indigène, que face à la culture de l’envahisseur.

Ainsi la nature ne se montre pas du tout hostile dans ‘El Mundo es ancho y ajeno’, ses dons ne sont plus conçus comme un ‘bien limitado’. Au contraire : ALEGRIA décrit surtout les récoltes plantureuses, la beauté opulente des jeunes femmes de Rumi et l’abondance et la fecondité des animaux qui n’ont rien de misérables. Toutefois il s’agit là d’un point de vue délibérement choisit par ALEGRIA (le point de vue de l’ancien Rosendo) qui part du principe que les habitants de ce village à l’hauteur des Andes soient modestes et n’aspirent pas à dépasser les limites. Un autre narrateur aurait trouvé quoi à se plaindre dans cette vie (la manque d’éducation, l’incertitude des récoltes &c.), mais retrospectivement, avec le déracinement des habitants en vue, la vie à Rumi apparaît paradisiaque. Puisque retrospectivement elle est juxtaposée aux conflits et au déracinement provoqués par l’extérieur : „Ahora, envuelto por la bela y frágil luminosidad del atardecer y la emoción oscura del presagio, cierta pena imprecisa tornó a burbujearle en el pecho. Empero, la madurez creciente y rumorosa del trigo y el hálito poderoso de la tierra eran un himno a la existencia.” 23

²⁰ BETTIN, p. 21.

²¹ EL MUNDO..., p. 45.

²² EL MUNDO... p. 63.

²³ EL MUNDO..., p. 20.

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3.1.2. L’espace

La relation entre les hommes et la nature apparaît aussi étroite que celle entre les hommes : „Así se sucedían los acontecimientos vegetales, animales y humanos que formaban la vida de esos hijos de la tierra. » ²⁴ Comme ‘enfants de la terre’, plantes, animaux et hommes sont approchés l’un à l’autre de manières différentes dans le roman.

D’abord les hommes indigènes sont comparés aux phénomènes naturels. Cela est évident quand le narrateur Rosendo est introduit au début. El indio Rosendo Maqui estaba encuclillado tal un viejo ídolo. Tenía el cuerpo nudoso y cetrino como el lloque - palo contorsionado y durísimo -, porque era un poco vegetal, un poco hombre, un poco piedra. 25

Sa physionomie est décrit comme un paysage :

Tras las duras colinas de los pómulos brillaban los ojos, oscuros lagos quietos. Las cejas eran una crestería. Podría afirmarse que el Adán americano fué plasmado según su geografía; que las fuerzas de la tierra, de tan enérgicas, eclosionaron en un hombre con rasgos de montañas. En sus sienes nevaba como en las del Urpillau [un montagne]. 26

La structure sociale de Rumi semble se retrouver dans la nature. Comme Rosendo veille sur le village, la montagne Rumi semble veiller sur la région. Ces deux, le maire et la montagne, sont liés l’un à l’autre : La montagne Rumi attire l’attention de Rosendo tout le temps, il est point de repère, ami, voyant, dieu. Pour consolider la comparaison entre homme et montagne, on attribue à tous les deux le petit nom ‘taita’ qui désigne en Amérique Latine des hommes âgés. Puis, de même que les hommes se présentent êtres de la nature, les éléments naturels sont de leur côté personifiés. Ainsi Rosendo compare les animaux domestiques directement aux humaines, ils les considère en tant que „buen compañero de labor“ ²⁷ et en tant que „buen miembro de la comunidad » ²⁸ Au sujet du boeuf Mosco il dit: „Parecía un cristiano inteligente y bondadosa.“ 29

À travers la perspective de Rosendo, le rapport des humains à la nature s’avère comme une relation amoureuse. Au sujet de la perception de la montagne Rumi par Rumi, Alegría écrit :

El indio Rosendo Maqui creía entender sus secretos físicos y espirituales como los suyos propios. Quizá decir esto no es del todo justo. Digamos más bien que los conocía como a los de su propia mujer porque, dado el caso, debemos considerar el amor como acicate del conocimiento y la posesión. Sólo que la mujer se había puesto vieja y enferma y el Rumi continuaba igual que siempre, nimbado por el prestigio de la eternidad. Y Rosendo Maqui acaso pensaba o más bien sentía: ‘¿Es la tierra mejor o la mujer?’ ³⁰ Bien entendu, l’amour de Rosendo n’est pas limité à la montagne sacrée, mais s’étend sur toutes les apparences de la terre. Pendant la solitude à la prison, Rosendo se rend compte quelle importance ont pour lui même aux plus minuscules des apparences naturelles : „Ahora sólo sentía de veras la soledad. Ese dar vueltas

²⁴ EL MUNDO..., p. 94.

²⁵ EL MUNDO.... P. 11.

²⁶ EL MUNDO..., p. 11.

²⁷ EL MUNDO..., p. 38.

²⁸ EL MUNDO..., p. 38.

²⁹ EL MUNDO..., p. 38.

³⁰ EL MUNDO..., p. 9.

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dentro de sí mismo y salir para chocar con los muros. Y sabía claramente que un hombre, un perro, un pájar o tan sólo una planta de trigo, una mazorca, una rama de úñico, lo habrían acompañado.” 31

Au-delà de la perspective individuelle de Rosendo il y a des comparaisons entre les êtres humains et des éléments de la nature, qui sont acceptées et ritualisées par toute la communauté. Ainsi même les enfants de Rumi comprennent que le maïs symbolise l’homme « En el monte monterano/ hay un hombre muy anciano:/ tiene dientes y no come,/ tiene barbas y no es hombre… ¿qué será?“ ³² Parfois le narrateur prétend pouvoir comprendre les pensées des animaux et adopte leur perspective de manière joyeuse. Ce n’est que rarement que Rosendo doute si son accès à la verité de la nature est exhaustif : « Su sabiduría, pues, no excluye […] la ignorancia. Esa ignorancia según la cual son fáciles todos los secretos, pues una potencia germinal orienta seguramente la existencia. » ³³ En général, sa vision du monde est assez cohérent pour pouvoir expliquer les apparences qui lui entourent ou qui surgissent autour de lui.

Pourtant le roman évoque le fait que l’identification avec la nature est moins forte dans les générations plus jeunes que celle de Rosendo. De plus en plus d’indigènes n’arrivent plus à croire au mythe disant qu’ils descendent des condors. ³⁴ En plus, si un narrateur plus jeune que Rosendo établit le lien entre la culture indigène et la nature, cette vision paraît si exagéré qu’on croît y entendre la voix d’un auteur nonindigène qui traite des apparences qui lui sont inconnues de manière exotiste. Toutefois Alegría présente dans ces passages la perspective d’un jeune indigène qui observe une culture indigène dont sa génération s’est déjà éloigné : „Benito fué aprendiendo ese idioma 35 , que suena a veces como el viento bravo y otras como el agua que corre bajo en la tierra ». 36

³¹ EL MUNDO..., p. 300.

³² EL MUNDO..., p. 131.

³³ EL MUNDO..., p. 43.

³⁴ Cp. EL MUNDO..., p. 14.

³⁵ Q.e. le quechua

³⁶ EL MUNDO..., p. 160.

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3.1.3. Le temps

Dans la première partie du roman le temps est cyclique et rhythmisé par les cycles de la nature. Cela se voit en particulier lors de la récolte quand les hommes qui récoltent le maïs boivent ‘chicha’ qui en est fabriqué: « [El chicha] corría por las venas cantando su origen de maíz fermentado, de jora embriagada para complacer al hombre. » ³⁷ . Comme dans la pensée indigène traditionelle le temps y est un cycle clos dans lequel tous qui disparaît va reparaître un jour. Ce principe n’est pourtant pas opposé à l’idée que les transitions entre deux états apparaissent brusquement. Au niveau ontogénétique (individuelle) ces transitions sont ritualisées par les rites de passage.

Mais selon la pensée amérindien il y a également des renversions soudains d’une strate historique (‘mita’) dans son contraire, d’une époque dans une autre. Ces transition philogénétiques (qui concernent l’humanité entière) s’appelent en quechua ‘pachacuti’.

Originalement, un ‘pachacuti’ est conçu de ne pas être définitif, ce qui serait en accordance avec le cycle temporel : La ‘mita’ du passé agit dans le présent en attendant qu’elle peut reprendre le pouvoir. Dans ce contexte, la terre est aperçue comme lieux de résidence des cultures passées qui tendent de se révanger pour leur disparition et menacent ainsi les vivants. Le concept de ‘pachacuti’ ³⁹ était probablement aussi une des raisons pourquoi les espagnols ont pu conquerir l’Amérique du Sud avec une aisance rélative. Depuis ce moment les amérindiens attendent l’arrivée d’ ‘Inkarí’, d’un souverain amérindien qui reviendra pour gouverner. Selon Ingrid Bettin c’est l’esprit d’attente des amérindiens qui en résulte, qui les a fait exploitable depuis cet époque ⁴⁰ .

Le concept d’un temps cyclique qui avance brusquement lors de ‘pachacutis’, peut être retrouvé dans le roman d’ALEGRIA jusqu’à un certain point. Dans un cadre très condensé il s’y déroulent trois niveaux de temps : une passé avant l’envahissement des hacienderos, un présent-passé determiné par l’envahissement cruelle et enfin un présent-futur qui tâche de retablir l’ordre passé par un deuxième ‘pachacuti’.

³⁷ EL MUNDO..., p. 133.

³⁸ Graphique réalisé par moi, C.F.

³⁹ Qui existait pareil chez les Aztèques.

⁴⁰ BETTIN, p. 22.

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3.1.4. La vénération des dieux andins

Selon la pensée amérindienne ce monde-ci (‘kaypacha’) est étroitement lié aux mondes-autres (‘hanaqpacha’ et ‘ukhupacha’). De manière outrancière on pourrait dire que tous qui se passe dans leur monde du quotidien, est déterminé par les dieux ou les êtres maléfiques. Ainsi sans la bienveillance du ‘destin’ tous action humaine ne rime a rien . Dans le roman d’Alegría, les paysans de Rumi toujours regardent pour trouver des signes du ‘destin’ qui leur indiquent leur futur de manière inébranlable : « La fatalidad es incontrastable. ¡Desgracia! ¡Desgracia!“ 41

La mythologie et les institutions religieuses des amérindiens créent une vision cohérente qui est capable d’interpreter l’expérience. La réligion joue une rôle unifiant dans la société locale et fait parti de tous les domaines de la vie quôtidien - même à l’économie : Les dieux influencent jusqu’à la vie matérielle. Selon l’analyse de STERN, le principe de la reciprocité dans la communauté andine est étendu sur la relation entre humains et dieux ⁴² . Lors des grandes célébrations des ‘ofrendas’ comme de la chicha, de la nourriture et des vêtements sont sacrifiés aux ‘huacas’ (dieux locales) et aux ‘malquis’ (momies des ancêtres). Comme acteurs dans la communauté cosmologique les huacas majeurs ont même le droit de terre, de bétails et de force de travail. Comme il s’agit d’une reciprocité égalisée les humaines attendent de la vie, de la santé et des bons récoltes en retour. Dans le roman il est sujet d’une cérémonie annuelle qui célèbre cette reciprocité réussie avec un chant aux dieux :

Es el himno del sol, que se hizo espigas, y ahora ayuda en la trilla. Es el himno del fruto que es fin y principo, cumplimiento hecho grano y anunciación en el prodigio simple de la semilla. El himno del esfuerzo creador de la tierra y la lluvia y los brazos invictos y la fe del sembrador, bajo la égida augusta del sol. El himno del dinámico afán de tronchar pajas y briznas para dejar tan sólo, granada y presta al don, la bondad de la vida. Es, en fin, el himno de la verdad del alimento del hombre, que tiene la noble eficicacia de la sangre en las venas. 43

Si, pourtant, cette balance échoue et le destin se tourne contre les humaines, cela ne provoque aucun doute au sujet si les dieux existent : « If the rain did not come in spite of rituals and hopeful expectations, the disaster did not create a crisis of world view, or imply that the Andean knowledge system failed to explain the weather.” ⁴⁴ Au contraire un malheur est un appel à la communauté de rendre plus d’hommage aux dieux.

Dans le réseau des dieux andins il y a une structure horizontale et verticale. Comme ils sont très diversifiés selon les régions (structure horizontale), il y a à chaque lieu aussi une hierarchie verticale à respecter. Cela permet d’accorder les rangs des dieux avec la hierarchie sociale des amérindiens. Selon son rang social chaque groupe a ses propres dieux plus ou moins important. ⁴⁵ : Chaque ’ayllu’ a son ‘huaca’ principal qui est souvent l’esprit de son lieu d’origine (‘pacarina’). Dans le cas de la communauté de Rumi ce ‘huaca’ est la montagne qui porte le même nom, ‘Rumi ‘ : Rosendo miró. En la lejanía, bajo de la luna, estaban sus viejos conocidos. El blanco y sabio Urpillau, el Huilloc de perfil indio, el acechante Puma que no se decidía nunca a dar su zarpazo al nevado, el obeso y sedentario Suni, el Huarca de hábitos guerreros, el agrario Mamay, ahora albeante de

⁴¹ EL MUNDO..., p. 8.

⁴² STERN, p. 16-17.

⁴³ EL MUNDO..., p. 143.

⁴⁴ STERN, p. 14.

⁴⁵ STERN, p. 14.

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rsatrojos. Y otros más próximos y otros más distantes, muchedumbre amoría que parecía escuchar a los maestros. Porque en la noche, a la luz de la luna, los grandes cerros, sin renunciar a su especial carácter, celebraban un solemne consejo, dueños como eran de los secretos de la vida. Desde este lado, el Rumi decía su voluntariosa verdad de piedra vuelta lanza para apuntar al cielo. 46

Comme chef du village Rosendo s’adresse au ‘chef’ des montagnes comme à un ascendant : ‘taita Rumi’ ou ‘padre Rumi’. Cela correspond à la fin du roman, où Rosendo meurt et devient un ‘malquis’ (momie d’un ancêtres) qu’on appelle aussi « enfant des huacas” : « El espíritu de Rosendo animaba todavía ese mundo y sin duda se erguia hasta la cumbre del Rumi. » 47

Les deux ‘huacas’ succesifs de la communauté de Rosendo Maquis reflètent son déclin : Alors que le ‘huaca’ de Rumi est encore une montagne forte et vénérable, le ‘huaca’ du village de réfugiés est l’esprit malveillant d’un lac. ⁴⁸ À l’autre bout des hierarchies humaine et divine les foyers vénèrent les esprits les moins importants comme les ‘conopas’, des objects, surtous des pierres, qui servent comme guardien de la famille ou de la récolte. Pendant que la vénération des ‘huacas’ est en générale publique, celle-ci est secrète et individuelle, comme dans le cas du vacher Inocencio : « Prosperaban las vacas. Inocencio decía que era porque había enterrrado un ternerito de piedra en el corral. Lo compró en la capital de la provincia y estaba en un sitio que tenía bien fijado en la memoria. Ahí vertía leche y de cuando en cuando ponía un bizcocho. La estatuilla de piedra protegía, pues, la crianza. » 49

Cet example reflète l’avis de STERN que les Dieux des groupes les plus intimes connaissent la vénération la plus loyale : « Despite the greater prestige of major regional huacas, loyalties seemes to intensiy as one descended to deities associated with the more intimate, lower-level kin groups. » 50

De l’autre côté il y a l’influence de la ‘ukhupacha’, d’où sortent des êtres maléfiques qui guettent dans la nuit andine ou les maladies qui se collent aux humains. Pour se libérer de ces derniers l’homme andin s’adresse le plus souvent à un ‘curandero’ qui renvoie le mal à celui qui en semble d’être la cause où la transmet à un autre être vivant, à un œuf ou à un cochon d’Inde comme le fait la guérisseuse du roman, Nasha Suco ⁵¹ .

Le ‘curandero’ occupe une position centrale dans le système réligieuse des Andes. Tous ses efforts visent à préserver l’équilibre entre les hommes, entre les hommes et la nature voire entre les homme et les dieux. Ses fonctions sont divers : À part d’ empêcher, d’interpreter et de curer les maladies il sait également faire des sortilèges pour nuire aux personnes. Nasha Suco essaie à torturer le ‘haciendero’ qui revendique le terrain de Rumi par une cérémonie de voodoo: “Deciase que sabía hacer cojeras solamente recogiendo un poco de tierra del rastro. Que velado a un muñeco, atravesado por espinas de cacto, que representaba a la vivtima, la misma victima comenzaba a sentir atroces dolores, y los padecía hasta morir”. ⁵² Au délà un ‘curandero’ donne des conseils sur le bon comportement envers les dieux ou prédit la future, comme Nasha Suco qui voit arriver la misère de Rumi : « ‘Taita,

⁴⁶ EL MUNDO..., pp. 243-244.

⁴⁷ EL MUNDO..., p. 464.

⁴⁸ Cp. EL MUNDO..., p. 239.

⁴⁹ EL MUNDO..., p. 36-37.

⁵⁰ STERN, p. 14-15.

⁵¹ Cp. EL MUNDO..., p. 181.

⁵² EL MUNDO..., p. 181-182.

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taita, [...] he preguntado a la coca. El cesto cae de la vara de palisadro cuando se mientan las tierras de la communidá.’ » 53

Nasha Suro n’est pas la seule personne à Rumi qui a un accès privilégié aux dieux. Il est aussi question d’une cérémonie de chamanisme fait par Rosendo. Les circonstances de cette cérémonie sont assez étrange parce qu’il n’y a ni une audience (Rosendo veille d’être tous seul) ni une ‘mesa’ et il n’invoque qu’un seul ‘huaca’ : ‘taita Rumi’. En mâchant la ‘coca’, Rosendo pose la question préliminaire : „Coca, Coca, ¿debo preguntar?“ ⁵⁴ Le goût amer ou sucré de la ‘coca’ lui indique la reponse: „La lengua probó dulce la coca y el mismo sabor invadió la boca entera. Rosendo entendió. La coca había hablado con su dulzura y podía preguntar. Se levantó, pues, y miró los lejanes cerros, que le parecieron más grandes que nunca, y luego la cima erguida del Rumi. Gritó entonces con voz potente : ‘Taita Rumi, Taita Rumi, ¿nos irá bien en Yanañahui ? » ⁵⁵ […] „¿Bien?, dijo casi clamando. Y la palabra pareció resbalar de los mismos labios del espíritu de Taita Rumi: ‘Bien’. Estaba seguro que no era un eco.. El mismo cerro, el padre, había hablado. [...] Antes de entrar a su habitación de piedra, miró de nuevo al Rumi. La cumbre sabia continuaba en su parla cósmica… ¡Taita Rumi!“ 56

Il est frappant que Ciro Alegría décrit la communication des humains avec les dieux seulement dans la fantaisie des indigènes, sans que le lecteur sache si le succès s’installe.

⁵³ EL MUNDO..., p. 81.

⁵⁴ EL MUNDO..., p. 244.

⁵⁵ EL MUNDO..., p. 244.

⁵⁶ EL MUNDO..., p. 244-245.

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3.2. « ¡Tierra, dulce madre abatida ! » - le bouleversement

3.2. 1. Le syncrétisme

La conquête espagnole du 16 ^e siècle a laissé ses traces mêmes dans les ‘ayllus’ les plus loin de tout comme la communauté Rumi dans le roman de Ciro ALEGRIA. Les amérindiens de la ‘sierra’ avaient accèpté le Dieu crétien parce qu’ils semblait plus fort, mais ils ont toujours préservé leurs dieux andins. Selon Ingrid BETTIN, le Dieu crétiens ne semblent pas parler aux Amérindiens, alors que ses propres dieux donnent des réponses immédiates sur des questions immédiates. 57

La coexistence des deux systèmes de croyance semble avoir crée une nouvelle réligion syncrétique. Au début du livre le narrateur Rosendo Maqui est introduit comme ‘el indio’ et ‘cristiano’ ⁵⁸ .

La communauté de Rumi n’a pourtant pas adapté tous les éléments de la réligion crétienne. Ainsi elle a délibérement choisi le patron de village parmi les saints crétiens qui convient le plus à leur mode de vie : St. Isidor, le patron des paysans. Par contre ils prennent la liberté de refuser et de critiquer d’autres saints à savoir St. Georg dont ils se méfient: „[A] Rosendo Maqui no le agradó mucho la devoción, pues él no encontraba nada mejor que un santo cultivara la tierra y por otro lado ponía en duda

la existencia de un animal tan horrible.“ 59

En générale, les amérindiens ont tous accepté la Vierge Marie qui occupe même la place de la ‘Pachamama’.

Le roman mentionne le „fervor“ ⁶⁰ avec lequel les amérindiens exercent. En effet les paysans de Rumi s’entourent avec un maximum de dieux et de prières des deux systèmes de croyance :

Y Doroteo comenzó a rezar el Padrenuestro con voz ronca y monótona, poderosa y confusa a un tiempo: ‚Padrenuestroqueestasenloscielos’… Se detuvo en mitad de la oración, según costumbre, para que los concurrentes dijeran el resto. Y ellos corearon: ‚El pannustronnn…nnnn…nnn…’ El sordo murmullo semejaba un runruneo de insectos hasta que resonaba en un largo ‘Aménnn’. Entonces volvian a comenzar. Así oraron mucho tiempo. Era un gran rezador el indio Doroteo Quispe y, adémas de las oraciones corrientes, sabia la de los Doces Redoblados, buena para librarse de espíritus y malos aires en la búsqueda de entierros y cateos de minas ; la Magnífica, curadora de enfermos

y hasta de agonizantes, ‘salvo que sea otra la voluntad de Dios’ . ⁶¹ Pourtant il semble que leur fervence s’épuise au niveau quantitative (« Así oraron mucho tiempo. ») qui semble masquer la manque de compréhension et de conviction (« El pannustronnn…nnnn…nnn…’ » ; « confusa »). Mais les citations des prêtres montrent qu’il faut chercher les raisons pour la confusion des indigènes auprès des ecclésiastiques qui n’essaient pas à communiquer proprement avec les indigènes. 62

Pour Ingrid BETTIN il ne s’agit dans ces pratiques pas d’une assimiliation à la culture espagnole dominante. Selon BETTIN le seul moyen d’imposer et de conserver leur culture était de résister passivement et tacitement en pretendant l’assimilation : « Das demütige ‘Sí, sí !’, die zur Schau getragende Sanftmut und die vielzitierte angebliche

Willensschwäche der Indios waren der Ausweg aus dem Dilemma […]. » 63

⁵⁷ BETTIN, p. 30.

⁵⁸ EL MUNDO..., p. 8.

⁵⁹ EL MUNDO..., p. 28.

⁶⁰ EL MUNDO..., p. 33.

⁶¹ EL MUNDO..., p. 50.

⁶² Cp. EL MUNDO…, p. 34.

⁶³ BETTIN, p. 16: « La humble expression du ‘ Sí, sí ! ’, la débonnaireté ostentative et la soi-disante manque de volonté étaient la manière des indigènes de se retirer du dilemme. » (Traduction par moi, C.F.)

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3.2. 2. Doutes

Martin LIENHARD ajoute qu’il ne croît pas non plus dans une nouvelle croyance syncrétiste. Pour lui l’application parallèle des deux catégories montre que les amérindiens d’aujourd’hui se doutent et du modèle crétien et même du modèle indigène traditionel: « Die Verwendung von autochthonen und christlichen Kategorien mündet jedoch nicht in eine wirkliche synkretistische Version, sondern sie bringt viel eher einen fehlenden Glauben an die erklärenden Fähigkeiten beider zur Verfügung stehenden Modelle an den Tag. Diese Tatsache wird noch durch die zweifelnde oder fragende Form vieler Satzkonstruktionen unterstrichen.“ 64

En ce qui concerne le cas imaginaire de Rumi, LIENHARD a raison. En effet le narrateur essaie d’adopter un double rôle. D’une part il essaie de rapporter fidèlement les croyances traditionelles et même les pratiques de guérison de Nasha Suro, de l’autre part, il laisse entendre quelques doutes sur la probabilité de telle et telle croyance indigène ou prend une point de vue distancée à la fin de son rapport sur la magie de Nasha Suro qu’il appelle aussi „supersticiones“ ⁶⁵ : « Decíase… » ⁶⁶ . Dans la prison il perd enfin l’espoir et abandonne sa croyance en la communication surnaturelle avec la montagne Rumi: „¿Y la respuesta favorable del Rumi? Sin duda le contestó su propia corazón.“ 67

Le mélange des systèmes de croyance indigènes et crétiens, qui est enfin dissolue par une vision sceptique qui ne vénère que l’homme même, apparaît d’une manière condensée dans l’image de la lune que les enfants de Rumi vénèrent. Ainsi sont fusionnés la lune, la Vierge Marie et l’homme andin: « Creían que [la luna] podía darles cosas. Los más crecidos demandaban a los chicos que se fijaran bien, pues en la redondela había una burrita que conducía a una mujer. Algunos afirmaban que era la Virgen con el niño Jesús en brazos y otros que tan solamente una hilandera. » 68

⁶⁴ LIENHARD, p. 195. « L’emploi de catégories et autochthones et indigènes n’amène pas à une véritable syncrétisme. Au lieu de cela, en mélangeant ces deux catégories l’auteur montre qu’il lui manque de croyance dans les capacités explicatifs et de l’un et de l’autre modèle. Ce fait est d’autant plus souligné par la forme interrogative et douteuse de beaucoup de constructions syntactiques. » (Traduction par moi, C.F.)

⁶⁵ EL MUNDO..., p. 183.

⁶⁶ EL MUNDO..., p. 182.

⁶⁷ EL MUNDO..., p. 312.

⁶⁸ EL MUNDO..., p. 30.

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3.2. 3. Le déclin de la croyance indigène

La figure de Nasha Suro réflète la disparition de la fonction du ‘curandero’ traditionel. Alors que son père était encore largement estimé pour ses connaissances, Nasha n’arrive plus a inspirer confiance en la médécine traditionelle et elle libère le terrain à la médicine plus ou moins ‘officielle’ :

Por su parte, la curandera Nasha Suro recetaba los enjuagatorios de orines de buey negro para el dolor de muelas. Nadie le hacía caso ya - ah, indios malgracias -, y más bien iban donde el herrero Evaristo, que tenía un gatillo

especial. » ⁶⁹ „ [Los clientes] habían disminuído bastante con la aparición de la quinia para las tercianas, del aceite ricino y el sulfato de soda para el empacho, de toda laya de píldoras para toda laya de males y del gastillo

para el dolor de muelas. 70

Le moment, où elle avoue que ses pratiques ne peuvent rien obtenir face à l’ignorance du ‘haciendero’, rend évident à la communauté que leur époque est à son déclin: « Una tarde salió de su casa y todos vieron en su talante más desvaído que de ordinario, y en su mirada perdida por la tierra, las señales dolorosas del abatemiento y la derrota. Y ella dijo a Rosendo por todo decir: - No le puedo agarrar

el ánima... “ 71

Le roman ne met pas en question l’existence des ‘wakas’ et ‘huacas’ indigènes ou de la ‘Pachamama’, mais leur pouvoir dans un monde changé. Ainsi Alegría évoque l’image de la ‘Pachamama’ en figure d’une femme âgée qui disparaît dans la nuit, abattue… :

Un día amanecío la novedad de que una mujer vieja había pasado por la Calle Real, a media noche, llorando. Su llanto era muy largo y triste, desolado, y se lo oyó desaparecer en la lejanía como un lamento… La tierra se volvió mujer para llorar, deplorando sin duda la suerte de sus hijos, de su

comunidad inválida. ¡Tierra, madre tierra, dulce madre abatida! ⁷² Juste avant sa mort, Rosendo fait promener son souvenir au délà des murs prisonnierès et évoque la vision ancienne du monde harmonieuse, puissante et guardienne :

Ahora, en su poncho morado vive un quinal. Esos surcos de la quinua, tan porosos, tan anchos, tan prietos y la misma quinua, de potente brote, ávida de espacio, macollada de tenacidad y fortaleza, crecida al frío, la tempestad y el viento, en virtud de la tierra puneña, dura y espaciosa para la esperanza

del fuerte. 73

Ses vêtements traditionels lui rappellent encore l’étât du monde avant le grand bouleversement que la violence des ‚hacienderos’ a produit. Soudainement ses amis morts de Rumi reapparaîssent dans sa vision et il est évident que Rosendo même est déjà en route pour la ‘hanaqpacha’. Désormais le monde qu’il a évoqué ne continuera à exister que dans le monde-autre…

⁶⁹ EL MUNDO..., p. 37.

⁷⁰ EL MUNDO..., p. 181.

⁷¹ EL MUNDO..., p. 185.

⁷² EL MUNDO..., p. 196.

⁷³ EL MUNDO..., p. 404-405.

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3.3. « ¿Adónde ? ¿Adónde ? » - un nouveau regard

Comme déjà mentionné avant, le roman soutient seulement en partie l’idée du temps cyclique selon lequel deux pouvoirs opposés sont en équilibre et s’inversent régulièrement par un ‘pachacuti’.

Depuis le 20 ^e siècle les amérindiens mettent toutefois de plus en plus en question s’ils peuvent continuer à espérer à une nouvelle ‘pachacuti’ en leur faveur. Pareil dans le roman d’Alegría : Le projet de rétablir la communauté de Rumi selon l’ancien modèle dans une région moins favorable qui leur reste, est voué à l’échec. Un retour à l’ancienne vision du monde est certainement impossible…

Le titre de la dernière charpitre, « ¿Adónde ?, ¿Adónde ? » reflète la désolation des paysans qui ont perdu leur terrain, leur croyance et leur espérance.

La nouvelle génération progressiste sous direction du métice Benito Castro propose une nouvelle orientation : “Tenía que surgir una concepción de la existencia que, sin renegar de la profunda alianza del hombre con la tierra, lo levantara sobre los limites que hasta ese momento había sufrido para conducirlo a más amplias formas de vida.” 74

Castro vise à agir contre la ‚superstition’, c’est-à-dire, contre toute croyance qui entrave l’activité économique. Il commence à faire sauter le lac sacré pour créer un nouveau terrain agraire. En lui laissant le mot, Alegría lui donne raison : El encantamiento de la laguna no existía: ¿por qué no salió la mujer? El Chaco no existía: ¿por qué no lo había muerto? El médico de regimiento decía que la hinchazón proviene de sentarse, después del acaloramiento producido por una caminata, en las piedras heladas de la puna. Es un resfrío y no hay tal Chaco. Si quería el progreso era porque estimaba que solamente con el progreso el indio podía desarrollarse y librarse de la esclavitud. ¿Por qué se salvó don Alvaro Amenábar de las brujerías de Nasha Suro ? Solamente porque no le tuvo miedo. Eso era el progreso. ⁷⁵ Il ne veut conserver les éléments réligieuses positifs mais éliminer tous qui provoque la peur : „[L]os antiguos comuneros creían que eran descendientes de los condores. Es algo hermoso y que da orgullo. Pero aura ya nadie cree en que desciende de cóndor, pero si cree en una laguna encantada con su mujer peluda y prieta y en un ridículo enano que tiene la cara como una papa vieja… ¿Hay derecho pa humillarse así?” 76

Comme Camus dans sa théorie de l’absurde, Castro revendique que la religion se soumet au bien des humaines. Ainsi les amérindiens abandonnent la partie de leur identité la plus négligeable pour pouvoir faire face à la société latinoaméricaine moderne : „¿Por qué creemos en cosas perjuiciosas?“ 77

Pendant que dans le système traditionelle la renversion cosmique et sociale serait l’œuvre des ‘wakas’, d’ ‘Inkarí’ ou d’un autre héro mystique, le roman de Ciro ALEGRIA et le chant des paysans de Rumitaque mettent le point sur l’action des humains, de la communauté rurale. Ainsi la ‘révolution’ sera le résultat de la conscience :

« Kunan manañan ñaupaq hinañachu kayku manañan muspaykuchu ni uñuykuchu/ Kunanqa allintañan rikchariyku karaqo. »

(Aujourd’hui nous ne sommes plus comme avant, nous ne rêvons plus, nous ne dormons pas non plus. Nous ne nous sommes reveillés qu’aujourd’hui, carajo!)

⁷⁴ EL MUNDO..., p. 475.

⁷⁵ EL MUNDO..., p. 479.

⁷⁶ EL MUNDO..., p. 480.

⁷⁷ EL MUNDO..., p. 480.

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