Über die Problematik einer "germanischen Reinkarnationsvorstellung" mit besonderer Berücksichtigung der Nachbenennung

  Vorwort S  1

  Die kontinentalgermanische Situation S  5

  Die Literatur des skandinavischen Mittelalters S  10

  Exkurs: Das Bild des Toten in der altnordischen Literatur S  18

  und ich erhoffe ihm Glück um des Namens willen S  23

  Nachwort und Resümee S  33

  Literaturverzeichnis S  38

1) Vorwort Im Jahr 1893 veröffentlichte Gustav Storm im Arkiv för Nordisk Filologi den Aufsatz „Vore Forfædres Tro paa Sjælevandring og deres Opkaldelsessystem“ 1 in dem er versuchte, den in der altnordischen Literatur kaum belegbaren Glauben an eine Wiederverkörperung Verstorbener mit Hilfe der sich im 8. Jahrhundert in Skandinavien etablierenden Nachbenennungssitte zu beweisen. Dabei stand für ihn „Seelenwanderung“ synonym für „Metempsychose“ 2 , also der „Wiederbeseelung“ eines Körpers durch die Seele eines Verstorbenen 3 . Das Ergebnis seiner Forschungen wurde schon durch den Titel seiner Arbeit impliziert; er meinte sogar nachweisen zu können, dass die Seelenwanderung an ein ethisch korrektes Verhalten zu Lebzeiten gebunden war 4 , im Endeffekt also eine Belohnung für rechtschaffenes Verhalten darstellt. Dabei trennte er allerdings zwischen „Seele“ und „Person“, und kam zu dem Resultat, dass es einen Glauben an die „Unsterblichkeit der Seele“ gegeben hat, dessen Entstehungszeit zwar nicht festzumachen ist, der allerdings „heidnisch“ im Sinne von „nicht christlich“ war 5 . Storm ging in seiner Arbeit noch nicht auf die Problematik ein, ob es überhaupt einen „Seelenbegriff“ in den germanischen Religionen gab, bzw. was er in seinem Arbeitsgebiet als „Seele“ definierte. R.M. Meyer dagegen ging in seiner Altgermanische Religionsgeschichte 6 auf die Problematik der germanischen Seelenvorstellungen ein 7 und verwarf den Begriff „Seelenwanderung“ zugunsten des Begriffes „Wiedergeburt“, unter der er eine „periodische Wiederkehr der Seele in ihre Sippe“ 8 verstand; was vom Menschen allerdings wiederkehrt, schrieb er nicht.

1 G. Storm, 1893; „Unserer Vorväter Glauben an die Seelenwanderung und ihr Namensgebungssystem“

2

ebd.; S. 201

3

ebd.; S. 199

4

ebd.; S. 200

5

ebd.; S. 222

6

R.M. Meyer, 1909

7

ebd.; S. 73ff

8

ebd.; S. 84

1

Grönbech 9 analysierte die verschiedenen altnordischen Termini, die sich im weitesten Sinne auf das Innenleben beziehen, und stellte fest, dass einige „Seelenanteile“ keine rein persönliche Qualität darstellen, sondern direkte und teilweise generationenübergreifende Auswirkungen auf die gesamte Sippe haben 10 . Dagegen gab es für ihn aber auch strikt individuelle Qualitäten, von denen die wichtigste das Schicksal ist 11 , und eben dieses Schicksal entscheidet über Wiedergeburt bzw. Reinkarnation 12 . Weiter im Text trennte er sich indirekt von den beiden Begriffen, und ersetzte sie durch Unsterblichkeit; der Held stirbt nicht, wenn er sein Heil und seine Ehre durch seinen Namen weitergeben kann 13 . Auch wenn Grönbech im Endeffekt stillschweigend zu dieser abstrakten Auffassung einer Wiedergeburts- bzw. Unsterblichkeitsidee überging, die nichts mit der christlichen Seelenvorstellung zu tun hat, zeigt sich hier ein modernerer Forschungsansatz als bei seinen Vorgängern. Bahnbrechend für das Verständnis der altnordischen Nachtodvorstellungen war die Arbeit Walhall, die G. Neckel 1913 veröffentlichte. Neckel verwarf ältere, v.a. auf W. Wundt basierende Seelenkonzepte, die man versuchte auf die Germanen anzuwenden, und brachte seine Arbeit in dem Satz „der heidnische Germane wusste nichts davon, daß er eine Seele hatte, die länger zu leben vermöge als der Leib“ 14 pointiert auf den Punkt; unabhängig von Neckel kam H. Schreuer bei der Untersuchung des rechtlichen Status Verstorbener 1915 zu einem sehr ähnlichen Ergebnis 15 .

M. Keil nahm 1931 wieder den Gedanken Storms über die engen Zusammenhänge zwischen Nachbenennung bzw. Namensgebung und Wiedergeburt auf; den Begriff Seelenwanderung

9 Grönbech, I; 1912

10

ebd.; S. 259f; explizit: S. 279ff

11

ebd.; S. 264

12

ebd.; S. 265. Grönbech trennt die beiden Termini nicht von einander

13

ebd.; S. 320ff

14

Neckel, 1913; S. 37

15

Klare, 1933; S.2

2

lehnte er dagegen ab 16 . Für ihn war der Name eine im Endeffekt überindividuelle Größe, die mit „Kraft“ geladen ist, und Charakter, Glück und Schicksal des Nachbenannten bestimmt 17 ; gleichzeitig zeigte er aber, dass es sich nur sehr begrenzt um eine „persönliche“ Wiedergeburt handeln konnte, da manche Verstorbenen gleichzeitig in mehreren Nachkommen einer Generation nachbenannt wurden 18 . Er versuchte auch zu belegen, dass die Nachbenennung und somit Wiedergeburt einen willentlichen Akt der Familienmitglieder darstellt, also nicht als Automatismus angesehen wurde 19 .

Dass der Name mit „Kraft“ geladen ist, bemerkte bereits Schomerus 20 ; er zeigte aber ebenfalls, dass die Wiedergeburtsvorstellungen der Skandinavier komplexer und weniger strukturiert gewesen sein müssen als es sich in den Sagatexten darstellt; er bemerkte, dass häufig anlässlich der Namensvergabe in diesen Texten von der Ähnlichkeit des Kindes mit dem Verstorbenen berichtet wird 21 .

Einen weiteren wichtigen Beitrag zu der Problematik brachte H.-J. Klare in seiner Arbeit Die Toten in der Altnordischen Literatur 22 , in der er der Frage nachging, was denn den Toten vom Lebenden unterscheidet; ein unverzichtbarer Beitrag wenn man herauszufinden versucht, welche Qualität vom Verstorbenen auf den Nachkommen übergehen kann. Im Rahmen des nun politisch geförderten Arierwahns der 30er Jahre kam es kaum noch zu einer kritischen Auseinandersetzung mit den Quellen, und vor allem K.A. Eckhardt tat sich in seinem Buch Irdische Unsterblichkeit 23 durch eine ausgesprochen unkritische Quellenauswertung hervor, die sehr das Moment des „Erlebens“ bzw. „Empfindens“ bei der

16 Keil, 1931; S. 98f

17

ebd.; S. 88ff

18

ebd.; S. 105

19

ebd; S. 107

20

Schomerus, 1928; S. 223

21

ebd.; S. 223f

22

Klare, 1933

23

Eckhardt, 1937

3

Auseinandersetzung mit Wiedergeburtsvorstellungen betonte 24 . De Vries dagegen blieb quellenkritisch, und betonte in seiner Altgermanische Religionsgeschichte I von 1935 die schon von Grönbech formulierte Eingebundenheit des Individuums in die Sippe, die als geschlossenes und ewiges Kollektiv immer wieder dieselben Erscheinungsformen hervorbringt 25 . Er wendete als erster für die Religion der Germanen den Begriff „Partizipation“ an, der das Phänomen des endr-/aptrborin besser umschreibt als „Seelenwanderung“ oder „Wiedergeburt“.

In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts spielt die Frage nach einer Wiedergeburtsvorstellung bei den Germanen keine große Rolle mehr, im Wesentlichen berief sich die Forschung auf de Vries bzw. das Partizipationsmodell, wie z.B. Ström 26 , oder ignorierte das Problem, wie z.B. in den beiden neuesten Darstellungen über die germanische Religion im deutschsprachigen Raum von Maier 27 und Simek 28 . Soweit mir bekannt, ist H.P. Hasenfratz der einzige Religionswissenschaftler im deutschsprachigen Raum, der in jüngerer Zeit wieder mit Begriffen wie Reinkarnationsseele u.ä. arbeitet 29 . Das Quellenmaterial das er benutzt ist im Wesentlichen aber dasselbe, welches auch schon seine Vorgänger benutzt haben, nämlich vor allem die Lieder des Helgizyklus und die Vatnsdœla saga. Ich will mit diesem kurzen Abriss der Forschungsgeschichte nicht den Anspruch auf Vollständigkeit erheben, sondern nur einige der wichtigen Eckpunkte in der Forschung über das Problem der, wie auch immer gearteten, „Wiederkehr ins Leben“ aufzeigen. Im Folgenden möchte ich einige Quellenprobleme ansprechen die sich bei der Beschäftigung mit der Thematik ergeben, um dann auf die Belege in der altnordischen Literatur einzugehen.

24 ebd.; S.2

25

De Vries, 1935/³1970; S. 80 f.

26

Ström, 1975

27

Maier, 2003

28

Simek, 2003

29

Hasenfratz, 1986 und 1992

4

Dabei ist der Begriff „germanisch“ hier abstrakt zu sehen; für den ersten Punkt meiner Arbeit bezieht er sich auf die Völker, die auch von antiken und spätantiken Schriftstellern als Germanen bezeichnet wurden. Dies trifft für die wikingerzeitlichen und mittelalterlichen Skandinavier nicht zu, sie laufen in dieser Arbeit lediglich aufgrund ihrer sprachlichen Verwandtschaft unter der Bezeichnung „germanisch“. Meinen Schwerpunkt möchte ich dabei auf die Nachbennungssitte richten, die in der späten Völkerwanderungszeit bei den dominanten Großstämmen auftaucht, um dann in Richtung Norden zu wandern, wo uns zum ersten mal in der mittelalterlichen Literatur Islands eine Reflexion über diese eigentümliche Form der Namensvergabe begegnet.

2) Die kontinentalgermanische Situation Den frühesten Hinweis auf einen Wiedergeburtsglauben bei germanischen Völkern lieferte Appian von Alexandria in seiner ca. Mitte des 2. Jh. n.Chr. 30 entstandenen Römische Geschichte. Bezüglich des Gallienfeldzuges Caesars weiß er von den Kriegern des Ariovist zu berichten, dass sie deshalb den Tod verachten, „weil sie auf eine Auferstehung hoffen“ 31 . De Vries bemerkt zu diesem Zitat, dass er einem Kommentar Strabos bezüglich der Kelten gleicht, was Appians Bemerkung relativiert, allerdings nicht von vornherein unglaubwürdig macht, da zwischen keltischen und germanischen Völkern von je her enge Beziehungen geherrscht haben 32 . Er bemerkt aber daraufhin folgerichtig, dass Appian nicht klärt, ob es sich um eine Wiedergeburt im Diesseits oder in einer jenseitigen Welt handelt. Diese Bemerkung Appians steht in der antiken Germanenethnographie isoliert da, und um weitere Hinweise auf evtl. vorhandene Wiedergeburtsideen zu finden, muss man das Gebiet der ethnographischen Quellen verlassen und sich z.B. den germanischen Verwandtschaftsbeziehungen zuwenden. Bereits 1691 bemerkte K. Stieler, dass das Wort

30

Brodersen in: Veh, 1987; S.2

31

Appian; Keltike 1,9 : „θαυάτου καταφρουηταί δί έλπίδα άυαβιώσεως“

32

de Vries, ; S. 217f

5

Enkel etymologisch mit Ahn zusammenhängt 33 . Das althochdeutsche eniklîn stellt eine Deminutivform des althochdeutschen ano dar, bedeutet also „kleiner Ahn“ oder „Ähnlein“ 34 . In Teilen der Forschung sah man in diesem Ausdruck einen Beleg für die Vorstellung, dass die „Seele“ des Großvaters im Enkel weiterlebe 35 .

Neben der Problematik eines germanischen Seelenbegriffs wies Müller auf eine gewisse Denklücke dieser Theorie hin. In Anschluss an E. Hermann 36 schreibt er, dass die grundsätzliche Frage gestellt werden muss, von welchem Familienmitglied die Bezeichnung „kleiner Ahn“ ausgeht 37 . Es ist nämlich ebenfalls denkbar, dass der Ausdruck ursprünglich eine kosende Bezeichnung darstellte, d.h. der (lebende) Großvater gab die Anrede ano dem Kind im Diminutiv zurück; aus der Anrede entwickelte sich dann der Appellativ 38 , ohne dass eine wie auch immer geartete religiöse Vorstellung zu Grunde lag. Hasenfratz, der dagegen ein klarer Befürworter einer Reinkarnationsvorstellung bei den Germanen ist, verbindet indirekt diese Etymologie mit der Sitte der Nachbenennung nach Verstorbenen und dem altisländischen Begriff endrborin bzw. aptrborin (erneut- bzw. wiedergeboren) um zu dem (m.E. Zirkel-) Schluss zu gelangen „die Vorstellung einer Wiedergeburt (er spricht vorher von eine(r) Art Reinkarnationsseele) war überhaupt den Germanen nicht fremd“ 39 . Er geht also den nicht unproblematischen Weg, aus drei zeitlich und räumlich auseinanderliegenden Erscheinungen seine Theorie zu bilden. Neben dem Problem der im Endeffekt unklärbaren Frage, aus welcher Kontextsituation das Wort Enkel entstand, steht auch noch das Problem, dass seine Entstehung zeitlich nicht festzumachen ist, und es innerhalb der deutschen (!) Dialekte ein zunächst bis weit in das Mittelalter hinein nur sehr begrenztes

33

Müller,1979; S. 71

34

Beck, ; S.303/ Müller, 1979; S. 72

35

Müller, 1979; S. 72

36

Hermann, 1918; S. 215

37

Müller, 1979; S. 73

38

ebd.; aaO.

39

Hasenfratz, 1992; S. 65

6

Verbreitungsgebiet hatte 40 , während z.B. in den skandinavischen Sprachen eine Entsprechung fehlt.

Auch die Nachbenennungssitte kann nur bedingt als Stütze für eine Reinkarnation- oder Wiedergeburtsvorstellung herhalten, da sie in den frühesten Schichten, d.h. vor- völkerwanderungszeitlichen, germanischer Namen nicht belegt ist; sie scheint sogar erst im Laufe der Christianisierung an Bedeutung zu gewinnen 41 . Germanische Namen sind meist zweigliedrig und stehen im engen Zusammenhang mit Heldenepitheta bzw. in Wechselwirkung mit der Heldendichtung 42 . Die frühesten Prinzipien der Namensbildung innerhalb einer Familie sind dabei Alliteration und Variation, wie es z.B. bei der spät- urnordischen Häuptlingsfamilie in Lister der Fall ist, deren Namen Hariwulfr/Haþuwulfr/Heruwulfr, sowohl alliterieren, Variationen vor dem konstanten Endelement –wulfr aufweisen und bei der sowohl Hariwulf als auch Heruwulf Entsprechungen im angelsächsischen Beowulfepos haben 43 . Dabei scheint aber die genealogische Signifikanz des Namens eine sekundäre Erscheinung zu sein 44 , die sich zunächst in den herrschenden Schichten durchsetzte 45 . Meist ist ein Namensbestandteil genealogisch determiniert, wie z.B. in dem oben genannten Beispiel aus Lister oder in den angelsächsischen Königshäusern, in denen meist der erste Namensbestandteil die familiäre Bindung zeigt, ggf. reduziert auf den Anlaut 46 . Auffallend ist, dass bei den Angelsachsen die vollständige Nachbenennung nach verstorbenen und/oder lebenden Vorfahren scheinbar erst unter Einfluss des Danelag Mitte des 10. Jh. eine gewisse Bedeutung für die Herrscherhäuser

40 Müller 1979; Karten S. 85ff

41

Mitterauer, 1993; 222f. Mitterauer verwendet den Ausdruck „Repetition“

42

Andersson; S. 592 / Reichert, 1992; S. 568

43

Andersson, S. 592

44

Haubrichs, 2000; S. 180

45

Sonderegger, 1997; S. 23

46

Mitterauer, 1993; S. 228f; siehe auch Stammtafel der ags. Könige von Northumbria S. 226

7

gewann 47 . Früheste Belege für die Nachbenennung nach verstorbenen Vorfahren lassen sich bei den Westgoten des 5./6. Jahrhunderts finden, wenn man davon ausgehen möchte dass Eurich (gest. 485) seinen Sohn Alarich nach dessen 410 verstorbenen Urgroßvater Alarich benannt hat, während sie im Königshaus der Salfranken seit dem 6. Jahrhundert am deutlichsten in Erscheinung tritt 48 . Gerade bei den Franken zeigt die Nachbenennung nach Verstorbenen eine Kontinuität bis in die Mitte des 9. Jahrhunderts 49 und erlischt dann allmählich. Dabei fällt auf, dass anfänglich bei den Merowingern im Gegensatz zu der späteren Praxis der Skandinavier ein langer zeitlicher Abstand von bis zu vierzig Jahren zwischen Tod des Namensgebers und Nachbenennung lag 50 , und erst später wurde nach gerade Verstorbenen nachbenannt.

In der Generation Karls des Großen erfolgte dann ein partieller Umbruch dieser Sitte, da Karl der erste karolingische Herrscher war, der eindeutig einen legitimen Sohn zu Lebzeiten nach sich nachbenannte 51 , auch wenn es scheint dass sein Vater Pippin dieses ebenfalls schon praktiziert hatte. Für Eckhardt war dieser Umbruch in der Benennungspraxis auf das Wirken Bonifatius zurückzuführen 52 , der ja maßgeblich an der Reformierung der fränkischen Reichskirche bzw. ihrem Zusammenschluss mit der römischen Kirche beteiligt und ein eifriger Kämpfer gegen den Aberglauben war.

Allerdings war die Nachbenennung nach Lebenden eine Praxis, die im römischen Stadtadel schon lange praktiziert wurde, und auch der fränkische Senatsadel übernahm diese Praxis,

47 Storm, 1893; S. 208

48

ebd.; S. 206f

49

ebd.; S. 209

50

Mitterauer, 1988; S. 395

51

ebd.; S. 376

52

Eckhardt, 1937; S. 63f

8

lange bevor es die Königshäuser taten 53 . Es ist fraglich, warum ein gerade demonstrativ zum Christentum übergetretenes Herrscherhaus plötzlich dazu übergehen sollte, einem „heidnischen“ Wiedergeburtsglauben durch die Nachbenennung Ausdruck zu verleihen, der dann im Lauf der Jahrhunderte bei den mit ihnen in Kontakt stehenden Völkern eine solche Popularität genießt, dass sie ebenfalls zu dieser Praxis übergehen. Mitterauer schließt einen Wiedereinkörperungs- bzw. Wiederbelebungsglauben in Verbindung mit Nachbenennung bei den Skandinaviern nicht aus 54 , aber auch im Falle Dänemarks und Norwegens muss bedacht werden, dass die Nachbenennung im Endeffekt erst mit dem Aufkommen einer neuen Königsideologie, nämlich des allvaldskonungs/þjóðskonungs nach fränkisch/christlichem Vorbild, populär wurde. Es sei an dieser Stelle auch kurz angemerkt, dass wir die Nachbenennung mit explizit formuliertem Wiedergeburtsgedanken nur aus der isländischen Literatur kennen; ein nicht unerhebliches Problem, auf das ich später noch eingehen werde.

Trotzdem schien sich die Nachbenennung nach Verstorbenen, die auch für das antike Judentum, mediterrane Christen und Byzantiner belegt ist 55 , gerade im nordgermanischen Bereich einer großen Beliebtheit zu erfreuen, nachdem die Sitte um das 8. Jahrhundert zunächst Dänemark erreichte und die ältere Variation langsam ablöste 56 . Auch in Skandinavien waren es zunächst einmal die Königsfamilien, die die Nachbenennung übernahmen; hier zeigt sich allerdings wieder das Grundproblem, dass wir über die Genealogien der breiten Volksschichten nichts wissen, während uns die (mit aller Vorsicht als solche zu bezeichnenden) Königsfamilien durch fränkische und irische Annalen überliefert sind. Es ist allerdings auffallend, wie parallel (wenn auch zeitversetzt) die Entwicklung der

53

Mitterauer; 1988; S. 393

54

ebd.; S. 394

55

Ders., 1993; S. 33ff.

56

Storm, 1893; S. 209

9

Nachbenennung in den kontinentalgermanischen und skandinavischen Reichen verläuft 57 , die Nachbenennung wurde jedes Mal dann populär, wenn sich eine neue Herrschaftsideologie bzw. eine neue Herrscherdynastie etablierte.

Was bleibt also an Belegen für einen germanischen Wiedergeburtsglauben bei Sichtung der kontinentalgermanischen Quellen und Indizien? Ersteinmal nicht viel, vor allem wenn man sieht dass die Nachbenennung zu einem Zeitpunkt populär wurde an dem sich die kontinentalgermanischen Großstämme dem Christentum öffneten und schon lange an der mediterranen Welt partizipierten. Auch wenn im Endeffekt die Nachbenennung das gleiche Ziel verfolgt wie die ältere Variation, nämlich die Anbindung an eine Sippe oder Herrscherlinie 58 , so ist es doch fraglich ob dieser Anbindung ein Wiedergeburtsgedanke zu Grunde lag.

3) Die Literatur des skandinavischen Mittelalters Betrachtet man die reichhaltig überlieferte Literatur des isländischen Mittelalters, so scheint hier auf den ersten Blick ein reichhaltigeres Quellenmaterial vorhanden sein, welches Hinweise auf eine (nord-)germanische Wiedergeburtsvorstellung geben könnte. Doch bei der Beschäftigung mit Eddischer Dichtung oder Prosaliteratur kann man in viele Fallen treten wenn man nicht ständig vor Augen hat, dass man das Werk eines mittelalterlichen Literaten vor sich hat, der mit nicht geringer Wahrscheinlichkeit Kleriker war und zusätzlich in einem Land lebte, dessen Isolation vom europäischen Festland ein romantischer Gedanke der frühen Forschung war.

Schaut man sich die Heldenlieder des Codex Regius der Liederedda (ca. 1270 59 ) an, so scheinen vier von ihnen Hinweise auf Wiedergeburtsvorstellungen zu geben. Als erstes Lied

57 ebd.; S. 209ff

58

Keil, 1931; S. 106

59

Simek/Pálsson, 1986; S. 52

10

wäre hier die Sigurðarkviða in scamma zu nennen. In diesem jungen Eddalied 60 werden Högni in der 45. Strophe die Worte: „(von) dort werde sie (Brünhild) niemals wiedergeboren (aptrborin)“ in den Mund gelegt. Er hofft also, dass seiner Schwägerin, die indirekt Sigurd auf dem Gewissen hat (und gerade im Begriff ist Selbstmord zu verüben) eine Wiedergeburt verwehrt bleibt. G. Storm wertete die Vorstellung, die hinter dem Begriff aptrborin steht als Metempsychose 61 , und sah die Sigurðarkviða in scamma als Beleg dass diese Metempsychose an ethisch korrektes Verhalten im Leben gebunden sei, bzw. dass man hoffte, die „Bösen“ würden nach ihrem Tod keinen neuen Körper erhalten 62 . Eine solche Interpretation eines hochmittelalterlichen Textes scheint mir allerdings gewagt; m.E. ist die gemeinte Wiedergeburt eher vor einem christlich eschatologischen Hintergrund zu sehen. Einen wertvolleren Hinweis scheint der aus der Helgakviða Hundingsbana I und II (im Folgenden HH I und HH II) und der Helgakviða Hörvarðssonar (HHö) bestehende Helgizyklus zu geben. Alle drei Lieder werden in ihrer erhaltenen bzw. kompilierten Form in das 11.-12. Jh. datiert, wie alt der zugrunde liegende Erzählkern ist, ist ungewiss 63 . Helgi Hundingstöter und Helgi Hörwardssohn sind jeweils beide mit einer Walküre verheiratet; die Gattin des Ersteren ist Sigrun und die des Letztgenannten Svava. Neben dem gleichen Namen ist dies also ein weiterer Punkt der sie verbindet. Nun heißt es aber am Ende des Prosatextes der Helgakviða Hundingsbana II: „Dies war der Glaube in der Vorzeit, dass Menschen wiedergeboren (endrborin) würden, aber das wird nun alter Weiber Geschwätz genannt. Von Helgi und Sigrun wird gesagt, sie würden wiedergeboren (endrborin). Er hieß dann Helgi Haddingjaskati und sie Kara Halfdanstochter, so wie es im Karalied heißt, und

60

Schon Genzmer datiert das Lied (in: Genzmer, 2000) auf das 13. Jh; Simek und Pálsson (Simek/Pálsson,

1986; S.315) vermeiden eine Absolutdatierung, setzen es aber in Bezug zur verlorenen *Sigurðarkviða in meiri,

die sie als „höfisch beeinflusst“ werten; somit kann man auch hier von einer Entstehung um die Mitte des 13. Jh.

ausgehen.

61

Storm, 1893; S. 201

62

ebd.; S. 200

63

Simek/Pálsson, 1986; S. 160ff

11

sie war Walküre.“. Von dem anderen Helgi heißt es am Ende der Helgakviða Hörvarðssonar: „Von Helgi und Svava wird gesagt, sie würden wiedergeboren (endrborin).“. Dies wäre ein Indiz für eine Wiedergeburtsidee im Zusammenhang mit einem wahrscheinlich über das Skandinavische Mittelalter hinausgehenden Erzählkern.

Allerdings berichtet die HH II auch davon, wie der erschlagene Helgi nach seinem Tod des Nächtens in seinen Hügel zurück reitet, noch blutig an der Todeswunde, und dort am zweiten Abend mit seiner (noch lebendigen) Frau schläft, welche wenig später ebenfalls stirbt. Es findet sich hier also auch das im Germanischen gut belegte Bild des lebendigen Toten 64 . Das Lied weist außerdem eine Menge an mythologischen Bezügen auf, die eine Interpretation weiter erschweren.

Dass die beiden Helgis und ihre Gemahlinnen identisch sind ist eine Feststellung, die sich nur aus der Gesamtkomposition des Codex Regius herleiten lässt. Die Lieder sind genealogisch geordnet 65 , die Hinweise auf eine Wiedergeburt Helgis können also durchaus den Bedürfnissen des Kompilators entsprungen sein, denn anders als Helgi Hundingsbana (der mit den Völsungen verwandt ist) fehlt Helgi Hörwardssohn eine genealogische Einbindung. Trotzdem ist die HHö nicht ohne Wert; im Prosatext vor Strophe 6 heisst es, dass Helgi zwar groß und schön war, aber stumm, und kein Name haftete an ihm (ekki nafn festiz við hann), doch dann begegnet er der Walküre Svava, die ihm den Namen Helgi gibt, woraufhin seine Karriere als Krieger beginnt. Dieser Abschnitt zeigt m.E. die Vorstellung einer engen Bindung zwischen Namen und Person, die sich auch noch in den Sagatexten gut dokumentiert findet, und auf die ich im weiteren Verlauf eingehen werde.

Aber selbst wenn die Helgilieder zumindest im Kern alt (will meinen vor der Christianisierung Skandinaviens entstanden) sind, haben sie wenig Wert für eine Aussage über eine allgemeine Wiedergeburtsvorstellung. Der Name Helgi stellt als isoliertes Adjektiv eine Besonderheit im germanischen Namensschatz dar, er ist mit „der Geweihte“ oder „der

64

Simek, 2003; S. 201f ; Klare, 1933/34; besonders S. 29ff

65

Schomerus, 1929; S. 221

12

Unverletzliche“ übersetzbar, und auch wenn Otto Höfler nur mit Vorsicht zu lesen ist, so scheint seine Argumentation, die Helgi in den Bereich eines mythischen Helden rückt, doch schlüssig 66 . Ein mythischer Held ist aber kein Normalsterblicher. Begibt man sich auf das Terrain der Sagaliteratur, so sind die Erwähnungen von Wiedergeburtsvorstellungen ungleich häufiger. Natürlich muss auch hier wieder bemerkt werden, dass die Sagas primär literarische Werke des isländischen Hochmittelalters sind, die auf eine Vielzahl auch außerskandinavischer Quellen und Vorbilder zurückgreifen, diese geschickt camouflieren und bewusst archaisieren.

Max Keil listete in seiner Dissertation 67 28 Belege für eine Nachbenennung mit gleichzeitiger Übertragung von (erst einmal ganz unspezifisch) Eigenschaften des Namensgebers auf den Empfänger 68 auf. Aufgrund des Umfanges möchte ich im Folgenden nur wenige Textbeispiele angeben.

Den Anfang mache ich mit der Vatnsdœla saga, einer schlecht komponierten Saga, deren Entstehungsdatum mit zwischen 1260 und 1280 angegeben werden kann 69 . Trotz ihrer sprachlichen und kompositorischen Mängel fand sie vor allem bei H.-P. Hasenfratz Beachtung, da in ihr die Wiedergeburtsidee, die hinter der Nachbenennung stehen soll, klar formuliert zu sein scheint, was er zur untermauerung seiner These einer „Reinkarnationsseele“ 70 bei den Germanen braucht. Zu Beginn der Saga tötet der besonnene, auf das Glück seines mächtigen Vaters bauende 71 Thorstein den verwegenen aber edlen Räuber Jökul. Dieser bittet Thorstein darum seine Schwester zu heiraten und seinen Namen für die Familie zu erhalten: „nun, wenn dir ein Sohn geschenkt wird, oder deinen Söhnen,

66 Höfler, 1952; besonders Seite 165ff.

67

Keil, 1931

68

ebd.; S. 75ff

69

Simek/Pálsson, 1986; S.289

70

Hasenfratz 1986; S. 84 und ders., 1992; S. 65

71

ÍF VIII, Kap.3; S.6: „[…], dass er auf das Glück (hamingja) seines Vaters vertrauen solle […]“

13

dann lass meinen Namen nicht übergangen sein“ 72 . Da Thorstein ein echter gæfumaðr ist, gelingt ihm die Heirat und er steht bei Jökuls Vater, dem schwedischen Jarl Ingimund, in höchsten Ehren; als dieser stirbt benennt Thorstein seinen Sohn zunächst nach dem verstorbenen Jarl, mit dem ausdrücklichen Wunsch nach „Glück (hamingja) wegen dieses Namens“ 73 .

Ó. Sveinsson, der Editor der Íslenzk Fornrit Ausgabe bemerkt, dass in der Handschrift AM 396 fol „Glück von Namen und Geschlecht“ steht 74 . Trotzdem handelt es sich bei dieser Formulierung um die Variation einer für Sagas typischen Vorstellung, auf die ich später noch eingehen werde.

Erst mit der Geburt der Söhne Ingimunds, des Sohnes Thorsteins, kann das Versprechen an Jökul eingelöst werden. Seinen Erstgeborenen benennt er nach eingehender Betrachtung und der Feststellung dass er einen freundlichen Blick hat nach seinem Vater Thorstein, mit dem Wunsch „dass Glück (hamingja) ihm (dem Namen) folgen möge“ 75 . Und es ist nicht verwunderlich, dass Thorstein so wird wie sein Großvater: gutmütig, besonnen, vorausschauend und ein ausgesprochener gæfumaðr.

Der zweite Sohn wird nach dem Onkel Jökul benannt; auch hier sind es wieder seine Augen („er ist äußerst forsch und hat durchdringende Augen“) 76 , die ihn als Träger des Namens zu qualifizieren scheinen. Und auch hier verwundert es nicht, dass Jökul ein ebenso großer Kämpe mit einem Hang zur Überreaktion wird wie sein Namensgeber. Würde man nun diese „Namensepisoden“ aus dem Sagaganzen lösen, wie Hasenfratz es offensichtlich tat, könnte man aufgrund der expliziten Beschreibung von Sinn und Zweck der Nachbenennung und der Verhaltensähnlichkeit zwischen ursprünglichem Träger und

72 ebd, a.O.; S.10

73

ebd., Kap.7; S. 17

74

ebd., a.O.; Anmerkung 3

75

ebd., Kap.13; S. 37

76

ebd., a.O.

14

Nachbenannten tatsächlich von einer Art Metempsychose sprechen. Allerdings wird diese Interpretation m.E. der Saga als literarisches Werk nicht gerecht. Die beiden Brüder sind maßgeblich am gesellschaftlichen Aufbau ihres Thingbezirkes beteiligt und sind nach der Etablierung des Godentums ihrer Sippe ein stabilisierender Faktor; die Konflikte des Gemeinwesens werden durch die Synthese der Fähigkeiten Thorsteins und Jökuls gelöst. Thorstein ist der Intellekt und die Güte, Jökul dagegen Kraft und Härte; beide bedürfen einander um ihren Bezirk zu befrieden, was der Autor selbst immer wieder deutlich macht. Daher ist es auch kein Zufall, dass das von Thorstein und dem dritten Ingimundssohn Thorir im 37. Kapitel gerettete Kind später wie eine Synthese der Eigenschaften Thorsteins und Jökuls wirkt, ein großer Gode wird und als guter Christ stirbt. Auch wenn der Autor hier also auf die tatsächliche Sitte der Nachbenennung nach Verstorbenen zurückgreift, scheint mir dieses Beispiel für die Belegung einer „Reinkarnationsseele“ als ungeeignet; Thorstein und Jökul sind, obwohl historisch belegte Personen, hier eher abstrakt als Kräfte zu sehen, die in Einklang gebracht werden müssen, um eine bessere und neue Gesellschaft zu formen. Trotz der genannten Einschränkungen sind die Motive der Nachbenennung in der Sagaliteratur immer ähnlich. Neben der Vatnsdœla saga wird zwar nur in zwei weiteren Sagas, der Svarfdœla saga (Kap. 5+26) und der Finnboga saga (Kap. 36), explizit auf das „Glück“ (hamingja/heill/heilir) das dem Namen folgen soll 77 hingewiesen, daneben stehen aber zahlreiche Textstellen, in denen anlässlich der Nachbenennung auf die Schönheit und Kraft oder die Ähnlichkeit in Charakter oder Geschick zwischen Namensgeber und Neugeborenem verwiesen wird 78 . Einen Sonderfall stellt die um 1350, und somit sehr spät, datierende 79 Þórðar saga hreðu dar, in der die Ähnlichkeit zwischen Verstorbenen und Nachbenannten so weit geht, dass „am Jungen festgestellt wurde, dass er ein Muttermal am linken Oberarm hatte, dort wo sein Vater verwundet worden war; deshalb bekam er den

77

Keil,1931; S. 85

78

ebd., a.O.

79

Simek/Pálsson, 1986; S. 352

15

Beinamen seines Vaters, den dieser vorher besessen hatte, und wurde Thord Hræda genannt.“ 80 .

J. de Vries sah in solchen Schilderungen, in denen die körperliche Ähnlichkeit zwischen Namensgeber und Namensnehmer betont wird, eine moderne Entartung 81 , aber auch in einer frühen Saga, der Egils saga Skalla-Grímssonar des Snorri Sturluson, findet sich ein Beleg für die „Gleichheit“ zwischen Verstorbenen und Nachbenannten. Der Bruder Egil Skalla- Grimssons ist Thorolf, der nach dem erschlagenen Bruder Skalla-Grims benannt ist; anlässlich seiner „Wasserweihe“ und Kindheit heißt es: „da bekamen sie (Skalla-Grim und Bera) einen Sohn, und er wurde mit Wasser begossen und Thorolf genannt. Und als er aufwuchs, da war er schnell sehr groß von Wuchs und von sehr schönem Aussehen; es war aller Leute Rede, dass er dem Thorolf Kveld-Ulfssohn am ähnlichsten sei, nach dem er benannt war.“ 82 ; im folgenden Abschnitt wird diese Ähnlichkeit weiter betont, so dass man hier schon fast davon sprechen könnte, dass beide Thorolfe im Endeffekt eine Person sind. Aber auch was ihr Schicksal angeht sind deutliche Parallelen erkennbar. Thorolf Kveld- Ulfsson tritt gegen den Rat seines Vaters in den Dienst König Harald Harfagris, wird dort Opfer einer Intrige und wird erschlagen. Thorolf Skalla-Grimsson zieht in den Dienst König Adalsteins und fällt in der Schlacht auf der Vinheide; beide sind ausgesprochene gæfumenn, haben aber kein großes Glück im Dienst von Königen. Dem gegenüber steht aber Egil, bei dem nicht klar ist, nach wem er seinen Namen hat. Aber er ist von schwieriger Art, hässlich und schwarzhaarig wie sein Vater; und auch ohne Nachbenennung haftet ihm das troll- bzw. berserkerhafte seines Vaters Skalla-Grim, dessen Vaters Kveld-Ulf und wiederum dessen Vaters Hallbjörn Halftroll an, und ebenso wie sie stirbt er hochbetagt; gerade die Eigenschaften, die die Familie über drei Generationen immer wieder in Schwierigkeiten

80

ÍF XIV; Þórðar saga hreðu, Kap. 1

81

de Vries, ³1970; S. 82

82

ÍF II; Kap. 31

16

bringen, zeigen sich trotz fehlender Nachbenennung als die genealogisch konstantesten 83 . In der Sagaliteratur gibt es aber noch einen Fall, in dem eine Wiedergeburtsvorstellung nicht an die Nachbenennung gebunden ist. In der Þorgils saga skraða wird von der Hauptperson gesagt: „sie (die Bauern) dachten sich nun Kolbein zurückgekehrt (aftr komin) und wiedergeboren (endrborin)“ 84 , und das, obwohl Kolbein erst starb als Thorgil bereits 19 Jahre alt war. Hier muss noch darauf hingewiesen werden, dass die Handlung in den vierziger Jahren des 13. Jh. spielt, Thorgil starb 1258, und vermutlich wurde die Saga von seinem Schwager in der Zeit zwischen 1275 und 1280 verfasst 85 . Eine recht unorthodoxe Vorstellung also in einer bereits seit über 200 Jahren christlichen Gesellschaft, die sich zum Zeitpunkt des Ausspruchs am Ende des Sturlungenzeitalters befindet. Dieses Beispiel zeigt, wie unscharf die an den Begriff endrborin geknüpften Vorstellungen sind; von einer Metempsychose oder Wiedergeburt im engeren Sinne kann hier wohl nicht gesprochen werden. Dies scheint generell schwierig, ist doch das Kind bereits geboren bevor es den Namen erhält, der es dann zu determinieren scheint. Und wie sieht es in den zahlreichen Fällen aus, in denen der Name eines Verstorbenen gleich auf mehrere Nachkommen übertragen wird, ggf. sogar inklusive seines Beinamens, wie z.B. im Fall des mächtigen Häuptlings und Begründers der Viertelsthinge Thord Gellir, der gleich in drei Urenkeln nachbenannt wurde 86 ? Dass Name und Person für das Skandinavien der späten Wikingerzeit bis in das Mittelalter hinein untrennbar sind 87 , zeigen bereits die frühen isländischen Gesetzestexte und Sagaberichte. So ist das Aussetzen eines Neugeborenen auch für das christliche Island nur dann erlaubt, wenn dem Kind noch kein Name gegeben wurde 88 , es also noch nicht in den

83

Keil, 1931; S.92

84

Þorgils saga skarða, Kap. 62

85

Simek/Pálsson, 1986; S. 354f

86

Keil, 1931; S.105

87

Storm, 1893; S.202

88

Bø, 1969; S. 209

17

Familienverband aufgenommen wurde; namenlos wird es noch nicht einmal als Mensch angesehen 89 . Wie sehr sich das System der Nachbenennung im Laufe der Wikingerzeit in ganz Skandinavien etablierte, sieht man an dem erstaunlich konstanten und begrenzten Namensschatz, der bis weit in das Mittelalter, in Schweden sogar bis weit in die Neuzeit fast unverändert blieb 90 . Doch wie bereits erläutert, ist die Sitte der Nachbenennung relativ jung und es muss auch noch geklärt werden, was denn mit oder ohne Nachbenennung überhaupt endrborin wird; dieses ist Thema der beiden nächsten Abschnitte.

4) Exkurs: Das Bild des Toten in der altnordischen Literatur Um darauf einzugehen was denn eventuell wiedergeboren werden könnte bedarf es einer Betrachtung der Todesvorstellungen, denn nur wenn man weiß, was vom Menschen eigentlich „stirbt“, kann man sich Gedanken darüber machen, was denn im Nachkommen wiedergeboren werden könnte. Und hier zeigt sich ein großes Problem, denn die Toten der altnordischen Literatur scheinen uns sehr lebendig zu sein. Es ist ein gemeingermanisches Phänomen, dass die Grabausstattung der Toten dem Bedarf des Lebenden gleicht. Er wird mit Nahrung, Kleidung, Schmuck, Waffen und ggf. sogar mit Dienern und Lieblingstieren bestattet, Indizien also, dass der Tote der selben Dinge bedarf wie der Lebende im Alltag. Die Archäologie zeigt bis wie weit in die christliche Zeit hinein an der Grabausstattung festgehalten wurde, doch liegt für den kontinentalgermanischen Bereich wieder ein Quellenproblem in Hinblick auf die Todesvorstellungen vor.

Anders sieht es für die Literatur Islands aus, und es ist auffällig, wie konstant die Vorstellungen von Toten bis in das Mittelalter hinein sind; Thorarin Loftunga hat keine Probleme damit, den Patron des christlichen Königtums Norwegens, den heiligen Olaf, in der Glælognskviða (um 1032) in seinem Grab weiterleben zu lassen 91 , und auch zur Zeit Harald

89

de Vries, I 1970 ; S.80

90

Bø, 1969; S. 208 und: Otterbjörg, 1969; S. 210f

91

Glælognskviða; 3,7

18

Hardrades muss man einem liebestollen Wiedergänger, der die Gesellschaft der Frau des Jarls Erlend sucht, den Garaus machen 92 . Harald starb in der Schlacht von Stamford Bridge 1066, und seine Saga wurde von Snorri als Teil der Heimskringla um 1230 verfasst. Die Sagas sind voll von Erzählungen über Tote und wie sie den Lebenden helfen oder ihnen schaden, und stets sind sie körperlich fassbar. Wie sehr die Toten am Leben teilhaben zeigt z.B. Hrapp in der Laxdœla saga der wünscht, stehend an der Tür des Küchenhauses bestattet zu werden: „Von da kann ich vollständig über mein Hauswesen sehen.“ 93 . In der Haralds saga harðráða sagt Snorri über Olaf den Heiligen „So lange hat König Olaf hier in der Wohnstätte gelebt“ und bezieht sich dabei auf Olafs Schrein 94 , der Skalde Holmgöngu-Bersi berichtet in einer Lausavisa vom „Leben im kalten Grab“ 95 und der ertrunkene Thorodd Skattskaupandi kehrt jeden Abend mit seiner Schar zu seinem Heimathof zurück, um an den Langfeuern seine Kleidung zu trocknen 96 während Thorolf Mostrarskegg in seinem Grab im Helgafell ein rauschendes Fest zur Begrüßung seines soeben ertrunkenen Sohnes feiert 97 . Die Toten der altnordischen Literatur handeln wie die Lebenden, und sie haben die selben Bedürfnisse, sie essen, haben Emotionen, bluten, suchen sogar körperliche Liebe und noch wesentlicher: sie behalten ihre kognitiven und voluntativen Fähigkeiten 98 ; dabei ist eine solche Vorstellung vom lebenden Toten nicht allein in Sagaliteratur und Skaldik belegt, sondern auch Saxo Grammaticus stellt sie so dar 99 .

Neben den Toten die ruhig in ihren Gräbern weiterleben existieren aber auch noch die draugar, die Wiedergänger, die ihre Gräber verlassen und Unheil stiften oder in ihren

92 Klare 1933/34; S. 12

93

Laxdœla saga (ÍF V); Kap. 17

94

Klare, 1933/34; S. 37

95

ebd.; a.O.

96

Eyrbyggja saga (ÍF IV), Kap. 54

97

ebd.; Kap. 11

98

Klare, 1933/34; S. 30ff

99

ebd.; S. 46

19

Gräbern auf Hügelbrecher warten um sie zu töten. Der Wiedergänger ist ebenfalls ein äußerst beliebtes Sagamotiv, an dem man aber auch die aus heutiger Sicht paradoxe Vorstellung vom Tod erkennen kann, denn der Wiedergänger muss getötet, d.h. vollständig vernichtet werden, damit die Umwelt von ihm verschont bleibt.

Die Methoden einen „Toten zu töten“ sind mannigfach, zu den häufigsten gehört aber das Abschlagen des Kopfes, Zerbrechen des Rückgrades und die Verbrennung auf einem Scheiterhaufen mit anschließender Ausstreuung der Asche in ein fließendes Gewässer 100 . Die Grettis saga Ásmundarsonar und der Ólafs þáttr Geirstaðaálfs berichten von der eigentümlichen Handlung, das abgeschlagene Haupt des Wiedergängers an Hüfte bzw. Gesäß zu plazieren, und hier scheint eine Praxis vorzuliegen, die sich wie die zahlreichen anderen Maßnahmen gegen Wiedergänger 101 archäologisch belegen lässt; im dänischen Tissø wurde eine um 1030/1040 datierende Bestattung ausgegraben, bei der der Kopf zwischen den Beinen platziert war 102 .

Der Ólafs þáttr Geirstaðaálfr ist auch im Zusammenhang mit Wiedergeburtsvorstellungen hoch interessant. Sowohl der þáttr als auch eine Interpolation in einer Handschrift der Ólafs saga hins helga berichten von der Vorstellung, dass der ältere Olaf in Olaf dem Heiligen wiedergeboren sei, wobei beide Werke mit dem christlich geprägten Prinzip des önd (Geist im Sinne von spiritus, also das Tod überdauerndes Prinzip) spielten 103 . In dem Þáttr erscheint Olaf Geirstadaalf einem Bauern im Traum, bittet ihn bestimmte Artefakte aus seinem Grabhügel zu entnehmen, das noch ungeborene Kind auf seinen Namen zu taufen und es den Glauben Olaf Tryggvasons, also das Christentum, annehmen zu lassen. Olaf kann erst geboren werden als seine Mutter mit diesen Artefakten in Berührung kommt. Das eigentlich interessante an dieser Episode ist nun, dass der Bauer erst (den bereits seit fast 200 Jahren

100 ebd.; S. 52ff

101

Simek, 2003; S. 205f

102

ebd.; S. 206

103

La Farge, 1991; S. 100

20

toten) Olaf enthaupten muss, damit er die Artefakte bergen und somit der neue Olaf geboren werden kann. Dieser wird später von einem Gefolgsmann darauf angesprochen, was Olaf der Heilige mit den Worten „Mein Geist (önd) hat niemals zwei Körper (likamar) besessen“ entschieden zurückweist 104 .

Ein interessanter Zufall der Geschichte ist es dabei, dass der Name Olaf sich etymologisch auf germ. *anulaibaz zurückführen lässt, was „lebender Ahn“ bedeutet 105 . Schon O. Höfler bemerkte aber, dass der Name Olaf (in einigen alten Überlieferungen wie z.B. der Glælognskviða auch in der nicht abgelauteten Form Áleifr) erst nach dem Tod Olaf des Heiligen, auf Island evtl. nach dem Tod Olaf Tryggvasons, als weit verbreiteter „Volksname“ auftaucht, wohingegen er zunächst hauptsächlich auf die norwegischen und schwedischen Ynglingarkönige beschränkt zu sein scheint 106 . Ob nun dem Skandinavier der Wikingerzeit oder des Mittelalters die nur aus der modernen Sprachwissenschaft zu erschließende Bedeutung des Namens bewusst war oder nicht, ist m.E. von sekundärer Bedeutung, muss doch zunächst wieder beachtet werden, dass wir es hier mit einem Namen zu tun haben, der in einem Geschlecht seine Hauptverbreitung fand, das sich als Abkömmlinge des Gottes Yngvi- Freyr sah und deren sakrale Bedeutung schon in der Ynglingatal bezeugt ist. Das Beispiel aus der Olafslegendarik ist in seiner Bedeutung für das altnordische Verständnis von Tod und Leben nur sehr bedingt aussagekräftig. Es wird hier bereits auf ein den Tod überdauerndes Seelenprinzip angespielt, wenn Olaf von seinem önd, also „Atem“, spricht, von dem auch der Geirstadaalf wünscht, er würde noch einmal eingekörpert, um die Taufe zu erhalten. Aber der önd ist erst im Lauf des späteren Mittelalters mit pneuma/spiritus gleichgesetzt worden. Welche Bedeutung(en) an dem Konzept zur heidnischen Zeit hingen ist unklar, da noch für hochmittelalterliche isländische Texte nur mittels der lateinischen Vorlage

104

ebd.; S. 99

105

Reichert, 1994; S. 554

106

Höfler, 1954; S. 43

21

zu erschließen ist, ob mit önd anima oder spiritus gemeint ist 107 ; teilweise werden mit andi auch Gespenster und sogar der Heilige Geist (heilagr andi) bezeichnet. Konstant diesseitig ist dagegen das fjör, das wohl ursprünglich im Herzen bzw. Körper sitzende Prinzip 108 , welches den Toten vom Lebenden scheidet und soviel wie Lebensenergie/Leben bedeutet. Aber auch an diesem Beispiel zeigt sich wieder, wie schwer „pagane“ Anthropologie zu erfassen ist, denn auch das fjör kann als „unpersönlich“ betrachtet werden; so nennen z.B. Morkinskinna, Orkneyinga saga, Magnúss saga hin lengri und Haralds saga harðráða Personen, die mit anderen eins mannz fjör, also „eines Menschen Lebensenergie“ teilen 109 .

Neben fjör trennen aber weitere Dinge den Toten vom Lebenden, zum einen sind es seine außergewöhnliche Kraft, sein übermenschliches Wissen und die Aversion gegen Licht, aber Klare machte eine Entdeckung, die mir für das Thema „Wiedergeburtsvorstellungen“ wesentlicher erscheint: sie scheinen die Fähigkeit zur bipresénce, also die gleichzeitige grobstoffliche Anwesenheit an zwei verschiedenen Orten, nicht mehr zu besitzen 110 . Der Tote kann zwar noch seinen hugr in den Träumen Anderer Gestalt geben wie z.B. in der Hálfssaga ok Hálfsrekka oder in der Knýtlinga saga, und er kann sich noch in Tiergestalt verwandeln wie z.B. Thorgunna in der Eyrbyggja saga oder Hrapp in der Laxdœla saga, aber gleichzeitig als Bär in der Schlacht kämpfen und als Mensch in der Halle schlafen wie Bödvar Bjarki in der Hrólfs saga kraka kann er nicht. Dieses Phänomen bringt mich zum nächsten Punkt in der Frage, was denn wiedergeboren werden könnte.

5) „…und ich erhoffe ihm Glück um des Namens willen“ Wie bereits erwähnt, scheint den Toten die Fähigkeit zur bipresénce zu fehlen, eine Fähigkeit

107 La Farge, 1991; S.101

108

ebd.; S. 165ff

109

ebd.; S. 98

110

Klare, 1933/34; S. 44

22

zu der man der fylgja und/oder der hamingja, bzw. generell der Begabung seinem hugr Grobstofflichkeit zu verleihen, bedarf. Die beiden Konzepte hamingja und fylgja sind untereinander nicht klar abgegrenzt, aber beide scheinen beim Tod ihres Trägers einen neuen zu suchen.

Fylgjen „sind in der altnordischen Literatur die vom Leib gelösten Seelenwesen.“ schreibt R. Simek im Lexikon der germanischen Mythologie 111 , relativiert den Begriff Seele aber sofort indem er ihn vom christlichen Seelenverständnis abgrenzt, denn die fylgja löst sich beim Tode von ihrem Träger und kann auf Verwandte übergehen. Wie eng sie mit dem Tod verbunden ist, zeigt die häufig anzutreffende Vorstellung, dass ein Mensch der seiner eigenen fylgja begegnet zum baldigen Tode bestimmt ist; so z.B. im Kapitel 41 Njáls saga. Ein weiteres Beispiel, das enger mit dem Thema dieser Arbeit zu tun hat, ist der Tod des Skalden Hallfred im Kapitel 11 der Hallfreðar saga. Hallfred liegt im Sterben, als er und seine Söhne „eine Frau hinter dem Schiff gehen sehen, sie war groß und in einer Rüstung“ 112 . Hallfred identifiziert sie als seine fylgja (fylgjakonu hans) und entgegnet ihr: „Ich erkläre dir gegenüber Alles für aufgehoben“, woraufhin die fylgjakona Hallfreds älteren Sohn Thorvald fragt, ob er sie „mitnehmen“ (taka við) wolle, was dieser ablehnt. 113 Hallfred hat seinen jüngeren Sohn nach sich selbst nachbenannt, und dieser entgegnet der fylgjakonu dass er sie mitnehme, woraufhin sie verschwindet/wieder unsichtbar wird. Als Dank erhält er daraufhin das wertvolle Schwert konungsnaut, das sein Vater von König Olaf Tryggvason erhielt, und andere Kostbarkeiten. Im selben Kapitel endet die Saga mit Hallfreds (des jüngeren) weiterem Leben, und natürlich wird er wie sein legendärer Vater ein großer Mann in seinem Bezirk und ein gæfumaðr. Dabei geht die Identifikation mit seinem Vater so weit, dass die Leute ihm den gleichen Beinamen geben wie seinem Vater, nämlich vandræðaskáld. Von seinem Bruder erfährt der Leser lediglich, dass er nach Norwegen fährt.

111

Simek ²1995; S. 119

112

Hallfreðar saga (ÍF VIII); Kap. 11

113

ebd.; aaO.

23

Hier liegt eine Indifferenz zur hamingja, dem „Glück“ des Menschen, vor. Das Wort hamingja enthält schon im Namen starke Parallelen zur fylgja, dem „Folgegeist“ 114 . Es lässt sich vermutlich aus *ham-gengja herleiten, wobei hamr eine (grobstoffliche!) Hülle und *gengja/ganga das Verb „gehen“ meint; *ham-gengja ist also „der (oder die?) in einer Hülle einhergeht“ 115 . Wie nah sie auch im Sprachgebrauch der Sagaschreiber mit der fylgja verwandt ist, zeigen auch die Wörterbücher, in denen das Wort hamingja neben den Bedeutungen „Glück/Glückskraft“ auch mit „Schutzgeist“ übersetzt wird 116 . In der Víga- Glúms saga wird die häufig anzutreffende Indifferenz beider Begriffe deutlich. Im 9. Kapitel der Saga träumt Glum wie „eine Frau vom Meer her durch den Bezirk geht und dann auf ihn zu zur Þverár kommt; und sie war so groß, dass die Schultern auf beiden Seiten die Berge berührten. Ihm aber kam es vor als ob er heraus aus dem Hof auf sie zu ginge, und lud sie zu sich ein; und darauf erwachte er.“ 117 . Was dieser Traum bedeutet ist Glum schnell klar: „dass Vigfus, mein Muttervater, jetzt gestorben sein wird, und die Frau die ich über die Berge ragend sah wird seine hamingja (!) sein. Denn er war den anderen Männern an Ansehen meist überlegen, und seine haminga wird sich diesen Wohnsitz suchen, wo ich bin.“ 118 . Es ist nicht klar, wie dieses „leita sér þangat staðfestu, sem ek em“ gemeint ist, bzw. ob Glum meint, dass die hamingja seines Großvaters auf ihn selbst übergegangen ist, oder ob sie erst einmal auf seinem Grund sozusagen „ruht“. Glums Frau gebiert einige Kapitel weiter zwei Söhne, Mar und Vigfus, die einander sehr ungleich sind. Auch wenn es nicht explizit erwähnt wird, so scheint es doch auf Grund der oben geschilderten Ereignisse im Kapitel 9 wahrscheinlich, dass Vigfus seinen Namen von Glums Muttervater und nicht von Glums Bruder gleichen Namens erhält, und es verwundert nicht, dass Urgroßenkel und Urgroßvater

114

Simek ²1995; S. 119; De Vries,³1975; S. 224f

115

De Vries, 1961;S. 207

116

Baetke, 1965; I, S. 230

117

Víga-Glúms saga (ÍF IX); Kap. 9

118

ebd.; aO.

24

auch im Wesen einander ähneln; Vigfus Glumsson wird als „äußerst hoffärtiger Mann“, „gewalttätiger Mensch“, „von großer Kraft und äußerst mutig“ beschrieben 119 , ein Mann also, an dem der alte Herse Vigfus, Glums Muttervater und in seiner Jugend ein großer Wikinger, seine Freude gehabt hätte. Aber Glum profitiert ebenfalls von der hamingja seines Muttervaters als ihm sein Sohn in einer fast verlorenen bewaffneten Auseinandersetzung zur Hilfe eilt. O. Höfler identifizierte Glums Sohn im Anschluss an A. Holtsmark als „der wiedergeborene Urgroßvater Vigfúss Herse“ 120 , eine sicherlich nicht unproblematische Deutung, aber in der Tat stellt die Víga-Glúms saga wieder eine Verbindung zwischen hamingja und Nachbenennung her. Wie gezeigt gibt es eine gewisse konzeptuelle Unschärfe zwischen der hamingja und der fylgja; beide können im Zusammenhang mit dem Tod sichtbar werden, beide können sowohl in Tiergestalt als auch in Gestalt einer Frau erscheinen und beide dienen sich neuen Besitzern an, bzw. können von einer Person auf eine andere übertragen werden. Ein weiterer interessanter Aspekt ist, dass beide auch mit dem Akt der Geburt zusammen zu hängen scheinen; so kann z.B. fylgja auch die Nachgeburt bezeichnen 121 , während in einigen neuzeitlichen dänischen Dialekten hamingja die Eihaut bezeichnet, die das Kind umschließt 122 . Aber es gibt auch einige klare Unterschiede zwischen beiden. So kann ein Mensch oder besser gesagt eine Sippe mehrere Fylgien besitzen 123 , wie z.B. im 12. Kapitel der Njáls saga, und die fylgja ist ein aktives Prinzip, das ausgesendet werden kann um Schaden zu stiften bzw. andere Fylgien zu bekämpfen, wie im Kapitel 6 der Gull-Þóris saga. Auch ist die fylgja klar an eine Familie gebunden, und sie kann nur im Tode vererbt werden 124 . Wie eng sie an die Familie gebunden ist, zeigen folgende Beispiele: der schon

119

Ebd.; Kap. 17; in einigen Handschriften fehlt die negative Bezeichnung ójafnaðarmaðr (Gewaltmensch)

120

Höfler, 1952; S. 233

121

Maier 2002; S. 112

122

De Vries, ³1970; S. 224

123

Hasenfratz, 1986; S. 89

124

Ström, 1975; S. 179

25

genannte Thorstein Ingimundarson träumt von „der Frau, die dem Geschlecht gefolgt war […]“ 125 , und im Kapitel 7 der Þórðar saga hreðu wird eine solche Frau ættarfylgja, also in etwa „Fylgie des Geschlechts“ genannt 126 , wobei ætt die gesamte Sippe, also auch die Verstorbenen, meint 127 .

Diese beiden Beispiele zeigen, dass trotz der „Weitergabe“ einer Fylgie mit dem Tod, sie ein eher überindividuelles Konzept darstellt. Hinzu kommt, dass das nachtodliche Schicksal der Fylgie nicht eindeutig ist; so wie sie nach dem Tod ihres Trägers (wobei dieser Begriff schon aufgrund der Bindung der Fylgie an eine ganze Sippe problematisch ist) auf ein Familienmitglied übertragen werden kann, so kann sie auch mit dem Tod erlöschen 128 . Wie alt das der Fylgie zugrunde liegende Konzept ist, ist nicht nachweisbar; voll ausgeformt erscheint es uns erst in den späten Sagatexten des 14. Jahrhunderts, wo sie allerdings auch schon Züge des christlichen Schutzengels trägt, wenn z.B. im 100. Kapitel der Njáls saga von einem fylgju engill gesprochen wird. Auch die Folklore einiger Gebiete Schwedens und Norwegens des 20. Jahrhunderts kannte noch die Fylgien, bzw. mit ihnen eng verwandte Konzepte wie dem des vård oder des dräug 129 , ihnen scheint aber der Zusammenhang mit einem Familienverband zu fehlen, und sie sind eher individuelle Qualitäten. Die hamingja dagegen ist zwar, wie gezeigt, nicht immer von der fylgja klar zu unterscheiden, aber ihr Wortbestandteil hamr (Gestalt, Hülle; später auch Körper) scheint mit Ausnahmen der beiden von mir genannten Beispielen sonst keine Rolle zu spielen. Wie bereits gesagt, ist die hamingja das „personifizierte Glück“ eines Menschen, welches, wie die von mir bereits im vorhergegangenen Abschnitt angeführten Beispiele zeigen, mit dem Namen übertragen werden konnte. Aber an dem Glück einer Person (ob die hamingja tatsächlich als

125 Vatnsdœla saga (ÍF VIII); Kap. 36

126

Þórðar saga hreðu (ÍF XIV); Kap. 7

127

De Vries , ³1970; S. 76f

128

Simek 2003; S. 202

129

Strömbäck, 1975; S.5, S.8ff

26

persönliches/individuelles Glück gedacht wurde, werde ich später noch kurz anreißen) können auch Personen außerhalb der Familie partizipieren, wie die Redewendung leggja hamingju sína til með (e-m), also (jmd.) sein Glück zulegen/übertragen vermuten lässt, und das 69. Kapitel der Heimskringlaversion der Ólafs saga hins helga zeigt. Hier zeigt sich also schon ein deutlicher Unterschied zur fylgja, die ja nur vererbbar ist 130 . Trotzdem scheint m.E. die Vererbbarkeit ein zentrales Element auch der hamingja zu sein, ich sehe sie nicht als ein „strikt persönliches Eigentum“ 131 . Ich werde im Folgenden versuchen darzulegen, warum m.E. das hamingja-Konzept mit begleitender Nachbenennung das einzige Indiz für einen (für unser Denken sehr abstrakten) Wiedergeburtsglauben in der Religion der nach Island emigrierten Siedler ist. Dazu muss ich erst einen kleinen Umweg gehen. Liest man die Strophen der Hávamál, so scheinen die Strophen 76 und 77 auf das Problem der menschlichen Sterblichkeit einzugehen:

76)Vieh stirbt, Verwandte sterben,

man selbst stirbt auch;

aber (guter) Wortruhm (orðztírr) stirbt nie, den sich einer erwirbt.

77) Vieh stirbt, Verwandte sterben, man selbst stirbt auch;

ich kenn eines, das niemals stirbt:

die Nachrede um jeden Toten Diese beiden Strophen wurden zwar vom Nationalsozialismus überstrapaziert und pervertiert, aber es ist nicht zu leugnen, dass uns auch die isländische Sagaliteratur, die Heldendichtung und auch Runeninschriften eine Gesellschaft zeigen, in denen das Memorialdenken äußerst

130

Ström 1975; S. 179

131

ebd.; a.O.

27

ausgeprägt ist 132 . Mit diesem Memorialdenken scheint mir die hamingja verbunden zu sein, auch wenn nicht mehr nachvollziehbar ist, wann diese Verbindung aus Memorialdenken, Nachbenennung, „Glück“ und unbekannten Elementen stattgefunden hat, und welche Über- und Verformungen es gegeben hat. Auch wenn wir vor dem Problem stehen, dass die Textbelege, die in der Vatnsdœla, Finnboga und Svarfdœla saga explizit auf die Verbindung zwischen Nachbenennung und hamingja/ heill eingehen, in ihrer erhaltenen Form erst in das

14. Jahrhundert datieren, so weisen m.E. auch die älteren Sagatexte auf diese Verbindung hin,

wie ich am Beispiel der Egils saga Skalla-Grimssonar zeigen wollte. Nicht zuletzt muss ja auch die Verbindung zwischen Olaf Geirstadaalf und Olaf dem Heiligen Haraldsson, die ja bereits in der Glælognskviða, also kurz nach 1030, angedeutet wurde, trotz der hier klar propagandistischen Funktion, auf einer wie auch immer gearteten Vorstellung beruhen, dass es außer dem Namen mehr Dinge gibt, die „heilvollen“ Ahn und Nachfahren verbinden. Somit wird m.E. der Ausdruck „persönliches Eigentum“ problematisch, denn wenn ich die hamingja mittels des Namens und die die Namengebung begleitenden Handlungen übertragen kann, wessen „persönliches“ Eigentum ist sie dann? Und ist der Begriff „Person“ im Sinne von „Individuum“ überhaupt auf eine Gesellschaft, deren breite Volksmassen erst spät durch den langsamen Aufbau einer christlichen Infrastruktur mit dem christlichen Persönlichkeitsbegriff vertraut wurden, anwendbar?

In der Literatur des mittelalterlichen Islands, v.a. den Familien- und Regionalsagas, erscheinen uns die Familien als geschlossenes Kollektiv, das unter der Dominanz eines Sippenoberen steht und handelt, wobei auch belegte Rechte wie die schon angeführte Kindesaussetzung oder auch die in den Sagas häufig thematisierte und auch verurteilte „Sippenhaft“ (vor allem in Verbindung mit der Blutrache) die Einheit der Großfamilie für das wikingerzeitliche und mittelalterliche Island belegen. De Vries formulierte (wohl im

132

zum Memorialdenken siehe auch: R. Simek: „Gloria-Memoria-Historia“ in: Beck, H./ Ebel. E. (Hgg.): „Studien zu Isländersaga. Festschrift für Rolf Heller“, Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde (Bd. 24); Berlin 2000 [S. 255-267]

28

Anschluss an Grönbech) dieses Sippendenken so: „Die einzelnen Menschen sind nicht die Bausteine, aus denen die Familie zusammengefügt ist, sondern die Sippe ist die Einheit, aus der die Mitglieder als immer wechselnde und dennoch immer gleichartige Sonderformen in die Erscheinung treten“ 133 , und weiter: „Geistige oder körperliche Vorzüge, die den Menschen auszeichnen, waren nicht in erster Linie persönliche Eigenschaften, sondern durch die Art der Sippe von vornherein bestimmt.“ 134 . Auch wenn das Bild von der Sippeneinheit mittlerweile deutlich relativiert wurde und sich keine neuere religionsgeschichtliche Darstellung mehr dem Thema widmet, so greift Hasenfratz die alte Vorstellung indirekt wieder auf 135 . Sieht man nun die Personen innerhalb einer Sippe als im Endeffekt „immer gleichartige Sonderformen“ die einer Wurzel entspringen, so scheint auch das Bild einer individuellen Seele, die evtl. wandern könnte, problematisch. Ohne hier weiter auf die Problematik eines altisländischen Seelenbegriffs eingehen zu wollen, so erscheint die hamingja als „Ausdruck der in einer Sippe wirksamen Macht“ 136 , die sich m.E. am stärksten in den nach berühmten verstorbenen Verwandten nachbenannten Familienoberhäuptern manifestiert. Schomerus lehnte einen Seelenwanderungsglauben bei den Germanen ab. Trotzdem sieht er in der Nachbenennung einen Wiedergeburtsglauben, der allerdings keine „persönliche“ Wiedergeburt zum Ausdruck bringt, sondern eine Wiedergeburt des „Mana“ das an dem Namen hängt 137 , auch wenn er nicht den Begriff hamingja verwendet. Als Beispiele für die Verbindung zwischen hamingja und Namen habe ich bereits Thorstein und Jökul Ingimundssohn der Vatnsdœla saga und Thorstein Skalla-Grimssohn der Egils saga Skallgrímssonar aufgeführt. Ich möchte hier noch kurz ein weiteres Beispiel angeben, den

133

De Vries , ³1970; S. 76

134

ebd.; S. 77

135

Hasenfratz, 1992; S. 64

136

De Vries I, ³1970; S. 227; siehe auch: Ström, 1975; S. 170

137

Schomerus, 1928; S. 223

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Gisli aus der Gísla saga Súrssonar, die vermutlich um die Mitte des 13. Jahrhunderts 138 auf Basis eines höchst wahrscheinlich historischen Personeninventars verfasst wurde. Es existieren zwei leicht unterschiedliche Versionen, wobei in der längeren (und unvollständigen) Fassung eine interessante Passage enthalten ist. Im Kapitel 3 fallen Gislis Onkel und seine Verwandten wegen einer unehrenhaften Tat (er will ein Schwert, das er sich lieh, nicht zurückgeben) unter den Fluch des Opfers, dieser Onkel heißt ebenfalls Gisli, und ist ein tüchtiger Kämpfer aus einer mächtigen norwegischen Familie. Gisli fiel indirekt unter den Fluch bei der Verteidigung der Ehre seiner Schwägerin. Gislis Bruder Thorstein Sur benennt nun seinen zweitältesten Sohn (der älteste erhält den Namen des verstorbenen Vaters) Gisli; man kann wohl vermuten, dass der tote Onkel hier Pate stand. Mit dem Glück der Familie scheint es erst einmal vorbei zu sein, und nachdem Gisli Thorsteinsson wiederum für die Ehre einer Frau einen Totschlag begeht, muss die Familie nach Island fliehen. Hier scheint der Fluch nicht wirksam zu sein, und die Familie besitzt wieder großen Einfluss und Ehre. Doch schnell brauen sich wieder tödliche Konflikte zusammen, die zum Ausbruch kommen, als Gisli mit dem umgeschmiedeten Schwert in Kontakt gerät, mit dem sein Namensgeber (der auch charakterlich seinem Neffen glich) das Unheil auf die Familie zog. Der Konflikt hat die Ausrottung der ganzen Familie mit Ausnahme von Gislis Schwester Thordis zur Folge.

Soweit die Gísla saga. Interessant wird es nun, wenn man noch andere Sagatexte hinzuzieht. Aus der Gísla saga erfahren wir nämlich, dass Thordis einen Sohn mit dem von Gisli erschlagenen Thorgrim hat, der nach dem Tod seines Vaters geboren und ebenfalls Thorgrim genannt wird, später aber aufgrund seines Wesens den Namen Snorri erhält 139 . Als Thorgrim hätte er sicherlich nach dem „Sagadenken“ keinen leichten Stand gehabt, starben doch alle Vorfahren gleichen Namens väterlicherseits bereits mit 25 Jahren, sein Onkel Gisli und seine Mutter entstammen einer verfluchten Familie und Gisli ist außerdem der Totschläger seines

138

Simek/Pálsson, 1987; S. 105f

139

Gísla saga Súrssonar (ÍF VI), Kap. 18

30

Vaters, während sein anderer Onkel väterlicherseits Thordis heiratet und auf unehrenhafte Art und Weise Gisli töten lässt . Thordis lässt sich daraufhin vom Bruder ihres verstorbenen Mannes scheiden.

Thorgrim/Snorri ist eine der bekanntesten Personen der Sagazeit, und eine der wenigen über die ein Text vorliegt, der höchstwahrscheinlich unter Mithilfe seiner Tochter entstanden ist, dem Ævi Snorra goða. Darin erfahren wir allerdings nichts darüber, dass Snorri zunächst Thorgrim hieß. Von der Umbenennung Thorgrims weiß aber neben der Sturlabók auch der Verfasser der Eyrbyggja saga zu berichten, wobei er die Umbenennung des Thorgrim aufgrund seines Wesens noch versucht sprachwissenschaftlich zu untermauern 140 . Aber er berichtet auch davon, dass Snorri (noch als Thorgrim) zu einem Pflegevater namens Thorbrand gegeben wird, wo er dann den Namen Snorri erhält; die genaueren Umstände erfahren wir hier nicht. Nun ist es aber interessanterweise so, dass der für die Sagazeit sehr seltene Name Snorri unter den Vorfahren Thorbrands belegt ist 141 , nicht aber bei den biologischen Verwandten Snorris. Könnte also die Umbenennung Thorgrims darauf beruhen, dass er durch sie sozusagen aus der „in der Sippe wirksamen Macht“ seiner biologischen Verwandten ausgegliedert wird und in eine neue Familie „eingesippt“ wird? Durch die enge Bindung der isländischen Verwandtschaftsverhältnisse zur mütterlichen Linie wäre er ja als einziger männlicher Nachkomme der Familie Gislis auch unter die óhamingja gefallen. Snorri wird als Erwachsener zu einer der mächtigsten Personen Westislands und stirbt mit 67 Jahren als reicher und hoch geachteter Mann, und mit Ausnahme der Eyrbyggja saga wird in der Sagaliteratur des Westens immer wieder auf seine menschlichen Qualitäten hingewiesen. Evtl. überinterpretiere ich hier die Quellen, aber es wird in der Gísla saga deutlich, dass Thordis die Taten ihres Bruders verurteilt, alle Quellen berichten von ihrer Scheidung vom Bruder ihres ermordeten Mannes und dann gibt sie ihren Sohn in eine Pflegefamilie, von der er einen in der Familie tradierten Namen erhält. Wie tief die Bindung Snorris zu seiner

140

Eyrbyggja saga (ÍF IV), Kap. 12

141

Lie, 1951; S. 171f

31

Pflegefamilie ist, zeigt sich darin, dass er seinen Ziehbrüdern immer die Treue hält, obwohl ihr Verhalten die blutigsten Konflikte innerhalb der Eyrbyggja saga provoziert, und obwohl sie rücksichtslose Totschläger sind, gehorchen sie Snorri als ob er ein hochgestelltes Familienmitglied sei. Das Ævi Snorra goða nennt außerdem die Namen der „neunzehn freigeborene(n) Kinder, die über das Kindesalter hinauskamen“ 142 , keines von ihnen trägt den Namen seines berühmten Vaters Thorgrim, dessen Geschlecht zur Landnahme- und frühen Sagazeit das mächtigste seiner Thingregion war; dies verwundert, da Snorri das Godentum seines Vaters am Thorsnesthing übernahm und noch lange Zeit auf dem alten Familiensitz Helgafell wohnte. Nach seiner Mutter wird allerdings eine Tochter nachbenannt, und sein jüngster Sohn, der nach seinem Tod geboren wird, erhält den Namen Snorri. Die Namenswahl unterliegt hier sicherlich nicht einem zufälligen Prinzip, ob sie aber mit óhamingja, also der in seiner biologischen Familie wirksamen negativen Kraft, zu tun hat, kann ich nur vermuten. Für die „Vererbung“ eines Unglücks mit dem Namen gibt es aber ein Beispiel in der Flóamanna saga, in der der Charakter Atli weiß, „dass das dem Namen folgt, dass er an einer Verwundung sterbe, wie Jarl Atli, sein Großvater (föðurfaðir)“ 143 . Die mit dem Namen transferierte „seelische Beschaffenheit“ 144 scheint also für die Sagaschreiber in seiner Beschreibung der Menschen der Sagazeit so tief zu greifen, dass den Nachbenannten auch das selbe Schicksal treffen konnte wie den Namensgeber.

6) Nachwort und Resümee War „die Vorstellung einer Wiedergeburt (den) […] Germanen nicht fremd“ 145 und handelt es sich beim Namen um eine „Art Reinkarnationsseele“ 146 ? Auf die Problematik des Terminus

142 Eyrbyggja saga (ÍF IV), Ævi Snorra goða

143

Keil, 1931; S. 80; Übersetzung von mir

144

De Vries I, ³1970; S. 81

145

Hasenfratz, 1992; S. 65

146

ebd.; a.O.

32

„Germanen“ einzugehen, würde den Rahmen meiner Arbeit sprengen, aber ich hoffe, dass ich zeigen konnte, dass für den kontinentalgermanischen Bereich, und sogar für die skandinavischen Länder die Quellenlage bei weitem nicht ausreicht. Erst in der Sagaliteratur des christlichen Islands begegnen uns das Wort endr-/aptrborin und die Intentionen, die hinter einer Nachbenennung stehen, auch wenn diese Literatur freilich auf Genealogien beruht, die im Falle der Königs-, Isländer- und Familiensagas als historisch zu betrachten sind. Aber inwiefern waren die Menschen die nach Island auswanderten überhaupt Germanen und die von ihnen praktizierte(n) Religion(en) überhaupt „germanisch“? Zuletzt machte noch T. Gunnell auf die sich bereits durch die Umsiedlung von Norwegen nach Island ergebenden Veränderungen in der religiösen Praxis aufmerksam 147 . Schon von Unwerth stand vor dem Problem, dass es für die in den Sagas geschilderten Wiedergeburtsvorstellungen im germanischen Bereich keine Parallelen gibt, hinzu kommt noch die Problematik eines germanischen Seelenbegriffs. Daher schlug von Unwerth vor, dass es sich bei diesen Vorstellungen um Entlehnungen aus dem Schamanismus der Saami handelt 148 ; diese Theorie setzte sich aber in der Wissenschaft nicht durch 149 . Das Problem liegt nicht zuletzt in der Frage, wer die finni der altnordischen Literatur denn überhaupt waren 150 . Ohne den Terminus nun an eine bestimmte Ethnie binden zu wollen, sind die finni und besonders ihre Frauen in den Sagas immer Zauberer, Gestaltenwandler oder auch fähig ihrem hugr feste Gestalt zu verleihen, und die von ihnen durchgeführten Rituale scheinen häufig mit tranceartigen Zuständen einherzugehen. Aber auch ein nicht unerheblicher Teil der Landnehmer ist mit den finni verwandt, auch aus den führenden Familien wie der des Skalla-

147

Gunnell, T.: „Höf, höll, goð(ar) and dvergar; Ritual Space in the Pagan Icelandic Skáli“ in: Simek, R./Meurer, J.: „Scandinavia and Christian Europe in the Middle Ages; Papers of The 12th International Saga Conference Bonn/Germany, 28th July-2nd August 2003“; Bonn, 2003

148

von Unwerth, 1913

149

siehe dazu: de Vries, ³1970; S. 82

150

Aalto, 2003; S. 1f

33

Grim auf Mýra 151 . Und von diesen wird ebenfalls oft erzählt, dass sie „übernatürliche“ Kräfte hätten 152 . Trotzdem können die Wurzeln des Wiedergeburtsglaubens nicht festgemacht werden, sie als „germanisch“ zu betrachten, halte ich allerdings für grundlegend falsch, nicht zuletzt deshalb, weil die Gesellschaft Islands eben nicht nur aus Norwegern bestand, sondern auch aus Leuten, die lange Zeit auf Irland, in Schottland und den angrenzenden Westinseln etc. ansässig waren, unter ihnen auch Christen, und aus der Synthese all dieser Einflüsse die isländische Kultur entwickelten, die uns in den Sagas begegnet.

F. Zander weist auf die generelle Problematik des Wiedergeburts- bzw. Reinkarnationsbegriffes hin, die schon auf einer nicht vorhandenen einheitlichen Definition beruht 153 , weshalb ich es nicht korrekt finde, dass Wissenschaftler wie H.-P. Hasenfratz den Reinkarnationsbegriff auf „die Germanen“ anwenden wollen. Ich will nicht ausschließen, dass die Literatur des isländischen Mittelalters auf eine volkstümliche Vorstellung zurückgreift, nach der der Name mit einer unbestimmbaren Kraft (hamingja?) durch seinen jeweiligen Träger aufgeladen wird, die dann durch die Nachbenennung weitergegeben wird, dafür liefert noch die in der Sturlunga saga eingegliederte Íslendinga saga, neben dem bereits genannten und ebenfalls in der Sturlunga saga verarbeitete Beispiel von Thorgil skarda, einen Beleg. Im Winter nach Kolbein Tumissons Tod (von dem die Leute später glaubten, er sei in Thorgils skarda wiedergeboren) wird seinem Verbündeten, dem Häuptling Thorvald ein Sohn geboren, und die Leute drängen ihn, den Sohn Kolbein zu nennen. Dieses lehnt Thorvald mit einer interessanten Begründung ab: „Mein Sohn wird kaum so ein tüchtiger Mann werden wie Kolbein; auch haben kluge Männer gesagt, man solle seine Söhne nicht nach Männern nennen, die früh von hinnen gerufen wurden. Ich werde meinen Sohn Gizur nennen, denn es sind nicht die Schlechtesten im Haukadalargeschlecht gewesen, die bisher so geheißen

151

Pálsson, 1999; S. 16f

152

ebd.; a.O.

153

Zander, 1999; S. 12

34

haben.“ 154 . Der Name scheint also nicht so „mächtig“ zu sein, wie man in die Sagaliteratur hinein interpretieren könnte, da ja Thorvalds Sohn trotz Nachbenennung nicht so tüchtig würde wie sein Namenspatron; auf der anderen Seite hat der Vater aber die Befürchtung, dass der falsche Name einen frühen Tod für seinen Jungen bereiten könne. Dies trifft in der Tat für Kolbein den Jüngeren zu, der von seinem Vater Arnor nach dessen Bruder Kolbein nachbenannt wird, und der ebenso wie Vater und Onkel zwar ein mächtiger Häuptling wird, aber mit 35 Jahren stirbt. Gizur Thorvaldsson dagegen hat Dank seines Namens scheinbar mehr Glück, er überlebt als einziger Mann den Mordbrand von Flugumyra 1253, dessen (auch für die Sturlungenzeit) extreme Grausamkeit auf die isländische Gesellschaft wie ein Schock wirkte. Aber noch etwas ist an Thorvalds Ausspruch für das Thema dieser Arbeit interessant. Er bezieht die Nachbenennung nicht auf einen spezifischen Gizur seiner Sippe, und das obwohl er so wichtige Ahnen hat wie den 1204 verstorbenen Gelehrten und Gesetzessprecher Gizur Hallsson oder den prominenten Helden des Sagazeitalters, Häuptling und Vater des ersten isländischen Bischofs, nämlich Gizur den Weißen. Dieses Beispiel gewährt m.E. einen tiefen Einblick in die volkstümliche Vorstellung die hinter dem Begriff endr-/aptrborinn , dessen Übersetzung „wiedergeboren“ im Endeffekt irreführend ist, steht. Es geht nicht darum, dass ein bestimmter Gizur als Individuum wiedergeboren wird, sondern darum, dass der bewährte und durch eine große hamingja ausgezeichnete Name der Sippe erhalten bleibt, er soll sozusagen „unsterblich“ werden. Dabei partizipiert nicht nur das nachbenannte Kind an der „Kraft“, die der Name aufgrund der glückreichen Vorfahren trägt, sondern die gesamte Familie, da der „neue“ Namensträger wiederum darum bemüht sein muss, dem bewährten Namen alle Ehre zu machen, um ihn als glückbringend für die Familie zu erhalten 155 . Die vielen Sagabelege für Nachbenennungen zeigen, dass für den mittelalterlichen Sagaverfasser der Name bzw. die mit ihm verbundene „Kraft“ auch tief in den Charakter des

154

Íslendinga saga; Kap. 22

155

de Vries, ³1970; S. 78

35

Nachbenannten greift 156 . Hier muss allerdings darauf hingewiesen werden, dass der Autor der Vatnsdœla saga, wie bereits erwähnt, im 13. Kapitel anlässlich der Nachbenennung Thorsteins und Jökuls explizit erzählt, dass die Nachbenennung vorgenommen wurde, nachdem das Neugeborene vom Vater in Augenschein genommen wurde; die Kinder qualifizieren sich hier also bereits als „Namenlose“ zu Trägern der mächtigen Namen. Es ist wohl nicht verwunderlich, dass eine primär mündliche und dezentrale Kultur wie die des alten Islands kein geschlossenes Konzept überliefert hat, und es ist ebenfalls unmöglich, die Entstehung der Nachbenennung und die mit ihr verbundenen Vorstellungen zeitlich einzuordnen. Die Sagaliteratur ist primär Literatur des isländischen Mittelalters, die sich nur vordergründig mit der eigenen Vergangenheit auseinandersetzt; sie ist kein Spiegel für Glaubenskonzepte der vor- und frühchristlichen Isländer und schon gar keine Quelle für „altgermanische Religiosität“. Dass sie allerdings auch volkstümliche Vorstellungen überliefert ist jedoch unbestritten, und die in den Isländersagas aufgenommenen Genealogien sind in den meisten Fällen historisch durch die Íslendinga- und Landnamabók geerdet. Doch mehr als die Kontinuität bestimmter Namen in einflussreichen Familien können wir für den Zeitraum zwischen 870 und 1030 in dem die meisten Sagas handeln, nicht belegen, und aus welchen Quellen sich die Vorstellungen, die hinter dem Begriff endr-/aptrborinn standen, speisten, ist nicht mehr nachvollziehbar. Es ist aber nicht von der Hand zu weisen, dass es für die Sagaschreiber etwas gab, das die Verstorbenen mit den Lebenden verbindet. Gerade die sehr zeitnah verfassten Sagas der Sturlungenzeit berichten uns von der „Macht die am Namen hängt“, wie ich versucht habe, durch die beiden Beispiele aus der Sturlunga saga zu zeigen. Die Vorstellungen sind „heidnisch“ im Sinne von „nicht konform gehend mit dem zeitgleichen römischen Christentum“, ein Beleg für „germanische Reinkarnationsvorstellungen“ sind sie nicht.

156

Schomerus, 1928; S. 223

36

7) Literaturverzeichnis

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