4.3 CATO ODER DER UNTERGANG DES TUGENDHAFTEN AUS EIGENSINN

UND DURCH FALSCHE VORSTELLUNG

4.3.1 Die dargestellte und berichtete Handlung

4.3.2 Die berichteten und geäußerten Motive Catos

4.3.3 Die theoretischen Reflexionen über Tugend und Affekte

4.4 CÄSAR ODER DIE VERSCHLEIERUNG DES LASTERS DURCH SCHEINBARE

TUGEND

4.4.1 Dargestellte und berichtete Handlung

4.4.2 Motive Cäsars

4.4.3 Theoretische Reflexionen

5. GOTTSCHEDS INTERPRETATION DES DRAMAS UND DES HISTORISCHEN

CATO HINSICHTLICH TUGEND UND AFFEKTEN

5.1 Die Vorrede zum "Sterbenden Cato" (in der Erstausgabe)

5.2 Die "Bescheidene Antwort" auf die erfahrene Kritik (1733 erschienen)

5.3 Die Catorede (1736 gedruckt)

6. DAS VERHÄLTNIS VON DRAMATISCHER GESTALTUNG, THEORIE UND

EIGENINTERPRETATION

7. ZUSAMMENFASSUNG

8. ANMERKUNGEN

9. LITERATURVERZEICHNIS UND ABKÜRZUNGEN

1. UNTERSUCHUNGSANSATZ: PHILOSOPHIE UND POETIK ALS GRUNDLAGE DER

GESTALTUNG DES DRAMAS

Über den Ausgangspunkt der deutschen Ästhetik in der Aufklärung schreibt Ernst Cassirer:

"Zum erstenmal stellt sich jetzt die gesamte Problematik des Ästhetischen unter die Leitung

und gewissermaßen unter die Obhut der s y s t e m a- t i s c h e n P h i l o s o p h i e" (1); und

Karl Otto Conrady gibt in seinem Aufsatz über Gottscheds "Sterbenden Cato"

dementsprechend das Leitziel der Interpretation an: "Erst wenn der bei Gottsched bis ins

Paradoxe hinein konsequente Folgezusammenhang zwischen philosophischem Weltbild,

Literaturtheorie und Einzelwerk sichtbar gemacht wird, rückt auch das Drama vom

"Sterbenden Cato" in die richtige Sicht" (2).

Diesen Folgezusammenhang suche ich in Gottscheds Mustertragödie hinsichtlich der

dramatischen Gestaltung von Tugend und Affekten deutlich zu machen, indem ich zunächst

von dem grundlegenden leibniz-wolffschen Denksystem ausgehend zur dem Prinzip der

Wirkung verpflichteten und insofern rhetorisch geprägten Poetik Gottscheds weiterschreite,

um von dem so erst zu gewinnenden begrifflichen Horizont aus die Gestaltung von Tugend

und Affekten im Trauerspiel deutlich machen und einer kritischen Prüfung hinsichtlich der

Frage nach dem Verhältnis von Theorie und dramatischer Praxis unterziehen zu können.

Auf diese Weise soll deutlich werden, daß schon in der philosophischen Grundlage ein

zentraler Bruchpunkt liegt, dessen Ausläufer durch die Poetik, das Drama selbst und alle

interpretativen Äußerungen hindurchwirken und auch die Fehlrezeption der antiken Poetik

erklären. Dieser Bruchpunkt liegt in der logischen Identifizierung von Natur und Vernunft

und dem daraus folgenden Erfolgskriterium des moralischen Handelns. Tragik im antiken

oder christlichen Sinne ist vor dem Hintergrunde dieses Verständnisses nicht möglich. Moral

als eigenständiger Bereich im Gegensatz zum technischen Handeln ist streng genommen

überhaupt nicht existent.

Wegen der heute weitgehend unbekannten und auch in der Sekundärliteratur allzu

oberflächlich abgehandelten Philosophie der Frühaufklärung und ihres fundamentalen

Charakters für eine dem Zeitgeist entsprechende Dramenanalyse wurde die Darstellung der

philosophische Grundlage und der Poetik ausführlicher gehalten, als bei einer reinen

Dramenanalyse zu erwarten wäre. Bei der Dramenanalyse genügt dann meist der einfache

Verweis, ohne in weitschweifigen Erörterungen den wesentlichen systematischen

Zusammenhang erst herstellen zu müssen. Dieses Vorgehen entspricht gerade auch

Gottscheds ausgesprochener und prinzipiell begründeter Intention zur Konzeption des

Dramas: einen bestimmten rational begründeten geistig-moralischen Gehalt poetisch wirksam

zu machen. Dieser Gehalt wird hier also auch in seiner abstrakten Isoliertheit allein im

systematischen Zusammenhang der Theorie dargestellt, bevor seine Anwendung und

Exemplifizierung untersucht wird. Gerade die Abweichungen des Textes von den

Theoriekonzepten werden dadurch deutlicher.

Mit diesem Ansatz stelle ich mich in einen gewissen Gegensatz zu Untersuchungen, die

vorwiegend literatur-historischen "Zusammenhängen" nachforschen und von da aus das Werk

als Text in der Geschichte von Texten meist nach dem naiven Analogieprinzip interpretieren:

"Es gab x vorher schon, folglich steht der Verfasser in einem (womöglich bewußten)

Traditionsverhältnis" (3). Hier dagegen wird von der ausdrücklichen Intention und dem

Verständnis Gottscheds als Vertreter eines aufklärerischen Programms ausgegangen: Die

"critische" Poetik wird als Versuch einer systematischen Folgerung und Anwendung

philosophischer Prinzipien aufgenommen und das Drama als Exempel und Muster analysiert

und verglichen. Die Fragestellung der vorliegenden Arbeit heißt demnach: Welche

Auffassungen der philosophischen und poetischen Theorie wollte Gottsched in seiner

Mustertragödie hinsichtlich der Darstellung von Tugend und Affekten zum Ausdruck bringen

und inwieweit ist ihm dies gelungen? Ich glaube, daß das Resultat der Arbeit den gegangenen

Weg gegenüber den traditionelleren literaturhistorischen Verfahren rechtfertigt, insofern er zu

einem tieferen Begreifen und nicht nur Anempfinden von Gottscheds Drama führt.

Trotz des seinem Anspruch nach systematisch- rationalistischen Ausgangspunktes der

aufklärerischen Ästhetik und Poetik Gottscheds, dem die Arbeit kritisch nachfolgt, soll das

faktische, meist unbewußte Weiterwirken der Tradition nicht geleugnet werden. Gottscheds

Haltung der Tradition gegenüber ist ambivalent, insofern sich zwei Intentionen überlagern:

Elemente zum Beispiel der rhetorischen, poetischen und literarischen Tradition werden - oft

mehr unbewußt als bewußt - fortgeführt, andrerseits wird die Eigenständigkeit der Poesie im

systematischen Zusammenhang der rationalis-tischen Philosophie neu zu begründen versucht

(4). Gerade an der Analyse des Dramas zeigt sich diese Ambivalenz, insofern der Stoff und

seine Darstellung eher dem barocken Märtyrterdrama entspricht (5), die antikisierende Form

des Dramas dagegen dem antiken Begriff von Tragik, während das poetologisch-poetische

Ziel und die Interpretation von Form und Inhalt im Widerspruch dazu ganz dem

rationalistischen Ansatz Gottscheds verpflichtet sind.

Andererseits werden im Bereich der Theorie selbst aufgrund einer Neubewertung der

schöpferischen Einbildungskraft erstmals gegenüber der herkömmlichen rationalistischen

Philosophie Poetik und Poesie im großen Stile ausgeführt und aufgewertet (6), weswegen

Gottsched schon in der theoretischen Grundlage seines Werks eine Gestalt der Übergangszeit

darstellt, wenn er auch im ganzen ein typischer Vertreter dieser Epoche bleibt. Für die

spezielle Interpretation des Cato spielt dieser Aspekt aber keine besondere Rolle.

Die gesellschaftlichen Bedingungen der Anschauungen Gottscheds müssen leider

unberücksichtigt bleiben, obwohl auch und gerade in Gottscheds zum Teil gerade staats- und

gesellschaftsbezogenem Affekt- und Tugendsystem in Philosophie, Poetik und

Dramengestaltung eine "strategische Struktur" sichtbar gemacht werden kann, die dem

Aufbau der Poesie als bürgerlichem Institut der Aufklärung dient, zeitgenössische

Oppositionssysteme durch Assimilation entkräftet, neue Beziehungen zwischen Produzenten

und Publikum schafft und ein neues Funktionsmodell der literarischen Kritik etablieren hilft

(7).

Das systematische Verhältnis von Rhetorik und Poetik wird ebenfalls nur am Rande erwähnt,

da die Redelehre trotz der zentralen Stellung der Tugend- und Affektenlehre für die

Dramenanalyse weniger bedeutsam ist.

2. DIE PHILOSOPHISCH-SYSTEMATISCHE TUGEND- UND AFFEKTENLEHRE

GOTTSCHEDS

2.1 Zur historischen Stellung der Philosophie Gottscheds (8)

Wie Joachim Birke in seinen Untersuchungen herausgearbeitet hat (9), ist Gottscheds

philosophisches Werk im wesentlichen eine gestraffte und ungekünstelte Darstellung

philosophischer Lehrsätze Christian Wolffs (1679-1754), des bis zu Kant die deutschen

Universitäten beherrschenden Schulphilosophen (10), die wiederum weitgehend eine um

wesentliche Inhalte verkürzte, verflachende, aber streng syllogistisch aufgebaute

Systematisierung und Ausweitung philosophischer Darlegungen von Leibniz (1646-1716)

darstellen. Leibniz kann als eigentlicher Begründer der neueren deutschen Philosophie in der

Tradition vor allem der großen französischen Denker des Rationalismus gelten, durch dessen

Denken die theologische Denkform der scholastische Tradition abgewiesen und zugunsten

eines an dem Erkenntnisvorbild der Mathematik orientierten logisch-systematischen Denken

aufgegeben wird, das seine Gewißheit nicht mehr in erster Linie aus göttlicher Offenbarung,

sondern aus apriorisch gewiß erscheinenden Vernunftideen und Prinzipien sowie der

"unmittelbaren" Beobachtung der Natur gewinnt, wobei das Erlebnis der Übereinstimmung

zwischen Vernunft und Erfahrung zu ihrer empiristischen (Locke) oder rationalistischen

(Spinoza) Identifizierung durch Reduktion führen kann, oder zu einer Identifizierung, bei der

zwei Aspekte (Theorie und Praxis) als traditionell getrennte Bereiche erhalten bleiben (Wolff,

Gottsched).

Tugend und Affekte werden im Zusammenhang dieser neuen Naturauffassung rationalistisch,

mechanistisch und teleolo-gisch interpretiert. Der christlich-geistliche Gehalt der früheren

spirituell jenseitsorientierten, der Natur als eigen-ständiger Größe eher skeptisch

gegenüberstehenden Haltungs- und Gesinnungsethik mit ihrem Schwerpunkt auf Prüfung und

Gnade, hat sich verflüchtigt und lebt meist nur äußerlich im abstrakten Lob der religiös

verbrämten "Tugend" weiter, die technizistisch und ökonomistisch unter dem Gesichtspunkt

subjektiver langfristiger Bedürfnisbefriedigung in ein Vehikel des bürgerlichen `Wohlfahrts'strebens verwandelt wurde. Damit folgt dieses Denken einer Tendenz, die bereits in der Spätscholastik zum Ausdruck und mit der Renaissance und dem Humanismus in Italien zum

Durchbruch kam: Orientierung an der menschlichen Vernunfterkenntnis, der experimentellen

Natur-beobachtung und an der systematisch-mathematischen Begrün-dungsmethode der

Naturwissenschaften: Der Mensch als "geis-tiges" Ding unter Dingen: "matter in motion"

(Hobbes).

Die deutsche Aufklärung, die im Gegensatz zur französischen eher religionsfreundlich, im

Gegensatz zur englischen weniger empiristisch als rationalistisch blieb, steht im Ganzen

gesehen hinter den Nachbarländern in einer gewissen provinziellen Hausbäckigkeit zurück,

für die Gottscheds erfolgreiches philosophisches Lehrbuch, dessen Inhalt im Folgenden

dargestellt wird, repräsentativ ist.

2.2 Übersicht über die Lehre von Tugend und Affekt im

Brennpunkt der philosophischen Systematik Gottscheds

Gottscheds Tugend- und Affektenlehre ist dem Geist der deutschen Aufklärung entsprechend

in ein dem Anspruch nach lückenloses System eingebaut, eine Ordnung also, in der jedes

Element einen bestimmten Platz hat, der seiner Funktion im Ganzen entspricht, und mit allen

anderen Elementen oder Aspekten in einem Begründungs- und Ableitungszusammenhang

steht.

Außerdem - und dies ist der Grund der folgenden ausführlichen Darstellung - erstreckt sich

die theoretische Affekten- und Tugendlehre von der Philosophie als grundlegender

Universalwissenschaft ausgehend nach dem Prinzip der Systematik weiter auf sämtliche

anderen theoretischen und praktischen Gebiete des menschlichen Denkens und Handelns. So

gesehen ist es gerade für das Verständnis des zentralen Aspektes einer zumal als Vorbild

konzipierten praktisch-poetischen Hervorbringung Gottscheds, der Tugenden und Affekte im

"Sterbenden Cato", unabdingbar, das philosophisch-poetologische Gesamtsystem

darzustellen, in dessen und durch dessen Wechselbezüglichkeiten diese Aspekte erst ihren

vollen Bedeutungsgehalt bekommen.

Gottsched versteht übereinstimmend mit Leibniz (EG I, & 1) Philosophie als die dem

natürlichen affektiven Glücksstreben des Menschen entsprechende (EG I, & 16), zum guten

und daher erfolgreichen praktischen Handeln anleitende ("geschäftige und thätige" (EG I, &

5)) Wissenschaft der Glückseligkeit (EG I, & 1). Diese Glückseligkeit, die in fortwährendem

Vergnügen (EG I, & 2) aus dem Genusse von Vollkommenheiten besteht (EG I, & 5), kann

der zeitlich-endlichen Natur des Menschen ent-sprechend nur unvollkommen sein (EG I, &

3). Als Vollkom-menheit wird dabei das verstanden, was dem Zweck der Natur und damit den

menschlichen Bedürfnissen voll entspricht. Die Wissenschaft von der Glückseligkeit strebt

nach unwider-sprechlich gewissem Wissen von ihr (EG I, & 4), weil das Wissen die

Handlungen der Menschen leitet. Wegen ihres Charakters universaler und fundamentaler

Gewißheit und Nützlichkeit enthält sie auch die Anfangsgründe aller übrigen Künste

(besonders hervorgehoben hinsichtlich der Dichtkunst) und Wissenschaften (z.B. der Poetik)

(EG I, & 15), die auf einzelnen Gebieten des menschlichen Handelns und Denkens

unmittelbar und/oder als Mittel demselben naturgesetzlich vorbestimmten Ziel der

Glückseligkeit dienen wie die Philosophie auch, von der also alle Wissenschaften und Künste

abgeleitet sind und auch weiter abhängig bleiben, insofern sie in allen Fragen des Erkennens,

Urteilens und Handelns auf die Philosophie zurückgreifen müssen. Nur das vollkommene

Wissen um die wirklichen Vollkommenheiten ließe den Menschen in seinem natürlichen

Glücksbegehren auch die wahren und deshalb beständigen, weil wirklichen

Vollkommenheiten und damit Glückseligkeiten finden (EG I, & 6).

Daher beginnt Philosophie, die zwei Hauptteile besitzt: erstens, Wissen davon, wie man das

glücklich (=tugendhaft) machende erkennt (Theoretische Philosophie) und zweitens Wissen

davon, wie man Glückseligkeit praktisch erwirbt (Praktische Philosophie), mit der

Theoretischen Philosophie (EG I, & 6) und hier wieder charakteristischerweise mit der

Theorie des Erkenntnisvermögens (Logik oder Vernunftlehre (EG I, & 7)) und der Theorie

der Prinzipien der Erkenntnis (Metaphysik (EG I, & 8)) welche auch die Erkenntnis der

Gesetzlichkeit des Weltganzen (Kosmologie (EG I, & 9)) in sich begreift. Diese

Gesetzlichkeit wird in der Physik als der Lehre von einzelnen Naturbereichen, in der

Mathematik als einer der Meß- und Rechengenauigkeit dienenden Nebenwis-senschaft der

Naturlehre und in der Seelen-oder Geisterlehre in zwei Teilen näher angegeben: der Lehre

von der mensch-lichen Seele, zu der auch die im weiteren wichtige theoretische Affektenlehre

gehört und die natürliche Gottes-lehre, die den Grund des Charakters der geistig-sittlichen

Notwendigkeit der anzustrebenden, Glück verheißenden Vollkom-menheiten in Gottes

unendlich vernünftigen Schöpferwillen aufsucht (EG I, && 10-14). Dieser Aspekt der

göttlichen Herrschaft wird im Drama von Cato in meist treffender, von Cäsar in zweifelhafter

und Pharnaces in verdrehter Weise angesprochen.

Schon in der theoretische Grundlage läßt Gottsched erkennen, daß in seiner Philosophie der

Primat des naturhaften Begierdewillens gilt, eines Willens, der zu seiner Selbstverwirklichung strebt, wobei die Vernunft als Organ der Selbst- und Welterkenntnis nur dem

bewußten Ausdruck dieses Strebens dient, insofern sich der invdividuell-endliche

Begierdewille in seiner naturhaften Vernünftigkeit seiner bleibenden Identität im Streben

nach seinem Wesensziele versichert und steuert. Dies wird noch deutlicher in der praktischen

Glückseligkeitslehre (EG II).

Hier sollen die aus den rechten Anschauungen folgenden und somit selbst rechten

Handlungen angegeben werden, und zwar zunächst wieder im abstrakt-allgemeinen Sinn

(allgemeine Sittenlehre), wobei geklärt wird, was Handlungen, die Verbindlichkeit der

moralischen Naturgesetze, Tugend und Laster, Glückseligkeit und Mittel zum Glück,

Gewissen, Bekehrung und Buße bedeuten; daneben wird Charakterkunde geboten (VII.

Hauptstück) und Anleitung zur Beständigkeit im Guten (VIII. Hauptstück) gegeben. Dieses

letzte Kapitel enthält auch eine ausführlich moralisch begründete Empfehlung der Poesie (EG

I, & 164).

Neben diesem allgemeinen Teil der Sittenlehre stehen als einzelne Bereiche die Pflichtenlehre

für den Einzelmenschen, die Pflichtenlehre des Staatsbürgers, zu der die Pflicht zur Förderung

fremder Glückseligkeit (Nächstenliebe, aufklärerisch gesehen) gehört, weiter die

Tugendlehre, die Lehre der rechten philosophischen Frömmigkeit und die Staatslehre als

Überbegriff der Lehre vom rechten Haushalten (Eheschließung, Kinderzucht, Regierung des

ganzen Hauses) und von der rechten Regierung (Mit der Überschrift "Von der Herrschsucht"

betont Gottsched die Mängel und Laster des Regierens, obwohl er darauf nicht weiter eingeht)

(11).

Als letzter Maßstab dieses primär praktisch orientierten Denkens muß der E r f o l g des schon

oben beschriebenen nach Selbstverwirklichung strebenden Willens im äußeren Handlungseffekt gelten, da seine Basis nicht in einer weltfremd abstrakten Geisterwelt, sondern in der

gesetzlichen Natur dieser Welt selbst liegt.

Das unvermeidliche Leid und die Unvollkommenheiten des Menschen und der Welt werden

der Weisheit des Schöpfers dieser besten aller möglichen Welten zugeschrieben (EG I &

1156ff), da das Böse entweder in der notwendigen sinnlich-leiblichen Endlichkeit alles

Geschaffenen (metaphysisches und physi-kalisches Böses) liegt (z.B. gerade in der

Endlichkeit des sinnlich abhängigen Verstandes und damit des guten Willens) oder in der

davon abgeleiteten Bosheit im Handeln aufgrund schlechter Einsicht (moralisches Böses).

Gott läßt das Böse zu und lenkt es im Sinne des Fortschritts mit der Zeit durch seine

Vorsehung zum Guten. Gott läßt keinen redlichen Bürger elend und keinen boshaften

glücklich werden (& 1172). Catos und Cäsars Schicksal können dies im Drama, wie deutlich

zu machen sein wird, nicht plausibel machen. Auch ist die Feststellung von unvermeidbarem

Leid und ihre Abgrenzung zur persönlichen Verfehlung unmöglich, da ja die mangelnde

Erkenntnis, die zur Verfehlung führt, selbst metaphysisch notwendig ist. Insofern kann von

Schuld im eigentlichen Sinne ebensowenig die Rede sein wie bei dem Versagen einer

Maschine.

Aus dieser Lehre vom Bösen ist ersichtlich, daß Gottscheds Theorie wie die von Leibniz

deterministisch im Sinne der protestantischen Prädestinationslehre Luthers ist (vgl EG I,

&1165): Der Mensch ist aufgrund seiner metaphysisch-natürlichen Endlichkeit zwar wahlfrei,

genauer gesagt sogar zur Wahl gezwungen, aber nicht willensfrei.

Diejenigen, die in ihrem Leben nicht die Belohnungen aller ihrer Tugend empfangen haben,

werden sie nach dem Tode reichlich "ersetzt" bekommen (& 1183). Dieser Fall wird aber für

eher selten gehalten, weil er der Harmonie von Vernunft und Natur widerspricht. Es darf

hierin nur eine schöpfungs-notwendige Unvollkommenheit liegen, die der Weisheit des

Schöpfers entsprechend kleinstmöglich zu denken ist. Die Regel ist demnach die

weitestgehende Gerechtigkeit schon in dieser Welt. Das dargestellte Schicksal Catos und der

Erfolg Cäsars läßt, wie später ausgeführt, an dieser Auffassung Zweifel aufkommen.

2.3 Nähere Analyse von Tugend und Affekten

"Affekten" definiert Gottsched (EG I,& 963) als "einen heftigen Grad der sinnlichen

Begierde, oder des sinnlichen Abscheues." Als Synonyme nennt er "Gemüthsbewegung" und

"Leidenschaften", wobei er Leidenschaft als Übersetzung des lateinischen Wortes "passio"

versteht und demgemäß als Leiden des Gemüts auffaßt (12). Die Affekte entstehen aus

undeut-lichen verwirrten Vorstellungen und überhitzten Leiden-schaften, die zum einen als

Mitursache, zum andern als Folge der falschen Vorstellungen betrachtet werden. Dieser

Charakter der "Überhitztheit" wird auch im Drama bei der Beschreibung von Lastern immer

betont: Der Lasterhafte "wütet" und tobt (Bsp. Pharnaces). Wichtig für das Drama ist dabei

auch die Hervorhebung des Suchtcharakters der Leidenschaften: Herrschsucht, Ehrsucht. Zu

Schwierigkeiten führt diese Auffassung jedoch bei der Erklärung der Gelassenheit Cäsars und

der Standhaftigkeit Catos. Der Unterschied zwischen richtig und falsch bei der Handlung soll

in der Intensität der Gefühle liegen, die der Vernunftkanalisierung entspricht: Das schlechte

Ziel ist als schlechtes im Grunde nicht befreiend für das Gefühl, sondern hemmend und

stauend. Der Affekt konzentriert sich, weil er sich nicht in die richtige Richtung entladen kann

und entlädt sich kurzfristig explosiv in eine falsche, weil durch den benebelten Verstand

scheinbar Erfolg versprechende falsche Handlungsrichtung. Die Auffassung der Häßlichkeit

als Kontorsion, Grimasse etc. entspricht im körperlichen Ausdruck diesen Vorstellungen. Die

Ablehnung des Häßlichen in der drastischen Komik des Harlekin ist ein Beispiel für die

Folgen dieser Auffassungen für Gottscheds Kunsttheorie. Gesetzlichkeit und Vollkommenheit

werden dement-sprechend von Gottsched theoretisch auch als Wesen der Schönheit erklärt.

Im Drama erscheinen Cato und Cäsar in diesem Sinne eher als schön, obwohl sie doch in ihrer

Leidenschaftlichkeit häßlich sein müßten. Die Wirkung des Dramas auf das Publikum und die

Kritiker entsprechen dieser Darstellung.

Tugend definiert Gottsched (EG II, & 50) als "Fertigkeit, seine Handlungen nach dem

Gesetze der Natur einzurichten (im Original gesperrt gedruckt, A.d.V.)". Das Gesetz der

Natur "gebietet" (Gesetz=Gebot!), nach der Vollkommenheit überhaupt zu streben, sie bei

anderen zu befördern, und in allen seinen Handlungen eine Übereinstimmung zu beobachten.

Das Gegenteil der Tugend ist das Laster.

Die Beweggründe (Motive) zum tugendhaften Handeln werden in der Tugendlehre

abgehandelt (EG II, & 434). Hindernisse der Tugend sind Mangel an Erkenntnis der wahren

Natur der Tugend (EG II, & 440) und "die Gewalt der sinnlichen Begierden und

Leidenschaften, welche mit Vernunft allezeit streiten, und mehrentheils die Oberhand

behalten (EG I, & 983, II& 441)".

Dieses Hindernis wird aus dem Weg geräumt, indem man die Affekte so zu regieren lernt, daß

sie "mit dem freyen Willen, und also auch mit den Aussprüchen der gesunden Vernunft

übereinstimmen".

Für die Tugend- und Affektenlehre charakteristisch ist die Unterscheidung von Schein und

Wirklichkeit bei allen Vorstellungen hinsichtlich dem wahren Charakter der erstrebten

glücklich machenden Ziele. Die Aufgabe der Tugendlehre wie allen Wissens ist nun, eine

Mäßigung oder gar Ausmerzung der Leidenschaften durch die Einsicht in die Natur der Dinge

herbeizuführen, wodurch der Wille zum Guten geweckt und gestärkt wird.

Tugenden und Laster unterscheidet Gottsched ähnlich wie die Leidenschaften nach ihrem

jeweiligen Gegenstand und dem im Falle der Tugend richtigen Maße des Willens, bzw. der

kontrollierten Begierde (13).

Von zentraler Bedeutung für alles Folgende ist, daß Tugenden und Affekte nicht nur, wie man

in der bisherigen Darstellung meinen konnte (und mußte), aufeinander bezogen sind, sondern

auch die gleiche Wurzel im guten oder bösen, weil durch rechte oder scheinbar rechte und

falsche Erkenntnis geleiteten Willen haben. Affekte sind wie oben bemerkt starke Begierden

aus verwirrten Vorstellungen, der gute Wille jedoch, auf den die Tugend zurückgeht, ist von

der Begierde nur "dadurch unterschieden, daß er aus der deutlichen Vorstellung des Guten ...

entsteht" (EG I && 1056-1062).

Folglich ist, wie schon erwähnt, allein das Maß (Intensität und Umfang) des Gebrauchs der

Vernunft ausschlag-gebend dafür, ob es sich bei einem Verhalten um ein eher tugendhaftes

oder ein eher leidenschaftliches handelt, wobei jedoch völlige Tugendhaftigkeit aufgrund der

metaphysisch-physikalisch begründeteten Endlichkeit des Verstandes uner-reichbar ist. Diese

Endlichkeit des leiblich gebundenen Vernunftstrebens wird auch für die menschlichdramaturgische Begründung der Schwächen Catos angegeben (Vorrede, Erwiderung) und von

diesem selbst sogar im Drama angesprochen ( SC, 1640).

Zur Tugend im Staatsleben, die für die Problematik des Dramas besonders bedeutsam ist,

insofern verschiedene Staatsmänner mit ihren wichtigsten politischen Auffassungen zur

Sprache kommen, beschreibt Gottsched außerdem im Sinne eines Fürstenspiegels die

positiven Ziele des guten Regenten unter weitgehender Enthaltung von der Kritik negativer

Herrschaftspraktiken und Herrscherpersönlichkeiten: daß die vertragsmäßige Staatsform der

Republik dem Menschen unentbehrlich sei, deren oberster Grundsatz heiße: Tu alles was die

Wohlfahrt und Ruhe befördert und unterlaß alles, was solche stört. Ein guter Staat

(=Republik) fördere die Tugend und hindere das Böse, um die Glückseligkeit seiner Bürger

zu ermöglichen. Ein Staat muß daher von tugendhaften und verständigen Männern geleitet

werden. Diese Auffassungen werden im Drama vor allem von Cato, aber auch von seinem

Gegenspieler Cäsar vertreten. Die Darstellung von Staatsmännern und ihrer politischen

Anschauungen im "Sterbenden Cato" ist hinsichtlich eines negativen Fürstenspiegels vor

allem in der Darstellung der Charaktere des Pharnaces (Herrschsucht) und Cäsar (Ehrsucht)

ergiebiger, wichtig bleibt jedoch festzuhalten, daß bei Gottsched in der Theorie die Politik der

Moral untergeordnet wird und demselben Ziel der Glücklichmachung der Menschen dient wie

alle anderen Handlungsbereiche, wobei der Regent natürlich weiterreichende Aufgaben hat,

zum Beispiel auch die Förderung der Schauspielkunst, was sogar dem Ursprung der Poesie in

der Einheit von Philosoph, Künstler und Staatsmann (s.u.) entspricht. Diese Unterordnung der

Politik unter die Moral entspricht Gottscheds philosophischer Grundlegung, insofern das

Glück, das in der Politik eine gewisse Rolle spielt, als Faktor der Handlungsorientierung

eigentlich ausgeschlossen wird.

Kritisch bleibt nach der Durchsicht der theoretischen Systematik festzuhalten, daß Gottsched

Tugend und gemäßigte, weil vernunftgeleitete Begierde identifizert. Er hält jedoch über weite

Strecken den Erkenntnis- vom Willensaspekt getrennt, sodaß im Widerspruch zum

monistischen Ansatz die Tugend auf den freien Willen als solchen bezogen erscheint.

Dadurch macht es sich Gottsched einerseits möglich, auf scheinbar plausible Weise von

Moral unter dem Aspekt der Verpflichtung und Schuld zu sprechen, was für die Konzeption

der Tragödie wie die Gestaltung des Dramas notwendig ist. Auf der anderen Seite führt

jedoch die innere Konsequenz seines vorausliegenden monistischen Ansatzes dazu, daß

Ereignisse der Wirklichkeit, wie zum Beispiel des historischen Catostoffes als Infragestellung

des Tugend- und Dramenkonzeptes wirken können, das gerade durch den Verlauf der

Handlung im Drama in der Wirkung auf den Zuschauer überzeugen soll. Diese Handlung ist

jedoch als zeitlicher Ablauf demselben langfristigen Erfolgskriterium ausgesetzt wie die

Gesamtwirklichkeit, die in ihrer Naturgesetzlichkeit ja ausschnittweise repräsentiert werden

soll. Der tragische Ausgang der "Tragödie" widerspricht dem Erfolgskriterium, insofern die

scheiternde Hauptperson ja gerade als Tugendvorbild überzeugen soll.

2.4 Andere philosophische Lehren: Das rechte Verhalten in

Unglücksfällen und der Stoizismus

Ein wesentlicher Gesichtspunkt der Beurteilung (und damit auch Beschreibung!) von Catos

Haltung und Verhalten ist Gottscheds Auffassung davon, wie sich ein Mensch in

Unglücksfällen (wie in Catos Beispiel beim Untergang der Republik) zu verhalten habe und,

dies begründend, was die Natur von Glück und Unglück sei. Im Zusammenhang damit steht

dann die Frage, ob sich ein Mensch in der Not selbst töten dürfe. In der Eigeninter-pretation

des Dramas führt Gottsched Catos Selbstmord auf eine falsche Vorstellung zurück, die er aus

der stoischen Philosophie bezogen habe.

Interessant ist nun erstens die Auffassung von Glück und Unglück: Sie entspricht der

natürlichen Unvollkommenheit des Verstandes in der Auffassung der unverschuldeten

Komplexität der unvermeidlichen Situativität des individuellen mensch-lichen Handelns,

dessen nichtintendierte Effekte wegen des mangelnden Schuldcharakters nicht als Belohnung

oder Bestrafung verstanden werden dürfen (EG II, & 218). Die Verhaltensregel für

Unglücksfälle besteht nun darin, daß der Tugendhafte sich nicht auf das Glück verlassen

dürfe, da es unbeständig sei. Pflicht des Menschen sei es also, weder im Glücke stolz (es ist

kein Verdienst und hat keinen Bestand an sich selbst), noch im Unglück "kleinmüthig und

verzagt" zu werden (ebda). Die Fehlerhaftigkeit Catos als Ursache seines Freitodes bestünde

demnach von der philosophischen Pflichtenlehre aus betrachtet in den angegebenen Lastern

`Verzagtheit' und `Kleinmuth'.

Seine Handlung erfolgt aber zugleich aus Unwissenheit, insofern er über den Charakter des

Freitodes nicht im klaren ist. Seine stoische Überzeugung, schreibt Gottsched in seiner

Eigeninterpretation, führe zu einer falschen Auffassung. Interessant ist nun in diesem

Zusammenhange, daß Gottsched in seinem philosophischen Lehrbuch die Stoa in keiner

Weise kritisiert, sondern als Ausläufer der sokratischen Philosophie beschreibt, die er als

Spiegelbild seiner eigenen Philosophie darstellt (EG I, S. 115ff). Dies entspricht auch seiner

Auffassung in der später auszuwertenden Cato- und Sokrates-reden, unterstützt also den

Zweifel an der Konsistenz von Gottscheds theoretischen und interpretativen Aussagen. Allein

für Pharnaces' Auffassung vom Schicksal ist Gottscheds Konzept des Zufalls ohne

Einschränkungen gültig, da sein Verhalten der Regel direkt widerspricht und den

angegebenen Mißerfolg zeitigt. Im Charakter Cäsars dagegen wird auf andere Weise als bei

Cato die Widersprüchlichkeit des Konzeptes der Philosophie deutlich, insofern Cäsar sich

auch am Glück orientiert, und doch für lange Zeit erfolgreich bleibt.

3. DIE ZENTRALE STELLUNG VON TUGEND UND AFFEKTEN IN DER

KRITISCHEN POETIK GOTTSCHEDS

Nach der Darstellung der philosophischen Grundlage ist es nun nicht weiter verwunderlich,

daß gerade auch in der ja systematisch abzuleitenden Poetik wie auch in der Rhetorik

Gottscheds die Lehre von Tugend und Affekten wie auch die Voraussetzung von

Naturgesetzen und Prinzipien des Denkens und Handelns eine zentrale Stellung einnehmen

(14). Anhand der "Critische(n) Dichtkunst" (CD) soll deutlich werden, daß Gottscheds

Auffassungen für j e d e n einzelnen Aspekt der Poetik wie für seinen gesamten

poetologischen Systementwurf bedeutsam sind:

1. Der Ursprung der Poesie: Die ersten Poeten als Weltweise und kluge Staatsleute (!)

bedienten sich der Poesie, (um, nhd.) "zu ihren Zwecken zu gelangen, und die

widerspenstigen Gemüther (Gemüth als Inbegriff von Geist und Affekten verstanden, A.d.V.)

dadurch zu bändigen. Ihre Absicht war, das wilde Volk ("wild" i.S. ungebändigter Affekte

verstanden, A.d.V.) die natürlichen Gesetze der Vernunft (gleichbedeutend mit Tugend,

A.d.V), oder das Recht der Natur (der Tugend zugrundeliegend, A.d.V.) zu lehren, und es

zum gesellschaftlichen (nur bei tugendhaften, nämlich vernünftig kontrollierten Affekten

möglichen, A.d.V.) Leben anzuführen" (CD I, 101).

2. Der Endzweck der "Poesie" aller Zeiten überhaupt: Wollten doch schon die allerersten

"Sänger" ungekünstelter Lieder nichts anderes "als ihren Affect auf eine angenehme Art

ausdrücken" (CD I, 137), "so daß derselbe auch in anderen eine gewisse Gemüthsbewegung

erwecken möchte" (ebda, 137);

3. Das Wesen der Poesie: Es besteht in der Nachahmung der Natur (Beschreibung,

Nachspielung (Imitation) und vor allem mittels phantasiegeschaffener Fabeln) (CD II, 195ff).

Nachahmung ist wichtig, da der Mensch vor allen anderen Lebewesen durch seine Fähigkeit

von anderen zu lernen ausgezeichnet ist und auch "alles" durch Nachahmung lernt (CD I,

150). Die Natur, die nachzuahmen ist, wird dabei als die sittlich-vernünftige Natur des

Menschen verstanden, die sich in tugendhaften Gefühlen und Handlungen zeigt,

beziehungsweise in lasterhaften Handlungen verfehlt wird (vgl.CD I, 137 u.v.a. Stellen).

4. Das Prinzip des dichterischen Schaffensprozesses: Die Poeten als erste "Weltweise" (CD I,

101, 137f) suchten andere zu "rühren" (CD I, 137) (also Affekte zu übertragen und zu

wecken, A.d.V.), sind dadurch die Lehrer des menschlichen Geschlechts (CD I, 140). Der

Poet muß ein gutes Naturell haben (CD I, 151), was heißt, daß er gemäß Opitz den Himmel

fühlen, scharf und geistig sein muß (ebda), er muß die Handlungen der Menschen kennen, um

sie nachzuahmen, die "vielmals aus den verschiedenen Neigungen des Gemüths und heftigen

Affecten ihren Ursprung haben" (CD I, 156). Um zu beurteilen, ob eine Handlung gut oder

böse (tugend- oder lasterhaft) ist, muß der Dichter das Recht der Natur, die Sittenlehre und

Staatskunst kennen, er soll selbst tugendhaft sein (CD I, 59f), um die Natur der Tugend richtig

treffen zu können.

5. Das Prinzip der Wirkung der Dichtung auf den Leser oder Hörer/Zuschauer: dieser soll

moralisch belehrt und gebessert werden, indem ihm Beispiele von Tugend und Laster gezeigt

werden. Bei der Tragödie soll die Fabel "geschickt" sein, "Schrecken und Mitleiden zu

erwecken, und also die Gemüthsbewegungen der Zuschauer auf eine der Tugend gemäße

Weise zu erregen" (CD II, 318).

6. Das Prinzip der inhaltlichen und formalen Gestaltung von Kunstwerken: Die "Fabel" ist das

"Hauptwerk der Poesie", verstanden als Zusammensetzung oder Verbindung wahrer und

falscher Sachen, Einkleidung eines moralischen Lehrsatzes in eine gewisse Begebenheit. Die

Sachen müssen auf das "Zubehör der Fabel" gedeutet werden, durch dessen Verbindung ein

Zusammenhang und eine Fabel entsteht. (vgl. CD I, 202ff). Dabei muß das Prinzip der

Wahrscheinlichkeit beachtet werden. Alles dient dazu, den moralischen Satz möglichst

wirkungsvoll darzustellen, das Vergnügen, das dabei ebenfalls nicht zu kurz kommen darf, hat

hinsichtlich des Lehrsatzes aber eher eine untergeordnete Hilfsfunktion, insofern das

Vergnügen nicht unmoralischer Art sein darf und die moralische Lehre transportieren, nicht

verstellen soll.

7. hinsichtlich des guten Geschmacks bei der Beurteilung von Kunstwerken durch den

Rezensenten wie den Laien.

8. hinsichtlich der Prinzipien einer Theorie der Künste überhaupt, da wie schon erwähnt alle

Künste dem naturgesetzlich festgelegten Ziel der Glückseligkeit entsprechen zu ihm beitragen

und es selbst durch Belehrung fördern sollen.

In dem dem Kapitel (10) über die Tragödie (CD II, 309ff) ist schon wegen der mehrmaligen

Erwähnung von Gottscheds eigenem Trauerspiel für die spätere Analyse neben dem vorhin

Erwähnten von besonderer Bedeutung, daß

1. das Trauerspiel die Absicht hat, durch harte und unvermutete Unglücks(!)fälle von großen

vornehmen Personen zur Vorbereitung auf eigene Trübsale des (bürgerlichen) Zuschauers

Traurigkeit, Schrecken, Mitleiden und Bewunderung hervorzurufen (& 5).

2. Der Held dürfe nicht "recht schlimm" aber auch nicht "recht gut" sein. Man müsse Mitleid

haben können. Der Held dürfe nicht recht gut sein, "weil man sonst die Vorsehung leicht einer

Ungerechtigkeit beschuldigen könnte, wenn sie unschuldige Leute so hart gestrafet hätte"

(ebda). Schon hier wird das Dilemma des Dramas wie der Theorie selbst deutlich: Es soll ein

Ziel erreicht werden, das sich selbst und seinen Voraussetzungen widerspricht.

3. Das Ödipusdrama, das die Mustertragödie von Aristoteles war und von Gottsched oft, wie

auch im Folgenden im Zusammenhang mit seinem Cato genannt wird, dient als Beispiel: Die

Hitzigkeit, Gewaltsamkeit und der Eigensinn des Ödipus werden zunächst als eigentlich

schuldhaft und damit Verderben bringend angesehen, nicht sein unbeabsichtigter Vatermord

oder sein Inzestverhältnis als solche, "weil er ...nach seinen Umständen es nicht wissen kann"

(CD II, 313). Diese Ausführungen verweisen trotz ihrer Verschwommenheit wieder auf das

grundsätzliche Dilemma der Gottschedschen Glückseligkeits-lehre, auch wenn es im

folgenden wieder verwischt wird: Es gibt nach dem Vorstehenden schuldlose und daher

straflose, weil aus unvermeidbarer Unwissenheit vollzogene Handlungen: Nur die Laster, die

er hätte bezähmen können, stürzen Ödipus ins Unglück (ebda). Wenn er nicht unklugerweise

(nach einem doch bei Gottsched unvernünftigen Orakel, A.d.V.!) Menschen getötet hätte,

wäre ihm alles erspart geblieben (Als ob jeder Todschläger ein ödipeisches Schicksal erlitte,

A.d.V.!). Dabei sei die göttliche "Rache" (Eigentlich ein Laster, A.d.V.!) zu bewundern!

4. Im Gegensatz zur vorhergehenden Interpretation des Ödipusdramas, führt Gottsched dann

seinen "Cato" und auch "Ödipus" als Beispiel für die Fabeltheorie an: Der moralische

Lehrsatz in der Absicht des Poeten sei, "daß Gott auch die Laster, die unwissend begangen

werden, nicht ungestraft lasse" (CD II, 317). Gottsched unterläßt es, die verschiedenen Arten

von Irrtum zu unterscheiden, die in beiden Fällen eine Rolle spielen: Tatbestandsirrtum als

Irrtum im Handlungsobjekt ohne direkten Vorsatz und Rechtsirrtum als vermeidbarer

Verbotsirrtum: Ödipus wußte nicht, daß Laios sein Vater war, Cato wußte nicht, daß es falsch

ist, sich zu töten. Bei beiden fehlt der Vorsatz, daher auch der böse Wille zur Tat und daher

auch die Schuld. Gottsched entschuldigt zunächst den Tatbestandsirrtum, dann läßt er ihn

ebenso wie den Rechtsirrtum nicht gelten. Handlung, Wissen, Schuld und Glück fallen also

gar nicht immer zusammen, wie in der Theorie behauptet: Nach dem soeben Festgestellten

scheint allein die äußere Handlung zu zählen, die über den Wert und damit Erfolg der

Handlung bestimmt, nicht, wie im zunächst angesprochenen Teil der Interpretation, primär

die Gesinnung und die subjektive Gefühlshaltung. Auch hier zeigt sich wieder der Bruch in

der Theorie von Tugend und Affekt, der bei der Dramenanalyse noch deutlicher wird. Für die

Dramentheorie bedeutet dieser Bruch insofern auch ein Problem, als die Wirkung auf den

Zuschauer damit gestört wird: Dieser soll lernen, moralisch zu sein, aus der Beobachtung der

Tatsache unvermeidbarer Irrtümer kann man aber gerade nichts lernen, als daß sie

unvermeidbar sind, nicht aber wie man sich wirklich verhalten soll, zumal der Selbstmord

Catos durchaus nicht so allgemein verworfen wird, wie Gottsched dies in der Catorede und

anderen Stellen behauptet.

5. Gottsched fährt ohne Rücksicht fort: Der Zuschauer beklage Ödipus seiner Unwissenheit

wegen, bedaure ihn in seinem Unglück, erstaune über die harte Gerechtigkeit Gottes. Man

äußere also Unlustempfindungen aller Art gegenüber dem obersten Gesetzgeber, was der

Tugendlehre und dem Ziel der Dichtung widerspricht (CD II, 318).

6. Über die Charaktere der Tragödien wird gesagt, der Poet müßte "seinen Hauptpersonen

eine solche Gemüthsbeschaffenheit geben, daraus man ihre künftige Handlungen

wahrscheinlich vermuthen, und wenn sie geschehen, leicht begreifen kann" (CD II, 324). So

zeige auch Cato schon im ersten Auftritte, daß er gesonnen sei, "Freyheit und Tugend auch

mit seinem Blute zu versiegeln" (ebda). Widersprüche in den Charakteren dürfe es nicht

geben (CD II, 325). In der Tat äußert Cato seine Bereitschaft zu sterben, nicht aber immer,

sich zu töten, was auch für Gottsched ein wesentlicher Unterschied ist (vgl. Catorede), von

Anfang an mehrmals. Damit ist die Einheit seines Charakters aber hergestellt, denn obwohl er

gleichzeitig er ein Tugendmuster sein soll, murß er wie jeder Mensch eine Schwäche haben -und diese Schwäche, sich töten zu wollen wird ihm von Anfang an als Selbstbekenntnis in

den Mund gelegt.

7. Die Natur der dargestellten Afekte solle man im "gemeinen" Leben beobachten und

nachahmen. Im Affekt würden auch die Standespersonen "wie andre Menschen" (327). Die

Nachahmung müsse überzeugend sein, denn "wo er (der wahrhaft Traurige, A.d.V.) selbst

nicht weinet, so wird gewiß niemand zum Weinen bewogen werden" (ebda). Dem entspricht

Gottscheds Regel, daß ein Stück nicht "schlecht und kaltsinnig hergesagt" werden dürfe, da

dies lächerlich sei (CD II, 333). Dazu wird später das Wesentliche gesagt werden.

Charakteristisch ist, daß bei jedem der Aspekte der Aspekt affektiver Wirkung in anderer

Beleuchtung wiederholt wird. Der Bereich der Gestaltung ist diesem Ziel untergeordnet und

selbst von den philosophischen Prämissen von der Bedeutung der Naturgesetze und Regeln

des Denkens und Handelns nach dem Prinzip der

Wahrscheinlichkeit=Naturgemäßheit=Vernünftigkeit geprägt. Dies bringt die

Dichtungstheorie Gottscheds in enge Nähe zu seiner Theorie der Rede, macht aus der

Dichtung genau genommen einen Unterfall der Rede, für die das Prinzip der Wirkung

(persuasio, voluntas, consilium) und das Prinzip der Glaubwürdigkeit (verisimilitas,

probabilitas, credibilitas) konstitutiv ist, wobei in Redetheorie wie Poetik bei Gottsched

typischerweise der Bereich der Einbildungskraft aufgewertet und von den klassischen

Bindungen befreit wird (in der Rhetorik "inventio", in der Poetik "Fabellehre").

Die rhetorische Verwandtschaft der Dichtung ist für das Drama, speziell die Tragödie, in einer

weiteren Hinsicht bedeutsam, insofern die Äußerungen der handelnden Personen als nach

rhetorischen Prinzipien gestaltete Reden dargestellt werden.

Typisch für jeden einzelnen der Aspekte der Wirkung ist: Affekte sollen empfunden, erfahren,

erkannt, unterschieden und sodann kontrolliert, gemäßigt, verändert oder unterdrückt werden

(15).

Der Affekt des Zuschauers eines Dramas steht natürlich in einem ganz unterschiedlichen

Verhältnis zum dargestellten Affekt. Zunächst werden alle Affekte nach dem Prinzip der

Nachahmung nachempfunden. Die guten dargestellten (vernunft-gemäßen) Affekte sollen

vom Zuschauer tief nachempfunden werden. Er soll sich davon anstecken lassen. Im zweiten

Schritt soll er sich bewußt machen, was ihm gefällt und warum und daraus lernen.

Die dargestellten negativen Affekte sollen Abscheu hervorrufen, die Gegenempfindung

wachrufen und dadurch den Zuschauer vom Laster abwenden und in seiner Tugendhaftigkeit

bestärken. Die Lehre von der Wirkung auf den Zuschauer ist jedoch nicht nur sekundär für die

Gestaltung der Dichtung, sondern in der dramatischen Gattung für die Gestaltung bedeutsam,

insofern die Personen der Wechselrede selbst die Position des Zuhörers und Zuschauers

einnehmen und die Position des Unterredners nach dem selben Prinzip der Wirkung zu

beeinflussen suchen.

Großen Wert hat aber nicht nur die Darstellung von Tugend und Affekten, sondern auch der

Verlauf der Handlung, an deren Erfolg oder Mißerfolg der Zuschauer ja die Richtigkeit seiner

Anschauungen und damit seiner Gefühle und Haltungen beurteilen kann: Das Laster muß (der

Naturordnung entsprechend) scheitern und auch durch die Art seines Scheiterns abstoßen, die

Tugend soll der Bewunderung würdig sein, bleiben oder werden. Speziell in der Theorie der

Tragödie ist dementsprechend von Schrecken und Mitleid die Rede, die im Zuschauer

geweckt werden sollen (16).

4. DIE DARSTELLUNG VON TUGEND UND AFFEKTEN IN DEN

HAUPTFIGUUREN DES DRAMAS "STERBENDER CATO"

4.1. ZUR METHODIK DER ANALYSE

Nach der Klärung der wichtigsten Theoriekonzepte und Begriffe kann nun die Prüfung ihrer

Anwendung in der eingehenden Analyse des Dramas erfolgen, die sich gemäß Gottscheds

Verständnis der Tragödie mit der Gestaltung der Fabel des "Sterbenden Cato", genauer mit

deren "Zubehör", "als da sind, die Thiere, Menschen, Götter, Handlungen, Gespräche u.s.w.

..." befaßt (CD I, 203). Die Untersuchung läßt sich dementsprechend von den folgenden

Fragen leiten:

A. Welche Affekte und Tugenden oder Laster werden auf welche

Weise

1.Mit expressiven äußeren Mitteln,

2.durch verbale Äußerungen der Handelnden

dargestellt

B. Welche Tugend-und Affektenlehre wird auf welche Weise

1. durch die Handlung

2. durch theoretische Äußerungen der handelnden

Personen

Dabei stehen die Personen Cato, Cäsar und Pharnaces im Vordergrund, da in ihrer

konfrontierenden Darstellung der Konflikt von Tugend und Laster am deutlichsten zum

Ausdruck kommt. Arsene wäre in ihrer Darstellung als Frau, als Liebende, als Staatsführerin,

als Tochter, von mindestens ebensogroßer Bedeutung für das Thema wie Pharnaces, bleibt

aber hier unberücksichtigt, weil die angedeuteten Aspekte vom Schwerpunkt der

Untersuchung abführen würde und Arsene nach ihrer Rolle im Drama eine Figur der

Nebenhandlung darstellt, wenn auch das inhaltliche Eigengewicht dieser Nebenhandlung

nicht ganz den Prinzipien der Einheit der Handlung entspricht, die Gottsched in der Critischen

Poetik entwickelte.

Zur Frage der äußeren expressiven (nonverbalen) Darstellung von Affekten kann

zusammenfassend gesagt werden, daß es für Gottscheds "sterbenden Cato" noch ganz der

barocken Tradition gemäß trotz der oben angeführten Zitate aus der CD typisch ist, daß

Affekte von einigen "Achs" und "Ohs" abgesehen, meist in reflektierter verbalisierter Form

dargestellt werden: Man ist nicht (nur) zornig, sondern sagt: "Ich bin zornig". Des weiteren

wird von den "handelnden" Personen der moraltheoretische Kommentar zu den eigenen und

fremden Gefühlen gleich mitgeliefert: Man sagt nicht nur "Ich bin zornig", sondern erklärt die

Ursachen, Wirkungen, die moralische Bedeutung des Zorns. Ein schönes Beispiel dafür ist die

Rede des Pharnaces, die außerdem noch rhetorisch untergliedert und ausgestaltet ist

(entsprechend dem genus deliberativum) (SC, 351ff):

Zunächst wird die gefühlsmäßige Einstellung und Haltung ausgesprochen (propositio): "Mein

Haß hat sich bisher der Freundschaft gleichgestellt:/ Ich bin den Römern gram. .../". Sodann

wird erklärt, wie es zu diesen Gefühlen kam (narratio): Er diente den Römern, weil sie

erfolgreich waren, kämpfte gegen Mithridates, weil dieser schwach war. In Wirklichkeit ist

seine Römerfreundschaft aber nur Verstellung aus Berechnung, weil er mit Hilfe der Römer

selbst König werden wollte. Sobald er dies war, ließ er die Maske fallen. Am Ende kommt

dann die (falsche, auf Irrtum beruhende) moralische Begründung (argumentatio): "Doch,

Felix, der Erfolg zeigt itzt das Gegenteil" und weiter, daran anschließend Schluß auf die

praktische Handlung (SC, 401ff) (peroratio 1: conclusio): "Geh, Timon und Arbat soll

augenblicklich gehn,/ Und Cäsarn Catos Kopf mit nechstem zugestehn/...". Es folgt die

(fakultative) Wiederholung der Hauptargumente (peroratio 2: recapitulatio): "Ich weiche, so

wie sie, dem Glücke, so ihn schützet./ Auf Lastern liegt sein Grund, durch Laster wirds

gestützet./"

Äußerer Redeausdruck und Redeinhalt fallen im Drama also meist im letzteren zusammen;

zudem findet die eigentliche äußere Handlung darüber hinaus vor allem in der Rede statt.

Wesentlicher Bestandteil der Rede ist wie im angeführten Beispiel die moralische Reflexion,

sei es als aus dramaturgischen Gründen in sehr einseitigen Dialogen (wie im obigen Beispiel

mit den Bedienten) ausgesprochenen "Selbstreflexionen" zur Information der Zuschauer, aus

Mangel an anderen darstellerischen Mitteln, oder als Bestandteil des Versuches andere zu

überzeugen (Cato-Cäsar), als rhetorisches Mittel also: Apell an die eigene Vernunft und die

des Gesprächspartners, indirekt natürlich die des Zuschauers.

Wichtig ist dabei aber festzustellen, daß wie gerade bei Pharnaces die rhetorische

(verstandesmäßig-planhafte) Form, wie die Versform des ganzen Stückes und der Stil der

Äußerungen, völlig der Auffassung Gottscheds von der unvernünftigen lasterhaften

Leidenschaftlichkeit, wie auch der Forderung der Poetik nach Natürlichkeit des Sprechens,

die bei der Durchsicht der CD erwähnt wurde, widersprechen.

4.2 PHARNACES ODER DER UNTERGANG DES LASTERS DURCH

SELBSTZERSTÖRUNG

4.2.1 Dargestellte und berichtete Handlung

Pharnaces, König von Pontus, der den jüngeren Bruder Arsenens, Pacor, hinterlistig ermorden

ließ, will Arsene, jetzige Königin von Parthien, heiraten, um seine Macht zu vergrößern. Er ist

auch mit Catos Römern verbündet und hofft auf die Hilfe Catos bei der Eheschließung. Als

dieser sich nicht erpressen läßt, will er sich auf die Seite Cäsars, seines heimlichen Vorbilds,

schlagen und dafür Cato töten, um sich Cäsar anzudienen. Als dieser seine Dienste entrüstet

zurückweist, will er Arsenen rauben, und überfällt das Schloß, wird aber überwältigt.

Pharnaces ist das moralische Gegenbild zu Cato, das personifizierte Laster besonders in der

Politik (Macchiavellismus), und dies ist auf allen Analyseebenen ausgeführt.

1. Die berichteten Handlungen: im Rückgriff: Tötung Pacors (95ff) (heimtückischer Mord aus

Machtgier, vielleicht Neid) im Botenbericht: heimtückischer "treuloser" Überfall auf das

Schloß aus Machtgier, Rachsucht, (Verzweiflung?)

2. Die dargestellten Handlungen: Heuchelei, ein Freund der Römer zu sein (291ff),

Erpressung Catos( 305f) und Arsenes (543f), Schmeichelei und Apell an die Lasterhaftigkeit

gegenüber Cäsar (1027ff)

4.2.2 Motive und Moralreflexion

Die im Monolog oder Dialog ausgesprochenen Motive sind: Rachgier (345), Haß (351),

Ehrsucht( 383), Wut (305), Glut (346), Gewalt (348) etc.. Am deutlichsten ist sein

Vernunftcharakter aber wiederum in der von ihm selbst verbalisierten Theorie dargestellt, die

er monologartig an den Zuschauer richtet oder im Dialog mit seinem Bedienten Felix, aber

auch mit Cäsar offen oder indirekt äußert oder gegenüber den "Tugendhaften" Arsene und

Cato in der für den Zuschauer offenkundigen Lüge versteckt.

Typisch für ihn und seine "theoriegeleitete Praxis" im Sinne der Tugendlehre Gottscheds ist

1. die auch theoretisch begründete "dissimulatio" und "aemulatio": Der Lasterhafte muß sich

den Schein der Tugend leihen, um Erfolg zu haben, seine wahren Motive verheimlichen, die

wirklichen oder angeblichen Untugenden der anderen moralisch geißeln, kurz gesagt: gerecht

scheinen, um ungerecht sein zu können. P. handelt so jedoch interessanterweise nicht nur aus

dem inneren Zwange seiner Lasterhaftigkeit heraus, sondern mit vollem Bewußtsein, was

eigentlich im Widerspruch zu Gottscheds Tugend- und Erkenntnisauffassung steht: Hier ist

die erwartete Zuschauerreflexion zum Bestandteil des dargestellten falschen Bewußtseins

geworden.

2. der Appell an die Lasterhaftigkeit im Gegenüber, so an Felix' Ehrsucht (688) und an Cäsars

Hinterlist (1013ff).

Die Äußerungen Catos und Cäsars bilden dazu den direkten Kontrast und oft Kommentar.

3. die innere Verbindung von Unbeherrschtheit, ausschweifender Begierde, mangelnder

Einsicht, Lasterhaftigkeit und Erfolglosigkeit: Wut, Glut, Gewalt (s.o.), Glücksgläubigkeit

etc., illustriert durch sein Aufbäumen gegen die Überlegenheit der Gegner im Überfall auf das

Schloß, auch damit Gegenbild des unterliegenden, aber in seiner Tugendhaltung siegenden

Cato.

4. der "Fortunismus", als Glaube an die Willkür des zufälligen Glücks, an dem er sich

fehlorientiert. Hier liegt von Gottscheds Philosophie aus gesehen die tiefste Wurzel von

Pharnaces' falschem Weltbild: Er sieht die Welt nicht von der Vernunft eines weisen

Schöpfers regiert an, sondern von Schicksals und Glück, weshalb er sich mit allen Mitteln am

kurzfristigen individuellen äußeren Erfolg orientiert, und nicht an der allgemeingültigen

überzeitlichen Tugend, deren Erfolg oft erst auf lange Sicht, "nachträglich", sichtbar wird

(SC, 301, 311, 323, 356, 400f, 375, 522, 645f, 672f). In 645f zeigt sich, daß daß er schon die

Wendung des Glücks erkannt hat, aber glaubt es sich durch das Laster wieder günstig

stimmen zu können:

Durch Morden; Glut und Stahl verkehrt sich das Geschick,/ So meinem Haupte droht, in ein

erwünschtes Glück./

Im Widerspruch zu seiner generellen Auffassung steht allerdings V. 315: Hier wird die

Langfristigkeit der Handlungswirkung betont, um das angebliche Laster Catos (Heimlichkeit)

anzugreifen. Im Rahmen der Gesamtdarstellung kann man diese Äußerung als Verstellung des

Pharnaces fassen. Erkenntnistheoretisch sonderbar bleibt dann aber doch, daß er die richtige

Auffassung haben konnte, ohne dies selbst zu merken.

Pharnaces kann auch als Beispiel der partiellen Richtigkeit aller, auch der falschen

Erkenntnis, dienen, die in Gottscheds Erkenntnistheorie zum Ausdruck kommt: Selbst

Pharnaces hat erkannt, daß der Erfolg Kriterium der Richtigkeit der Handlungen ist. Ihm fehlt

nur noch die Einsicht in die durchgängige Bestimmtheit aller zeitlichen Handlungsfolgen

durch Gott gemäß dem Prinzip der Gerechtigkeit. Er ist vielleicht der schlechtest mögliche

Mensch, aber eben daher auch ein wenig gut, zum Teil aus Einsicht, zum Teil aus dem Zwang

der Umstände. Aber wie aus seinem bösen Tun am Ende doch noch Gutes entstehen soll, wie

in der Theorie Gottscheds gefordert, bleibt ungewiß.

Am deutlichsten wird die "theoriegeleitete Praxis" Pharnaces' in seinen vorhin schon

erwähnten Gesprächen mit dem vertrauten Diener Felix nach dem gescheiterten

Erpressungsversuch Catos (343ff) und Arsenes (624ff). Hier spricht er seine Ziele und

Motive, den Ursprung seiner Haltung und seine Prinzipien, am deutlichsten aus:

(aus 343ff:)

Ich habe wider ihn den Römern zwar gedient,

weil ihrer Waffen Glück im Orient gegrünt. Opportunismus, Fortunismus

...

Nunmehro leg ich denn auch die Verstellung nieder. bewußte Verstellung

So lange Rom geblüht, sah ich sein Wachstum an

Als einer, der es haßt, doch nicht ihm schaden kann. unterdrückter Haß

Erwege, wie vergnügt ich nachmals zugesehen, Appell an die böse Begierde

Als durch der Zwietracht Wut die Trennungen geschehen. Lust am Bösen

Wenn der Parteien Schwert sich wechselseitig schlug, (Bürgerkrieg)

Ein Römer wider Rom Gewehr und Harnisch trug.

Um meine Rache nun vollkommen auszuüben, Rachgier

...

...Jedoch ich muß nur schweigen, Verstellung, Heuchelei

Um dies Geheimnis noch nicht jedem anzuzeigen.

...

Mein Ruhm erfodert das! Was wagt man um ein Reich: Ruhmsucht, Machtstreben

Ein glücklich Bubenstück sieht oft der Tugend gleich. aemulatio

...

Ich weiche so wie sie (die Götter), dem Glücke, so ihn schützet. (Fortuna als höchste Göttin)

Auf Lastern liegt sein Grund, durch Laster wirds gestützet. Pervertierte Vorstellung der

Naturordnung

Der Ehrsucht opfert er ganz Rom und alles auf:

Vor Catons Mord erfolgt für mich noch mehr darauf! Berechnung

Wohlan, nun will ich auch die Unschuld nicht mehr hören; Abwehr des Gewissens

Ich muß, wie Cäsar tat, die Macht durch Bosheit mehren.

Machiavellismus

Ein Frevel hilft mir leicht und schafft mir Thron und Ruh; Illusion des Glücks, Laster als

Mittel

An ein paar Lastern liegts, so fällt mir alles zu.

4.3 CATO ODER DER UNTERGANG DES TUGENDHAFTEN AUS EIGENSINN

UND DURCH FALSCHE VORSTELLUNG

4.3.1 Die dargestellte und berichtete Handlung

Cato, Führer der republikanischen Römer, in Utica unter dem Schutze Arsenes, der Königin

der Parther und wie sich herausstellt, Tochter Catos, ist zunächst mit Pharnaces gegen Cäsar,

den Zerstörer der Republik, verbündet. Um seine republikanische Tugend nicht preiszugeben,

widersteht er allen Versuchungen und allem Zureden (durch Phocas, seinen Diener, Domitius,

Cäsars Diener, Cäsar, Arsene), sich mit Cäsar auszusöhnen (Standhaftigkeit oder Eigensinn?),

trennt sich von Pharnaces, lehnt das Königtum seiner Tochter ab (Unklugheit oder

Konsequenz?), verzichtet auf Flucht und tötet sich selbst (Verzweiflung ?).

4.3.2 Die berichteten und geäußerten Motive Catos:

Arsene spricht bewundernd von seiner Standhaftigkeit, Gleichgesinntheit (SC 26ff), Cato

selbst nennt seine Unverzagtheit in der Not als Motiv seines Ausharrens und spricht damit die

Gottschedsche Regel zum Verhalten in Unglücksfällen aus, fühlt sich getrieben, Arsene zu

beschützen, was den Pflichten gegenüber seinen Mitmenschen entspricht (SC 149ff); Catos

Lust ist in Jammer und Verdruß verkehrt, als er erfährt daß seine Tochter Königin ist, was sie

als Römerin nicht sein darf: Abscheu und Unlust gegenüber der Untugend (SC 215ff). Ihn

rührt nichts als Recht und Billigkeit (SC 246, 264). Cato ist zunächst voll Hoffnung (SC

284ff). Er ist voll Scham und fast verzweiflungsvoll, weil er den Großmut Cäsars nicht

leugnen kann (SC 980ff). Am Ende hat er keine Hoffnung, den Endzweck zu ereichen (SC

1392), er empfindet Gram, ohne Angst und ein schlechtes Gewissen zu fühlen, ohne sich

eines Lasters bewußt zu sein: Er interpretiert seinen Zustand also als Unglück ohne eigenes

Verschulden (SC 1465ff). Er spricht trotz seiner Absicht sich zu töten von Hoffnung, da er

wie Gottsched an sein Weiterleben nach dem Tode glaubt (SC 1494). Er ist nach Aussage

seiner Tochter ein zärtlicher Vater, voller Güte und "gelind" (SC 1531ff). Phenice, Arsnens

Dienerin bezeichnet ihn jedoch als streng, hart und mitleidlos, weil er dem Unglück nicht

weicht (SC 1525ff). Er zweifelt am Ende an seiner Tat, "ob er hier nicht vielleicht zuviel

getan hat", beruft sich aber auf die allgemeinmenschliche Schwäche, die auch den Besten

vom Tugendpfade wanken läßt. Hiermit spricht Cato die Grundlehre der philosophischen

Ethik Gottscheds aus, ebenso wie die Grundsätze zur Gestaltung des Hauptcharakters der

Tragödie.

4.3.3 Die theoretischen Reflexionen über Tugend und Affekte

Catos Äußerungen über Tugend und Affekte entsprechen völlig den zu Anfang dargelegten

Prinzipien von Gottscheds philosophischem System. Sie finden sich vor allem in dem

Monolog der 5. Handlung, 1. Auftritt, in dem Cato gelegentlich der Lektüre von Platon

(Phaidon) über den Tod meditiert, der Diskussion mit Phocas über Laster und Tugend,

Aberglaube und Vernunftmoral in der 1. Handlung, 4. Auftritt, vor allem aber in dem den

Mittel- und Höhepunkt des Dramas bildenden Dialog zwischen Cato und Cäsar in der 3.

Handlung, 3. Auftritt.

Zusammenfassend kann gesagt werden:

1. Cato lehnt Laster als Mittel der Tugend ab (236ff). Damit berührt er ein Problem, das es in

Gottscheds Philosophie nicht wirklich gibt und geben kann: Das Problem des Verhältnisses

von Mitteln zu ihren Zwecken. Gottscheds Dilemma, das er wohl nicht sehen wollte, ist, daß

im Falle der Unterordnung des Bösen unter das Gute als legitimes Mittel das Böse in der

Handlung des Menschen gerechtfertigt wäre - wie im Parallelfall für Gott das metaphysische

Übel bei der Erschaffung der Welt. Cäsar könnte sich im Drama mit diesem Gedanken

rechtfertigen und Catos Standhaftigkeit wäre von vorneherein in Frage gestellt. Im anderen

Fall, bei der Ablehnung schlechter Mittel für gute Zwecke, erschiene Cato wieder als

Tugendideal, als das er auch von den meisten Rezipienten analog zum barocken

Märtyrerdrama verstanden wurde. Damit würde aber gerade seine Tugendhaftigkeit zur

Ursache seines politischen Versagens, die ethischen Prinzipien Gottscheds erschienen

widerlegt. Dieses Dilemma ist Gottsched nie bewußt geworden, es kommt aber in den

Widersprüchen innerhalb der Theorie wie zwischen ihr und den interpretativen Äußerungen

zum Ausdruck.

2. Cato stellt die Tugend über das Leben (246ff). Dies entspricht Gottscheds angegebener

Auffassung von der Belohnung gerechter Taten nach dem Tod.

4. Cato richtet sich nur nach dem von der Natur eingepflanzten Vernunfttrieb zur Tugend

(261ff), glaubt an die Macht und den letztlichen Sieg der Tugend (274ff, 289f). Sein

unentschuldbarer letzter Akt stellt diese Lehre in Frage.

5. Cato lehnt als Bürger und republikanisdcher Staatsmann Tyrannendienste ab (430ff). Dies

entspricht Gottscheds Auffassung von der Republik.

6. Cato glaubt wie Gottsched nicht daran, daß zeitliche Macht ein Beweis von Tugend sei

(439ff),

7. Cato analysiert die Tyrannenherrschaft kritisch als Ausdruck von Lastern: Machtstreben,

List, Wut, (440ff), Verstellung, Laster, Schuld (466ff), Grausamkeit, (885ff), Verbrechen

(890), Verführung (932), Ehrsucht (998). Das wird in der Darstellung des Charakters Cäsars

nicht plausibel.

8. Er weiß, daß der Geist unsterblich ist, daß Gott die Tugend belohnen wird, auch wenn "hier

auf Erden" die Tyrannen herrschen (1420ff).

9. Er glaubt an die Macht des Schicksals (73), aber nicht als die höchste Macht und weist

solche Auffassungen schroff ab (261ff), glaubt vielmehr unverzagt an die langfristige

Überlegenheit der Tugend (76).

10. Er ist empfindsam für den Schmerz anderer, hat also Interesse, die Glückseligkeit anderer

zu fördern, was eine von den Hauptpflichten des Menschen ist (100).

Von Gottscheds Moraltheorie weicht allein ab, daß er meint, sich selbst töten zu dürfen und es

dann auch tut, und daß er keine Einigung mit Cäsar sucht, obwohl er sogar in dessen Großmut

eine Tugend erkennt und die teilweise Berechtigung seiner Siege anerkennen muß.

Seiner unglücklichen Lage entspräche die Geduld, die Unverzagtheit. Diese besitzt er am

Ende nicht mehr. Er grämt sich - hat also sein Vertrauen in Gottes Lenkung verloren und ist

gewissermaßen an seinem eigenen Tugendideal irre geworden, wie der Zuschauer

wahrscheinlich auch. Eigensinn ist vielleicht im Spiel: Er stellt sein eigenes Wähnen über die

Sicherheit der Vernunft, findet keinen Ausweg und verzweifelt. Der Tod erscheint ihm als

letztes Mittel, dem Laster zu entgehen, als ob das Leiden unter einer Tyrannei Untugend wäre.

4.4 Cäsar oder die Verschleierung des Lasters durch scheinbare

Tugend

4.4.1 Dargestellte und berichtete Handlung

Cäsar, der alle seine Gegner bis auf Cato besiegt hat, kommt nach Utica, um die Hand

Arsenes zu gewinnen, die ihre Liebe zu ihm jedoch verliert, und Cato Frieden und

gemeinsame Herrschaft anzubieten. Den Antrag des Pharnaces, ihm durch die Tötung Catos

zu dienen, weist er empört zurück und warnt Cato. Auch nach dem Scheitern seines

Versuches, Catos Freundschaft oder sein Nachgeben zu erreichen, bewundert er weiter seinen

Charakter.

In der Handlung kommt schon zum Ausdruck, daß Cäsar als Erfolgsmensch dargestellt wird,

dem außerdem die alten Füürstentugenden der Milde und des Großmutes eigen sind. Mit dem

Erfolg steht er in Kontrast zu Cato, seine Milde könnte der Grund für ein Einlenken Catos

sein, das dieser jedoch abweist.

4.4.2 Motive Cäsars

Durchgängig wird von Cäsar selbst und anderen das Streben nach Ehre besonders

hervorgehoben. Daneben wird sein Heldenmut (53), edles Tun (58), etc..

Cäsar selbst bezeichnet sich als wahrheitsliebend und ohne Verstellung (698), freut sich nicht

an der Furcht, sondern an der Liebe der Menschen, wie es der rechte Staatsmann nach

Gottsched soll (718ff), lehnt Rachgier, Wüten, Blutvergießen ab, empfindet daran nicht wie

Pharnaces Freude (ebda). Pharnaces unterstellt ihm seinem eigenen Charakter gemäß

Machtstreben, Ehrsucht und Lasterhaftigkeit (393ff). Cäsar interpretiert sein eigenes

Verhalten als unverstandenes Streben nach Gerechtigkeit für sich selbst (Eigensinn?) (746ff),

wozu ihm der Krieg als Mittel diente. Im Gespräch mit Cato spricht er von seinem

Friedenswillen, Gerechtigkeitsstreben, Wunsch alle glücklich zu machen. Gegenüber

Pharnaces lehnt er Hinterlist und Bosheit, Freveltaten Verrat und List ab.

Cato charakterisiert seine Motive natürlich anders als Cäsar selbst: Er spricht von Tyrannei,

Schande, Laster, Verwegenheit und List, Lust an den "Tränen" (446), Wut, Ungerechtigkeit,

Falschheit, Rachgier, List und Ränke (871), Herrschsucht, Ehrsucht. Cäsar sei "der tollen

Ehrsucht Knecht" (998).

4.4.3. Theoretische Reflexionen

Cäsar orientiert sich vor allem am Ratschluß der Götter, also am Glück, das ihm bis jetzt

günstig war. Er kennt aber dessen Wandelbarkeit und sucht daher den langfristigen Erfolg. Er

orientiert sich außerdem an "Vollkommenheiten" im Gottschedschen Sinne, ist also relativ

tugendhaft. Der Hauptunterschied zu Catos Anschauungen liegt in Cäsars Meinung, daß der

Mensch sich der Situation gemäß verhalten müsse. Er orientiert sich also auch an der Natur

der Sache, wie Gottsched es fordert, aber nicht an ihrem abstrakten Tugendwert, wie Cato

dies tut, obwohl beide Positionen nach Gottscheds Theorie zum selben Ergebnis führen

müßten.

Cäsars Charakter wird am deutlichsten in seiner Antwort auf Pharnaces (1031ff):

Wie frech erkühnst du dich, durch solche Freveltaten

Die Bosheit deiner Brust vor Cäsarn zu verraten?

Pharnaz, du denkst wohl nicht, daß ich ein Römer bin!

Ich hasse den Betrug! Kein schändlicher Gewinn Offenheit

Kann mein gesetztes Herz zur Hinterlist bewegen, Standhaftigkeit

Und soll ich heute noch den Zepter niederlegen. Konsequenz

Geh, schäme dich ins Herz, daß du ein König bist Ehrgefühl

Und zum Verräter wirst. Mein Schwert braucht keine List! Wahrheitsliebe

Die Götter haben mir bisher den Sieg verliehen: Schicksalsglaube

Soll ich vor Utica zuletzt den kürzern ziehen,

Wohlan, ich bin bereit und weiche dem Geschick

Und geb dem Cato selbst die Freiheit Roms zurück!

Du aber sieh dich für, daß die Verrätereien, Erfolgsorientierung

Womit du schwanger gehst, dir selber wohl gedeihen.

5. GOTTSCHEDS INTERPRETATION DES DRAMAS UND DES HISTORISCHEN

CATO

5.1 Die Vorrede zum "Sterbenden Cato"

In der Vorrede will Gottsched dem Leser klar machen, wie er zur Gestaltung seines Dramas

kam, wie er dabei vorging und was er damit beabsichtigte. Wichtig ist hierbei die Charakterisierung der Hauptpersonen. Über Deschamps' Cato schreibt Gottsched abwertend, daß dieser

Cato aus Verzweiflung sterben lasse (SC, S.15) und nicht als Weltweisen. Dies widerspreche

dem historischen Charakter des Cato. Mit Verzweiflung kann aber hier auch die bestimmte

tumultartige Situation gemeint sein, in der sich der Cato des Deschamps befindet.

Gottsched findet in beiden Bearbeitungen den Charakter des Cato zutreffend dargestellt - mit

Ausnahme der Sterbeszene (SC, 12). das bedeutet, daß er die heroische Darstellung Catos in

beiden Bearbeitungen gutheißt. Catos Charakter wird in der Tradition als Muster stoischer

Standhaftigkeit und patriotischer Liebe zur Freiheit gepriesen. Gottsched schließt sich diesem

Urteil an (SC, 10) und begründet damit die Wahl Catos als Hauptcharakter seiner Tragödie.

Die Todesart wird zusätzlich als Grund für die Eignung seines Charakters für die Tragödie

angegeben (SC, 11). Am Addissonschen Cato lobt Gottsched, daß Cato sonderlich als der

redlichste Patriot, der tugendhafteste Mann und vollkommenste Bürger einer freien Republik

darinnen vorgestellt ist (11). Erst gegen Ende der Vorrede schränkt Gottsched das Lob Catos

ein: er sei kein vollkommenes Tugendmuster - wegen seines unentschuldbaren Selbstmordes.

Dies sei der typisch menschliche Fehler, den alle Menschen haben, was seiner Philosophie

entspricht und den vor allem auch der Held der Tragödie haben müsse. "Er treibet seine Liebe

zur Freiheit zu hoch, so daß sie sich in Eigensinn verwandelt. Dazu kommt seine stoische

Meinung von dem erlaubten Selbstmorde. Und also begeht er einen Fehler, wird unglücklich

und stirbt..."(17).

Cäsars Charakter wird als falsch aufgrund einer scheinbaren Tugendgröße aus glücklichem

Laster beschrieben (16).

Diese Darlegungen entsprechen den Forderungen der Poetik und seiner philosophischen

Grundlehren. Dem Drama entsprechen sie besonders hinsichtlich der Darstellung Catos: Er

erscheint als Vorbild gegenüber Pharnaces und zum Teil Cäsar, sein Tod erscheint als

überflüssig (Fluchtmöglichkeit) und falsch, weil Ausdruck von Unglücklichkeit. Die

behauptete Übertreibung der Freiheitsliebe im Eigensinn kommt in der Tragödie nicht zum

Ausdruck. Was Cato über Freiheit und Republik von sich gibt, entspricht völlig den

Anschauungen Gottscheds selber. Sein Fehler im Stück kann nicht die Freiheitsliebe sein,

sondern wie Gottsched anderweitig sagt, die falsche Vorstellung des Selbstmordes. Hier zeigt

sich wieder der Bruchpunkt zwischen Denken, Naturgesetz und Moral: Gottsched spürt, daß

Unwissenheit an sich zwar unglücklich machen kann, aber nicht Ausdruck eines Lasters sein

muß, insofern auch nicht zu verantworten, sondern nur zu kritisieren ist. Also muß, um die

Unvollkommenheit Catos ins Lasterhafte zu ziehen, die Übertreibung der Freiheitsliebe

hinzugebracht werden, die mit der falschen Vorstellung über den Selbstmord nichts zu tun

hat, sondern allenfalls eine allgemeine Charakterschwäche Catos oder eine spezielle falsche

Vorstellung über die Vollkommenheiten der Republik vorraussetzt. Beide werden aber

handlungslogisch so nebeneinandergesetzt, daß der Eindruck entstehen muß, Catos Todesart

sei Ausdruck von Unwissenheit aus Lasterhaftigkeit, also ein moralisches Übel. Diese

Tendenz entspricht in Gottscheds Verständnis dem Erfordernis der Einrichtung einer

Tragödie.

5.2. Die "Bescheidene Antwort" auf die erfahrene Kritik

(1733 erschienen)

Gottsched kommt hier auf die Gestaltung der Hauptperson entsprechend seiner

Dramentheorie zu sprechen. Cato mußte als Hauptperson eine "Vorzug" vor den anderen

haben, seine "Unfälle" sollen Schrecken und Mitleiden erwecken (SC, S.100). Cato sei weit

größer als Cäsar und dieser diene nur dazu, seine Größer deutlicher zu machen (101). Er

besitze wahre Größe, etc.

Cäsars Charakter wird in seiner Vielschichtigkeit von Gottsched in der "Bescheidenen

Antwort" trivialisiert. Cäsar besitzt nur Scheintugenden, es ist nur lauter Rachgier und

Verstellung, die ihn antreibt (101), seine Gnade sei nur Verstellung, seine "politische"

Gelassenheit (!) nur eine Scheintugend. Dies alles wird im Stück selbst gar nicht deutlich. Es

handelt sich offenkundig um nachträgliche Rationalisierungen. Gottsched unterschlägt dabei,

wie Cäsar die Anmutungen von Pharnaces zurückweist (in einer Szene, die er selbst neu

einfügte!) und sich von dessen Lasterhaftigkeit abgestoßen fühlt, daß er nach Frieden und

Ausgleich strebt und Cato um seine Haltung beneidet. Auch der Erfolg Cäsars und die

Sympathien, die er wegen seiner besonnenen Haltung weckt, weisen im Gegensatz zu

Pharnaces auf Stärke, Selbstkontrolle und Vernunftorientierung hin. Cäsar ist nicht Kontrast

zu Cato, sondern steht zwischen ihm und Pharnaces als Muster des erfolgreich politischen

Menschen gegenüber dem despotisch antipolitischen Pharnaz und dem moralisch

überpolitischen Cato. Er ist daher der Sieger des Konflikts und sein Vorbild muß auf die

Zuschauer des Dramas als Verunsicherung am abstrakten Tugendideal der Aufklärung wie

Catos führen.

Catos Eigensinn, der in der Vorrede betont wurde, wird nun als scheinbar abgewertet (102)

und wegen der Unentbehrlichkeit für das Drama gewissermaßen entschuldigt. Wieder ist nicht

von Schuld, sondern von einem Unfall die Rede, was auf schuldloses Unglück eher verweist

als auf lasterhaftes Versagen. Interessant ist der schon in der CD bemerkte Analogie-Vergleich mit der Lieblingstragödie des Aristoteles, dem Ödipusdrama. Die Hitzigkeit des

Ödipus, die Raserei des Orestes tragen die Schuld an der Katasthrophe. Wie in der CD stört

auch hier wieder der Vergleich verschiedenartiger Dinge, der das Wesentliche gerade

verdeckt und in die Irre führt, zumal dieses Verständnis der Antike nicht entspricht, die

Handlung aber nur von einem richtigen Verständnis der Antike her zu erklären wäre. Cato ist

gar nicht hitzig dargestellt. Er ist bis zum Ende ruhige Besonnenheit, sein Fehler liegt nicht in

seinem Temperament, auch nicht in der quaestio facti, sondern seiner unverschuldeten

Unwissenheit, die ihn etwas tun läßt, was nach dem Verständnis Gottscheds falsch ist, da es

dem rechten Verhalten in Unglückslagen nicht entspricht.

Catos Eigensinn wird in der Bescheidenen Antwort weiter als aus der stoischen Philosophie

herkommend und seinem Naturell erklärt. Auch dies ist im Drama nur für die falsche

Vorstellung nachzuvollziehen. Weiterhin betont Gottsched seine bewunderns- und

liebenswerte Standhaftigkeit im Unglück (!), Großmut, Redlichkeit, Gerechtigkeit und

Sorgfalt für die Wohlfahrt seiner Freunde. Bezeichnend der Satz:" Wäre Cato ganz

unschuldig und vollkommen ohne Tadel gewesen: So würde man der Tugend einen

schlechten Dienst getan haben, wenn man ihn dennoch unglücklich werden lassen"(102). Hier

ist also die Fehlerhaftigkeit Catos als notwendiges und menschlich unvermeidbares Minimum

dargestellt, um den Ausgang der Handlung zu motivieren. Hier ist wieder deutlich der Einfluß

der unverstandenen Tragödientheorie von Aristoteles zu spüren, das in seiner Vorstellung

vom Handlungsverlauf dem Verständnis Gottscheds völlig fremd ist.

5.3 Die Catorede (1736 gedruckt)

Weiter kompliziert wird Gottscheds Selbsteinschätzung und damit die Frage nach der Quelle

der Widersprüche durch die Berücksichtigung seiner Catorede, die in der einige Jahre nach

dem Drama erschienenen Rhetorik direkt hinter der Rede auf Sokrates als Kontrast-Muster

beigefügt ist. Hier zeichnet Gottsched ein den historischen Tatsachen auch nach neuerer

Darstellung entsprechendes Bild von Cato, verbunden allerdings mit seiner eigenen

Beurteilung und Bewertung. Diese weichen von der Darstellung des Dramas und den anderen

interpretativen Äußerungen stark ab.

1. So behauptet Gottsched, Catos Selbstmord habe auch gegen die Lehre der Stoa verstoßen

(AR 595), was der Darstellung der EG entspricht. Hierin könnte Gottscheds Zweifel an der

Richtigkeit seiner Irrtumstheorie zum Ausdruck kommen, denn nur wenn Cato es besser hätte

wissen können und müssen, kann von einem Verschulden im engeren Sinne gesprochen

werden.

2. Sein Charakter wird durchweg negativ und besonders auch seine republikanische

Freiheitsliebe wird nun als "gar zu eifrig" kritisiert - im eklatanten Gegensatz zu Gottscheds

Auffassung von der Republik in den EG, im Drama selbst und den anderen interpretativen

Äußerungen. Diese Liebe zur Republik sei bloß Vorwand des Eigensinns und der Begierde

sich einen unsterblichen Namen zu machen (AR 561).

3. Sein Verhalten gegenüber Cäsar sei von heimlichem (!) Hochmut geprägt (AR 560). Hier

versucht Gottsched, Catos Motive sämtlich umzudeuten und geht dabei völlig an seiner

dramatischen Darstellung vorbei. Dies kann nicht damit begründet werden, daß es Gottsched

in der Rede um den historischen Cato gegangen sei, denn die fast identischen Äußerungen des

Lobes von Catos Charakter in der Tradition finden sich nicht nur in der Rede, sondern auch in

der Vorrede zum Drama - mit anderem Akzent. Gottsched muß also seine Meinung über die

Darstellung von Catos Charakter geändert oder nicht bemerkt haben. Möglicher Grund ist nur

die Inkonsistenz der Darstellung im Drama selbst. Wird dort der Tod Catos gar nicht in seiner

Leidenschaftlichkeit motiviert, so wird nun in der Rede der Tod Catos folgerichtig aus seinem

Charakter abgeleitet. Diese Argumentation ist nun in sich stringent: Kein Rede von Unfällen,

Eigensinn, Rechtsirrtümern etc, sondern Konsequenz der Verzweiflung aus Bosheit. So

konsequenzt diese Motivierung im Sinne der Gottschedischen Tugend- und Affektelehre nun

ist, so untauglich muß sie jedoch nun auch rückblickend für die Motivierunmg der

Dramenhandlung erscheinen. Indirekt, sicher nicht völlig bewußt, gibt die Catorede den

Grund für die Mängel des Dramas an: rationale Ideen im falschen historischen Stoff und in

der falschen dramatischen Form.

4. Über den Selbstmord schreibt Gottsched: "Es ist ein Zeichen eines ohnmächtigen Gemüths,

schreibt Aristoteles, wenn man ein bevorstehendes Uebel für unerträglich ansiehet, und sich

dem Tode in den Rachen stürzet, um demselben nur auszuweichen. Der Mensch, wie Plato

sagt, ist als ein leibeigener Unterthan des höchsten Wesens anzusehen (AR 558)". Dies Zitat

steht in Platos Phaidon, den Cato im Drama vor seinem Selbstmord liest! Er hätte also (im

Drama) das Verbot des Selbstmordes kennen müssen. Auch hier ist Gottscheds Motiv zu

vermuten, seine Irrtums- und Schuldtheorie klarer zu machen.

Weiter schreibt Gottsched: "So siegete denn die Furcht vor der Sclaverey über die Liebe des

Lebens; die Zaghaftigkeit über die Großmuth; die Verzweiflung über die Weisheit und

Tugend. Cato stirbt; aber nicht aus Verachtung des Todes, sondern aus Überdruß eines

unglücklichen Lebens. Nicht er hat den Tod, sondern die Kleinmüthigkeit und Ehrsucht hat

seine ohnmächtige Seele überwunden (AR 561)". Die Lasterhaftigkeit Catos ist gegenüber der

Darstellung des Dramas in der Vorrede und der Bescheidenen Antwort also erheblich

verstärkt, das Motiv des Todes liegt in der Verzweiflung, was in der Vorrede

gerade verneint wird.

6. DAS VERHÄLTNIS VON DRAMATISCHER GESTALTUNG, THEORIE UND

EIGENINTERPRETATION

Gottscheds Poetik und Philosophie passen nur schlecht zu seiner Mustertragödie.

1. Cato scheitert im Drama nicht deswegen tragisch, weil er nicht vollkommen genug ist,

sondern weil ihn seine ausschließliche direkte Orientierung an dem abstrakten Ideal der

Tugendhaftigkeit, die Gottscheds eigener Anschauung entspricht, hindert, das der Situation

Angemessene politisch durchzusetzen: Er gibt das Bündnis mit Pharnaces preis, weil er sich

nicht erpressen lassen will und Arsene nicht `verkaufen' möchte, obwohl er ohne dessen Hilfe

keine Chance hat, gegen Cäsar zu siegen. Er redet sich auf die scheinbare Überlegenheit

Roms als Hort der Tugend heraus, die am Ende siegen müsse. Der geschichtskundige

Zuschauer, auf den Gottscheds wirkungsästhetisch konzipiertes Drama zielte, weiß, daß Cäsar

und die Republikfeinde für Jahrhunderte siegten und selbst Cato ahnt dies. Er bemüht sich

dennoch um grundsätzliche moralischen Fragen, ohne der augenblicklich drängenden

Situation Rechnung zu tragen, so etwa mit der Frage, ob seine Tochter als Römerin Königin

bleiben dürfe.

Statt sich mit Cäsar um eine Lösung des Konflikts zu bemühen, sieht er nur die

grundsätzlichen Gegensätze, die unüberbrückbar erscheinen.

3. Gottsched ist aufgrund seiner auf Aristoteles zurückgehenden Tragödientheorie

gezwungen, den Helden trotz seiner zu bewundernden Vorbildlichkeit durch einen Zufall, der

die Zuneigung des Publikums nicht wesentlich beeinträchtigt, scheitern zu lassen. Vor dem

Hintergrund seiner Moraltheorie gerät er dadurch in folgende logische Zwickmühle:

Tugend ist Orientierung an Naturgesetzen, die der Vernunft gemäß sind. Wer sich nach ihnen

richtet, hat langfristig, spätestens im Hiimmel, Erfolg, insofern er seiner Glückseligkeit

teilhaftig wird. Wie kann also Cato trotz seiner überwiegenden Tugendhaftigkeit gegenüber

dem Laster scheitern? Trotz seines Scheiterns muß er als heimlicher Sieger dargestellt

werden, da doch sonst seine Tugendhaftigkeit nicht überzeugen würde. Er muß also zufällig

scheitern, durch eine Unvollkommenheit. Scheitert er aber zufällig und unwissend, so gibt es

ja gerade kein Laster, sondern einen unvermeidbaren Unfall. Damit aber wird seine

Tugendhaftigkeit wieder schwer beeinträchtigt, schließlich soll er ja durch sein Vorbild

wirken. Außerdem hat der Zuschauer keine moralische Lehre daraus zu ziehen, außer daß das

Unvermeidbare unvermeidbar ist. Gottscheds Heldendrama müßte also logischerweise

eigentlich mit einem `Happy Ending' schließen: dem Sieg der Tugend. Ein solches Drama gibt

es aber in der Theorie nicht. Die Tragödie in der klassischen Form mit aufklärerischem Inhalt

läßt Zweifel an der Richtigkeit der Tugendorientierung aufkommen, sie bestärkt den

Zuschauer nicht in seiner Einsicht in die Richtigkeit der Tugend. Gottsched kann im Drama

diesen Widerspruch nur dadurch lösen, daß sich Cato nach Platons Phaidon ein seliges Leben

nach dem Tode verspricht, das er sich zudem angeblich nach der Meinung der Zeit Gottscheds

(Zuschauer) durch seinen Selbstmord ja gerade verwirkt, denn wenn etwas Schlechtes

(Selbstmord) den höchsten Gewinn (seliges Leben) nach sich zöge, wäre es um die

Gerechtigkeit Gottes geschehen und niemand würde leben wollen.

Die Auffassung des Tragischen ist für die Griechen der Antike eine ganz andere als für

Gottsched: Verhängnis des Schicksals, nicht Strafe für "Unvollkommenheiten", wie

Gottsched in seiner Erörterung des "Ödipus" in der Critischen Dichtkunst unterstellt.

4. Letztlich liegen die Ungereimtheiten der Darstellung des Dramas in Gottscheds

Tugendlehre und Affektenlehre selbst begründet: Sie kann die Tatsache nicht erklären, daß

intelligentes taktisches an der Situation orientiertes Verhalten in der Politik, aber auch im

Alltagsleben, zu größerem Erfolg führt, gerade auch im Positiven, als das starre Festhalten

und Verfolgen von abstrakten Grundsätzen, zumal die Theorie selbst eine positive Wirkung

des Bösen in der Vorsehung Gottes zugesteht. Da in Gottscheds Philosophie Mensch, Natur

und Gott als einheitliches Wesen mit einer Identität von Wille, Trieb, Vernunft und Glück

konzipiert werden, gibt es keinen Raum für Geschichtlichkeit, Irrationalität und

Existenzialität. Jedes Drama nach der Konzeption Gottscheds müßte an diesem Mangel und

inneren Widerspruch in der dargestellten Fabel leiden. Aus diesen Gründen konnte der

Moraltheorie Gottscheds wie seiner Poetik keine Dauer beschieden sein. Sein Originaldrama

bleibt ein lesenswertes Beispiel der Widersprüche der Weltanschauung der Aufklärung, die

heute noch in vieler Hinsicht weiterwirkt.

7.ZUSAMMENFASSUNG

Entsprechend der zentralen Stellung der Tugend- und Affektenlehre in der

Glückseligkeitslehre der philosophischen Grundlage des Systems der Wissenschaften und

Künste und in ihrer theoretisch-praktischen Anwendung und Ausarbeitung als kritischer

Regelpoetik, unternahm es Gottsched in seiner Mustertragödie "Sterbender Cato" seine

Auffassung von Tugend und Affekten den Regeln der Poetik gemäß wirkungsvoll und

unterhaltsam an ein bürgerliches Publikum zu vermitteln und gab dem Publikum und seinen

Kritikern in der Vorrede des Dramas und der "Bescheidenen Antwort" zudem die

Rechtfertigung seines Vorgehens im besonderen Fall seiner Tragödie.

Er stellte seine Auffassung in der Handlung und vor allem in den Äußerungen der handelnden

Personen dar; zum einen indirekt, zum anderen aber auch direkt, indem er die handelnden

Personen in Kommentaren und Reflexionen ihre und zugleich Gottscheds Auffassung deutlich

machen ließ.

Die so dargestellte Lehre von Tugend und Affekten zentriert sich um die wichtigsten

Personen: Cato, den Helden der Tragödie, Pharnaces, seine Kontrastfigur, und Cäsar, der eine

Mischung aus den Grundsätzen und Haltungen beider verkörpern soll.

Die äußere Handlung läßt den Wert der verkörperten Haltungen erkennen: Pharnaces, der

unvernünftig triebhafte und damit Lasterhafte, geht an seiner Lasterhaftigkeit zugrunde;

Cäsar, der nach Gottsched das Laster in der Tugend verbirgt, geht einer ungewissen und

zweifelhaften Zukunft entgegen; Cato, der bewundernswert Tugendhafte unterliegt nicht

seinem Schicksal, aber nimmt ein "tragisches" Ende, indem er sich selbst tötet, weil er seinen

Eigensinn und die falsche Auffassung des Selbstmordes nicht als Fehler durchschaute.

In der Vorrede arbeitete Gottsched das Verhältnis der Hauptcharaktere deutlich heraus: Catos

stoisch-republikanische Haltung und allzumenschliche Schwächen, Pharnaces als absolute

Kontrastperson, Cäsar als Beispiel einer "falschen Tugend".

In der "Bescheidenen Antwort ..." geht Gottsched ausführlicher auf den Gegensatz zwischen

Cato und Cäsar ein: Catos Großmut und Vaterlandsliebe, Cäsars Rachgier, Herrschsucht und

Verstellung werden einander gegenübergesetzt. Gegenüber der scheinbar glücklichen

Gelassenheit Cäsars soll Cato trotz seines Unglücks der Größere sein, als der er im Sinne der

Theorie der Tragödie wie der Tugendlehre erscheinen soll.

Der Eigensinn Catos wird als Funktion des Handlungsverlaufes in seiner Bedeutung

heruntergespielt und seiner stoischen Überzeugung und seinem Naturell zugeschrieben. Seine

Tugendhaftigkeit überwiegt aber bei weitem, weswegen die Reaktion des Publikums auch

Mitleid sein muß.

Kritisch angemerkt wurde, daß

1. die Darstellung Cäsars im Drama der Interpretation Gottscheds nicht entspricht: Die ihm

zugeschriebenen Laster werden nicht deutlich;

2. Catos Haltung kann nach Gottscheds eigener Theorie nicht überzeugen, weil Tugend und

Laster bei ihm nicht deutlich zu trennen sind: Gerade seine Tugendhaftigkeit führt zur

Kathastrophe, nicht nur seine Unvollkommenheiten.

3. Die Form der Tragödie ist den Intentionen der Gottschedschen Moralphilosophie nicht

gemäß, weil der Tugendhafte leiden muß, obwohl doch gerade die Tugend am langfristigen

Erfolg und der Übereinstimmung mit dem Naturgesetz gemessen wird. Der Handlungsverlauf

der Tragödie entspicht dem antiken oder auch dem christlichen Verständnis von Tragik, nicht

dem aufklärerischen. Dies wird auch an Gottscheds grotesker Fehlinterpretation des "Ödipus"

von Sophokles deutlich.

4. Die Ungereimtheiten des Dramas gehen in erster Linie auf Widersprüche in der

poetologischen Dramentheorie und der Vernunftlehre zurück: Das Gute und das Natürliche

werden unmittelbar identifiziert, so daß die "Moral" als eigentümlich funktionslos und am

traditionellen Verständnis gemessen kontraproduktiv oder sinnnlos erscheinen muß, weil der

langfristige äußere Erfolg letzter Maßstab bleibt.

8. ANMERKUNGEN

(1) vgl. Cassirer 1932, S. 444. Natürlich ist es vom heutigen Standpunkt der Forschung aus

notwendig, dieses Urteil Cassirers einzuschränken. Die Aufklärung als Epoche war ein

äußerst vielfältiges und in sich widersprüch-liches Phänomen, noch dazu in Deutschland, das

traditionelleren Vorstel-lungen länger verhaftet blieb als Frankreich oder England. Trotzdem

ist der Ausgangspunkt von einem rein rationalistischen Verständnis der "Aufklärung" insofern

nicht verfehlt, als es diese rationalistische Strömung gab, sie im Vergleich zur Tradition das

eigentlich Neue und damit Auffällige darstellt und besonders, weil Gottsched in seiner

Philosophie und Poetik gerade diesem Programm der rationalistischen Aufklärung verpflichtet

ist.

(2) vgl. Conrady 1960, S. 62. Ich folge in gewisser Weise dem Ansatz Conradys, der in

diesem Zitat zum Ausdruck kommt, insofern auch ich von der philosophischen Grundlage

ausgehe. Conrady leistet allerdings keine ausführliche Werkinterpretation, der von ihm

aufzuweisende Zusammenhang von Philosophie, Poetik und Werk wird in seiner inneren

Logik und strengen Systematik nicht wirklich abgeleitet, sondern nur in essayistischer Manier

"geschildert". Außerdem befaßt sich Conrady nicht mit der Catorede und konzentriert sich

weithin auf poetologische Aspekte hinsichtlich Gottscheds Theaterreform.

(3) vgl. Arntzens und Heydebrandts Aufsätze 1976. In meiner Arbeit gehe ich auf die

Argumentation dieser Aufsätze nicht näher ein, weil sie in ihrem Ansatz: Gottscheds Tragödie

im Kräftefeld von Autorintention, Publikums-wirkung und Kritik (Heydebrandt) und dem

Vergleich von Gottscheds Stück mit Gryphius und Büchner (Arntzen) den Gang meiner

Untersuchung nur vom Rand her berühren. Das Verdikt Heydebrandts, die Verfasser der

meisten Gottschedmonographien gingen unkritisch von Gottscheds eigenen Aussagen und

denen der Kritiker aus (vgl. S.554) ist zwar richtig, ist aber nicht geeignet, den vom

aufklärerischen Programm ausgehenden Interpretations-ansatz zu verwerfen. Daß man eine

solche Interpretation auch und gerade kritisch betreiben kann und dann zu Ergebnissen

kommt, die denen von Heydebrandt ähnlich sind, ist hoffentlich das Ergebnis meiner Arbeit.

Mein Ansatz zeichnet sich gegenüber dem von Arntzen und Heydebrandt dadurch aus, daß er

zu einem vertieften geistigen Verständnis des Dramas führen kann, das den Leser selbst

betrifft, auch wenn es ihm fremd bleibt, während die herkömmliche Interpretationsmethode

meist nur zu interessanten "Impressionen" führt, die an der ästhetisch-literarischen Oberfläche

der künstlerischen Problematik verbleiben, so komplex die Darstellung im einzelnen auch

sein mag.

(4) vgl. Freier, S. 181ff

(5) vgl. Arntzens Aufsatz

(6) vgl. Birke 1964 und 1966

(7) vgl. Freier, S. 39-130

(8) vgl. zur Aufklärung allgemein Segreff 1984, Kondylis 1981, Wundt 1964, Ciafardone

1990.

(9) vgl. Birke 1966

(10) Der Vergleich von Gottscheds mit Wolffs Darstellungen der Philosophie ergibt bis in den

Wortlaut hinein reichende Übereinstimmungen. Vgl. zum Beispiel Wolffs "Vernünftige

Gedancken Von Gott, Der Welt und der Seele des Menschen ...Die neunte Auflage ... Halle

1743. Erstausgabe 1720.

Zur schnellen Orientierung über die Grundbegriffe von Wolff kann man Meissners

Philosophisches Lexikon heranziehen.

(11) Wichtig für das Verständnis der näheren Bedeutung von Tugend und Affekten im System

Gottscheds für die Analyse des Trauerspiels sind entsprechend:

1. in der theoretischen Philosophie der vierte Teil über die Geisterlehre, I. Abschnitt "Von den

Kräften der Seelen und der Geister", IV. Hauptstück "Von der sinnlichen Begierde und den

Affekten"; II. Abschnitt "IV. Hauptsstück "Von den Begierden und dem Willen";

2. Im praktischen Teil: Erster Teil, III. Hauptstück "Von der Tugend und dem Laster"; die

Tugendlehre im dritten Teil;

3. Wegen der besonderen Thematik des "Cato" muß auch das Kapitel über die Staatslehre

beachtet werden, da sich hier Erörterungen der Fürstentugenden finden, wie sie im "Cato" vor

allem in den Personen Cäsars und Pharnaces'dargestellt werden.

Andere Themen, wie das Verhältnis Catos zu seiner Tochter, in dem das Thema der

Kinderzucht und der Regierung des Hauses berührt werden (Gehorsamspflichten der Kinder

gegenüber den Eltern), ebenso das Verhältnis zwischen Hausherr und "Gesinde", zu dem

sozialgeschichtlich die "Bedienten" im Drama gehören etc. bleiben hier unberücksichtigt, da

sie nicht im Mittelpunkt des Dramas stehen.

(12) Die Leidenschaften, die Gottsched im einzelnen nennt, und die hier aufgeführt werden,

da sie alle im Drama in der Darstellung der Handlung, in der Reflexion der Personen und in

der erwarteten Zuschauerreaktion eine Rolle spielen, sind folgende:

1. a. Freude, die aus der Vorstellung der Erlangung

eines großen Gutes folgt (EG I, & 964; II, & 517).

b. Traurigkeit, aus der Vorstellung eines scheinbaren Übels

(ebd.).

2. a. Liebe, aus der Vorstellung des vielen Guten an einer

Person oder einer Sache (EG I, & 965; II, & 518).

b. Haß, aus der Vorstellung des Gegenteils (ebd.).

3. a. Neid, Mißvergnügen über das vermeintliche Glück anderer

(EG I, & 966; II, & 519).

b. Verspottung, Vergnügen über das vermeintliche Unglück

anderer (ebd.).

4. a. Mitleid, Unlust über des anderen Unglück Zufriedenheit

(EG II, & 520).

b. Zufriedenheit aus dem Bewußtsein eines rühmlichen

Verhaltens (ebd.).

c. Reue, Verdruß über ein vermeintliches eigenes Verschulden

(ebd.).

5. a. Ehrliebe, Lust an fremden Urteilen über das getane Gute

(EG II, &521).

b. Schamhaftigkeit, Unlust über gegenteilige Urteile (ebd.).

6. a. Dankbarkeit, Lust über die Wohltatan anderer (EG II, & 522).

b. Gunst, Lust an der Vorstellung der guten Sitten anderer

(ebd.).

7. a. Hoffnung, Lust an der Vorstellung eines bevorstehenden

Gutes (EG II, & 523).

b. Zuversicht ist mit stärkerer Gewißheit verbunden (ebd.)

c. Furcht aus der Vorstellung eines Übels (ebd).

d. Verzweiflung, ein höherer Grad von Furcht (ebd.).

8. a. Wankelmut, eine Vermischung von 7.a. und 7.c. (EG II,

& 524)

b. Kleinmüthigkeit, Unlust über die Schwierigkeit, etwas

Gutes zu erhalten (ebd.).

c. Verlangen, Unlust über den "Verzug" eines Gutes (ebd.).

9. a. Zorn aus der Vorstellung erlittenen Unrechts (II, & 522)

Diese Klassifikation ist z.T. unsystematisch, denn

1. 1a/b sprechen nur das Klassifikationsprinzip Lust (=Freude) und Unlust (=Traurigkeit) aus,

gehören also nicht in die Aufzählung hinein;

2. 9a steht alleine ohne logisches Gegenstück.

3. müßten die Tugenden viergliedrig sein, da der Mangel eines Gutes nicht gleichbedeutend

mit dem Vorliegen eines Übels sein kann.

(13)Tugenden sind im einzelnen:

1.. spezielle Mäßigkeit und Unmäßigkeit im Essen und

Trinken (II, & 540ff).

2. allgemeine Sorgfalt für den Leib und Keuschheit

3. Fleiß, Sparsamkeit und Freigebigkeit

4. Bescheidenheit, Demut und Edelmut

5. Standhaftigkeit, Unerschrockenheit und Mäßigung im Glück

6. Menschenliebe, Sanftmut und Freundschaft

7. Aufrichtigkeit, Verschwiegenheit und "Gesprächsamkeit"

8. Gerechtigkeit als Inbegriff aller Tugenden und

Redlichkeit

(14) Genauer wird schon in den "Ersten Gründen" ausdrücklich zu Poetik und Rhetorik

gesagt, daß

1. die philosophische Vernunftlehre die Grundsätze aller übrigen Künste und Wissenschaften

enthalte (EG I, &15);

2. wird der allgemeine Begründungszusammenhang zwischen Glückseligkeit, Philosophie

und Regelpoetik sogar als Beispiel für den Nutzen der Vernunftlehre syllogistisch formalisiert

und somit unwiderleglich "synthetisch" bewiesen (EG I, & 145).

3. wird der spezielle Zusammenhang zwischen Philosophie, republikanischer Politik und dem

Nutzen von Satiren und Komödien für die Beförderung der Tugendhaftigkeit analytisch

bewiesen.

4. hilft die Philosophie bei der Beurteilung guter Reden und "Poemata" (EG I, &&180,181).

5. hilft die philosophische Vernunftlehre beim Überreden, Überzeugen, Disputieren

verständig vorzugehen und auf die Affekte der Zuhörer Rücksicht zu nehmen (EG I, &&

195ff, &210), was für Rhetorik uund Poetik zentrale Bedeutung hat.

6. gibt die phil. Geisterlehre Anleitung zum rechten Gebrauch der Einbildungskraft bei der

Erfindung wahrscheinlicher Fabeln und guter Reden (EG I, && 893ff).

7. gibt dieselbe Anleitung zum scharfsinnigen Gebrauch des Verstandes, der für Poeten und

Redner wichtig ist (EG I, & 910)

8. ebenso für den "Witz" (EG I, & 930ff),

9. zeigt die Philosophie, daß die Dichtung zur Beständigkeit im Guten hilft (s.o.).

10. muß der Regent für gute Schauspiele sorgen, um die Glückseligkeitnder Bürger zu fördern

(EG II, & 389)

11. zeigt die Tugendlehre die Bedeutung der Künste zur Beförderung der Tugend (EG II,

&484)

12. mahnt die Phil. den Regenten, die Schaubühne zu säubern und gute Schauspiele zu

fördern (ebda && 771ff), zur Beförderung der Tugend und Bekämpfung des Lasters, aber

auch

13. zur nützlichen Belustigung der Bürger (& 797f)

(15) Ad 1: Dichtung wie alle Kunst ist ein ursprüngliches Mittel zur

Affektbändigung

Ad 2: Zweck ist die Übertragung von Affekten, zur Belehrung und

Kontrolle

Ad 3. Wesen ist die Darstellung guter (vernunftgeleiteter und

so gebändigter) und schlechter Affekte zur Abschreckung

Ad 4. Der Dichter muß ein kultivierter Mensch sein, der Affekte

kennt und fühlt, aber vernunftmäßig ausrichtet

Selbst beim Schöpfungsakt muß er sich schon von seinen

Affekten vernunftmäßig distanziert haben (CD I, 198f).

Ad 5. Der Rezipient soll durch Erregung von Affekten schlechte

Affekte überwinden und tugendhaft (kontrolliert

affekthaft) werden

Ad 6. Die Fabel ist Darstellung richtiger und falscher Affekte

und belehrt über die Notwendigkeit der Steuerung und

Kontrolle durch Darstellung der Wirkungen richtigen und

falschen Handelns

Ad 7. Der kontrollierte Affekt ist Maßstab des guten Geschmacks

Ad 8. Der kontrollierte Affekt und die Kontrolle der

Affekte ist Prinzip der Dichtungstheorie

(16) Die Aspekte der philosophischen Literaturtheorie stehen demnach alle in einem inneren

Zusammenhang der sich unter Einschließung der philosophischen Gottes- und

Schöpfungslehre (EG I, 6& 1099ff) folgendermaßen zusammenfassen ließe:

Die vernünftige Gesetzgebung aus Gott (als moralisches Gebot erkannt) und in dessen

Weltordnung (als Naturgesetz beobachtet und verstanden) wird vom Philosophen erkannt und

gelehrt, vom Dichter/Philosophen selbst oder nach Maßgabe eines Normgebers gelernt,

erkannt, erlebt und zur Belehrung auf naturgemäße (wahrscheinliche) und unterhaltsame (zur

Glückseligkeit beitragenden) Weise zur moralischen Wirkung gebracht. Sie (die göttliche

Naturgesetzgebung) wird in einer Fabel dargestellt, die einen moralischen Lehrsatz umkleidet,

so vom Rezipienten nacherlebt und gelernt, vom Rezensenten/Philosophen hinsichtlich Inhalt,

Form und Wirkung beurteilt. Dabei können und sollen im Idealfall die Positionen des

Philosophen, Dichters, Kritikers und Literartheoretikers, ja sogar wenn möglich des

Staatsmannes identisch sein. Zur Not steht der Weltweise allein, dann sollen die anderen

seinem Rat folgen. Der Rezipient sollte dagegen nicht Philosoph sein, denn dann hätte er die

umständliche Belehrung nicht nötig. Er kann auch nicht Philosoph werden, solange er sich nur

mit Dichtung beschäftigt, denn er erfährt die Wahrheit nur in der Fabel, kaum im

Zusammenhang des abstrakten Lehrsystems. Seine Rolle besteht darin, die Moral der

Geschichte unter Steigerung seines Vergnügens in sich aufzunehmen und als Bürger einer

Republik vertragsgemäß, gottgefällig zur Förderung seiner und fremder Glückseligkeit zu

praktizieren.

9.LITERATURVERZEICHNIS UND ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS

1. Textausgabe des Dramas

SC Gottsched, Johann Christoph: Sterbender Cato. Im Anhang: Auszüge aus der

zeitgenössischen Diskussion um Gottscheds Drama. Herausgegeben von Horst

Steinmetz. Stuttgart (Reclam). 1964.

Darin:

"Vorrede" Die Vorrede Gottschedsin der Textausgabe des Dramas S.5-18.

"Bescheidene Antwort" Gottsched, Johann Christoph : Bescheidene Antwort auf

die vorhergehenden kritischen Gedanken über den "Sterbenden Cato".

S.95-113.

2. Ausgewählte Werke Gottscheds

Gottsched, Johann Christoph: Ausgewählte Werke. Herausgegeben von Joachim Birke und

Brigitte Birke. Fortgeführt von P.M. Mitchell. Berlin, New York. 1968ff.

(= Ausgaben Deutscher Literatur des XV. bis XVIII. Jahrhunderts. Herausgegeben von Hans-Gert Roloff).

EG I Bd. 5, Teil 1: Erste Gründe der Gesammten

Weltweisheit (Theoretischer Teil (sic!)).

Herausgegeben von P.M. Mitchell.Berlin, New York.

1983.

II Bd. 5, Teil 2: Erste Gründe der Gesammten

Weltweisheit (Praktischer Teil (sic!)).

Herausgegeben von P.M. Mitchell. Berlin, New York.

1983.

CD I Bd. 6, Teil 1: Versuch einer Critischen Dichtkunst:

Erster allgemeiner Theil. Herausgegeben von J. Birke

und B. Birke. Berlin, New York. 1973.

II Bd. 6, Teil 2: Versuch einer Critischen Dichtkunst:

Anderer Besonderer Theil. Herausgegeben von J. Birke

und B. Birke. Berlin, New York. 1973

Bd. 6, Teil 3: Versuch einer Critischen Dichtkunst:

Variantenverzeichnis. Herausgegeben von J. Birke und B.

Birke. Berlin, New York. 1973.

Bd. 6, Teil 4: Versuch einer Critischen Dichtkunst:

Kommentar. Herausgegeben von P.M. Mitchell. Berlin,

New York. 1978.

AR Gottsched, Johann Christoph: Johann Christoph Gottscheds

Ausführliche Redekunst ... Die erste Auflage ... Leipzig,

Verlegts Bernh. Christoph Breitkopf ... 1736. Reprogr.

Nachdruck der Ausgabe Leipzig 1736. (=Documenta Linguistica.

Quellen zur Geschihcte der dt. Sprache des 15.-20. Jh.

Ergänzungsreihe). Hildesheim, New York 1973.

Daraus:

Catorede: Cato ist nicht als ein unüberwindlicher Weiser gestorben.

Im VIII. Hauptstück, S. 554-563.

3. Sekundärliteratur

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Leipzig 1879. Bd IX, S. 497-508.

Birke, Joachim: Christian Wolffs Metaphysik und die zeitgenössische Literatur- und

Musiktheorie: Gottsched, Scheibe, Mitzler. (=Quellen und Forschungen zur Sprach- und

Kulturgeschichte der germanischen Völker. Begründet von Bernhard ten Brink und Wilhelm

Scherer. Neue Folge. Herausgegeben von Hermann Kunisch. Bd 21 (145). Berlin 1966.

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Hrsg. v. Horst Albert Glaser. Bd 4. Reinbek 1980. S. 277-298.

1. Überblick über den Inhalt der "Ersten Gründe der gesamten Weltweisheit"

Gottsched versteht übereinstimmend mit Leibniz (EG I, & 1) Philosophie als die dem

natürlichen affektiven Glücksstreben des Menschen entsprechende (EG I, & 16), zum guten

und daher erfolgreichen praktischen Handeln anleitende ("geschäftige und thätige" (EG I, &

5)) Wissenschaft der Glückseligkeit (EG I, & 1). Diese Glückseligkeit, die in fortwährendem

Vergnügen (EG I, & 2) aus dem Genusse von Vollkommenheiten besteht (EG I, & 5), kann

der zeitlich-endlichen Natur des Menschen ent-sprechend nur unvollkommen sein (EG I, &

3). Als Vollkommenheit wird dabei das verstanden, was dem Zweck der Natur und damit den

menschlichen Bedürfnissen voll entspricht. Die Wissenschaft von der Glückseligkeit strebt

nach unwidersprechlich gewissem Wissen von ihr (EG I, & 4), weil das Wissen die

Handlungen der Menschen leitet. Wegen ihres Charakters universaler und fundamentaler

Gewißheit und Nützlichkeit enthält sie auch die Anfangsgründe aller übrigen Künste

(besonders hervorgehoben hinsichtlich der Dichtkunst) und Wissenschaften (z.B. der Poetik)

(EG I, & 15), die auf einzelnen Gebieten des menschlichen Handelns und Denkens

unmittelbar und/oder als Mittel demselben naturgesetzlich vorbestimmten Ziel der

Glückseligkeit dienen wie die Philosophie auch, von der also alle Wissenschaften und Künste

abgeleitet sind und auch weiter abhängig bleiben, insofern sie in allen Fragen des Erkennens,

Urteilens und Handelns auf die Philosophie zurückgreifen müssen. Nur das vollkommene

Wissen um die wirklichen Vollkommenheiten ließe den Menschen in seinem natürlichen

Glücksbegehren auch die wahren und deshalb beständigen, weil wirklichen

Vollkommenheiten und damit Glückseligkeiten finden (EG I, & 6).

Daher beginnt Philosophie, die zwei Hauptteile besitzt: erstens, Wissen davon, wie man das

glücklich (=tugendhaft) machende erkennt (Theoretische Philosophie) und zweitens Wissen

davon, wie man Glückseligkeit praktisch erwirbt (Praktische Philosophie), mit der

Theoretischen Philosophie (EG I, & 6) und hier wieder charakteristischerweise mit der

Theorie des Erkenntnisvermögens (Logik oder Vernunftlehre (EG I, & 7)) und der Theorie

der Prinzipien der Erkenntnis (Metaphysik (EG I, & 8)) welche auch die Erkenntnis der

Gesetzlichkeit des Weltganzen (Kosmologie (EG I, & 9)) in sich begreift. Diese

Gesetzlichkeit wird in der Physik als der Lehre von einzelnen Naturbereichen, in der

Mathematik als einer der Meß- und Rechengenauigkeit dienenden Nebenwissenschaft der

Naturlehre und in der Seelen-oder Geisterlehre in zwei Teilen näher angegeben: der Lehre

von der menschlichen Seele, zu der auch die im weiteren wichtige theoretische Affektenlehre

gehört und die natürliche Gotteslehre, die den Grund des Charakters der geistig-sittlichen

Notwendigkeit der anzustrebenden, Glück verheißenden Vollkommenheiten in Gottes

unendlich vernünftigen Schöpferwillen aufsucht (EG I, && 10-14). Dieser Aspekt der

göttlichen Herrschaft wird im Drama von Cato in meist treffender, von Cäsar in zweifelhafter

und Pharnaces in verdrehter Weise angesprochen.

Schon in der theoretische Grundlage läßt Gottsched erkennen, daß in seiner Philosophie der

Primat des naturhaften Begierdewillens gilt, eines Willens, der zu seiner Selbstverwirklichung

strebt, wobei die Vernunft als Organ der Selbst- und Welterkenntnis nur dem bewußten

Ausdruck dieses Strebens dient, insofern sich der invdividuell-endliche Begierdewille in

seiner naturhaften Vernünftigkeit seiner bleibenden Identität im Streben nach seinem

Wesensziele versichert und steuert. Dies wird noch deutlicher in der praktischen

Glückseligkeitslehre (EG II).

Hier sollen die aus den rechten Anschauungen folgenden und somit selbst rechten

Handlungen angegeben werden, und zwar zunächst wieder im abstrakt-allgemeinen Sinn

(allgemeine Sittenlehre), wobei geklärt wird, was Handlungen, die Verbindlichkeit der

moralischen Naturgesetze, Tugend und Laster, Glückseligkeit und Mittel zum Glück,

Gewissen, Bekehrung und Buße bedeuten; daneben wird Charakterkunde geboten (VII.

Hauptstück) und Anleitung zur Beständigkeit im Guten (VIII. Hauptstück) gegeben. Dieses

letzte Kapitel enthält auch eine ausführlich moralisch begründete Empfehlung der Poesie (EG

I, & 164).

Neben diesem allgemeinen Teil der Sittenlehre stehen als einzelne Bereiche die Pflichtenlehre

für den Einzelmenschen, die Pflichtenlehre des Staatsbürgers, zu der die Pflicht zur Förderung

fremder Glückseligkeit (Nächstenliebe, aufklärerisch gesehen) gehört, weiter die

Tugendlehre, die Lehre der rechten philosophischen Frömmigkeit und die Staatslehre als

Überbegriff der Lehre vom rechten Haushalten (Eheschließung, Kinderzucht, Regierung des

ganzen Hauses) und von der rechten Regierung (Mit der Überschrift "Von der Herrschsucht"

betont Gottsched die Mängel und Laster des Regierens, obwohl er darauf nicht weiter eingeht)

(11).

Als letzter Maßstab dieses primär praktisch orientierten Denkens muß der E r f o l g des schon

oben beschriebenen nach Selbstverwirklichung strebenden Willens im äußeren Handlungseffekt gelten, da seine Basis nicht in einer weltfremd abstrakten Geisterwelt, sondern in der

gesetzlichen Natur dieser Welt selbst liegt.

Das unvermeidliche Leid und die Unvollkommenheiten des Menschen und der Welt werden

der Weisheit des Schöpfers dieser besten aller möglichen Welten zugeschrieben (EG I &

1156ff), da das Böse entweder in der notwendigen sinnlich-leiblichen Endlichkeit alles

Geschaffenen (metaphysisches und physi-kalisches Böses) liegt (z.B. gerade in der

Endlichkeit des sinnlich abhängigen Verstandes und damit des guten Willens) oder in der

davon abgeleiteten Bosheit im Handeln aufgrund schlechter Einsicht (moralisches Böses).

Gott läßt das Böse zu und lenkt es im Sinne des Fortschritts mit der Zeit durch seine

Vorsehung zum Guten. Gott läßt keinen redlichen Bürger elend und keinen boshaften

glücklich werden (& 1172). Catos und Cäsars Schicksal können dies im Drama, wie deutlich

zu machen sein wird, nicht plausibel machen. Auch ist die Feststellung von unvermeidbarem

Leid und ihre Abgrenzung zur persönlichen Verfehlung unmöglich, da ja die mangelnde

Erkenntnis, die zur Verfehlung führt, selbst metaphysisch notwendig ist. Insofern kann von

Schuld im eigentlichen Sinne ebensowenig die Rede sein wie bei dem Versagen einer

Maschine.

Aus dieser Lehre vom Bösen ist ersichtlich, daß Gottscheds Theorie wie die von Leibniz

deterministisch im Sinne der protestantischen Prädestinationslehre Luthers ist (vgl EG I,

&1165): Der Mensch ist aufgrund seiner metaphysisch-natürlichen Endlichkeit zwar wahlfrei,

genauer gesagt sogar zur Wahl gezwungen, aber nicht willensfrei.

Diejenigen, die in ihrem Leben nicht die Belohnungen aller ihrer Tugend empfangen haben,

werden sie nach dem Tode reichlich "ersetzt" bekommen (& 1183). Dieser Fall wird aber für

eher selten gehalten, weil er der Harmonie von Vernunft und Natur widerspricht. Es darf

hierin nur eine schöpfungs-notwendige Unvollkommenheit liegen, die der Weisheit des

Schöpfers entsprechend kleinstmöglich zu denken ist. Die Regel ist demnach die

weitestgehende Gerechtigkeit schon in dieser Welt. Das dargestellte Schicksal Catos und der

Erfolg Cäsars läßt, wie später ausgeführt, an dieser Auffassung Zweifel aufkommen.

2. Zusammenfassung des Ergebnisses der Untersuchung

Entsprechend der zentralen Stellung der Tugend- und Affektenlehre in der

Glückseligkeitslehre der philosophischen Grundlage des Systems der Wissenschaften und

Künste und in ihrer theoretisch-praktischen Anwendung und Ausarbeitung als kritischer

Regelpoetik, unternahm es Gottsched in seiner Mustertragödie "Sterbender Cato" seine

Auffassung von Tugend und Affekten den Regeln der Poetik gemäß wirkungsvoll und

unterhaltsam an ein bürgerliches Publikum zu vermitteln und gab dem Publikum und seinen

Kritikern in der Vorrede des Dramas und der "Bescheidenen Antwort" zudem die

Rechtfertigung seines Vorgehens im besonderen Fall seiner Tragödie.

Er stellte seine Auffassung in der Handlung und vor allem in den Äußerungen der handelnden

Personen dar; zum einen indirekt, zum anderen aber auch direkt, indem er die handelnden

Personen in Kommentaren und Reflexionen ihre und zugleich Gottscheds Auffassung deutlich

machen ließ.

Die so dargestellte Lehre von Tugend und Affekten zentriert sich um die wichtigsten

Personen: Cato, den Helden der Tragödie, Pharnaces, seine Kontrastfigur, und Cäsar, der eine

Mischung aus den Grundsätzen und Haltungen beider verkörpern soll.

Die äußere Handlung läßt den Wert der verkörperten Haltungen erkennen: Pharnaces, der

unvernünftig triebhafte und damit Lasterhafte, geht an seiner Lasterhaftigkeit zugrunde;

Cäsar, der nach Gottsched das Laster in der Tugend verbirgt, geht einer ungewissen und

zweifelhaften Zukunft entgegen; Cato, der bewundernswert Tugendhafte unterliegt nicht

seinem Schicksal, aber nimmt ein "tragisches" Ende, indem er sich selbst tötet, weil er seinen

Eigensinn und die falsche Auffassung des Selbstmordes nicht als Fehler durchschaute.

In der Vorrede arbeitete Gottsched das Verhältnis der Hauptcharaktere deutlich heraus: Catos

stoisch-republikanische Haltung und allzumenschliche Schwächen, Pharnaces als absolute

Kontrastperson, Cäsar als Beispiel einer "falschen Tugend".

In der "Bescheidenen Antwort ..." geht Gottsched ausführlicher auf den Gegensatz zwischen

Cato und Cäsar ein: Catos Großmut und Vaterlandsliebe, Cäsars Rachgier, Herrschsucht und

Verstellung werden einander gegenübergesetzt. Gegenüber der scheinbar glücklichen

Gelassenheit Cäsars soll Cato trotz seines Unglücks der Größere sein, als der er im Sinne der

Theorie der Tragödie wie der Tugendlehre erscheinen soll.

Der Eigensinn Catos wird als Funktion des Handlungsverlaufes in seiner Bedeutung

heruntergespielt und seiner stoischen Überzeugung und seinem Naturell zugeschrieben. Seine

Tugendhaftigkeit überwiegt aber bei weitem, weswegen die Reaktion des Publikums auch

Mitleid sein muß.

Kritisch angemerkt wurde, daß

1. die Darstellung Cäsars im Drama der Interpretation Gottscheds nicht entspricht: Die ihm

zugeschriebenen Laster werden nicht deutlich;

2. Catos Haltung kann nach Gottscheds eigener Theorie nicht überzeugen, weil Tugend und

Laster bei ihm nicht deutlich zu trennen sind: Gerade seine Tugendhaftigkeit führt zur

Kathastrophe, nicht nur seine Unvollkommenheiten.

3. Die Form der Tragödie ist den Intentionen der Gottschedschen Moralphilosophie nicht

gemäß, weil der Tugendhafte leiden muß, obwohl doch gerade die Tugend am langfristigen

Erfolg und der Übereinstimmung mit dem Naturgesetz gemessen wird. Der Handlungsverlauf

der Tragödie entspicht dem antiken oder auch dem christlichen Verständnis von Tragik, nicht

dem aufklärerischen. Dies wird auch an Gottscheds grotesker Fehlinterpretation des "Ödipus"

von Sophokles deutlich.

4. Die Ungereimtheiten des Dramas gehen in erster Linie auf Widersprüche in der

poetologischen Dramentheorie und der Vernunftlehre zurück: Das Gute und das Natürliche

werden unmittelbar identifiziert, so daß die "Moral" als eigentümlich funktionslos und am

traditionellen Verständnis gemessen kontraproduktiv oder sinnnlos erscheinen muß, weil der

langfristige äußere Erfolg letzter Maßstab bleibt.