1. EINLEITUNG: SELBST-ERKENNTNIS-BEGREIFEN-WOLLEN

Das Problem der Erkenntnis ist für alles "Philosophieren", und das heißt mit Heidegger für alles ersthafte Bedenken des Daseins, das natürlich gerade auch in der Kunst zum Ausdruck kommt, in einer charakteristischen selbstbezüglichen und daher paradoxen Weise grundlegend, wobei die tiefste Paradoxie darin deutlich wird, daß das Problem der Selbsterkenntnis in der Existenz des Denkenden schon gelöst sein muß, wenn das Nachdenken darüber überhaupt möglich sein soll (vgl. LF, 19). Der Begriff des Erkennens ("das Begreifen des Begreifens") zeigt sich dunkel und dem Nachforschen spürbarer als andere Begriffe mit der Gesamtheit aller anderen grundlegenden Begriffe verbunden, sodaß sich seine Klärung weder isoliert, noch als einfache Kombination anderer Begriffsinhalte leisten läßt, ja das Begriffliche selbst in seiner diskursiven "Umwegigkeit" und analytischen Auflösung von Ganzheiten am Ende fragwürdig wird. Wer den gedanklichen "Hebel" an einer noch so kleinen Stelle des geistigen Fundaments seiner selbst ansetzte, müßte das gesamte Fundament des Denkens "heben", sollte das Ergebnis nicht von vornherein Bruchstück sein; aber woher den Hebel nehmen und ansetzen, wenn nicht wieder vom Denken selbst im Denken - und was wäre dieser Hebel anderes als eben das zu vermeidende Bruchstück des Ganzen? Schon hier im Ansatz der Problemlösung zeigt sich das in der Kapitelüberschrift angegebene Problem in seiner gedanklichen Unlösbarkeit und verweist so über seine Grenze hinaus auf eine Quelle des Verstandes jenseits seiner, auf die der stößt, der die Grenzen des Verstandes erreicht:

"Ganz begreifen werden wir uns nie, aber wir können uns weit mehr als begreifen." (VB, 6). Dennoch bleibt das Erkenntnisproblem dem Menschen - sofern er eben denkendes Wesen istaufgegeben. Die Unlösbarkeit des Erkenntnis- und damit des Selbsterkenntnis- oder Identitätsproblems ist gerade die wesensmäßige Voraussetzung der unendlichen nicht enden aber sich verfeinern könnenden Bewegung des strebenden Denkens zu sich selbst hin; in ähnlicher Weise wie gerade in der Unerklärbarkeit der Erkenntnis die Wurzel der absoluten Gewißheit der Erfahrung "unserer" Außenwelt und damit als Relationsbegriff unserer "Innenwelt" unbegreiflich und unangreifbar verborgen liegt und in ihrer uns tragenden Verborgenheit gerade dann am sichersten vor unserem Zugriff ist, wenn wir das Rätsel lösen wollen:

"Sollte das höchste Princip das höchste Paradoxon in seiner Aufgabe enthalten? Ein Satz seyn, der schlechterdings keinen Frieden ließe - der immer anzöge, und abstieße - immer von neuen unverständlich würde, so oft man ihn auch schon verstanden hätte? Der unsere Thätigkeit unaufhörlich rege machte - ohne sie je zu ermüden, ohne je gewohnt zu werden? Nach alten mystischen Sagen ist Gott für die Geister etwas Ähnliches."(LF, 9). Als die dem Denken fundamentalsten Begriffe überhaupt muß man "Sein" und "Bewußtsein" betrachten, denn ohne Sein wäre nichts, dessen man sich bewußt sein könnte (Bewußtseinsinhalte) und kein seiendes Bewußt-sein, und ohne Bewußtsein wäre keine Erscheinung des Seins. Im Selbst-bewußt-sein liegt der subjektiv-individuelle "Ort" vor, in dem sich beide, Seiendes und Bewußtsein, "in mir" in innigster Verbundenheit als zwei Seiten eines Wesens als zeitliches Ereignis darstellen, wobei ich mich selbst zur einen, eher bewußtseinsmäßigen Seite stärker zugehörig fühle, obwohl ich genaugenommen an dem Punkt stehe, an dem sich beide in jedem Moment durchdringen, wobei ich der momenthafte Punkt bin, von dem aus sie als verschieden zu sein erscheinen, weil ich "zwischen" ihnen gestellt bin. Der "Ort" dieser Begegnung "in mir" wird erst durch diese zeitliche Begegnung selbst geschaffen: Er ist in gewisser Weise diese zeitliche Begegnung selbst:

"Was heißt aber das? Es (das Subjekt, A.d.V.) ist wo? Zeit uund Raum. (...). Die Beziehung aufs reine Ich muß, weil das reine Ich ein bloß Getrenntes ist, Ein Getrenntseyn mittelst eines Verbundenseyns,

die Beziehung aufs Getheilte Ich muß, weil das getheilte Ich ein bloß Verbundenes ist, Ein Verbundenseyn durch ein Getrenntseyn

seyn. Das Getrennte im Verbundenen ist Raum - Das Verbundene im Getrennten Zeit." (FS, 48; NS II, 137; Unterstrichenes im Original kursiv).

Das Selbstbewußtsein ist der Zusammenschluß des Geistes und der Welt in mir, wobei das sich Zusammenschließende und das Medium des Zusammenschlusses aber eins sind: "Das empirische Ich ist also In Gott mittelst des Subjects durch das Objekt". (FS, 73). "/Ich ist bloß der höchstmögliche Ausdruck für die Entstehung der Analyse und Synthese im Unbekannten." (FS, 78).

Von der absoluten Einheit aus gesehen ist der Zusammenschluß nur Offenbarung der Einheit, vom Medium aus gesehen erscheint das sich zusamennschließende gespalten und getrennt. Diese `sichtverkehrte Welt' des Subjekts nennt Novalis "ordo inversus" und stellt eine "Allgemeine Regel" für diese Perspektivenverkehrung auf:

"Was im absoluten Ich Eins ist, ist im Subject nach den gesetzen des absoluten Ich getrennt -oder noch allgemeiner - was vom absoluten Ich gilt, gilt auch vom mittelbaren Ich, nur, ordine inverso." (FS, 36; NS II, 128; Unterstrichenes im Original kursiv). Insofern ist aber auch jede Untersuchung des Erkennens zugleich Selbsterkenntnis und diese in sich Erkenntnis der Welt und des Geistes in ihrer innigsten Verbindung, die als "Verbindung" eigentlich nachträglich ist (Erscheinung der Erscheinung): "Der Sitz der Seele ist da, wo sich Innenwelt und Außenwelt berühren. Wo sie sich durchdringen -ist er in jedem Punkte der Durchdringung." (VB, 20) Erkennen in einem engeren Sinn genommen bedeutet, sich eines Gegenstandes in seiner Bestimmtheit und seinem Vorhandensein bewußt sein, ihn auf den Begriff bringen und sich des Begriffenen als etwas existierendem entsprechend versichern. In dieser Relation wird das Bewußtsein zum einbildenden Anschauen, indem es das Bewußte durch seine apriorische Form bestimmend aufnimmt, das bewußte "Sein" wird darin zum Angeschauten, daß es als etwas in der Form sich Gebendes erscheint. Das Denken wird zum Erkennen, indem es das Gedachte in bestimmten Prinzipien, Kategorien, formt. Erkennen ist also ein Vorgang, in dem sich Spontaneität und Rezeptivität, Formung und Gehalt, innigst durchdringen, und wo eine deutliche Unterscheidung von Geben und Nehmen/Empfangen, Formen und Geformtwerden nur schwer möglich ist, insofern bei der begrifflichen Klärung des Begreifens das Problem, das geklärt werden soll auf potenzierter Ebene wiederkehrt, der Gehalt sich jedoch völlig verliert, da das Formprinzip des Verstandes und der Einbildungskraft sich auf ihre eigene Form beziehen will, um die Form als Quasi-Gehalt zu erfassen.

Jede Klärung des Erkenntnisbegriffs weist also wieder zurück auf den Begriff des Denkens, der des Denkens auf das Bewußtsein und bei der Klärung ergibt sich immer wieder die Notwendigkeit, die Relationalität zum Sein zu berücksichtigen, die verstandes-gemäß eine doppelte ist: eine Relationalität zwischen Bewußtsein und bewußt gemachtem Seiendem und die Relation zwischen Bewußtsein und dem Sein dieses Bewußtseins selbst, eine in sich selbst-bezügliche Doppelrelation, die selbst wieder zurückweist auf eine umfassendere als

vorausliegend zu denkende aber nicht anzu-schauende Einheit von Bewußtsein und Sein, die jenen Bezug erst möglich macht: Das Bewußtsein ist im Sein, sonst wäre es selbst nicht und es könnte auch sein Inhalt nicht sein, aber das Sein ohne Bewußtsein zu erfassen ist uns nicht möglich, denn ist es im Bild "erfaßt", so ist es nicht mehr sein eigenes "Sein", von dem wir nur "bildlich" reden können.

Durch diesen absteigenden (platonisch aufsteigenden) Weg der Reflexion zur Einheit des Seins ist das Problem des Erkennens aber nur zur Hälfte beschrieben, der aufsteigende oder "herausgehende" (ins Räumliche "hineingehende") muß umgekehrt erklären, warum in und aufgrund der Einheit des Seins überhaupt Endlichkeit, Mannig-faltigkeit, Form, Gehalt, Gegensatz, Wechsel, Nicht-Sein im Bewußtsein und in der Tatsache des individuellen Bewußtseins sind. Erst auf dem Hintergrund des Seins sind Negation und damit Differenz denk-möglich, ist Einzelnes vergleichbar, analysierbar und synthetisierbar. "Das Sein zeigt sich also als das, was die menschliche Erkenntnis ermöglicht, von ihr stets angetroffen, jedoch nie ganz eingeholt wird, sie daher immer weiter fordert. "Das Sein ist das schlechthin zu Erkennende!" und "auch das zu Erstrebende. Ihm kann nichts vorgezogen werden, weil es außer ihm nichts gibt" (Keller, 1302-1303). Die Differenz selbst muß also notwendig in das Sein selbst gelegt werden, und da wir nur von unserem Selbstbewußtsein aus über Sein überhaupt sprechen können, muß diese Differenz vom Bewußtsein "gesetzt" werden, intendiert werden, es muß aber auch sich selbst als Differenz verstehen, weil auch es "etwas", somit "Gehalt" ist, die intendierte Differenz darf aber nicht als "nur gesetzt", also willkürlich und zufällig gesetzt (gedacht) werden, sonst wäre sie nicht Differenz, sie muß aus dem Selbstverständnis des Selbst-bewußt-seins notwendig a l s "sich selbst setzend" gedacht (=gesetzt) werden, obwohl sich im "Setzen", im "Bewußt-sein", gerade wieder erweist, daß dieses alles wiederum nur Differenz in Einheit, keine "bloße" Differenz, sondern wieder durchgängige Einheit im Sein ist und sein muß.

Die Verwobenheit, die Einheit in der Unterschiedenheit des Fundamentalen macht die Schwierigkeit jeder gedanklichen Aus-einandersetzung und damit zugleich die Schwierigkeit der sprach-lichen Darstellung aus: Alles was thematisiert wird, setzt die Klärung der "benachbarten" Vorstellungen voraus. Diese Vernetzung und Verwobenheit aller Begriffe bedingt jedoch zugleich auch eine universale Möglichkeit, alle Begriffe mit allen in Beziehung zu setzen, woraus sich eine unendliche Zahl von Begriffskombinationen undsynthesen ergibt, deren Abstraktionsgrad für das Denken kaum noch einholbar ist. In der letzten Konsequenz muß dieses Denken in dialektischen Setzungen enden, in denen das Denken selbst an sein Ende kommt, weil es kein Ende mehr findet. Die eigentlichen Probleme liegen also nicht in der Verknüpfung von Vorstellungen, sofern sie noch abstrakt gegeneinander gesetzt werden, obwohl dies eine gute Übung der Verstandeskräfte sein kann, die Novalis in seinen Studien unter anderem auch erstrebte, sondern in dem Aufweis, wenn auch nicht Beweis der dialektischen Einheit im Fundamentalen, auf die alle abstrakten Widersprüche immer zurückweisen. Ein Beispiel bloßer Übung der Denkkräfte ist es zum Beispiel, wenn Novalis zeigt, daß der Gegensatz selbst wieder Gegenstand des Bewußtseins werden kann, wodurch sich Relationen zweiten Grades bilden. Daß der Gegenstand aber als Relation zwischen Sein und Bewußtsein aufgefaßt werden muß, trifft das eigentliche Problem (vgl. FS, 278). Das Programm der Dialektik, das abstrakte Denken an sein Ende zu bringen, findet sich bei Novalis klar ausgesprochen :

"Höchste Darstellung des Unbegreiflichen ist Synthese - Vereinigung des Unvereinbaren -Setzen des Widerspruchs, als Nichtwiderspruchs". (FS, 12) Trotz (und gerade wegen) aller "Schwierigkeiten" gibt es in der konsequenten Selbstvergewisserung des Bewußtseins nichts Unausweichlicheres und Unabweisbareres, weil der Denkende durch die schmerzhafte Erfahrung des Scheins, des Irrtums, der Fraglichkeit,

der Meinungshaftigkeit, die Ausdruck einer Differenz dessen sind, was im Denken vorausgesetzt und zugleich mit allen Gemütskräften erstrebt wird (Wahrheit (Wirklichkeit), Glück, Erfüllung) und immer wieder verfehlt wird, zurückgetrieben wird auf die Wege der Entstehung seines Selbst- und Weltbewußtseins. Diese Differenz wird am deutlichsten in der Selbstvergewisserung und Selbstbestimmung des denkenden und handelnden Subjekts erfahren, da seine Einheit in sich und mit dem gesamten Sein die Voraussetzung der Erfahrung aller anderen Einheit und sein Sein die Quelle und Möglichkeit aller anderen Seinserfahrung ist. Nur indem man sich selbst als Einheit der fundamentalsten Relation von Bewußtsein und Sein findet und gewiß ist, kann man der Einheit des Seins überhaupt gewiß sein.

Die größte Gefahr bei der Beschäftigung mit philosophischen Grundfragen wie der nach Erkenntnis liegt darin, einen Weg einzuschlagen, der gerade das verfehlt, was gesucht wird, weil es unreflektiert dogmatisch vorausgesetzt wird; indem nämlich ent-weder der Gegenstand des Denkens abstrakt-rational wie eine technische Apparatur konstruiert wird, während das Problem doch eigentlich in der Grundlegung dieser vorausgesetzten Rationalität besteht, oder indem es dinglich-empirisch anschaulich gemacht zu werden versucht wird, wogegen das Problem gerade im Charakter dieser voraus-gesetzten empirischen Realität und ihrer "Anschau-lichkeit" liegt:

"Wir suchen überall das Unbedingte, und finden immer nur Dinge." (VB, 1). 2. ZIELSETZUNG DER UNTERSUCHUNG

Im deutschen "Idealismus" ist die skizzierte Problematik der Erkenntnis im Bewußtsein ihrer methodischen Schwierigkeiten explizit gemacht worden, und sie findet in der Transzendentalphilosophie Fichtes einen Höhepunkt der Darstellung. Novalis (wie, nebenbei erwähnt, auch Hölderlin) hat sich in seinen Fichte-Studien mit dieser Philosophie auseinandergesetzt. Die Gemeinsam-keit Fichtes und Novalis' liegt in dem konsequenten Versuch, den Irrweg, der oben beschrieben wurde, zu vermeiden und einen gegenüber der Philosophie der Aufklärung neuartigen Weg zu beschreiten. Ihre gemeinsame neuartige Methode ist die Methode der transzendentalen Dialektik. Sie vermeidet die abstrakte Konstruk-tion wie die Verdinglichung ihrer Gegenstände, indem ihr Grundzug darin liegt, alle Unterschiede und Gegensätze im engeren Sinn in der Welt als letztlich doch zu einer Einheit gehörig, und umgekehrt: in aller solchen Einheit noch ungemindert auch die Vielheit der Unterschiede und Gegensätze zu sehen und gelten zu lassen.

Der Hauptunterschied zwischen Fichte und Novalis besteht in dem unterschiedlichen Gebrauch dieser dialektischen Methode, in der unterschiedlichen Weise, die Einheit von Sein und Bewußtsein als einer von der Mannigfaltigkeit des Seienden erfüllten zu erklären. Während Fichte die Einheit von Sein und Bewußtsein in einem vorbewußten Übersubjekt suchte, aus dem auch das Nicht-Ich, die empirische Realität in ihrer Mannigfaltigkeit, hervorgehen sollte, suchte Novalis die Einheit in der Vereinigung von Subjekt und Objekt und die Mannigfaltigkeit in ihrer Wechselbeziehung, und führte diese Wechselbestimmung von Subjekt und Objekt auf ein unsagbares Absolutes zurück, in dem beide, Subjekt wie Objekt gleichrangig und gleichursprünglich wurzeln. Beide Auffassungen können jedoch als konvergent verstanden werden, wenn man Fichtes Übersubjekt als eben diese Novalissche Vereinigung auffaßt.

So könnte sich ein tieferes Verständnis von Fichte und Novalis zugleich ergeben, für Novalis speziell ein tieferes Verständnis für die scheinbaren weil "buchstäblichen" Widersprüche zwischen verschiedenen, mehr oder weniger "fichteanisierenden" Phasen seines Denkens. Übrig bleibt jedoch noch ein "Gegensatz" anderer Art zwischen Novalis und Fichte - der zwischen dem Dichter Novalis und dem Denker Fichte.

Novalis' Akzent lag gegenüber Fichte auf der poetischen Praxis. Er bestimmte Moralität von diesem Bereich her, ordnete sie ein und identifizierte beide, wodurch beide einen weiteren Charakter bekamen. Des weiteren wertete er den Bereich der Natur, des Nicht-Ichs auf und gab ihm eine Interpretation, die seine Gleichwertig-keit aus der Gleichartigkeit bestimmte. Dies widersprach Fichte nicht, aber fiel nicht in den Rahmen seines Denkens. Novalis zerstörte in seinem Denken niemals die geistige Grundlage, auf der er weiterbaute; Fichtes Einsichten wurden niemals widerlegt, nur fragend über sich selbst hinausgeführt. Gerade in der dialek-tischen Weise seines Weiter-Denkens erweist sich Novalis als Nachfolger Fichtes. Wenn Novalis' Denken so weit von dem Fichtes entfernt wäre, könnte man auch kaum verstehen, warum Novalis sich bis zum Ende seines Lebens in immer wieder neuen Versuchen Fichte zuwandte und sein eigenes Denken an keinem anderen Denker gedanklich so anspruchsvoll zu entwickeln wußte als an ihm. Ein Zitat aus den "logologischen Fragmenten" von 1798 zeigt, welche Art des Verhältnisses Novalis zu Fichte einnahm: "Es wäre wohl möglich, daß Fichte Erfinder einer ganz neuen Art zu denken wäre - für die die Sprache noch keinen Namen hat. Der Erfinder ist vielleicht nicht der fertigste und sinnreichste Künstler auf seinem Instrument - ob ich gleich nicht sage, daß es so sey - Es ist aber wahrscheinlich, daß es Menschen geben wird, die weit besser Fichtisiren werden, als Fichte. Es können wunderbare Kunstwercke hier entstehn - wenn man das Fichtisiren erst artistisch zu treiben beginnt." (NS II, S. 524).

Hier billigt er Fichte sogar zu, möglicherweise mehr als ausschließlich der Erfinder seiner artistischen Weise des "Fichtisierens" zu sein. Novalis interpretierte Fichtes Philosophie als Ästhetik, seine Tathandlung als Darstellungs-handlung. Er erweiterte die Einsichten Fichtes hin zu einer mystischen Lehre von Gott, wie Fichte sie erst später in großer Nähe zu Schellings Spätphilosophie entwickelte und hob die Philosophie auf in eine Vorstellung von Kunst, in der das Denken nur noch Moment einer umfassenden Einheit von Wissen, Fühlen und Handeln war. Um Novalis' Auffassungen und Überlegungen zu verstehen und zu würdigen, muß zunächst Fichtes Wissenschaftslehre skizziert werden, so wie Novalis sie kennenlernte. Novalis bezieht sich in seinen Studien auf die Schriften aus Fichtes erster Schaffensperiode, deren wichtigste die "Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre" von 1794/95 ist, daneben auf die Schriften "Über den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie" (1794), "Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten" (1794), "Grundriß des Eigenthümlichen..." (1795), "Von der Sprachfähigkeit..." (1795) und für spätere Handschriften-gruppen die Grundlage des Naturrechts von 1796 (vgl. NS II, 31 aus der Einleitung von H.-J. Mähl). Ich beziehe mich bei meiner Darstellung und dem Vergleich der Fichteschen Lehre auf den erstgenannten Text, da sich in den anderen hauptsächlich Vorentwürfe, Erweiterungen oder Zusammenfassungen der dort systematisch entfalteten Theorie finden.

Die fünffache perspektivische Brechung (Erkenntnisproblem-Fichte-Novalis-Kritik-Sekundärliteratur-Autor), die sich aus der Thematik meiner Arbeit ergibt, kann nur dadurch sinnvoll bewältigt werden, daß ich mich auf den gemeinsamen sachlichen Bezugspunkt, das Problem der Erkenntnis, beziehe, und alles "Sekundäre" nur berücksichtige, insoweit sich eine Klärung und Entwicklung des Problems der Erkenntnis daraus ergibt wie es sich anhand der Fichte-Studien interpretieren läßt. Aus diesem Grund ist eine Erörterung des Erkenntnisproblems der Arbeit vorangestellt worden.

Im Weiteren soll zunächst deutlich gemacht werden, wie ähnlich Novalis und Fichte sich noch zur Zeit der Abfassung des "Ofterdingen" sind, um dem alten eingefleischten Vorurteil gegenzuarbeiten, daß die Standpunkte beider einander ausschlössen, wobei dann von philosophischer Seite meist Fichte, von literaturwissenschaftlicher Novalis der Vorzug gegeben wird.

In den folgenden Kapiteln soll dann eingehend der Text Fichtes und die Reflexionen von Novalis dargestellt, analysiert und verglichen werden. Dabei will ich den hermeneutischen Prinzipien folgen, die Novalis selbst aufgestellt hat:

"Der wahre Leser muß der erweiterte Autor seyn. (...) Bey Fremden (anderen Lesern als dem selber kritisch wiederlesenden Autor, A.d.V) geht gewöhnlich das Eigenthümliche mit verloren, weil die Gabe so selten ist völlig in eine fremde Idee hineinzugehn. Oft selbst beym Autor. Es ist kein Merckmal größerer Bildung, und größerer Kräfte, (als, A.d.V.) daß man über ein Buch richtigen Tadel fällt." (VB, 125).

Andererseits ist die Abweichung vom positivistisch Buchstäblichen und der "freie" nachschaffende Umgang mit Texten aber auch nicht immer zu verwerfen: Nur dann zeig ich, daß ich einen Schriftsteller verstanden habe, wenn ich in seinem Geiste handeln kann, wenn ich ihn, ohne seine Individualität zu schmälern, übersetzen und mannichfach verändern kann. (VB, 29, NS II, 424). 3. KOMMENTIERUNG UND INTERPRETATION ZWEIER TEXTE VON FICHTE UND NOVALIS AUS DER ZEIT UM 1800

"Die tote lastende Masse (empirische Sinnesdaten), die nur den Raum (als bloße Pressform der Anschauung) ausstopfte (die vorgegebenen Verstandesformen anfüllte), ist verschwunden (als subjektiver Schein durchschaut), und an ihrer Stelle fließt, und woget und rauscht der ewige (aus der Zeitlosigkeit stammende und daher unendliche) Strom von Leben, und Kraft und Tat (Einheit aller Lebens/Geisteskräfte aus einem transzendentalen und zugleich transzendenten Ursprung) - vom ursprünglichen Leben; von Deinem Leben, Unendlicher: denn alles Leben (des empirischen Ichs und der als äußerliches Aus- und Nacheinander erfahrenen Natur) ist Dein (des absoluten Ichs, des personalen Gottes) Leben, und nur das religiöse (über bloß sinnliche und bloß abstrakte Schemata hinausgehende) Auge dringt ein in das Reich der wahren Schönheit (das göttliche Leben im Glanz seiner sensuellen "Ausstrahlung", die in Wirklichkeit "Durchstrahlung" ist). Ich bin dir verwandt (das empirische Ich stammt aus dem absoluten Ich durch dessen in Liebe Freiheit schaffendes Sichselbstbegrenzen), und was ich rund um mich herum erblicke (die vom Absoluten im Wege seiner Selbstverwirklichung als Selbsterkenntnis gesetzte Grenze), ist Mir verwandt (entstammt demselben Ursprung); es ist alles (Ich und Nicht-Ich) belebt und beseelt (vom absoluten Geist durchdrungen), und blickt aus hellen (für das göttliche Licht transparent gewordenen) Geister-Augen mich an (ist mein Spiegel, in dem das Absolute in mir sich selber sieht und es mich selbst darin zugleich mich selbst in der Welterfahrung mit-sehen läßt), und redet mit Geister-Tönen an mein Herz (Sprache als "Haus des Seins"?). Auf das mannigfaltigste zerteilt und getrennt (ins zeitliche Nach- und räumliche Auseinander zerstreut) schaue in allen Gestalten außer mir ich selbst Mich wieder, und strahle mir aus ihnen entgegen, wie die Morgensonne (das Absolute) in tausend Tautropfen (Einzelwesen, Monaden) mannigfaltig gebrochen sich selbst entgegenglänzt" (möglicherweise Anspielung auf Platons Sonnengleichnis) ¹ .

"Alles was die Erfahrung (empirische Erkenntnis der Außenwelt aber auch des inneren Sinns) und die irdische Wirksamkeit (moralisch-praktisches Handeln, aber auch alle schöpferische Tätigkeit) begreift (umfaßt), macht den Bezirk des Gewissens aus (gehört zum selben Bereich

¹ Aus: Fichte, Die Bestimmung des Menschen (SW II, 315), geschrieben 1799, erschienen 1800). Erläuterungen (in Klammern) von mir eingefügt.

des zugleich die Erkenntnis wie das Handeln bestimmende Ursprungs"wissens"), welches diese (empirische) Welt mit höheren (ihnen vorausliegenden und sie dadurch ermöglichenden) Welten verbindet. Bei höhern Sinnen (bei Menschen die ihren Ursprung in einer höheren Welt ahnen und suchen) entsteht Religion (gläubige Hingabe an den Ursprung) und was vorher unbegreifliche Notwendigkeit (Gesetze des Verstandes, z.B. Kausalprinzip), der Sinnlichkeit, der Bedürfnisse unserer innersten Natur (Verstand/Trieb) schien, ein Allgesetz ohne bestimmten Inhalt (Kausalprinzip, Identitätsprinzip), wird nun zu einer wunderbaren (das Verständnis übersteigenden), einheimischen (dem Subjekt zutiefst eigenen), unendlich mannigfaltigen (nicht nur formalen, sondern inhaltlich erfüllten), und durchaus (in jeder auch moralisch und ästhetischen Hinsicht) befriedigten (sinnerfüllten) Welt (einer Welt, in der es keinen absoluten Gegensatz gibt, sondern wo alles aus einem Ursprung fließt), zu einer unbegreiflich (dem Verstand vorausliegenden) innigen Gemeinschaft aller Seligen in Gott, und zur vernehmlichen (Bezug auf Sprache!), vergötternden (die Wirklichkeit als göttliche offenbarenden) Gegenwart des allpersönlichsten (Urperson aller Einzelpersonen im Leibnizschen Sinne der Urmonade) Wesens, oder (gleichbedeutend) seines Willens, seiner Liebe (Sein Wille ist nicht Wille zur Macht, sondern Hingabe an sein eigenes Wesen als liebende Freilassung des Menschen zur liebenden Rückkehr) in unserm (Plural deutet auf das gemeinsame göttliche Absolute hin) tiefsten (unserer Selbstreflexion vorausliegenden nichtempirischen) Selbst (Gott in uns)" ² .

Die beiden Zitate aus einer Zeit lange nach Abschluß der Fichte-Studien, mit denen ich den Ansatz meiner Untersuchung anschaulich machen möchte, zeigen deutlich die von mir im weiteren herauszuarbeitenden Gemeinsamkeiten und Unterschiede Fichtes und Novalis': Dort Betonung des "Ichs" (fast immer großgeschrieben -aber ebenso das Du) trotz aller bei Fichte selten in so poetisierendem Stil zu findenden Darstellung der Natur und des Ichs als Spiegelung der Quelle allen Seins und Denkens; hier bei Novalis aus dem Munde Heinrichs in Übereinstimmung mit Sylvester Betonung der "wunderbaren Welt" und einer "unbegreiflichen Gemeinschaft". Der unterschiedliche Ansatz, bei Fichte das absolute Ich, dessen Bedeutung noch zu klären ist, bei Novalis im Zitat die "höheren Welten" ist sichtbar, aber gegenüber diesen Unterschieden wirkt das Gemeinsame viel stärker: der religiöse Bezug, die Ablehnung der kalten verstandesmäßig abstrakten Philosophie der Aufklärung (der Welt des "Schreibers" im Ofterdingen; mit dem "Allgesetz ohne bestimmten Inhalt" mag allerdings auch der frühe Fichte gemeint sein), das lebenserfüllte, subjektbezogene, ins Unendliche strebende Umgreifen der Einheit des Seins im Ich, in der Natur und in Gott. Der Ausgangspunkt "Ich" oder "Natur" erscheint gegenüber diesem gemeinsamen Ziel-punkt eher zweitrangig zu sein, zumal bei Novalis bzw. Heinrich/ Sylvester, deren Standpunkte ich identifiziere, mit der Wendung "in unserem tiefsten Selbst" eine enge Verwandtschaft mit dem absoluten Ich Fichtes zum Ausdruck kommt, ebenso wie in dem Begriff des Gewissens, der durch und durch fichtisch ist:

"Jene Stimme (des Gewissens, A.d.V.) ist das ... durch mein Vernehmen in meine Sprache übersetzte Orakel aus der ewigen Welt, das mir verkündiget, wie ich an meinem Teile in die Ordnung der geistigen Welt ... mich zu fügen habe" (Fichte SW II: Die Best. des Menschen, 3. Buch: Glaube, S. 298-99).

² Aus: Novalis, Heinrich von Ofterdingen, Teil 2, "Die Erfüllung", Antwort Heinrichs auf Sylvesters und seines Vaters Belehrungen über das Wesen der Dichtkunst und den Endzustand der Welt, Reclamausgabe S. 174), geschrieben 1800, erschienen 1802. Vgl dazu auch die Erläuterungen in Ritzenhoff, 1988, und besonders Dick, 1967, S. 447ff.

Wichtig erscheint mir im zitierten Text der Einleitung besonders auch die Fichte allgemein abgesprochene Einbeziehung ästhetischer Aspekte. Die große religiös gefaßte Synthese von Ich und Welt ist nicht nur wahr, sondern erscheint in ihrer Wahrheit als Ganzes schön. Wahrheit als Übereinstimmung des Geschöpflichen mit dem Schöpfungsprinzip ist das, was in der äußeren Wirklichkeit sinnenhaft "schön" erscheint. Dabei erscheint es aber notwendig zu sein, das Wahre als wesensmäßig primäres zu setzen: Schönheit ist als die Wahrnehmung des Wahren schön - allein in der Sinnlichkeit. Novalis geht demgegenüber vielleicht eher von der religiös vertieft empfundenen Schönheit aus, die uns die Wahrheit (im Akkusativ) anzeigt. 4. FICHTE UND NOVALIS: GEMEINSAME SUCHE NACH EINEM URSPRUNG DER VERNUNFT IM LEBEN EINES ABSOLUTEN WESENS

In einem poetologischen Selbstbekenntnis ("Des Dichters Reich" Februar/März 1796, also der Zeit der Fichte-Studien) spricht Novalis den gerade erwähnten Unterschied (in der Einheit) zwischen Dichtung/Kunst und Philosophie auf seine Weise aus: "(...) Er (scil.der Dichter, A.d.V.) muß sich selbst Erscheinung sein. Er ist der Vorstellungsprophet der Natur - sowie der Philosof der Naturprofet der Vorstellung. Jenem ist das Objektive alles, diesem das Subjektive. Jener ist Stimme des Weltalls, dieser Stimme des einfachsten Eins -d/es/ Prinzips -Jener Gesang - dieser Rede. Jenes Verschiedenheit vereinigt das Unendliche -dieses Mannichfaltigkeit verbindet das Endlichste." (NS V, 9). Zu beachten die Übertreibung: "diesem/jenen ist a l l e s ...": Gerade Novalis betont anderenorts die Einheit von Subjektivem und Objektivem in einem Übersubjektiven, das aber nicht einfach pantheistisch zu verstehen ist. Es darf hier also kein Gegensatz zu Fichte herausgelesen werden: Es geht um Differenzierungen in der gemeinsamen Sicht. Man kann Denker und Künstler nach der Stufen- und Rangordnung unterscheiden, in die sie Religion, Kunst und Philosophie bringen. Bei Novalis etwa: 1. Philosophie, 2. Religion, 3. Kunst, aber alle vereint in der Kunst. Fichte: 1. Kunst, 2. Religion, 3. Philosophie (Zum Vergleich Hegel: Religion-Kunst-Philosophie), aber vereint in der Philosophie. Wirklich entscheidend ist aber nicht die Reihenfolge, die außerdem diskussionswürdig wäre, sondern, daß alle Sphären des Geistes-Lebens erfahren und als Einheit gefühlt, geschaut und begriffen werden sollen, wobei die Erreichbarkeit und Aussagbarkeit des Intendierten als immer ungenügend eingesehen wird, worin gerade das "Göttliche" zum Ausdruck kommt. Die Philosophie hebt sich zur Kunst hin auf, während die Kunst sich als eine Art philosophischer Tätigkeit begreift und in der Ironie ihrer erfahrenen und begriffenen Endlichkeit können sie sich beide erst ironisch von einem Absoluten gehalten fühlen, welches Gefühl das religiöse "Moment", in ihrem Begreifen und Anschauen ausmacht. Das Verhältnis von Philosophie, Kunst und Religion ist also dialektisch und ganzheitlich. Welches Moment dabei in den Vordergrund gestellt wird, bleibt nebensächlich, solange die anderen Momente nicht negiert werden, was das erstere Moment gerade relativieren würde. Während also Fichte sein ganzes Leben mit den Mitteln des abstrakten Denkens in der Reflexion dem geistigen Grund seiner Existenz näherzukommen sucht- ewig unbefriedigt und immer wieder neu und aufs Neue, was seine unzähligen Entwürfe bezeugen, so Novalis auf seine magisch-mythische Weise des Dichtens, in der sich das letztlich dem Verstande Versagte in poetischem Gesang zur Sprache bringt. Der Dichter wird bei aller eingestandenen Gleichberechtigung jedoch auch historisch und damit auch dem Wesen nach als das umfassende Ursprüngliche gegenüber den Abspaltungen "Philosoph" und "Priester" gesehen, eine Kritik an der "Arbeitseilung als Ursprung aller Entfremdung" die entfernt an Überlegungen des frühen Marx erinnern mag.

"Ehemals konnte der Dichter allen, alles seyn - der Kreis war noch so eng - die Menschen noch g l e i c h e r - an Kenntnissen, Erfahrungen ... (NS 5, S.10). Dichter und Priester waren im Anfang Eins - und nur spätere Zeiten haben sie getrennt. (NS 2, S.444f.) der Phil/osoph/ wird zum Dichter ... Die Trennungvon Poet und Denker ist nur scheinbar -und zum Nachtheil beyder." (NS III, 406).

Besonders im letzten Zitat wird die Einheit hervorgehoben. Deutlich ist auch, daß "Dichter" in zwei Bedeutungen benutzt wird: ursprünglicher Dichter im Vollsinne und Dichter der Jetztzeit als von der Entfremdung und Zersplitterung der Kräfte mitbetroffener Nur-Dichter. Die Absicht zielt natürlich auf Wiederherstellung der Dichtkunst im ursprünglichen Vollsinne, wobei dann im Sinne von Novalis Priester und Philosoph wieder im Gesamt-Künstler aufgehoben werden.

Das Zitat impliziert aber auch, daß der Philosoph im Ursprünglichen dichterisch ist. Philosophie wird also genau wie die zeitgenössische Dichtung in ihrer Vereinseitigung kritisch betrachtet, sie "teilt" aber in ihrem Wesen gerade das, was Dichtung ausmacht. Viel entscheidender ist die gemeinsame Auffassung von Novalis und Fichte von der letztlichen Unaussprechlichkeit des Absoluten, ganz abgesehen davon, ob es religiös beschworen, philosophisch beredet oder poetisch gesungen ( nicht nur be-sungen) wird, obwohl das Singen die unmittelbarste Form des Ausdrucks ist, der aber auch Fichte im Zitat auf geradezu hymnische Weise Tribut zollt, will man seinen Stil nicht ganz auf "Rhetorik" verkürzen. Wie es schon den Mystikern des Mittelalters bewußt war, bleibt Gott, der sich ganz von sich her dem suchenden Menschen im Augenblick seines Scheiterns offenbart, undenkbar und unaussprechlich (1). Dieser selbe Augenblick seiner Offenbarung von sich selbst her (im "Wort", wie die Mystiker den weltschaffenden Logos nannten, der in der Seele wiedergeboren wird) ist aber - im selben Augenblick - verloren, indem sein Eingetretensein vom erkennenden oder fühlenden Subjekt aus verstandesmäßig gefaßt, beziehungsweise ausgesprochen wird. Zurück bleibt in der Philosophie für den Denkenden eine auch ihm selbst rätselhafte paradoxe Formeln, die nur im Prozess des Denkens verständlich werden, in der Dichtung eine mythische poetische Phantasmagorie, und in der dogmatischen Religion eine verwirrte Erinnerung aus der Überlieferung, die alle den ursprünglichen Gehalt nur als verlorenen "Inhalt" in Sprachbildern "bewahren" können, die ursprünglich-unmittelbaren Ausdruckscharakter haben und daher als informatorische triadische Verweisungszeichen mißverstanden werden müssen, obwohl sie nicht über eine "Bedeutung" ("Denotation") verfügen können und wollen. Der Mensch selber empfindet sich in der entsprechenden Existenz-verfassung des Dichtens und Denkens als deutungsloses Zeichen (Vgl. Hölderlin "Mnemosyne"). Nur dem, der sich selbst verlöre, würde sich das Rätsel lösen, aber vor dem offenbaren Rätsel wäre er selbst als Denkender verloren

"Flucht des Gemeingeistes ist Tod." (VB, 81, NS II, 450; gemeint ist der Sensus Communis, der Verstand, nicht der "common sense", A.d.V.).

Die eigentliche Bestimmung des Menschen bleibt bei beiden, Novalis wie Fichte, das als konkretes individuelles personales in seinem inneren Widerspruch gehaltenes Leben weiter zu führen, denkend, fühlend und handelnd in dieser Welt aus dem geheimnisvollen Alleben heraus wirkend zu werden und zu bleiben:

"Wir sind auf einer Mission. Zur Bildung der Erde sind wir berufen." (VB, 32, NS II, S. 426). Alles andere soll und kann nur als "Glauben", der allerdings nicht mit einem bloßen Meinen verwechselt werden darf, in der denkerischen und künstlerischen Bemühung wirksam werden: "Gott selbst ist auf keine andre Weise bey uns wircksam - als durch den Glauben." (VB, 33, NS II, S. 426).

Die Personalität des göttlichen Allebens ist dabei das größte Geheimnis, aber es ist bei beiden, Fichte wie Novalis, deutlich, daß mit "Gott" keine impersonelle Urkraft gemeint ist, deren bloße Akzidentien, Modalitäten oder Emanationen die Individuen sind: "In den meisten Religionssystemen werden wir, als Glieder der Gottheit betrachtet, die, wenn sie nicht den Impulsionen des Ganzen gehorchen, die, wenn sie auch nicht absichtlich gegen die Gesetze des Ganzen agiren, sondern nur ihren eignen Gang gehn und nicht Glieder seyn wollen, von der Gottheit ärztlich behandelt - und entw/eder/ schmerzhaft geheilt, oder gar abgeschnitten werden." (VB, 82, NS II, S. 450).

Besonders bei Novalis ist darüberhinaus deutlich, daß er an ein individuelles Weiterleben glaubt und ganz platonisch (im Phaidon: Philosophie heißt Sterben lernen) den Tod als Geburt zu einem neuen, tieferen Leben versteht, zumal für ihn die Individualität wie bei Cusanus einen absoluten Wert hat:

"Der Tod ist eine Selbstbesiegung - die wie alle Selbstüber-windung, eine neue, leichtere Existenz verschafft." (VB, 11; NS II, 414).

"Jedes Individuum ist der Mittelpunkt eines Emanationssystems." (VB, 109;, NS II, 462; Vgl.auch VB, 15; NS II, 416!).

Der Jenseitsglaube kommt besonders in der Zeit nach dem Tode von Sophie und seinem Bruder zum Ausdruck. Dies scheint schon weit über den hier thematischen Erkenntnisbegriff hinauszugehen. Da "Erkenntnis" aber bei beiden Autoren diese Dimension des Übersinnlich, Überweltlich Religiösen hat, und das Motiv des Denkens und Dichtens in dieser Dimension liegt, erscheint dieser Hinweis als geradezu notwendig, um den Rahmen der folgenden Untersuchungen deutlich zu machen. 5. DER ERKENNTNISBEGRIFF IN DEN FICHTE-STUDIEN DES NOVALIS Novalis schreibt:

"D/ie/ Sfäre des Ich muß für uns alles umschließen." (FS, 1).

Er spricht damit die reflexive Selbsterkenntnis der unausweich-lichen Grenze des Erkennens aus, insofern das Erkennen immer an seine Bedingungen gebunden ist, die allen Gehalt des Erkannten gerade darin relativieren, daß sie ihn ermöglichen. "Ich" wird dabei als Bewußtsein überhaupt verstanden, Bewußtsein wiederum als Wissen von etwas und nicht als empirisches Ich dem heutigen Verständnis nach genaugenommen als einer der reflexiven Bewußtseinsinhalte vom allgemeinen Bewußtsein abgelöst gedacht.

Dieses Bewußtsein wird charakterisiert als "absolutes thetisches Vermögen" (ebda). In der Sprache der Phänomenologie würde das heißen: Bewußtsein ist immer intentional: Bewußtsein von etwas. Negativ: Es gibt keine wirkliche Intention von Nichts: "Greift doch eine Handvoll Finsterniß" (FS, 3)). Dies ist jedoch auch der Grund der Unerkennbarkeit Gottes: "/Das Unbekannte ist das heilige Nichts für uns./" (FS, 78).

Die Intentionalität des Bewußtseins ist immer mit Gehalten als Gehalten "verbunden", diese Verbindung ist jedoch keine äußerliche, räumlich vorzustellende, sondern eine wesensgleiche; Der Gehalt ist nur auf die Weise der Intentionalität "da". Gehalte, Thesis (intentionaler Akt), Dasein in Raum und Zeit sind unauflöslich eins. Ihr Zusammenhang ist nicht statisch, sondern prozessual: Erkenntnis ist nur als sich ereignende da. Indem sie auf sich selbst reflektiert, nimmt sie sich als Gehalt und findet sich nicht in ihrem wahren Charakter: Das Wesen der Identität läßt sich daher nur in einen Scheinsatz aufstellen (vgl. FS, 1), wobei die Einbildungskraft einzelne Momente aufgreift und fixiert. Dieses Wirken des Bewußtseins erscheint in der Selbstreflexion als etwas Formales, dem die Formen der Gehalte entsprechen. Das Bewußtsein erscheint als universales Formprinzip.

Die Reflexion auf das Bewußtsein selbst führt zu den fundamentalsten Begriffen überhaupt: "Sein" und "Bewußtsein". Ohne Sein wäre nichts, dessen "man" sich bewußt sein könnte und kein seiendes Bewußtsein, und ohne Bewußtsein wäre keine Erscheinung des Seins mit einzelnen Seienden. In der Erkenntnis zeigt sich also eine unauflösliche primäre Relationalität zwischen drei Größen, die also für sich genommen gerade nichts "bedeuten": Ich, Bewußtsein, Seiendes. Vergleiche Novalis:

"Was für eine Beziehung ist das Wissen? Es ist ein Seyn außer dem Seyn, das doch im Seyn ist.(...) Das Bewußtseyn ist ein Seyn außer dem Seyn im Seyn". "Wissen kommt her von Wases bezieht sich allemal auf ein was - Es ist eine Beziehung auf das Seyn, im bestimmten Seyn überhaupt nemlich im Ich" (FS, 2).

Im Selbst-bewußt-sein liegt der subjektiv-individuelle räumliche Relation schaffende "Ort" vor, "in" dem alle drei Momente, Selbstbewußtsein, Sein und einzelnes Seiendes, sich "mir" in innigster Verbundenheit zeigen ("Wissen kommt her von Was") und überhaupt nur einem Subjekt "zeigen" können, ohne sich als das zu geben und geben zu können, was sie an sich sind. Das Ich-Bewußtsein ist also die Erscheinung eines Bildes des Seins im Sein: "Das Außer dem Seyn muß kein rechtes Seyn seyn. Ein unrechtes Seyn außer dem Seyn ist ein Bild - Also muß jenes außer dem Seyn ein Bild des Seyns im Seyn seyn. D/as/ Bewußtseyn ist folglich ein Bild des Seyns im Seyn." (FS, 2).

Dieses Bild hat wie alle Bilder Zeichencharakter und ist als zeichenartiges der Sprache gleich. Es verweist auf etwas anderes, für das es steht. Es verweist dabei aber anders als andere Zeichen wieder auf sich selbst als einzige Auskunft über das Bezeichnete. Es gibt sich als das aus, wofür es steht, obwohl es in seinem Erscheinen dieses nicht selbst an sich ist: "Was die Reflexion findet, scheint schon d a z u s e y n - Eigenschaft eines freyen Actus - Sie findet die Kategorieen, die schon da zu seyn scheinen - i.e. deren Möglichkeit (Form) und insoferne Nothwendigkeit (Form) im Ich und d/urch/ d/as/ Ich ist, - deren Wircklichkeit (Stoff.) nur in der Reflexion ist." (FS, 14).

Das Ich erscheint in der Reflexion als Isoliertes. Novalis erkennt aber den Charakter der Relationalität des Bewußtseins: Das Ich ist immer in seinen Gehalten, es kann sich nicht "als Ich" setzen ohne ein anderes Ich oder Nichtich (vgl. FS, 5). Von hier aus kann Novalis dann kritisch fragen, ob Fichte nicht zuviel ins "Ich" hineingelegt habe. Die reflektive abstrahierende, von der Einbildungskraft fixierte Bedeutung des isolierten "Ich" wird also von Novalis relativiert. Das Ich erscheint nur als mitgewußtes Moment im Erkenntnisgeschehen, wird es jedoch reflektiert, dann verliert es seinen lebendigen Charakter. Die Philosophie bezieht sich nach Meinung von Novalis nur auf das Sein (FS, 3), womit er die These einer universalen Sphäre der Existenz meint, nicht auf das "Leben", unter dem er einen Schwebezustand zwischen Sein und Nichts versteht. Dieses Leben ist unbegreiflich, da es über die Sphäre der begrifflichen Existenzbestimmung hinausgeht. Die Philosophie muß hier an dieser Grenze des reflektierenden Bewußtseins stehenbleiben. Das Ich ist für Novalis das bestimmte, weil bestimmende Sein überhaupt. Das Wissen ist immer auf etwas als existierendes bestimmtes etwas bezogen. Beim Fühlen dagegen sieht Novalis den Akzent auf dem bestimmten, nicht auf der Existenz. Das Fühlen wird als vorbewußt gekennzeichnet, daß "mediat", also mittelbar bewußt gemacht werden kann. Es entspricht so der Sphäre des Lebens, dem reinen "Stoff", ohne die bestimmende Aneignung durch ein Ich. (FS, 3). In Übereinstimmung mit Fichte sieht auch Novalis in der alles Denken begrenzenden Sphäre des Bewußtseins, durch die das Sein gesetzt wird, das Resultat eines spontanen ersten Aktes des Ichs selbst:

"Der Mensch fühlt die Grenze die alles für ihn, ihn selbst, umschließt, die erste Handlung; er muß sie glauben, so gewiß er alles andere weiß." (FS, 3). Das heißt: Die Gewißheit des Erkennens ist identisch mit der Begrenzung und damit Konstitution des Ichs, diese Grenze konstituiert die Außenwelt mit ihren "Gegenständen", die den Charakter der Existenz haben. Für Novalis ist dies ein immanent bleibendes Geschehen. Er fragt nach der Transzendenz (FS, 3). Die Philosophie scheint Novalis im Bereich der Reflexion zu verharren (FS, 4). Daraus folgt für ihn der dogmatische Charakter der Philosophie: Sie redet über das Leben, nicht aus dem Leben. Daher scheint sie in ihrem Reden vom Absoluten nur transzendent zu sein, ist es aber nicht wirklich. 6. DER BEGRIFF DES ERKENNENS IN DER "GRUNDLAGE DER GESAMTEN WISSENSCHAFTSLEHRE (1794)

6.1. DER ALLGEMEINE CHARAKTER DER PHILOSOPHIE FICHTES

Fichtes Philosophieren hat seine Grundlage in einem Erlebnis und einer Entscheidung, nicht allein in einer theoretischen Konstruktion. Voraussetzung der Erfahrung des eigenen Bewußtseins ist ein "In-sich-gehen", ein "Zusichselbstkommen", ähnlich wie auch Novalis noch in den Vermischten Bemerkungen den Weg nach innen fordert (vgl. VB, 17). Nach intensiver Auseinandersetzung mit Kant, Reinhold, Schulze, Maimon und Beck schien Fichte in der Behebung äußerer Mängel von Kants kritischer Philosophie und in der Auflösung der in sich und untereinander widersprüchlichen Extrempositionen seiner Nachfolger der Schlüssel zu einer Vertiefung, Neugründung und Vollendung der Transzendentalphilosophie zu liegen.

Die Hauptmängel der Kantischen Philosophie sah Fichte im Fehlen der Grundlegung der apriorisch gesetzten Formen der Anschauung (Raum und Zeit), der Verstandeskategorien, des Ichs als Einheit der transzendentalen Apperzeption und im Fehlen des Nachweises der gemeinsamen Wurzel von praktischer und theoretischer Vernunft. Die Widersprüche der Nachfolger Kants ergaben sich aus ihrer Vereinseitigung richtiger Einsichten Kants. Zum einen ergab sich ein reiner skeptischer Idealismus durch die Leugnung jeglicher empirischen Realität, zum anderen ein reiner dogmatischer Realismus, der zur Aufhebung der transzendentalen Einsichten Kants führte. Fichtes Einsichten erwuchsen aus der inneren Erfahrung der Synthese der beiden ursprünglichen Grundkräfte der Vernunft (Denken und Wollen) als den Aspekten und Momenten eines ursprünglichen Schöpfungsaktes, der im Charakter des Selbst-bewußtseins (Tätigkeit) mit unbezweifelbarer, aber gerade damit auch unhintergehbarer Gewißheit, zum zeichenhaften Ausdruck kommt. Auch Novalis wird immer auf den mataphoriaschen, tropischen und hieroglyphischen Charakter des Selbstbewußtseins in seiner sprachlichen Verfassung verweisen.

Bei der Suche nach einer Synthese geht es nicht, wie Fichte später im "Sonnenklaren Bericht" darlegt, um den Fund eines schon Fertigen, sondern um die Eröffnung eines durch ein freies Denken erst zu Erzeugendes. Seine Entscheidung war, die Freiheit, die ihm in diesem Erlebnis zum Ausdruck kam, zur Grundlage seines Denkens und Handelns zu machen. Was ihn bei allen Spekulationen leitete und was er in immer neuen Versuchen der Darstellung deutlich machen wollte, waren demnach in erster Linie nicht Ableitungen von psychologischen Aussagen gemäß der Gewißheit einer vorausgesetzten Logik, sondern eine absolut sichere Tatsache: die Gewißheit der selbst- und weltbewußten Existenz eines jeden Menschen, die sich durch keinen Vorwurf der Unlogik widerlegen läßt, vielmehr erst selbst die Gewißheit der Logik hervorbringt oder ihre scheinbare Gewißheit in Frage stellt. "Wahrheit ist daher ... nicht primär die Übereinstimmung mit den logischen Gesetzen, sondern "W a h r- h e i t i s t G e w i ß h e i t", und Gewißheit ist ein intellektuelles Gefühl" (Bracken, 432). Es kommt beiden, Novalis wie Fichte nicht darauf an, die Wahrheit zu haben

- dies halten sie für die Wurzel allen Irrtums - sondern in ihr zu stehen und aus ihr zu leben. Diese, modern gesagt, existenzielle Wurzel von Fichtes Philosophieren macht die Hauptschwierigkeit aus, seine Philosophie nachdenkend zu verstehen und aus der niedergeschriebenen Darstellung zu erfassen. Man muß stärker unterscheiden, worüber Fichte schrieb und was er "buchstäblich" sagte als bei anderen Autoren, und man kann dies nur sinnvoll verstehen, wie er selbst wußte und sagte, wenn man es in sich selbst, also nicht nur logisch, nachzuvollziehen sucht. Dies sieht Novalis selbst als Charakteristikum der Philosophie Fichtes:

"Die Fichtesche Filosofie ist eine Aufforderung zur Selbstthätigkeit - ich kann keinem etwas erklären von Grund aus, als daß ich ihn auf sich selbst verweise, daß ich ihn dieselbe Handlung zu tun heiße, durch die ich mir etwas erklärt habe. (...) -Indem er thut, was ich thue, ist er das, was ich bin, da, wo ich bin." (FS, 567). Der entscheidende Schritt des Verständnisses kann, gemäß Fichte, wiederum nur eine Entscheidung zur Freiheit in ursprünglicher freier Einsicht sein. Bei der Interpretation von Texten Fichtes wie von Novalis ist weiterhin zu berücksichtigen, daß jeder Ausschnitt Aspekt einer Entwicklungsphase ihres Denkens ist, und zwar in doppelter Hinsicht: Fichte schreibt immer etwas im Hinblick auf die Klärung, die durch das Nachfolgende erst erfolgt: Das der Erkenntnis nach erste oder das der Methode nach erste oder das im natürlichen Bewußtsein zuerst erfolgende ist nicht notwendig das der Sache nach erste (vgl. dazu zum Beispiel I, 124, 128). Dies muß auch in der Begründung jeder Interpretationsmeinung berücksichtigt werden; insbesondere muß also darauf geachtet werden, daß Seinsgründe und Erkenntnisgründe, so nahe wie sie bei Fichte stehen, nicht verwechselt werden. Zugleich ist zu beachten, daß Fichtes Aussagen sich nicht nur wie erwähnt auf Nachfolgendes bezieht, sondern sein Denken selbst immer in der Entwicklung auf etwas noch nicht Ausgesprochenes hin befindet. Dies alles gilt auch für Novalis. 6.2. DER GEDANKENGANG DER GRUNDLEGUNG

Aus dem evidenten Bewußtseinsphänomen der Gewißheit des Selbstbe-wußtseins baut Fichte seine Theorie des Wissens (=mit Gewißheit erkennen) auf: Die Form der im Identitätssatze ausgesprochenen Handlungsart des menschlichen Geistes überhaupt ist die Kategorie der Realität (Vgl. SW I, 99). Mit anderen Worten: Das sich selbst gewisse Ich weiß von Realität, zum Beispiel der Identitäts-beziehung nur, weil es sich selbst als real weiß und es weiß seine und damit jede andere Identität als real, weil es selbst reale Identität ist. Im Ich liegt der Grund für die logische Identitätsbeziehung A=A. Die abstrakte logische Gewißheit ist also ontologisch sekundär. Die unmittelbare Gewißheit des Selbst-bewußtseins ist unhintergehbar, weil sie der Erfahrungsgrund der Realität überhaupt ist. Fichte sagt dafür: "Das Ich setzt ursprünglich schlechthin sein eigenes Sein" (SW I, & 1). "In der Wissenschaftslehre wird alles Sein betrachtet in Beziehung auf menschliche Existenz; es gibt für uns kein Sein außer dieser Beziehung. (im Original gesperrt gedruckt)" (vgl. Bracken, 1943, S.419). Einige Verständnisschwierigkeiten bringt in dem ersten Paragraphen die Vermischung der Abstraktions- und der Reflexions-methode mit sich. "A=A" muß als "Handlung" (vielleicht besser: existenzieller Vollzug) verstanden werden, aus der sich die abstrakte Gewißheit des logischen Verfahrens erst ergibt. Ich=Ich ist die unmittelbare Gewißheit, aus der sich die Gewißheit von "A=A" erst ergibt. Dadurch ist die Wissenschaftslehre ein "reelles", besser existentialontologisches und kein formelles psychologisierendes Objekt-Denken. Ich finde das Ich vor, aber nicht als etwas Gegebenes, sondern als etwas zu Erzeugendes. Das sich selbst setzende Ich-Bewußtsein ist demnach kein Ding, das auf das Bewußtsein von außerhalb einwirkt und Bewußtheit bewirkt, denn der Gegenstand des Erkennens ist das Bewußtsein selbst. Das Bewirkte ist somit Wirkung der eigenen Aktivität des Bewußtseins: Es schafft die

Bewußtheit selbst, aus sich selbst, in sich selbst und durch sich selbst, es ist ein schöpferischer Vorgang. "Diese Existenz wird als die zur Idee erhobene reine Existenz eines absoluten Ich verstanden, dem das empirische oder individuelle Ich untergeordnet ist, insofern aus dem absolut Formalen ein bestimmtes materiales Ich, oder eine Person entsteht, wenn das Formalprinzip sich selbst begrenzt." (vgl. Bracken, S. 421).

In der Grundlage überwiegt die deduktive Seite des doppelseitigen Verfahrens (vgl. zum ganzen Abschnitt Bracken, 447ff.).

Im Bewußtsein findet sich jedoch nicht nur das isolierte Selbstbewußtsein. Es ist evident, daß es noch andere Bewußtseins-inhalte gibt, die das Bewußtsein als fremd und begrenzend erfährt. Fichte untersucht, welche Verhältnisse diese Inhalte zum Selbstbewußtsein haben. Er spürt, daß dieses sich immer auf Inhalte bezieht, sie aber zugleich in sich von sich selbst unterscheidet, und daß Bezugnahme und Unterscheidung immer nur innerhalb der Einheit des gesetzten Bewußtseins "bewußt" werden. Diese Verhältnisganzheit von Innerlichkeit, Bezogenheit, Unterschiedenheit und Gerichtetheit im Bewußtsein nennt Fichte "Gegensetzen" eines Nicht-Ich, und da in diesem Verhältnis immer der Bezug des Ich notwendig mitgedacht werden muß, sagt er, daß dem Ich ein Nicht-Ich schlechthin entgegengesetzt werde (&2) . Die Entgegengesetztheit unter rein formalem Aspekt ist für Fichte die Wurzel der Vorstellung von Negation überhaupt (kategorial), von Quantität, insofern die Realität durch Negation z u m Te i l aufgehoben wird, ebenso die Kategorie der Limitation, insofern bei der quantitativen Bestimmung die Realität durch die Negation und umgekehrt bestimmt wird und die anderen Kategorien. Der kritische Punkt liegt in der Frage der inneren Bezüglichkeiten des gesamten "Interferenzkontinuums", um einen Begriff der Physik sinnbildlich zu verwenden: Wie ist das notwendige Andere als eigenständig erlebbar und erklärbar, wenn wir es nur aus dem notwendigen, voraussetzungslosen (schlechthinnigen) Bezug und innerhalb der Setzung (Bewußtmachung) des Selbstbewußtseins kennen?

Das als Ich-fremd erfahrene Nicht-Ich läßt sich in seiner Mannigfaltigkeit nicht in der Reflexion auf das Ich reduzieren, obwohl es nur als "gesetzt" gedacht: nur als Bewußtes bewußt gemacht werden kann. "Das absolute Ich, die Idee des Ich ist unplatonisch, insofern es nicht transzendent ist, sondern sich als "Form der Reflexion" in jedem Akt der Reflexion voll aktualisiert: Jeder (einzelne) Mensch hat Bewußtsein. Das Bewußtsein bildet als eigentliches Immanenzprinzip die Klammer zwischen absolutem und empirischem Ich (vgl. Bracken, 422ff).

Im 3. Grundsatz geht Fichte auf dieses Problem der Bezüglichkeit näher ein: Die Einheit das Bewußtseins muß als teilbar gedacht werden, um die Unterschiedenheit zu ermöglichen, das Ich wird als Vereinigung der Relation von Ich und Nicht-Ich, von Realität und Negation, die sich gegenseitig einschränken, gedacht. Dieses gegenseitige Sicheinschränken ist die Wurzel der Kategorie der Limitation, das Teilen führt zu quantitativen Bestimmungen, diese sind die Wurzel der Kategorie der Quantität (SW I, 129), die Wechselbestimmung fundiert die Kategorie der Relation (SW I, 131). Die gegenseitige Limitation setzt eine Grenze, aber nicht zwischen zwei ganz verschiedenen Dingen. Sie schafft zugleich eine Verbindung: die Grenze ist also unterscheidend und verbindend zugleich. Es muß eine gemeinsame vorgängige Einheit beider getrennten Teile geben, damit eine Unterscheindung und Verbindung überhaupt möglich ist.

Die drei "problematischen" (mit Notwendigkeit postulierten) Grundsätze (SW I, 219) sind die Grundlage der Wissenschaftslehre. Im zweiten Teil seiner Untersuchung will Fichte das theoretische Wissen weiter begründen und im dritten Teil die Grundlage der Wissenschaft des Praktischen explizieren. Das Problem des theoretischen Wissens zeigt sich als Weiterführung des Problems des Verhältnisses von Ich und Nicht-Ich und der Einheit des Bewußtseins. Es muß etwas im Selbstbewußtsein gefunden werden, was sich aus ihm selbst nicht ableiten ließe, das also auf ein prinzipiell unerkennbares Ding-an-sich als "äußere Realität" angesetzt werden muß, ein Ereignis oder Vorgang, zu dem sich das Selbstbewußtsein passiv verhält,

ohne daß die Einheit des Bewußtseins und der Charakter der Tathandlung dadurch aufgehoben würde. In dem Bewußtsein, an eine Grenze seines Strebens zu stoßen, fühlt das Ich sich selbst in seiner Einheit durch die Beschränkung zugleich als Einheit bestätigt und in Frage gestellt. Das Ich, schreibt Widmann interpretierend, "könnte nicht von sich selbst wissen, wenn seine Selbstreflexion nicht dadurch möglich und wirklich wäre, daß das Reflexionsgeschehen durch eine für dies Geschehen undurchdringliche Grenze umgelenkt und zum Reflexions-fokus zurückgeleitet wird". Diese Beschränkung ist zugleich der Ursprung der Gewißheit, im Bewußtsein eine Welt außerhalb unseres individuellen Seins anzunehmen. Gerade die Unhintergehbarkeit der Begrenzung durch das Subjekt macht die Sicherheit und den faktischen Charakter der Realität aus. Außerdem erfährt sich das Ich-Bewußtsein als individuell, wie Fichte im System der Sittenlehre nachweist, welche Individualität auf das Bestehen anderer Individualität verweist. Unser vorgefundenes Bewußtsein trägt in sich selbst das Bild einer über unser individuelles Sein hinausreichenden Wirklichkeit. Wie aber kann Erkennen als passive Reaktion des Ich-Bewußtseins einer Aktivität des Nicht-Ichs korrespondieren, wie eine Synthesis von Negation und Realität gedacht werden? Ich und Nicht-Ich erscheinen als eine Wechsel-beziehung, in der beide Pole zugleich tätig und leidend sind, wobei auch das Leiden als Form der Tätigkeit verstanden wird, als quantitative Verminderung der Tätigkeit unbeschadet der Qualität der Tätigkeit als solcher. Auch in das Nicht-Ich wird innerhalb des Bewußtseins Tätigkeit gesetzt, es wird vom Bewußtsein als wirkendes Ding-an-sich interpretiert; dessen beschränkte Tätigkeit entspricht der beschränkten Tätigkeit des Ichs, sodaß Ich und Nicht-Ich nicht mehr unterschieden werden können, weil der Unterscheidungsgrund wegfällt. Ich und Nicht-Ich werden dabei als gleichwertig in ihrer Verschiedenheit betrachtet. Das Bestimmtsein des Ichbewußtseins ist zugleich ein Bestimmen, weil im Bewußtsein unmittelbar nichts anderes enthalten sein kann. Der Wechsel der Tätigkeit als Ganzes geht aber auf eine absolute Tätigkeit zurück, durch die der Wechsel gesetzt ist. Das Vermögen des Wechsels, das von einem vorausliegenden Absoluten hervorgebracht wird, nennt Fichte Einbildungskraft. Sie leistet die Synthese von Realität und Negation, von Ich und Nicht-Ich. Sie setzt in den ununterschie-denen Wechsel eine unendliche imaginäre Grenze wie zwischen zwei nebeneinanderliegende Zeitpunkte. Sie versucht, die absolute Einheit gemäß dem Gesetze, das der erste Akt der Selbstbegrenzung hervorgebracht hat, wiederherzustellen. Sie ist "ein Vermögen, das zwischen Bestimmung und Nicht-Bestimmung, zwischen Endlichem und Unendlichem in der Mitte schwebt" (SW I, 215) und die Entgegengesetzten als Eins denken soll, was aber nie ganz möglich ist (SW I, 225), wodurch das Hin-und-Her-Schweben müssen der Einbildungskraft erklärlich ist: Der Geist "...schwebt zwischen der Forderung (=Ich, A.d.V.) und der Unmöglichkeit, sie zu erfüllen (=Nicht-Ich, A.d.V.), und in diesem Zustande, aber nur in diesem, hält er beide zugleich fest, oder, was das gleiche ist, macht sie zu solchen, die zugleich aufgefaßt und festgehalten werden können -gibt dadurch, daß er sie berührt, und wieder von ihnen zurückgetrieben wird und wieder berührt, ihnen im Verhältnis auf sich einen gewissen Gehalt und eine gewisse Ausdehnung. (...). Dieser Zustand heißt der Zustand des Anschauens." (SW I, 225). Die Anschauung entsteht also an der Grenze aus der Beziehung der in der Einbildungskraft vereinigten Faktoren Ich und Nicht-Ich. Den Punkt, an dem beide sich in und durch die Einbildungskraft berühren, nennt Fichte "Vorstellung", oder "Bild". Es entstehen so die Bilder der bewußtseinsimmanenten Vorstellungen. Wenn sich diese verstandesmäßig fixieren, werden sie zu Begriffen, ihre Auflösung und Veränderung durch Aktivität der Einbildungskraft Ichs führt zu Abstraktionen.

Die produktive Einbildungskraft ist also die Lebensform der theoretischen Vernunft (vgl. Janke 1970, 145ff), insofern sie als unabhängige, den Grenzen des Denkens nicht unterworfene Tätigkeit, das Leiden des Ich und das Tun des Nicht-Ich in sich vereinigt. Ohne die Tätigkeit der Einbildungskraft "wäre das Sich-selber-Denken weggesetzt, und im Sich- Denken entglitte das Denken von etwas, das ich nicht selber bin. (...) Das Bewußtsein wäre

kein endliches Bewußtsein. Bestand hätte allein das gegesatzlose Absolute, das im Vernichten des entgegengesetzten Anderen herrscht" (Janke 1970, 153). Die Einbildungskraft "zerdehnt" vermittelnd die Grenze zwischen Subjekt und Objekt, das Anfangen des einen und das Aufhören des anderen verbindend. Sie "leitet über zu". "Im faktischen Vollzug des bloßen Übergehens bestimmen sich die Glieder des Wechsels nicht als einander vernichtende Absoluta, sondern als durch einen Leiter Verbundenes" (Janke 1970, 153/54). Der Leiter muß also in sich selbst gründen und absolute Tätigkeit sein, weder abgeleitet aus dem Ich, noch aus dem Nicht-Ich allein (vgl. SW I, 320).

Im Zerdehnen von Subjekt und Objekt in der Einbildungskraft entsteht die Zeit als Zeitigung von Abständen des Nacheinander. indem sie "das eine Glied in seinem Verschwinden solange festhält, bis das andere erscheint" (Janke, 1970, 157; vgl. SW I, 350). Die Einbildungskraft ver-gegen-wärtigt etwas, das akzidentielle Ich (das jede Vorstellung "begleitet"). "Die Einbildungskraft vermag nun, das Verschwindende in seinem Schwinden zu gegenwärtigen, und eben solange, bis es mit dem aufkommenden Bewußtseinszustand verglichen worden ist. Nur dadurch kommt ein durchgängiges Bewußtsein zustande, daß die akzidentiellen Modi wie Denken, Anschauen, Fühlen, Ahnen, Streben usw. gleich und verglichen sind, nämlich als Modi desselben Ich. Ohne das Moment der Zeit schlügen sie unvermittelt um und in Bruchstücke auseinander.(...) Nur im Medium der Zeit fügen sich Welt- und Selbbstvorstellung bruchlos zusammen. Wäre das Bewußtsein nicht in der Wurzel zeitigend, es zerbräche an seinen Gegensätzen." (Janke 1970, 157)

Zeit ist also das Verhältnis einer Bewegung der Seele: ihr "Solange". "Indem die Einbildungskraft das Vergehende als solches aufbehält, bildet sie Vergangenheit. (...) Indem die Einbildungskraft dasernige, was das Vergangene verdrängt, als solches aus- und offenhält, bildet sie Zukunft. Indem sie beides, das vergehende und Zukommende in einem ausgedehnten Jetzt zusammenstoßen läßt, zeitigt sie die Gegenwart" (Janke 1970, 158; vgl SW I, 350).

Im 3. Teil der Grundlegung will Fichte zeigen, daß das theoretische, Vorstellungen und Bilder schaffende und umschaffende Vermögen der Vernunft ohne praktisches Vermögen nicht begründet denkbar ist. "Die unbedingte Einheit von Denken und Wollen zu zeigen, ist ja eins der wichtigsten Anliegen Fichtes in der Wissenschaftslehre, die die Kritik der reinen und der praktischen Vernunft zu einer höheren Einheit zusammenzwingt" (vgl Bracken, 427). Er will also zeigen, daß beide eine lebendig-organische Einheit bilden, die aber primär praktisch ist, da das theoretische Denken höchste Form menschlicher Praxis darstellt: Erkennen ist eine Tätigkeit des Bewußtseins zum Zwecke der unendlichen Tätigkeit des Bewußtseins selbst, der Formung des Nicht-Ichs zur vollkommenen Übereinstimmung mit sich selbst. Was bringt das Bewußtsein dazu, sich selbst bewußt zu sein und zu werden und warum richtet es sich auf das Nicht-Ich? Nach Fichte liegt der Grund darin, daß das Bewußtsein strebendes und sehnendes Leben ist, das sich selbst fühlen, erkennen und verwirklichen will, was es nur kann, indem es seine aus dem absoluten Ich selbst stammende Beschränkung aufzuheben strebt. "Im reinen Ich ist das Sittengesetz mitgedacht". "Die Übereinstimmunng mit sich selbst wird zur moralischen Aufgabe des Menschen. Diese Übereinstimmung, zu der auch die aller Dinge außer dem Menschen mit seinen notwendigen praktischen Begriffen hinzutreten muß, wird nun von Fichte im Einklang mit Kant als das höchste Gut bezeichnet." (Bracken, 430). Die immerwährende Erfahrung des subjektiven Gefühls des Nichtweiterkönnens bezeichnet Fichte als den "Anstoß", der den Kreislauf des Bewußtseins zur lebendigen Entwicklung treibt. Fichte ist demnach gar nicht der Prophet des titanischen Ich sondern der "Denker des Widerspruchs, in welchem das Dasein des Menschen gründet." (Janke 1970, 188). Hierbei spielt die Einbildungskraft wieder die Hauptrolle, indem sie das Ideal des Strebens vorbildet, den imaginären Zielpunkt des Strebens anvisiert. In keinem Moment kann der Mensch den Zielpunkt erreichen. "Dennoch reißt die Idee der zu vollendenden Unendlichkeit das Dasein über alle Grenzen der Zeit hinweg. (...) Im Geiste leben heißt eben, das Bild der

Erfahrung nach dem Urbilde der Übererfahrung umbilden, entschlossener formuliert: das Göttliche in die bloße Wirklichkeit hineinbilden (in Form von Recht, Staat, Religion, Wissenschaft, Kunst wie Janke vorher erwähnt, A.d.V.)." (Janke, 180). 6.3. DER ERKENNTNISBEGRIFF DER GRUNDLEGUNG

Erkennen bedeutet im System des Fichteschen Denkens, daß das zur Selbstverwirklichung und zugleich Selbsterkenntnis strebende Absolute, dessen Sein in der Existenz des einzelnen individuellen Selbstbewußtsein zum Ausdruck und zum Selbstbezug kommt (1.Grundsatz), die Schranken seiner Endlichkeit, die in der Bestimmtheit von strebendem Ich und hemmendem Nicht-Ich liegt, die in seinem Charakter, tätig zu sein, notwendig mitgedacht werden müssen (2. Grundsatz), durch eine möglichst weitgehende Vereinigung und Durchdringung der nach Aktivität strebenden Kräfte, die als Sehnen erfahren werden, und der entgegenstehenden Kräfte im Ich-Bewußtsein "aufgehoben" werden sollen. Die auf Erkenntnis zielenden Bewußtseinskräfte sollen in der Reflexion das als entgegenstehend erfahrenen Nicht-Ich in sich und durch sich modifizieren, es mit ihren eigenen Reflexionsgesetzen (=Bewußtmachungsgesetze, es geht hier um die Kräfte, die das Bewußtsein zu sich selbst bringen, nicht um "Werkzeuge des Denkens") durchdringen, um es zuletzt als Bild und Wirkung derselben Kraft zu erkennen, die das Ich in der Reflexion auf sein eigenes Streben und Sehnen als Ursprung seiner selbst erfährt. Die "Dinge" der "Außen"welt sollen zuletzt als Bild und Spiegelung, als Scheinen erkannt werden, deren Dasein seine Wurzen nicht an sich selbst, sondern in einem nicht zeitlich, sondern wesensmäßig vorausliegenden Absoluten haben (Vgl. hierzu das Zitat aus Fichtes Schrift über die Bestimmung des Menschen am Beginn meiner Arbeit).

Die Frage nach dem "Außen" des Ichs, die zunächst so plausibel erscheint und zugleich als Irritation (verärgernd/verstörend) erfahren wird und von der jede Theorie des Erkennens ihren Ausgang nimmt, um zuletzt an ihr zu scheitern, ist für Fichte schon im Ansatz genauso irrig wie zum Beispiel für den modernen Astrophysiker die Frage nach dem Außen des Weltalls. Die Vor-stellung eines Außenraums ist nur eine raumzeitliche Erfüllung des Raums überhaupt, der Raum selbst ist weder außen noch innen, aber alles ist "in" ihm, weil er in dieser Erfüllung selber ist ("in" hierbei verstanden nicht als räumliche, sondern wesenslogische Beziehung). Die Frage, "wo" der Raum sei, ist so absurd, wie die Frage, ob das Nicht-Ich außerhalb des Ichs liege, weil beide Fragen das Gefragte voraussetzen. Fichte fragt nicht nach dem Ort des Raums oder nach der Zeit der Zeit, sondern nach Räumlichkeit und Zeitlichkeit. Er fragt hinsichtlich des absoluten Ichs auch nicht nach dem Ich des Ichs, sondern nach Ichlichkeit, Identität.

Interpretationen seiner Erkenntnislehre gehen also an seiner Intention vorbei, solange versucht wird, räumliche oder zeitliche Differenzierungen in seine Begriffe hineinzulegen und Ausdrücke wie "vor" oder "durch" zeitlich und räumlich anstatt begrifflich-relational zu verstehen. Erst durch Relationen und Wirkungen entsteht Räumlichkeit und Zeitlichkeit für das Subjekt. Das absolute Ich liegt also nicht in Raum und Zeit, sondern beide sind in ihm, entstehen aus ihm, durch seine Selbstbewegung. Die Verendlichung des absoluten Ichs in die Einzelheit des Ichbewußtseins und die Mannigfaltigkeit des Nicht-Ichs bringt Zeit und Raum in der Erscheinung hervor. Ein weiteres Mißverständnis der Konzeption des absoluten Ichs ist seine Gleichsetzung mit der Individualität des empirischen Ichs. Dieser Unterschied ist so tiefgreifend, daß es eigentlich verfehlt ist, Fichtes Absolutes als "Ich" zu bezeichnen, auch wenn er es selbst tut. Fichtes Absolutes hat nicht nur den Charakter der Individualität, sondern der Universalität in einer Vielheit von Individuen. Es ist Eines, aber nicht ein einziges Einzelnes, auch wenn es bei seiner Verendlichung auf dem Wege der Selbstbegrenzung und Selbsterkenntnis nur als individuell einzelnes Selbstbewußtsein im empirischen Ich erscheint. "Im Vergleich zum Mittelalter ist der Mensch nun nicht mehr verstanden als bloßes Produkt

und Ziel supranaturaler Einwirkungen, sondern als ein in seiner konkreten Sphäre selbständig Zwecke setzendes Wesen." (Bracken, 434). 7. DIE FICHTE-STUDIEN DES NOVALIS ALS VERTIEFUNG DER PHILOSOPHIE FICHTES ZU EINER THEORIE UNIVERSALER POESIE 7.1. DIE AUFWERTUNG DES NICHT-ICHS

In den Fragmenten der zweiten und dritten Gruppe untersucht Novalis das Verhältnis von Bewußtsein und Sein mit den Begriffen "Gegenstand", "Zustand" und "Gegensatz" (vgl. FS, 278-372): Das Ich fühlt etwas ihm passiv Entgegenstehendes, indem es sich dieses tätig entgegensetzt. Dieses Entgegensetzten steht zugleich in Richtung auf das Gesetzte, "zu" ihm, weil es dem Setzen des Bewußtseins nicht nur um seine Unterscheidung von dem Gegenstand geht, sondern in erster Linie um die Vergemeinschaftung in der Anschauung, für die die Unterscheidung notwendig ist. In der Anschauung stehen das Anschauende und Angeschaute in einem wechselseitigen Zustand. Die Passivität des Entgegenstehenden ist nur möglich, wenn es widersteht, sozusagen der Bewegungsenergie des Bewußtseins eine statische Energie entgegensetzt, die jedoch ebenfalls Energie ist, wenn auch in einem anders erscheinenden Modus. Das Gegensetzen ist außerdem nur möglich, wenn es dieses passiv Tätige gibt, es ist das Mittel des Setzens. Der Zustand ist daher wechselseitig: Das Entgegenstehende zeigt sich als passiv Widerstehendes, es steht zu dem Entgegensetzenden; das Entgegensetzende steht zu dem Entgegenstehenden. Der Gegensatz ist also nur ein Aspekt des notwendigen Zustandes, ein Aspekt der nur in der Perspektive des setzenden Ichs erscheint, das ihn in dieser Perspektive selbst vergegenständlicht. Dem wechselseitigen Zustandsverhältnis entspricht ein wechselseitiges Verhältnis von Aktivität und Passivität. Das Gegenstehen in seinem Widerstehen ist auch aktiv, das Gegensetzen in der "Fühlungnahme" mit dem Gegenstand passiv. Der Wechsel von Aktivität und Passivität ist charakteristisch für dieses Verhältnis: Ist der eine Pol eher tätig, so leidet der andere und umgekehrt. Aus der vierfachen Beziehungsmöglichkeit, die sich daraus ergibt, leitet Novalis die Erkenntnisfunktionen Gefühl, Empfindung, Anschauung und Vorstellung ab: Gefühl ist passive Tätigkeit des Gegenstandes, Empfindung aktive Tätigkeit des Gegenstandes, Anschauung ist passive Tätigkeit des Ichs, korrespondiert also der Empfindung, Vorstellung aktive Tätigkeit, korrespondiert also dem Gefühl. Zwei Erkenntnisfunktionen werden also dem Objekt selbst zugeschrieben, sie "scheinen im Gegensatze zu sein und sind im Gegenstande". In der Wechselseitigkeit von Subjekt und Objekt und ihrer Erkenntnisfunktionen sieht Novalis hier das eigentlich Absolute. Dieses ist die tätige Synthese in der Bewegung von einem Pol zum anderen, aus der aber kein Teil herauslösbar ist, weil sich das Ganze erst in dieser Bewegung gleichursprünglich erzeugt.Diese Wechselseitigkeit des ganzen Bedingungsverhältnisses ist für Novalis das eigentlich Grundlegende. Und gerade hier scheint er in Gegensatz zu Fichte zu geraten, der die Einheit in den absoluten Setzungsakt eines dem Ich in seinem Wechselverhältnis zum Nicht-Ich "voraus"liegenden absoluten Ichs legte. Von der Neubestimmung des Verhältnisses von Ich und Nicht-Ich aus bekommt auch Fichtes Begriff der produktiven Einbildungskraft eine neue Deutung: Novalis sieht in ihr nicht mehr ein bloßes Vermögen des Ichs zur Synthese des Wechselverhältnisses zum Nicht-Ich, sondern die absolut wechselnde Tätigkeit selbst. Sie bringt durch ihre Vereinigung die Realität selbst hervor, als Mischung von Anschauung und Vorstellung. Das Absolute schließt den Gegensatz nicht aus, sondern enthält ihn als ganzes in sich (vgl. Dick, 127). Das Ich ist nicht mehr Ausgangspunkt, sondern wird zum Moment des Ganzen, zum Medium des Wechselverhältnisses. Novalis schreibt:

"/Gott ist die unendliche Thätigkeit. Natur der unendliche Gegenstand, Ich - der unendliche Zustand. Alles 3es sind Abstracta. Alles dreyes ist Eins. Sie sind nicht getrennt, als in sich selber, in der Reflexion, die aus allen Dreyen besteht/" (FS, 303). 6.2. DIE NEUINTERPRETATION DES ABSOLUTEN IN DEN FRAGMENTEN DER SECHSTEN HANDSCHRIFTENGRUPPE (569-667 v. Sommer/Herbst 1796)) Das Endergebnis der Fichte-Studien besteht in der Absage des Novalis an den Systemcharakter der Fichteschen Philosophie, und in der Relativierung jeder Fixierung, die in jeder "nichtreflektierten" Philosophie geschieht. Novalis schreibt: "Jedes läßt sich zum bestimmenden Punkte erheben, wenn man von ihm nach allen Seiten ausgeht und alles auf ihn reduziert. Es läßt sich aus einer Nußschale machen, was sich aus Gott machen läßt. Jede Fixierung Eines Objects etc. ist so richtig, aber auch so ungerecht, wie eine alleinseligmachende Religion - der Mensch nimmt sich mehr damit heraus, als ihm seine Menschheit erlaubt... (...)/Fichtens Sätze müssen sich mehr auf allg(emeine) Sätze reduzieren lassen/"(FS, 647). Das heißt, Fichtes Lehre vom Ich ist nur ein Ansatzpunkt unter vielen, nicht falsch, aber in seiner Fixierung auf einen Punkt einseitig. Die Fülle aller möglichen Ansatzpunkte (Gott, Natur, Mitmensch etc), mit anderen Worten, das Ganze, ist das Wahre. Als Ganzes ist es dem Menschen in seinem Denken nicht erreichbar, es ist übersprachlich und unaussprechlich.

"Das eigentliche Philosophische System muß Freyheit und Unendlichkeit, oder..., Systemlosigkeit, in ein System gebracht, seyn. Nur ein solches System kann die Fehler des Systems vermeiden und weder der Ungerechtigkeit, noch der Anarchie bezogen (bezichtigt) werden." (FS, 648).

Das in seiner Natur auf das System angelegte, also aus dem Chaos Ordnung schaffende Denken muß sich bescheiden und alle seine Entwürfe als letztlich unzureichend erkennen: "Es soll wirken, aber nicht fixieren, aus seiner Freiheit heraus tätig sein, aber nicht die Freiheit durch ein dogmatisch gesetztes Resultat aufheben wollen. Das Universalsystem der Filosofie muß, wie die Zeit seyn, Ein Faden, an dem man durch unendliche Bestimmungen laufen kann - Es muß ein System der mannichfachsten Einheit, der unendlichen Erweiterung, Compass der Freyheit seyn - weder formales, noch materiales System - /Wir müssen die Dichotomie überall aufsuchen./ Über Fantasiesysteme, deren sind unendliche möglich -Es bleiben aber immer materiale Systeme, mithin nur ästhetische Compositionen - dies muß aber reine Filosofie nicht seyn -(...)." (FS, 649).

Die Unendlichkeit und Mannigfaltigkeit des Seins muß immer unerreichbarer Maßstab alles Denkens bleiben, seine Unerreichbarkeit soll gerade das Denken zu seiner unendlichen Erweiterung auffordern. Dieses Sicherweitern auf etwas Unerreichbares hin ist Freiheit und soll durch das Bewußtsein der Unerreichbarkeit Freiheit bleiben können. "Die Welt wird dem Lebenden immer unendlicher - drum kann nie ein Ende der Verknüpfung des Mannichfaltigen, ein Zustand der Unthätigkeit für das denkende ich kommen - (...)." (FS, 565).

Das Leben ist unendliche Erweiterung, das Denken selbst ist Ausfluß dieses Lebens, es muß sich also selbst verlebendigen, unendliche Tätigkeit sein, wenn es echtes Denkens sein will. Jedes Setzen eines Schlußpunktes scheitert an der Unendlichkeit des Lebens. Es gibt keinen absoluten Grund am Ende einer Denkbewegung, der Begriff des absoluten Grundes enthält eine Unmöglichkeit (vgl.566), daher ist der Trieb zum Philosophieren eine unendliche Tätigkeit "-und darum ohne Ende, weil ein ewiges Bedürfnis nach einem absoluten Grunde

vorhanden wäre, das doch nur relativ gestillt werden könnte - und darum nie aufhören würde. Durch das freywillige Entsagen des Absoluten entsteht die unendliche freye Thätigkeit in uns - das Einzig mögliche Absolute, was uns gegeben werden kann und was wir nur durch unsere Unvermögenheit ein Absolutes zu erreichen und zu erkennen, finden. Das uns gegebne Absolute läßt sich nur negativ erkennen, indem wir handeln und finden, daß durch kein Handeln das erreicht wird, was wir suchen" (566). In der Unvermögenheit liegt die negative Bestimmung des Absoluten: daß es nicht aussprechbar, nicht bestimmbar bleibt, läßt es als Absolutes spürbar werden; das Absolute ist das, was wir im Denken nie erreichen können, das aber im Denken ist, solange es sich nicht absolut setzt und seine Bewegung unterbricht. Das Absolute realisiert sich durch "ewigen Mangel" (vgl. 566), so wie die Ewigkeit sich durch Zeit realisiert. Die Unerreichbarkeit des Zieles im Denken bedingt seine ewige Bewegung, seine Lebendigkeit. In der Unendlichkeit dieser Bewegung zeigt sich das Absolute dem Endlichen an.

8. VERZEICHNIS DER BENUTZTEN LITERATUR / ABKÜRZUNGEN

1. Ausgaben

NS Novalis. Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs. Hrsg. von Paul Kluckhohn (+) und Richard Samuel. 2. (3.), nach den Handschriften erg., erw. und verb. Aufl. in 4 Bdn. und 1 Begl.-Bd. Stuttgart, 1960ff. II Novalis. Schriften. 2. Band. Das Philosophische Werk I. Herausgegeben von Richard Samuel in Zusammenarbeit mit Hans-Joachim Mähl und Gerhard Schulz. Stuttgart 1965. III NS, 3. Bd. IV NS, 4. Bd. V NS, 5. Bd. VB "Vermischte Bemerkungen" in NS II. LF "Logologische Fragmente" in NS II. FS "Fichte-Studien" in NS II. SW Johann Gottlieb Fichtes sämmtliche Werke. Hrsg. von Immanuel Hermann Fichte. 11 Bde. Bd I-VIII Berlin 1845-46, Bd IX-XI. Bonn 1834-1835. Unveränd. Nachdruck Berlin 1962. I 1. Bd. von SW II 2. Bd. von SW

2. Darstellungen (Auswahl)

2.1. Zum Ansatz der Untersuchung allgemein und zur Problematik des Erkenntnisbegriffs der Philosophie im besonderen Jacobs, Wilhelm G.: Bewusstsein. In: Handbuch philosophischer Grundbegriffe. Hrg. von Hermann Krings, Hans Michael Baumgartner und Christoph Wild. Studienausgabe Band 1 Das Absolute - Denken. München 1973. S.232-246. Radermacher, Hans: Selbstbewusstsein. ebda. Band 5. München 1974. S. 1305-1325.

Keller, Albert: Sein. ebda. Band 5. München 1974. S. 1288-1304. Kopper, Joachim: Die Metaphysik Meister Eckharts. Köln.1955. Ders.: Transzendentales und dialektisches Denken. (=Kantstudien. Ergänzungshefte Nr 80) Köln 1961.

Ders.: Reflexion und Raisonnement im ontologischen Gottesbeweis. Köln 1962.

Ders.: Reflexion und Determination. Köln 1975. Ders.: Einführung in die Philosophie der Aufklärung. Theoretische Grundlage. Darmstadt 1979. Ders.: Ethik der Aufklärung. Darmstadt 1983. Lauth, Reinhard: Begriff, Begründung und Rechtfertigung der Philosophie. München/ Salzburg 1967

Ders.: Zur Idee der Transzendentalphilosophie. München/Salzburg 1965.

Volkmann-Schluck, Karl-Heinz: Einführung in das philosophische Denken. Frankfurt/Main 1965. 2.2. Zu Novalis

Balmes, Hans Jürgen: Novalis. Werke, Tagebücher und Briefe Friedrich von Hardenbergs. Hrsg. v. H.-J. Mähl und R. Samuel. Band 3. Kommentar. München, Wien 1987. Carlsson, Anni: Die Fragmente des Novalis. Diss. Basel 1939. Dick, Manfred: Die Entwicklung des Gedankens der Poesie in den Fragmenten des Novalis. Diss. Bonn 1967. Flickenschild, Ursula: Novalis' Begegnung mit Fichte und Hemsterhuis. Diss. Kiel 1947.

Haering, Theodor: Novalis als Philosoph. Stuttgart 1954. Hartmann, Nicolai: Novalis. In: Die Philosophie des deutschen Idealismus. I. Teil. Berlin und Leipzig 1923. Lewis, Leta Jane: Novalis and the Fichtean Absolute. In: The German Quarterly 35, (1960), S.464-474. Ritzenhoff, Ursula (Hrsg.): Erläuterungen und Dokumente. Novalis (Friedrich von Hardenberg) Heinrich von Ofterdingen. Stuttgart 1988.

Striedter, Jurij: Die Fragmente des Novalis als `Präfigurationen' seiner Dichtung. Heidelberg 1953. Volkmann-Schluck, Karl-Heinz: Novalis' magischer Idealismus. In: Die deutsche Romantik. Poetik, Formen und Motive. Hrsg. v. Hans Steffen. Göttingen 1967.S. 45-53 (Kl. Vandenhoek-Reihe Bd. 250). 2.3. Zu Fichte

Bracken, Ernst von: Meister Eckhart und Fichte. Würzburg. 1943. Fischer, Kuno: Fichtes Leben, Werke und Lehre. In: Geschichte der neueren Philosophie . Bd.6. Heidelberg 1914. Henrich, Dieter: Fichtes ursprüngliche Einsicht. Frankfurt 1967. Janke: Wolfgang: Fichte. Sein und Reflexion - Grundlagen der kritischen Vernunft. Berlin 1970. Ders.: Historische Dialektik. Destruktion dialektischer Grundformen von Kant bis Marx. Berlin, New York. 1977. Medicus, Fritz: Fichtes Leben. 2. umgearb. Aufl. Leipzig 1922. Messer, August: Fichte. Leipzig 1920. Ders.: Fichtes religiöse Weltanschauung. Stuttgart 1923. Schulte, Günter: Die Wissenschaftslehre des späten Fichte. Frankfurt 1971.

Widmann, Joachim: Johann Gottlieb Fichte. Einführung in seine Philosophie. Berlin, New York 1982.