1. Die Bedeutung der Kantschen Schrift für Befürworter und Gegner der transzendentalen Ethik

Kants Schrift "Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen" ist in mehrerer Hinsicht ein bemerkenswerter Text. Er ist zum einen Standardbeispiel und manchmal alleiniger Anlaß von Mißverständnissen, denen die Kantsche Ethik seit ihrer Darlegung bei ihren Gegnern (und, was schwerer wiegt, bei den Befürwortern) ausgesetzt war, zum anderen der Versuch einer nochmaligen Klarstellung von seiten Kants über den Charakter eben dieser seiner Ethik. Man könnte überspitzt sagen, wer diesen Text verstehe und bejahe, verstehe und bejahe Kants Ethik, wer ihn dagegen ablehne -sei es aus dem Verständnis der Sache heraus, oder ohne dieses Verständnis- verstehe Kants Ethik nicht oder sei über ihn hinaus, möglicherweise auch in dem Sinne, daß er Kant besser verstehe als er sich selbst verstanden zu haben scheint. Damit soll nicht aus einer unkritischen Respekthaltung gegenüber Kant heraus verschleiert werden, daß sich in der in Rede stehenden Schrift nicht gerade die luzideste Darstellung der Kantschen Ethik finde, auch nicht, daß Kants ethische Schriften im Ganzen nicht auch Schwächen enthielten, die dem klaren Verständnis seines Anliegens im Wege stehen, ja sogar Widersprüche, die nur teilweise unter dem Aspekt der Entwicklung von Kants Anschauungen auflösbar sind. Dieser Text ist jedoch ein Prüfstein für das Verständnis der Kantschen Ethik und, in der Überzeugung des Verfassers, einer jeden möglichen transzendentalen Ethik.

Indiz für diesen "Prüfsteincharakter" des Textes ist, wie oben erwähnt, daß man in Diskussionen über Kant mit Gegnern seiner Philosophie mit regelmäßiger Selbstverständlichkeit unter anderem immer auf diesen Text verwiesen wird, der angeblich die Absurdität, Anstößigkeit oder Unpraktikabilität der Kantschen Ethik zum Ausdruck bringe. Andere beliebte Beispiele dieser Art der Kritik an Kant sind das Zitat aus Kants Metaphysik der Sitten über den Rechtscharakter der Ehe, das Zitat über die Pflicht eines Staates auch vor seinem Untergang noch einen Verbrecher zu hängen, der angebliche leere Formalismus seiner Ethik (kategorischer Imperativ) u.a. Aus diesen Gründen der Bekanntheit und "Anstößigkeit" scheint es angebracht, eine Erörterung der Kantschen Ethik, oder besser Erörterung einer

transzendentalen Ethik anhand von Kant, um die es hier gehen soll, mit einer Betrachtung dieser Schrift, an der sich die Geister scheiden und unterscheiden, vorzunehmen. Es sind dabei aber nicht nur die Gegner Kants mitgemeint, die seinen Standpunkt zu bekämpfen meinen, sondern

Seite - 2

auch alle jene, die in ihm dasselbe Absurde wie Kants Gegner verstehen wollen und es dennoch, im Vertrauen a uf die Richtigkeit der angeblichen Kantschen Meinung, bejahen.

Das Vorgehen in meiner Arbeit soll im wesentlichen "idealtypisch" sein: Es geht nicht darum, was dieser oder jener im Einzelnen gesagt hat -ein interessanter Aspekt des Themas, der beachtliche

philologische Ansprüche stellt- sondern, was prinzipiell überhaupt an Verständnis- und Mißverständnisweisen gegenüber der Transzendentalphilosophie vorgebracht werden kann:

1. Überscharfe Trennung von Moral und Recht 2. Verwechslung von Transzendentalität und Empirie 3. Verwechslung von ethischen Prinzipen und kasuistischer Anwendung ethischer Prinzipien 4. Spaltung statt Unterscheidung von Theorie und Praxis 5. Spaltung statt Unterscheidung von Subjekt und Objekt

Die Nennung von Namen bei den e inzelnen Problempunkten ist

exemplarisch gemeint und soll nicht vergessen machen, daß es sich lohnt, den jeweiligen Argumentationen im Einzelnen nachzugehen. Es soll auch nicht darüber hinwegtäuschen, daß die Charakterisierung der einzelnen Standpunkte überspitzt ist, was nicht das gleiche ist wie falsch. Es kam darauf an, den typischen Standpunkt so klar wie möglich darzustellen, wenn möglich klarer als er sich bei seinen Vertretern selbst dargestellt findet. Der Verfasser kann auch nicht seine Grundüberzeugungen

verheimlichen, deren Mangel oder Verschweigen in seinen Augen kein

Ausweis Redlichkeit

traditioneller Fragestellungen mit historischen, nur philologisch zu analysierenden Antworten, sondern eine Qualität, die allem

Philosophieren gemeinsam ist, weil es sonst nicht philosophisch wäre. Diese Qualität, Philosophizität sozusagen, besteht darin, daß etwas genuin und eigenständig zu Denkendes in den Blick genommen wird, das den Charakter höchster Allgemeinheit und Notwendigkeit hat und sich dadurch als Geistiges auszeichnet. Aussagen, die von dieser Sicht geprägt sind, sind philosophische Aussagen. In diesem Sinne hat diese Arbeit das Ziel, in Kants Schriften diese philosophische Qualität aufzuweisen und die Angriffe auf diese Philosophie wenn nicht als an sich falsch, so doch als unphilosophisch oder weniger philosophisch abzuweisen. Einfach gesagt geht es darum, was Kant gesehen und was seine Gegner übersehen oder nicht gesehen haben, oder wo sie einfach an Kant vorbeigeredet haben.

2. Der Gedankengang Kants in seiner Schrift "Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen" (AA, Bd. VIII, S.425-430) im Kontext anderer Schriften Kants; Thesen zur Ethik Kants

Seite - 3

Kant beginnt mit einer Kritik des Constantschen Pflichtbegriffes. Constant binde das Bestehen und Befolgen von grundsätzlich geltenden Pflichten an das Bestehen eines besonderen Rechtes bei derjenigen Person, der gegenüber die Pflicht erfüllt werden soll. Constant spricht einem Menschen, der "anderen schadet" "das Recht auf die Wahrheit" ab und schließt, daß aufgrund der Nichtexistenz dieses Rechtes auch keine Pflicht bestehe, die Wahrheit zu äußern. Kant sieht hierin zunächst ein proton pseudos (Verwechslung des Themas). Der Ausdruck "Recht auf Wahrheit" sei ohne Sinn: denn die Wahrheit eines Satzes hänge nicht vom Willen des Einzelnen ab, wobei der Wille vorausgesetzt ist zur Erfüllung dessen, worauf der andere ein Recht hat. Der Wille gehe bloß auf die subjektive Wahrhaftigkeit, also darauf, daß man sage, was man meine, nicht auf die objektive Wahrheit des Gesagten und Gemeinten. Also müsse die Frage umformuliert werden, nicht ob es ein Recht auf Wahrheit, sondern auf

Unwahrhaftigkeit gebe. Dabei schränkt Kant das Problem auf eine Situation ein, in der man keine andere Wahl hat, als überhaupt zu antworten: Die Problematik des Verschweigens der wahrhaften Aussage in bestimmten Situationen ist also ausgegrenzt. Auf den ersten Einwand Kants gegen Constant (proton pseudos) werde ich nicht zurückkommen und möchte daher nur kurz folgendes anmerken: Mit Paton (vgl. Geismann/Hariolf, S.50) teile ich die Meinung, daß Kants Argument überspitzt ist, weil er Constant unterstellt, den Unterschied zwischen Wahrheit und Wahrhaftigkeit nicht zu kennen und mit "Wahrheit" etwas anderes zu meinen als subjektive Wahrhaftigkeit. Damit unterschätzt er seinen Kontrahenten, liefert keine wesentliche Erkenntnis für die Frage nach dem Recht auf Wahrhaftigkeit und führt kein Argument ein, das in der ethischen Untersuchung eine wesentliche Rolle spielen kann. Wichtig ist jedoch die nachfolgende Ausklammerung des Verschweigens als Möglichkeit der Problemlösung, weil dies einen Hinweis darauf gibt, daß auch bei Kant die Art der Situation (unausweichlicher Zwang zur Antwort) hier eine wichtige Rolle spielt. Als weitere Frage gibt Kant an, ob es nicht nur ein Recht zur Unwahrhaftigkeit, sondern auch eine Pflicht zur Wahrhaftigkeit gebe. Hiermit gibt Kant die Koppelung von Pflichten und Rechten bei der Interaktion von Menschen auf: Rechte und Pflichten werden vom einzelnen Handelnden aus betrachtet, nicht vom besonderen Gegenüber. Die Absichten des anderen tragen nicht zur Klärung bei, was Recht und Pflicht bedeutet, obwohl es natürlich der Gegenüber ist, an dem diese Pflicht erfüllt werden muß. Außerdem unterscheidet Kant zwei Aspekte des Themas, die Constant vermischt: die prinzipielle

Wahrhaftigkeitspflicht und das Recht, in Ausnahmefällen zu lügen. Rein rechtlich betrachtet, besteht nach Kants Meinung eine "formale Pflicht des Menschen gegen jeden" zur Wahrhaftigkeit in Aussagen, die man nicht umgehen kann ohne Rücksicht auf die Folgen für jeden der Beteiligten. Interessant ist Kants Anmerkung, daß diese Pflicht, ethisch betrachtet noch weiter verschärft werden kann, daß nämlich der Lügende eine Pflicht gegen sich selbst verletzt, wodurch er sich den Vorwurf der Nichtswürdigkeit zuziehe. Obwohl er also den Streitpunkt auf die Rechtslehre beschränkt sehen möchte, sieht er eine eminente ethische Bedeutung des Themas.

Seite - 4

Fragwürdig erscheint mir daran jedoch die Chrakterisierung der Ethik gegenüber der Rechtslehre anhand der Pflichten gegen sich selbst. Nach Kants anderweitigen Darstellungen kann dies kein Abgrenzungskriterium sein.

Eine weitere Unterscheidung Kants ist wichtig: Der Belogene ist in seinen Rechten nicht verletzt, sondern die Pflicht zur Wahrhaftigkeit. Wenn es also nur darum gehen würde, dem "ungerechter weise" (!) zur Aussage Nötigenden das ihm entsprechende Recht zukommen zu lassen, dann könnte man auch lügen, denn er hat kein Recht auf Wahrhaftigkeit. Hiermit korrigiert Kant die Meinung Constants, daß die Frage der Wahrheitspflicht vom Recht des Fragenden abhängig sei. Die Pflicht wird gar nicht von der Besonderheit der Persönlichkeit des anderen her begründet, sondern von einer allgemeinen und notwendigen Pflicht aus, die auf die "Menschheit überhaupt" bezogen ist, zu der der jeder andere als Teil der Menschheit prinzipiell gehört. Sichtbar wird der Unrechtscharakter der "vorsätzlich unwahre(n) Deklaration gegen einen anderen Menschen" daran, daß sie jederzeit der Menschheit überhaupt schadet, wenn auch nicht einem bestimmten einzelnen Menschen, indem sie "die Rechtsquelle unbrauchbar macht", "die a ls Basis aller auf Vertrag zu gründenden Pflichten angesehn werden muß", weil

Deklarationen keinen Glauben mehr finden. Wahrhaftigkeit im Umgang mit anderen in der Gesellschaft, also rechtlich betrachtet, wird von Kant als Fundamentalnorm betrachtet, ohne die gesellschaftliches Leben, soweit es sich in rechtlichen Formen vollzieht, gar nicht bestehen kann. Diese der Anwendung des kategorischen Imperativs entsprechende Überlegung, die aus dem Selbstwiderspruch des Willens in einer verallgemeinerten Maxime die Falschheit oder Richtigkeit einer Maxime feststellt, wird ergänzt durch eine Betrachtung möglicher Folgen im Einzelfall, die derjenige, der durch seine Lüge die Kausalkette beginnt, die zu einem neuen Unrecht führt, verantworten muß. Kant begnügt sich jedoch nicht mit der Frage nach allgemeinen und bürgerlich rechtlichen Folgen der Lüge, sondern bezieht sich, wenn auch nur kurz, auf eine "Metaphysik des Rechts (welche von allen Erfahrungsbedingungen abstrahiert)", sieht also prinzipielle

rechtsphilosophische Erwägungen im Zusammenhang mit der Auffindung von Regeln und der Rechtssprechung im Einzelfall, sieht eine Einheit zwischen konkret Allgemeinem (Vernunftprinzip der Pflicht gegen die Menschheit in sich selbst und anderen), abstrakt Allgemeinem

(Verstandesregel zum Schutz des Vertragsrechts) und konkret Einzelnem ("Casus" der Lüge in einer speziellen "zufälligen" Situation). In den letzten Abschnitten finden sich einige interesante

Überlegungen Kants zum Verhältnis der Rechtslehre zur Politik und zum Charakter der Allgemeinheit von Rechtssätzen: Kants Unterscheidung von Recht und Politik geht von dem Unterschied des Prinzips von seiner konkreten Anwendung aus. Zunächst braucht der Philosoph ein Axiom, das apodiktisch gewiß ist (das metaphysische Prinzip der Rechtslehre), sodann ein Postulat, in dem Verhältnisse gefordert und vorausgesetzt werden, die dem Axiom entsprechen, zuletzt kommt der Philosoph auf ein Problem, das sich aus der Differenz von Axiom (notwendig zu denkendem Prinzip) und Postulat in der Wirklichkeit ergibt: Die Auflösung dieses Problems wird der Politik als Aufgabe zugewiesen, wobei sie sich am Axiom orientieren soll ("Die Politik (muß) jederzeit dem Recht

Seite - 5

angepaßt werden") und das empirische Postulat verwirklichen soll. Das Axiom des Rechts heißt: Zusammenstimmung der Freiheit aller Menschen untereinander nach einem allgemeinen Gesetze, das Postulat fordert die Voraussetzung dieser Zusammenstimmung durch die Anwendung von Gesetzen nach dem Prinzip der Gleichheit und die Politik soll durch Einrichtung eines repräsentativen Systems sicherstellen, daß ein solches Rechtswesen erhalten werde.

Zusammenfassend kann gesagt werden, daß Kant in seinem Essay recht unklar vorgeht und die einzelnen Problem-aspekte: Wahrheit und Wahrhaftigkeit, Anwendung des kategorischen Imperativs, Betrachtung der Konsequenzen einer Handlung und deren Verantwortung, das

metaphysische Prinzip der Rechtslehre, Fragen des Vertragsrechtes, Unterscheidung von Recht und Pflicht, Recht und Politik nur andeutet und nicht in ihrem inneren Zusammenhang darstellt. Daraus ergibt sich die Möglichkeit der verschiedenen Mißverständnisse der Gegner und Befürworter Kants: einzelne Gesichtspunkte werden isoliert betrachtet und verworfen oder zu Prinzipien erhoben, der notwendige Zusammenhang wird nicht deutlich gemacht.

In anderen Schriften Kants finden sich Aussagen, die manche dieser Zusammenhänge deutlicher machen, allerdings auch widersprüchliche Aussagen, die dem falschen Verständinis der transzendentalen Ethik Vorschub leisten, wenn man sie gegeneinander ausspielt. 1. In der "Grundlegung zur Metaphysik der Sitten" (AA, Bd. V, S.402f.) wird die Lüge in bestimmten Fällen als "klüglich"

(verstandesmäßig nützlich, A.d.V.) hinsichtlich der Folgen für den Handelnden bezeichnet. Pflicht wird demgegenüber als etwas anderes als Klugheit, nämlich als allgemeines Gesetz begriffen, dessen Geltung durch einzelne Zuwiderhandlungen zerstört wird. Auf den Seiten 429f. derselben Schrift wird dieser Gesichtspunkt der Verallgemeinerbarkeit von Maximen erweitert durch Betrachtung der Lüge als Ausdruck davon, daß man sich "eines anderen Menschen bloß als Mittels bedienen will, ohne daß dieser zugleich den Zweck in sich enthalte", also eine Verletzung einer "notwendigen oder schuldigen Pflicht gegen andere", die als vernünftige Wesen jederzeit als Zwecke geschätzt werden sollen, darstellt.

Diese letztere Aussage spielt für meine Darstellung eine große Rolle. Hier wird deutlich ausgesagt, daß Lüge auch ethisch betrachtet eine Verletzung der Pflicht, und zwar gegenüber anderen ist. Kant argumentiert mit einer der Formulierungen des kategorischen

Imperativs, also in einer nicht abschwächbaren apodiktischen Weise. 2. In der "Kritik der praktischen Vernunft" (AA, Bd. V, S. 29) wird das Bewußtsein der Pflicht zur Wahrhaftigkeit in einem berühmten Beispiel als evidenter Aufweis der Freiheit des Menschen gebraucht, die sich nur indirekt, durch das Bewußtsein von Sittlichkeit aufweisen lasse. An anderer Stelle (S. 44) wird wieder die Verallgemeinerbarkeit einer Maxime zur Begründung der Pflicht herangezogen. S. 87 f. wird darüber hinaus die Achtung erweckende Idee der Persönlichkeit, deren Erhabenheit und Würde zum Beispiel durch eine für andere vorteilhafte Lüge verletzt würde, dargelegt. Die Befolgung der Pflicht erhalte und ehre die Menschheit in seiner Person in ihrer Würde.

Diese Aussagen haben ebenfalls grundsätzliche Bedeutung, indem der

Seite - 6

Begriff der Freiheit als Grundlage der Ethik angesprochen und direkt mit der Wahrhaftigkeit in Zusammenhang gebracht wird. 3. In der Schrift "Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee" (AA, VIII S. 267) unterscheidet Kant Wahrheit des Urteils und subjektives Fürwahrhalten, das nicht vor dem Verstand bestehen müsse, sondern vor dem Gewissen.

Dies berührt die Polemik gegenüber Constant (proton pseudon) bleibt hier also außer Betracht. Eine weiter-reichende Problematik der Unterscheidung von Wahrheit und Wahrhaftigkeit, inwieweit nämlich das Problem des Funktionierens einer Ethik, ihrer Anwendbarkeit, gerade in dieser fundamentalen Differenz von Subjekt (Überzeugung, Meinung) und Objekt ( Wirklichkeit, Wahrheit) besteht, geht über Kants explizite Konzeption hinaus und soll nur am Rande angesprochen werden. 4. In der Schrift über die "Verkündigung des nahen Abschlusses eines Tractats zum ewigen Frieden in der Philosophie" (AA, VIII, S.421f.) wird die Lüge als Unwahrhaftigkeit innerer oder äußerer Art als "eigentlich fauler Fleck der menschlichen Natur" bezeichnet. Das Verbot des Lügens "und wenn es auch in der frömmsten Absicht wäre" gilt Kant hier als Wirkursache und Sicherung des ewigen Friedens in der Philosophie, wobei er "das Übersinnliche", also die metaphysische Spekulation bis zur Geisterseherei kritisch treffen will. In einer anderen grundsätzlichen Wendung spielt diese Frage, wie vorhin erwähnt, eine entscheidende Rolle.

5. In den "Metaphysischen Anfangsgründen der Rechtslehre" (AA, VI,

S. 237f.) rechtliche

unterscheiden sind. Wichtig ist die Verbindung von Aussagen über die Lüge mit der Feststellung, daß die angeborene Freiheit Grundlage auch dafür sei, daß man die Wahrheit oder Unwahrheit äußern dürfe. Hier wird eine Ambivalenz des Kantschen Freiheitsbegriffes deutlich, deren Aspekte Hegel später als abstrakte und konkrete Freiheit auseinanderlegt. Kants Auffassung entspricht hier der abstrakten Freiheit Hegels. 6. In den "Metaphysischen Anfangsgründe(n) der Tugendlehre" (AA, VI, S. 429-431), wird die Lüge als größte Verletzung der Pflicht gegen sich selbst als moralischem Wesen bezeichnet. Die juristische Bedeutung der Lüge wird scharf abgegrenzt, allerdings in der Definition der schadenden Lüge. Äußere und innere Lüge werden unterschieden, die Tugendpflicht jedoch der inneren zugeordnet. Der mögliche Schaden wird als Verletzung der Pflicht gegen andere ausgegrenzt.

Diese Aussagen widersprechen im höchsten Grade anderen, auch denen in der hierzu analysierenden Schrift. Wichtiger als diese Abweichungen im Detail ist jedoch die grundsätzliche Erörterung der Lüge

hinsichtlich der Menschenwürde: Die Lüge ist ein der "natürlichen Zweckmäßigkeit seines Vermögens der Mitteilung seiner Gedanken gerade entgegengesetzter Zweck, mithin Verzichttun auf seine Persönlichkeit". Der Mensch als moralisches, noumenales Wesen könne sich selbst als physisches Wesen nicht als Sprachmaschine brauchen, das an den inneren Zweck nicht gebunden wäre, sondern ist zur Wahrhaftigkeit verpflichtet.

In einer Anmerkung dazu stellt Kant fest, daß die Lüge, da sie in

Seite - 7

der Freiheit wurzele, nicht naturgesetzlich deduziert werden könne. Woher der Hang der Menschen zur Lüge komme, ließe sich nicht feststellen. In der folgende kasuistischen Erörterung sagt Kant, die Folgen der Lüge müsse jeder selbst verantworten. Auf die

selbstgestellte Frage nach höflichen Lügen gibt Kant selbst keine Antwort.

7. In den "Vorlesungen über Moralphilosophie" (AA, XXVII, S. 231f.) notiert Powalski die interessante Ausführung Kants, daß Lügen als Grundlage der "pacta" formal niemals erlaubt sei, und unter keiner Bedingung erlaubt werden könne. Im "casu necessitatis" jedoch könne die Lüge, wenn auch nicht gerechtfertigt, so doch -unter

Voraussetzung der Gütigkeit Gottes nicht als Richter sondern als Führer und Regierer- verziehen werden: "In Ansehung mancher Lüge ist es oft der fragilitate humanae zu verzeihen". Hier liegt ein Punkt den auch die vorliegende Arbeit

berücksichtigt, um einige der Mißverständnisse auszuräumen, deren Opfer die transzendentalphilosophische Ethik Kants geworden ist. 8. In der Mitschrift derselben Vorlesungen durch Collins (AA, XXVII, S. 444-450) findet sich die Verurteilung der Lüge als Aufhebung der menschlichen Gemeinschaft, dann aber eine Unterscheidung von akzeptablem "falsiloquium" und inakzeptablem "mendacium". Unwahrheit in Äußerungen oder Handlungen ist danach zulässig, wenn der andere kein Recht auf Auskunft hat und ihm aus seiner Interpretation ein beabsichtigter falscher Eindruck oder aus einer offensichtlich

falschen Aussage, wenn der andere kein Recht hat, die Wahrheit zu fordern. Ein solches falsiloquium kann aber zu mendacium werden, wenn es "dem Recht der Menschheit widerstreitet". In anderen Abschriften (Marburg: AA, XXVII, S. 1246, Mrongovius, AA, XXVII, S. 1564), findet sich jedoch auch die Bemerkung, daß es dem Rechte eines bestimmten Menschen widerstreite. Das mendacium wird als moralisches mendacium definiert als " fasiloquium in praeiudicium humanitatis", a bgesetzt vom juristischen am Schaden orientierten Begriff. Des weiteren führt Kant den Begriff der "Notlüge" ein, die wegen der allgemeinen Bosheit des Menschen nötig erscheint. Der Begriff des Notfalls laufe aber Gefahr, die ganze Moralität zu "vertreten" und mache die Moral unsicher.

Weiter hält Kant Lügen in Situationen für erlaubt, wo man nicht schweigen kann und durch Gewalt zu einem Geständnis gezwungen wird, von dem ein unrechter Gebrauch gemacht wird: ein eklatanter

Widerspruch zu anderslautenden Aussagen. Nachfolgend lehnt er jedoch wieder Lügen grundsätzlich ab, auch die "Bagatellüge", also die Lüge mit guten Absichten. Man solle seine Wahrheitsliebe dadurch zum Ausdruck bringen, daß man keinen casum necessitatis stattfinden lasse, was wohl bedeutet, daß man Situationen weiträumig umgehen soll, die Zwangsläufigkeiten unmoralischer Art herbeiführen könnten. Wie lassen sich diese Aussagen sinnvoll verbinden, ohne die offenkundigen Widersprüche überzubewerten, und um ein sinnvolles Ganzes daraus zu bilden? Zunächst möchte ich zu diesem Zweck folgende Thesen aufstellen:

1. Die Kantsche Unterscheidung von Recht und Ethik erscheint für die Frage der V e r b i n d l i c h k e i t von Normen von untergeordneter Bedeutung zu sein: Wichtig ist, daß Kant in der Grundlegung und

Seite - 8

anderenorts die Rechtlichkeit von Handlungen auf ihre Legalität bezieht, die Moralität jedoch auf den guten Willen. Eine inhaltliche Widersprüchlichkeit von Recht und Moral, in dem Sinne, daß moralisches Handeln unrecht sein könne oder das Recht etwas Unmoralisches gebieten dürfe, ist mit Kants Philosophie unvereinbar. Moralität kann

verstanden werden als von vernünftiger Einsicht geleiteter freier Wille, der eine Handlung um des Sinnes selbst willen anstrebt, der in dem Ziel dieser Handlung oder in der Anerkennung und Förderung des Wertes der eigenen oder fremden Person liegt, auf die die Handlung gerichtet ist. Legalität ist demgegenüber die formale Übereinstimmung mit einem allgemeinen Gesetz, dessen Allgemeinheit aus der Anerkennung aller Bürger als gleicher Subjekte innerhalb der Rechtsgemeinschaft herrührt. Der gemeinsame Punkt liegt in der Anerkennung von Freiheit und Menschenwürde und in der Allgemeinheit der rechtlichen wie der moralischen Forderung. Unterschiede ergeben sich aus dem Ursprung der Forderung: im Falle der Moral ist der Ursprung die einzelne Vernunft mit ihrem moralischen Gewissen, im zweiten Falle die Rechtsgemeinschaft als politischer Körper.

2.Die Problematik des bürgerlich-rechtlichen Begriffes der Lüge, die von der Kantschen Definition abweicht (Bezug auf den Schaden), berührt nicht Kants Metaphysik des Rechts, nach der die Lüge in jedem Fall eine Verletzung der Menschheit ist.

3.Das konkrete Handeln der Menschen muß auch unter dem Aspekt der

angeborenen

wurzellosen Freiheit, der Endlichkeit, dem "casum necessitatis" Falle äußeren Zwangs, der unausweichlichen Notwendigkeit) beurteilt werden. Diese nichtethischen und zu Unrecht und Ungerechtigkeit führenden Bestimmungsgründe des Menschen bessern ihn nicht und sind nicht zu rechtfertigen, sind aber verzeihlich. Ethisch und rechtlich unsinnig ist es jedoch, das Übel zu verharmlosen, umzumünzen oder sich damit zufriedenzugeben. Es muß der Stachel sein, der den Menschen antreibt, sich als sittliches und rechtliches Wesen zu vervollkommnen, indem er seine Vernunft in sich und in der gesellschaftlichen Welt verwirklicht. Der "Todfeind" der transzendentalen Ethik ist somit nicht die gegenwirkende, "kontradik-torische", aber in ihrem

Widerspruch auch das Gute herausfordernde Bosheit des Menschen, sondern die wohlmeinende Selbstberuhigung und Beschwichtigung unter Berufung auf die angebliche "Autorität des Faktischen". Das "es ist halt so, wie es ist" ist der unphilosophische Ungeist an sich, und damit der größte sozusagen "konträre" Gegensatz zu aller philosophischen Ethik.

4. Verletzung der Menschheit, eines bestimmten Menschen, und Verletzung einer Pflicht an sich selbst schließen sich nicht aus, sondern ein: Der andere als Mensch, als Vernunftwesen betrachtet, darf allein seiner schlechten Absichten wegen nicht als bloßes Mittel behandelt werden. Er verliert seine Würde nicht durch seine unrechten Motive. Der Status eines Menschen als Mensch kann nicht von einer oft subjektiven, dem Selbstbild des anderen möglicherweise

widersprechenden moralischen Qualifizierung seiner Absichten abhängig gemacht werden.

5. Die Kasuistik der möglichen Folgen der Lüge, die der Lügende zu verantworten hat, kann nicht der tragende Pfeiler der ethischen

Seite - 9

Argumentation Kants sein. Es widerspricht der grundsätzlichen

Unterscheidung Kants von empirischen Bedingungen des Handelns, zu denen auch die kausalen Folgen der Handlung gehören, und der vor und außerhalb jeder Empirie zu begründenden noumenalen Verpflichtung. Man soll nicht deshalb die Wahrheit sagen, weil man manchmal durch die

Lüge in ein schlimmeres Übel geraten kann, sondern die möglichen Folgen beweisen umgekehrt gerade die Zufälligkeit von Maximen, die allein auf subjektive Absichten gestellt sind. Kasuistische Erwägungen weisen auf folgende Dinge: Erstens die Unfähigkeit von Grundsätzen, die auf die Situativität abgestellt sind, wirkliche Stringenz und Allgemeingültigkeit zu erreichen: Im Bereich des Empirischen kann alles schiefgehen. Die Komplexität der Welt ist durch Klugheit allein nie einholbar: Wer sich auf den Zufall verläßt, kann auch am Zufall scheitern. Zu einer Begründung der Ethik taugt das Zufällige eben nicht. Wer glaubt, auf seine Klugheit gestellt, die Zukunft

vorausplanen zu können, was prinzipiell unmöglich ist, verläßt sich auf das Glück und ist verantwortlich für seinen Leichtsinn. Unter dem

Gesichtspunkt necessitatis)

eingeschränkt, werden: Dem Menschen bleibt oft nichts anderes übrig: Es ist zwar falsch und immer ein Zeichen von Selbstüberschätzung, sich auf die eigene Klugheit allein zu stellen, aber verzeihlich. (Dieser Zwiespalt von Gerechtigkeit und "Sünde" erinnert stark an Luthers Glauben: Wie verschaffe ich mir einen gnädigen Gott? Wie kann man im Glauben gerecht werden, weil man es durch Werke niemnals vermag - am Gesetz kann man immer nur scheitern. Es scheint, als ob in der pietistischen Grundlage der Erziehung und Bildung Kants dieses Erbe deutlich nachwirkte und in seiner Ethik ihren Niederschlag fand.) Im Folgenden sollen die einzelnen Thesen näher ausgeführt werden, bezogen jedoch auf die jeweiligen Pro und Contra Argumente der Gegner und Befürworter.

3. Verfehlung des Kantschen Ansatzes aus Überbetonung

einzelner Aspekte

3.1. Die irreführende Unterscheidung von Recht und Moral

als Angelpunkt der Verteidigung Kants

Bei dieser Argumentation wird behauptet, es gehe Kant nicht um ein moralisches Problem, sondern wie der Titel sagt, um ein Recht, was durch allgemeine in Kants Text selbst nicht genannte Überlegungen zu juristischen Fragen untermauert w ird. So argumentiert zum Beispiel Höffe, daß ein Angeklagter oder ein Zeuge vor Gericht zum Beispiel niemals sich auf ein Recht zu lügen berufen dürfe, weder öffentlich

Seite - 10

noch vor seinem eigenen Gewissen, da dies das gerichtliche Verfahren und damit die Rechtssprechung, hinwiederum die juristische

Rechtsfindung und Rechtspflege unmöglich machen würde. Er argumentiert also von der Wirkung eines prinzipiellen Rechtes auf Lüge auf die gesellschaftliche Ordung, die dadurch gestört würde, und schließt von dieser Störung, die nicht erwünscht sein kann, solange überhaupt Recht gefunden und gesprochen werden muß, zurück auf die Falschheit eines solchen Rechts. Diese Argumentation ist sehr überzeugend und folgt in manchen Aspekten der Kantischen Ethik, da Kant in seinem Prüfkriterium des Kategorischen Imperativs die Wünschbarkeit einer Maxime des Handelns an den Folgen mißt, die aus der Verallgemeinerung dieser Maxime auf eine allgemeine Gesetzgebung entstehen könnten. Höffes Irrtum liegt nicht in seiner Beweisführung, sondern in seinem Thema, er befaßt sich mit Gerichten, Kant aber mit den Grundsätzen der Ethik und der Metaphysik des Rechts. Höffe gehört also zu den scheinbaren Befürwortern Kants und damit zu seinen stillen Gegnern, da auch er davon ausgeht, daß die Gegner Kants recht hätten mit ihrer Kritik, wenn man Kants Ausführungen ethisch verstehen würde. Höffe versucht sich auf folgende Aussage Kants zu stützen: "... Aus seinem Rechte, von einem anderen zu fordern, daß er ihm zum Vorteil lügen solle, würde ein aller Gesetzmäßigkeit widerstreitender Anspruch folgen." (A 311)

Er übersieht aber den Kontext in der Metaphysik der Sitten und darin die wichtige Aussage: ""Die Lüge ist Wegwerfung und Vernichtung seiner Menschenwürde" (AMetdSitten A84). Die Menschenwürde wird nicht deswegen weggeworfen, weil die

Rechtsgemeinschaft der Menschen durch die Lüge zerstört werden könnte, sondern weil die Lüge dem Charakter der Sprache widerspricht und weil der Mensch in der Lüge seine eigene Würde und die Würde des anderen als M enschen und damit prinzipiell aller anderen Menschen verletzt. Die Problematik der Rechtsgemeinschaft liegt dem Lügenverbot nicht zugrunde, sondern folgt erst aus der grundsätzlichen Anbgewiesenheit von Vernunftwesen auf freie Übereinstimmung mit sich selbst und anderen. Nur weil die Wahrheit eine dem Menschen im Verkehr mit sich selbst und mit anderen seinesgleichen eine so zentrale Rolle spielt, kann es auch keine Verträge geben, die auf diese fundamentale Eigenschaft des Menschen, ein vernünftiges, auf K ommunikation

angelegtes Wesen zu sein, nicht Rücksicht nehmen. Die Menschen sagen nicht die Wahrheit, weil sie Verträge schließen wollen, sondern sie schließen Verträge, weil sie auf die Übereinkunft, Übereinstimmung mit anderen angewiesen sind. Das Selbstsein ist Mitvoraussetzung des gesellschaftlichen Mitseins. Gewiß ist dies bei Kant nicht mit dieser Deutlichkeit ausgesprochen. Aber wer den Ansatz aus grundsätzlicher Menschenwürde, der Sprachlichkeit und den noumenalen Ansatz

berücksichtigt, muß zu diesem Ergebnis kommen.

3.2. Auseinandersetzung mit der Fallgeschichte

Seite - 11

Ein Teil der Befürworter Kants zieht sich auf die Position zurück, Kant könne verteidigt werden, indem man die Geschichte, von der er einen Fallausschnitt wiedergebe, weitererzähle. Kant sage ja nicht, daß die wahrheitsgetreue Antwort über den Aufenthalt der gesuchten Person die letzte Handlung des Befragten sei. Er könne sich darauf ja dem Verfolger entgegenstellen und das Leben des Verfolgten verteidigen.

Diese Beweisführung zeigt eine weitere versteckte Gegnerschaft gegenüber der Kantschen Ethik, da wie bei den Gegnern Kants vorausgesetzt wird, die bloße Wahrheits-bekundung als solche sei nicht moralisch, sondern unmoralisch. Es wird versucht, dieses Anstößige der angeblich moralischen Handlung a u s z u g l e i c h e n, zu kompensieren, um den anscheinenden Makel der Kantschen Beweisführung zu relativieren. Auch hier wird also mit den Folgen argumentiert, nicht mit den Rechtsfolgen, sondern mit dem, was in der Geschichte folgen müßte, um den Ver-folgten aus Menschenliebe und zugleich Kants Ethik (aus Liebe zu Kant oder zu seiner Ethik?) zu retten. Sei es die Bemühung, scharfsinnig zu erscheinen, oder eine nostal-gische

Anhänglichkeit an Kant, die eine solche Eskapade und Kapriole erklären möge, sei dahingestellt, falsch ist die Beweisführung allemal, auch wenn sie hier etwas Moralisches getroffen hat und nicht auf Rechtsfragen ausweicht.

Falsch ist die Darstellung, da die Frage nach der Moralität aus Menschenliebe zu lügen nicht geklärt wird. Die scheinbare Antwort: Nein, wenn man danach alles tut, um die Folgen der Wahrheit auszugleichen, verschiebt die Frage auf den Kontext, argumentiert also utilitaristisch, nicht transzendental.

Des weiteren ist an diesem Argument die Tendenz ersichtlich, daß eine Konkurrenz der Pflichten vorausgesetzt wird. Der Schutz des Verfolgten ist die konkurrierende Pflicht, die nicht verletzt werden darf. Kant beschäftigt sich jedoch in diesem Text nicht mit der Problematik einer Konkurrenz der Pflichten, anderenorts jedoch lehnt er sie ab.

2.3. Die katastrophalen Folgen der Lüge

Auch diese Fassung bezieht sich auf Folgen, ist also nicht

transzendental, aber nicht auf notwendige die Moralität rettende Handlungen, sondern auf mögliche katasthrophale Auswirkungen einer menschenrettenden Lüge: Man könne ja nie ausschließen, daß die Lüge zu Verwicklungen führe, die am Ende gerade den Tod oder die Verhaftung

Seite - 12

des Verfolgten, also das gerade zu Vermeidende und Nichtgewollte, herbeiführen könnte. Der Lügende habe dafür aber die Schuld zu tragen, denn er habe die Kausalkette durch seine Lüge in Gang gesetzt, müsse also den Tod, den er im Falle der Wahrheitsaussage viel

wahrscheinlicher auch herbeigeführt hätte -ohne Verschulden- nun mit Verschulden herbeigeführt, verantworten. Man solle also lieber bei der Wahrheit bleiben. Diese Beweisführung kann sich auf Kant stützen, denn Kant argumentiert manchmal, wie schon vorher erwähnt, mit den Folgen einer Handlung. Trotzdem ist sie ohne Stütze in transzendentaler Hinsicht und in sich nicht schlüssig. Würden die möglichen Folgen entscheiden, ob eine Handlung falsch ist, dann könnte auch die Lüge, klare Sicht der Folgen vorausgesetzt, moralisch gut sein. Die kasuistische Argumentation relativiert sich also selbst, wenn man gewisse Schlüsse aus ihr zieht. Sie ist absurd, denn sie läßt den Fall zu, daß man einen Menschen klaren Wissens dem Tod überantworten muß, um ihn nicht zufällig dem Tod zu überantworten. Dieses Mißverständnis der Befürworter ist die Wurzel des Zerrbildes, das sich die Gegner

Kants von der "Gesinnungsethik" machen, obwohl es eigentlich eine absurde Verantwortungsethik genannt werden müßte, weil mit der Verantwortung gegenüber dem Verfolgten argumentiert wird, dessen Leben ja nicht fahrlässig durch eine gutgemeinte Lüge gefährdet werden soll. Womit wir wieder beim Standpunkt der Gegner sind.

3.1. Der Formalismusvorwurf

Die Gegner haben manchmal mit den Befürwortern die sonderbarsten Ähnlichkeiten: Sie teilen mit ihnen die unwahrscheinlichsten

Mißverständnisse. Nicht alles was richtig ist, ist Kantisch, und nicht alles was man Kant unterschiebt, ist an sich auch falsch, nur weil er es nicht gemeint hat. Es soll hier aber noch eine andere wichtige Unterscheidung eingefügt werden, außer der, die die Meinung eines Autors betrifft. Meinung ist eine Sache, wahre+ Meinung und falsche Meinung eine andere. Kant verstehen heißt nicht recht haben, so wie

Philosophie arbeiten.

philosophischen Arbeit- nicht überflüssig, sie führt genau ins Zentrum des Themas: Was Kant meinte, ist nur eine Sache, die Frage nach der Moralität von Wahrheit und Lüge, eine grundsätzlich andere. Trotzdem muß beides verknüpft werden. Philosophie nämlich ist mehr als alle anderen Wissenschaften ein Unternehmen, in dem es darum geht, eine Meinung zu finden, in der die bloße "Meinung" überwunden wird. Darum gerade ist die Frage, was "Kant" meinte, so unphilosophisch. Fragen muß man: Was bedeutet transzendentales Erkennen, gibt es dieses und wenn ja, wie findet man dieses, und was bedeutet die Frage nach der Lüge und Wahrheit dann. Erst wenn man diesen Zugang findet, vielleicht mit der Hilfe Kants, denn gerade das wäre sein "Wert", eben diesen Weg aufzeigen zu können, (auch wenn man ihn dann unangenehmerweise selbst gehen muß), erst dann kann man wissen, was Kant eigentlich meinen konnte und meinte, besser, was er "sah", denn es geht a uch in der

Seite - 13

"Spekulation" um ein Sehen, ein Spähen, ein Erkennen von etwas, und nicht, wie man bei der Betrachtung der Anhänger und Gegner Kants meinen könnte, um ein Nachkonstruieren von Wortsinn in Begriffen, was auch ein Sehen ist, wenn auch nur ein Sehen des eigenen Horizontes ohne Bewußtsein des Horizontes. Philosophisches Verstehen muß sich an der "Sache" orientieren, muß wesentlich sein. Kants Gegner also argumentieren wie seine Anhänger von den Folgen: empirisch (Was passiert?), mit der Einbildungskraft (was könnte sich daraus ergeben), sozial (was bedeuten diese Konsequenzen für unser Bedürfnis nach einem bestimmten "menschlichen" Allgemeinzustand in der Gesellschaft?) usw., aber sie fragen nicht transzendental, nicht mit der Vernunft nach dem Sein, sondern mit dem Verstand nach der Technik, Taktik und Strategie des Überlebens, obwohl doch jene die Grundlage jeder weiterführenden Überlegung sein müßte, soll diese in sich schlüssig sein.

Zum Formalismus: Die Gegner sagen: Kant sieht nicht den konkreten Einzelfall in seiner komplexen Situativität, die Polyvalenz und Ambivalenz jeder menschlichen Handlung, die Wirkungszusammenhänge, die jedes Motiv und jeden Zweck konterkarieren können. Es kann keine allgemeinen formalen Regeln geben, weil es das Allgemeine nur in der Vorstellung des Verstandes gibt, der immer endlich ist und die Komplexität auf verschiedene Weisen reduzieren kann und muß. Kant sieht dies -hier- wirklich nicht, nicht aus Blindheit, sondern wegen der Blickrichtung: Es ist nicht der Punkt, auf den es ankommt. Die Ethik liegt nicht draußen als Objekt in der empirischen Welt, sie liegt auch nicht in der abstrakten Verallgemeinerung einer Regel, sondern in der Vernunft, als der einzigen Kraft, die ein "Sollen" im "Wollen" begründet, weil sie dessen Grund ist. Die Vernunft

konstruiert nicht, sondern sie "ist", sie soll nicht etwas außer ihr liegendes erfüllen, sondern sie will sich selbst. Es geht nicht um ein Aus-sich-herausgehen, sondern um ein Bei-sich-sein, um Identität, nicht um ein sich Entfremden an die "Wirklichkeit" der Handlungswelt, mit deren angeblichen "Sachzwängen", sondern um die Frage "Was ist der Mensch?". Eine weitere Form des Formalismusvorwurfes, die auf Hegel

zurückgeht, besteht darin, der abstrakten Moralität Kants eine substantielle Sittlichkeit gegenüberzustellen. Hegel argumentiert in seinen Grundlinien der Philosophie des Rechts, daß Vernunft wirklich und Wirklichkeit vernünftig sei. Er legt dar, wie die Vernunft, der Weltgeist, in der gesellschaftlichen Wirklichkeit immer schon verwirklicht ist, weil sie das Wesen dieser Wirklichkeit sei. Er bringt dafür ein schönes Besipiel: Auch das entartetste, verkommenste Exemplar eines Staates sei immer noch Staat und insofern Verkörperung der Idee des Staates. Dies i st ein anschauliches Beispiel für die substanzielle Sittlichkeit bei Hegel. Sie verkörpert sich vornehmlich in den Institutionen der Gesellschaft, Ehe, Familie, bürgerliche Gesellschaft, Staat etc.. Der einzelne Mensch, insofern er Anteil an dieses Institutionen hat, hat Teil und ist Teil der substanziellen, objektiven Wirklichkeit des Geistes. Aus dieser Auffassung einen Gegensatz zu Kant zu konstruieren, wie Hegel es selbst getan hat, ist jedoch irreführend. Kants Ethik führt nicht zu einer Leugnung der Vernünftigkeit traditioneller,

Seite - 14

vorgegebener Institutionen. In seiner Begründung der Bedeutung der Wahrheitspflicht für die Verträge gibt er selbst ein Beispiel. Der Mensch ist das einzige Wesen, das erzogen werden muß. Erziehung in der Familie zum Beispiel verwirklicht immer etwas von der vernünftigen Anlage des Menschen. Die Institution ist vernünftig, und gerade an ihrer inneren Vernünftigkeit scheitert die falsche ethische Maxime, die nicht institutionalisierbar ist, keinen allgemeinen Gehalt besitzt und daher gesellschaftlich, für eine Pluralität von Menschen also, die im Verkehr grundsätzlich gleich sind, keine Geltung beanspruchen kann. Hegels Fehler war es, zu glauben, daß sich die Vernunft im Objektiven erschöpfe (wenn er es wirklich glaubte, war er nicht vielmehr auch ein Denker, der den verhüllten Sinn entdeckte, aufwies und als verbindlich erklärte ?). Kants Vernunft ist nichts bloß Erdachtes, sondern ein Faktum, das gerade im Praktischen, in der situativen Entscheidung, in der die Pflicht unmittelbar fühlbar ist, evident wird. Das Sollen ist nicht ein unendliches der Wirklichkeit entgegegesetztes Abstraktum, wie Hegel meinte, sondern das Bewußtsein der faktischen Vernunft im Subjekt, in anderen Subjekten, und in den Institutionen, die sie gestalten und immer schon in gewissem Maße gestaltet vorfinden. Aber Kants rechtverstande ethische Auffassung ist nicht nur im Einklang mit Hegels Einsichten zu denken, sondern hat einen Vorteil gegenüber der hegelischen. Hegel ist trotz seiner anerkennenswerten Einsicht in die vernünftige Natur von Institutionen doch einem Sophismus erlegen, wenn er glaubt, Vernunft per definitonem aus den faktischen geschichtlichen Institutionen herauslesen zu können und deren Vernunft auf ihre Faktizität beschränken zu können. Welche Institutionen es gibt, ist nicht unabänderlich; Die Geschichte geht auch über die Institutionen hinweg oder durch sie hindurch, zum Ende von Institutionen, zur Veränderung bestehender oder zu Neubildungen von Institutionen.

Außerdem gibt es neben der prinzipiellen Vernünftigkeit (der Qualität) auch noch ein Maß (Quantität) an Vernünftigkeit, das entwickelbar ist. Das Beispiel Hegels stimmt, aber wer würde sich mit dem Zustand dieses Wesens begnügen wollen? Ist es unmöglich, die Vernünftigkeit zu steigern?

Und was ist mit den offensichtlichen Fällen der Unvernunft und Widervernunft bis hin zum todeswürdigen Verbrechen bei Hegel? Ist hier nicht auch ein moralisches Urteil zu finden und die Möglichkeit, ja ein Sollen gegeben, Zustände und Vorfälle dieser Art zu verhindern?

3.2. Kants Unmenschlichkeit

Kants Ethik unschuldiger

Rigorosität, Extremismus des Geistes auf dem Altar der Vernunft geopfert - für die Reinheit eines formal-abstrakten Prinzips, so lautet der Vorwurf. Kant als Komplize des Tugendterrorismus

Robespierres, Jakobiner am Katheder der Philosophie.

Seite - 15

Dieser Vorwurf ist nich nur falsch, sondern hat etwas perfides, weil er die Moral denunziert, indem er behauptet, die Moral zu verteidigen, weil es als Extremisnus beschimpft, was es selbst vertritt: Erfüllung einer Pflicht, hier Rettung des Lebens, um jeden Preis. Diese Kritik ist paradox und unwahrhaftig, denn sie kann nicht leisten, was sie doch von anderen fordert, eine widerspruchsloseindeutige Begründung der Menschlichkeit. Sie gibt vor, an der Existenz eines unschuldigen Menschen interesierter zu sein als an der Begründnug einer Ethik, und sie glaubt, die Begründnung der Moral gegen diese selbst zu wenden, um die Menschlichkeit zu retten. Worauf aber will sich die Menschlichkeit stützen, wenn sie die Vernunft verwirft, wie will sie überzeugen, wenn sie das Prinzip, die Allgemeinheit der Forderung, nicht nachweisen kann? Wie kann die Situativität, die Rücksicht auf die individuellen Umstände auf die in Abwägung der Übel verwiesen wird, eine Begründung für die

Menschlichkeit leisten? Zeigt nicht der größte aller Konflikte, der Krieg, daß auch die Menschlichkeit geopfert werden kann, um die Menschlichkeit zu retten? Zeigt dies nicht, das das bloße empirische innerweltliche Streben nach Menschlichkeit, in Rücksicht auf die Umstände nicht auch zur Unmenschlichkeit führen kann, als Preis für die angeblich etwas "größere Menschlichkeit"? Den Preis der

Widerständigkeit der Realität gegen die Forderung der Menschlichkeit, muß jede Ethik bezahlen, aber konsequent ist nur diejenige Ethik, die sich selbst dabei nicht verliert, die nicht den Kompromiß sucht mit der "Realität" und als Moral ausgibt, was Zwang ist, Freiheit nennt, was Regel und Norm der Gesellschaft, Friede nennt, was gewaltsame Unterdrückung ist, hier; die nicht Menschlichkeit nennt, was auf die Lüge gebaut wird, kurz: die den Blick auf die Einheit in der Vielfalt bewahrt, die Vernünftigkeit innerhalb der Vernunftlosigkeit. Der Weg der Scheinlösung, der beschritten wird, heißt: Der Zweck heiligt die Mittel. Was dem Guten dient, kann selbst nicht böse sein. Lügt und betrügt, solange ihr nur glaubt, etwas zu bessern. Fiat justitia, pereat mundus in einer etwas ungewöhnlichen Sicht. Hier erfolgt der Umschlag: Nicht Kant ist der Rigorist, sondern die, die seine Ethik des Rigorismus zeihen. Nicht er opfert den Menschen für die Vernunftmoral, sondern sie opfern die Vernunft dem abstrakten Rechte eines anderen Menschen, ohne zu sehen, daß dieser andere ohne die Anerkennung der Vernunft keinen Anspruch auf Menschlichkeit bei ihnen vertreten kann und daß so diese Menschlichkeit des Anderen zum Mittel werden kann, das geopfert wird. Das anonyme Gefühl, der nicht ausgewiesene Affekt, die willkürliche Sympathie, die sich nicht auf sich selbst stellen können, weil sie abgeleitete Größen sind, Endprodukte von Vorgängen, deren Wurzel im Dunkeln bleibt,

triumphiert über die Würde des Menschen. Was aber bleibt, wenn das Gefühl schwindet? Was, wenn der Haß triumphiert, wenn die Sympathien und Antipathien sich gegeneinander wenden wie in einem Krieg? Und woher selbst die Sympathie für den anderen? Welche Wurzel hat sie in dem Empfindenden selbst?

Seite - 16

3.3. Kants Impraktikabilität

Ein weiteres Argument gegen Kant ist das der Unmöglichkeit, seine Ethik zu leben. Sie ü berfordere den Menschen und biete ihm keinen Ausweg aus den Konflikten zwischen Pflicht und Neigung, zwischen konkurrierenden Pflichten, zwischen den Forderungen der Vernunft und den Forderungen der inneren (physisch-psychischen) oder äußeren (naturempirischen) Wirklichkeit. Sie sei Wunschdenken eines

Schwärmers, nur am Katheder auszudenken, aber ohne Bestand in der Welt des Alltags, des Berufs, der Politik und des Antagonismus in der Gesellschaft.

Diese Kritik ist getragen von dem Versuch, das Handeln des Menschen in eine reine Praxis aufzulösen und alle Theorie daraus zu entfernen, da es der Praxis schade, mit der Theorie konfrontiert zu werden. Diese Kritik hat dies Richtige und Wahre, daß Handeln immer nur konkret möglich ist und daß die reine Theorie mit der Praxis also immer vermittelt werden muß; sie übersieht jedoch, daß umgekehrt das konkrete Handeln in seiner Konkretheit allein niemals die Orientierung und Führung, die Motivierung und Richtungsgebung bekommen kann, wenn sie sich nicht auf die Vernunft verläßt: Man muß zu Fuß gehen, aber um zu wissen, wohin, braucht man eine Lampe um den Weg zu erleuchten. Das Gehen ist das Erste, das Leuchten das Zweite, Sekundäre, und trotzdem ist es Voraussetzung für das Erste. Die Absicht zu gehen, enthält schon den Gedanken des Weges in sich, der Weg den des Zielens, Gehen, Weg und Ziel setzen wiederum eine Grundbestimmung voraus, die alle drei verbindet. Vernunft ist nicht das Gehen, nicht der Weg, nicht das Ziel, sondern diese Grundbestimmung, die alle drei v erbindet, indem sie sie ermöglicht. Ethisch gesprochen: Die Welt erscheint vorderhand nicht völlig auf unsere ethischen Prinzipien abgestimmt zu sein und umgekehrt, was es nahezulegen scheint, auf die Führung der Vernunft weitestgehend zu verzichten. Aber umgekehrt brauchen wir ständig die Vernunft, um uns in eben derselben Welt überhaupt orientieren zu können, und um sie umgestalten zu können, damit sie unseren Erfordernissen entspricht. Dieser Gestaltungswillen scheint nach dem Handlungswillenzu liegen zu kommen, in Wirklichkeit setzt er ihn aber schon voraus, denn Handeln ohne Orientierung, Plan ist nicht möglich. Die Impraktikabilität ist nicht die Schuld des Menschen, nicht sein Bedürfnis nach Menschlichkeit und seine Anerkennung der

menschlichen Würde die Ursache dafür, daß dies so nicht geht, sondern die Widerständigkeit der Wirklichkeit, in der Gesellschaft vor allem die Abwesenheit moralischer Orientierung bei den Mithandelnden. Nicht die Moral zwingt uns unmoralisch zu sein, sondern die Unmoralität.

5. Argumente der Transzendentalphilosophie

5.1. Das transzendentale Fundament der Ethik

Seite - 17

Kants Ethik kann nur als Ethik der I d e n t i t ä t begriffen

werden. Kant spricht von Autonomie: Das Subjekt soll sich frei aus Vernunft selbst bestimmen. Im Gegensatz dazu bedeutet Heteronomie Fremdbestimmung, Entfremdung von sich selbst. Freiheit bei Kant bedeutet die Rückbindung der Wahl, der Entscheidung und des Handelns an eine Größe, die diese Übereinstimmung gewährleisten kann, die aber selbst n icht als fremd von außen bestimmt, sodaß es falsch wäre, "Logonomie" zu unterstellen, wie Scheler das tat. Man nehme Kant beim Wort und suche die Identität in der Vernunft und dem Willen und die Vernunft in der Identität, anstatt neue Gegensätze aus isoliert genommenen Begriffen von Vernunft, Wille und Freiheit zu konstruieren, die die Identität zerstören, ohne eine neue Identität an ihre Stelle setzen zu können. Man soll den Mut haben, in Frage zu stellen, was unklar ist, aber zum Mut gehört auch die Bewußtheit der Gefährdung dessen, was auf dem Spiel steht: Wer die Identität von Vernunft, Freiheit und Willen zerstört, verurteilt den Menschen zur

vernunftlosen Freiheit des Willens oder zur freien Unvernunft des Willens, zum unfreien Willen der Vernunft, zum freien Willen der Unvernunft oder zum vernunftlosen Wollen der Unfreiheit. Kant dagegen findet im Willen die Freiheit und in der Freiheit die Vernunft, in der Vernunft die Freiheit und in der Freiheit die Möglichkeit des Willens.

Es setzt Vernunft v oraus, die Vernunft zu suchen, Freiheit, die Freiheit zu bejahen, Willen, um Vernunft und Freiheit zu

verwirklichen. Wer die Identität begründen will, muß sie schon besitzen.

Transzendentales Denken bedeutet, diese gemeinsame Wurzel zu suchen und aus dieser heraus das Abgeleitete, Sekundäre, Kontingente zu erklären, hinter das Empirische zurück-zugehen auf die Bedingungen der Möglichkeit.

5.2. Allgemeinheit und Notwendigkeit des Geistes

Moralisches Handeln muß nach Kants Einsicht in die transzendentale Grundlage des Handelns als vernünftig bestimmt gedacht werden, bestimmt von einer Vernunft, die unteilbar ist, deren theoretischer und praktischer Teil nur ein Unterschied in der Anwendung, nicht im Wesen ist: So wie Vernunft mit ihren regulativen Ideen, die zugleich praktischen Charakter haben die aus einzelnen Sinnesdaten,

Einbildungskraft und Verstand gewonnenen Begriffe und vor allem Begriffsbildungen immer auf ein Ziel hinleitet, ohne welche Hinleitung alles Erkennen nur ein Sammelsurium nützlicher aber sinn-loser Daten und Regeln wäre, so wendet sich Vernunft im Praktischen auf die Gestaltung eben dieses Wahrgenommenen nach Ideen, die wiederum auf Vollendung, Einheit, Ganzheit und Sinn gerichtet sind, ohne deren Orientierung alles Handeln vordergründig zweckhaft und nützlich, aber zugleich wiederum sinn-los wäre, wodurch auch die Zwecke ihren Zweckcharakter verlieren, denn nur der Sinn kann Grund des Zwecks

Seite - 18

sein, Zwecke ohne Sinn sind noch nicht einmal widerspruchsfrei als Zwecke denkbar, Zweck für sich genommen leitet schon zu einem Ziel hin, dieses weiter ohne Ende. Die Vernunft ist im Erkennen praktisch: Sie leitet; und im Handeln theoretisch: Sie zeigt das Ziel. Eben darin zeigt sich ihre Einheit: keine Theorie ohne erkenntnisleitende Praxis, keine Praxis ohne handlungsleitende Theorie. In beiden Fällen ist das Vernünftige das Allgemeine und Notwendige; allgemein, indem es nicht auf das empirisch einzelne und Individuelle geht, sondern auf die innere Einheit in allem Einzelnen, Vielen und Verschiedenen; notwendig, indem nichts anderes denkbar möglich

erscheint, vielmehr alles Mögliche auf dem Grunde der vernünftigen Notwendigkeit gedacht werden muß. Das scheinbar nur einzelne dagegen, das Sinnesdatum oder die einzelne Handlung in der konkreten Situation, die sich durch unendliche Verschiedenheit gegenüber allen anderen auszeichnet, scheint diese Notwendigkeit und Allgemeinheit zu fehlen, sie muß, nach Ansicht des Positivismus, hergestellt werden durch Akte des Verstandes: Abstraktion, Klassifizierung etc. Dabei fehlt jedoch etwas Grundlegendes: die Richtung: Was wird im Wissen angestrebt? Was im Handeln verwirklicht?

5.3. Die Würde des Menschen

Was ist es, das im Menschen verletzt wird, wenn er lügt, stiehlt, mordet, was treibt ihn, wenn er frei sein will, andere achtet, hilfsbereit ist? Woran liegt es, daß der Mensch sich selbst und andere nicht nur als Mittel, sondern immer auch als Zweck an sich

nehmen soll? öffentlichen

Menschenwürde verdeckt nur den offenkundigen Mangel an Verständnis, offenkundig deshalb, weil auf Begründungsversuche für

Fundamentalnormen weitgehend verzichtet wird, offenkundig also nur für die, die nach dem Grund suchen.

Kant sieht den Menschen als intelligibles Wesen, als Subjekt, es ist herausgehoben aus der Welt der Erscheinungen, als das Wesen, dem alles erscheint, weil es sich selbst erscheint. Es allein kann Ich sagen und ist damit auch zum Du fähig. Diese Tatsache der Subjektivität an anderen zu mißachten, bedeutet sich selbst zu degradieren, sich als Ding unter Dingen zu miß-handeln. Inmdem ich diese Intelligibililtät bei anderen leugne, verneine ich sie

allgemein, also auch bei mir. Die Allgemeinheit dieser Verneinung ergibt sich gerade aus dem Wesen der Subjektivität. Das Subjekt kann als Subjekt diese Verneinung nicht wollen, denn es hebt sich damit selbst als Subjekt auf. Der Wille selbst entsteht gerade aus dieser Subjektivität. Folglich ist ein Wille zur Aufhebung

Seite - 19

der Subjektivität kein Wille im eigentlichen Sinn. Es ist ein abgeleitetes, irregeleitetes Wollen, das sich selbst notwendig

verfehlen muß, weil es nur in der Richtung auf die Vernunft frei sein kann. Der Wille tendiert nicht zur Unfreiheit, sondern zur Freiheit, verneint er jedoch das Subjekt, kann er nicht frei sein. Er bleibt gebunden an Zwecke, einzelne Beweggründe etc., partikularisiert sich. Er ist absurd, Selbstentzweiung. Noch in der Selbstentweiuung kann er jedoch seinen Charakter als Wille nur verleugnen, nicht aufheben. Er wendet sich und wirkt, bleibt aber ewig unbefriedigt, weil er immer anderes, aber nicht das Eigentliche findet: Identisch-Sein (Ens est unum, bonum).

5.4. Theorie und Praxis

Der Mensch ist kein reines absolutes intelligibles Wesen. Das Bewußtsein seiner Intelligibilität wird ja gerade an dieser Grenze wach, wo er an der Aufgabe seiner Geistigkeit scheitert. Seine Vernunft ist endlich und begrenzt durch die Bindung an eine empirische Welt, die der Vernunft prinzipiell, aber eben n u r prinzipiell adäquat ist, und in der Zeit, die das Wesen gerade dieser

Begrenztheit ist, also durch einen geschichtlichen Prozess, bewältigt werden muß. Die Zeitlichkeit im strengen Sinne ist das eigentliche Problem der praktischen Ethik: Zeit drückt das "noch nicht" aus, die Endlichkeit und Aufhebnung jeder Handlung. Was bedeutet dies jedoch für die Geltung der Ethik? Es wird gesagt: die Grundsätze der Ethik, in die sich das Prinzip der Autonomie ausfalten muß, widersprechen sich, weshalb eine Graduierung der Normen vorgenommen werden muß, eine Rangordnung, die eine Wahl ermöglicht, in Situationen, wo Pflichten Handlungen erfordern, die gegeneinander wirken oder einander ausschließen.

Kant hat den Gedanken der Pflichtenkollision nie ausdrücklich behandelt, aus seinen Äußerungen ist jedoch zu schließen, daß er ihn abgewiesen hätte. Dies ist widerspruchsfrei so zu erklären, daß Kant meinte, ein Widerspruch sei i n der Vernunft unmöglich. In der Tat

widersprechen sich das Gebot, die Wahrheit zu sagen und das Gebot, anderen in einer Notlage zu helfen, nicht; im Gegenteil, sie stammen aus der selben Wurzel, der Achtung vor sich und den Anderen. Aus dieser vernünftigen Widerspruchslosigkeit folgt, daß eine Gradation aus Vernunftgründen nicht möglich ist. Man kann nicht ein Wesen achten und nicht achten aus demselben Grund. Hieraus folgt eindeutig die Ablehnung des Satzes, daß der Zweck die Mittel heilige. Die Lüge bleibt unheilig und ist als Verletzung der Menschenwürde prinzipiell so verletzend wie jede andere Mißachtung. Einen moralischen Satz in einer Situation für falsch und in einer anderen für richtig zu halten, ist genauso, wie wenn man annähme, 2+2 sei in manchen Situationen 4 und in anderen, wenn es "höhere Motive" gebe, gleich 5. Die Verletzung der mathematischen Logik ist bei Additionen wie bei höherer

Mathematik gleich folgenschwer für die Richtigkeit des Ergebnisses, und ein Mensch erschiene nur lächerlich, wenn er sagte, die Mathematik sei eine schlechte Wissenschaft, weil ihre Ergebnisse manchmal

Seite - 20

unangenehm, unvereinbar mit den persönlichen Wünschen u.ä. sei. Die Rechtfertigung Kants und damit der transzendentalen Ethik hilft allerdings nichts bei der Frage, ob es wirklich solche Situationen gebe, wo man abwägen müsse, und oft das kleinere Übel dem größeren Übel vorziehen müsse. Sie sagt aber eindeutig, daß es ein Übel sei, und die Abwägung immer ein Widerspruch gegen die Vernunft. Die Frage stellt sich also anders: Nicht, ob es erlaubt und gut sei, zu lügen, zum zu helfen, sondern ob es manchmal unausweichlich sein könne, Böses zu tun, um Gutes zu tun, oder Schlimmeres zu verhindern. Diese Frage betrifft aber genau genommen nicht die Begründung und Geltung der Ethik, sondern ihre Durchsetzung. Die Frage zielt also darauf, was empirische Wirklichkeit sei und ihr Verhältnis zur Vernunft. Die Wirklichkeit erscheint widervernünftig, obwohl auch Vernunft etwas Wirkliches ist. Um so schlimmer für die Wirklichkeit? Bei allen Erwägungen muß berücksichtigt werden, daß es die

Wirklichkeit ist, an der ein Widerstand spürbar wird. So wie die Erkenntnis an den Eindrücken und damit an einer Eigenständigkeit der Sinnesefahrung anhebt, durch die Bildung des Begriffs die

Widerständigkeit der Abnschauungen überwunden wird, so erfährt der Mensch auch im Handeln eine Gegebenheit und Widerständigkeit des Empirischen, die er berücksichtigen muß (Analogie zur

Sinneswahrnehmung) und verändernd zu sinnvollen allgemeinen Zuständen (Analogie zum Begriff) formen muß, will er in ihnen wirklich "handeln" (Analogie zum Erkennen) und nicht überwältigt und getrieben werden.

Wie im Erkennen die Vernunft jedoch regulativ das Ziel vorgibt (einheitliche, widerspruchslose, vollkommene Erkenntnis), so auch im Praktischen. Wie eine Gesellschaft aussehen solle, die dem

Vernunftcharakter des Menschen entspricht, hat Kant in seiner Gesellschafts- und Rechtsphilosophie ausführlich dargestellt. Man hat ihn deswegen des optimistischen Idealismus beschuldigt, als ob man auf Orientierung, Sinngebung, Synthese und Richtungsgebung verzichten könnte, um sich am Zufälligen, Einzelnen und Endlichen festzuhalten. Kant ist jedoch nicht einfach optimistisch. Seine

Geschichtsphilosophie und Anthropologie beweisen das Gegenteil. Aber er erforscht die Möglickeiten und inneren Notwendigkeiten, ja die Unausweichlichkeit einer unendlichen Synthese. Die Geschichte,

getrieben von Selbstsucht, Ehrsucht, und Habsucht tendiert zu einer der Vernunftethik entsprechenden Ordnung. Der Widerspruch der

Wirklichkeit gegen die Vernunft ist zugleich ein innerer Widerspruch der Wirklichkeit, der nur durch Vernunft gelöst werden kann und der zu dieser Vernunftlösung treibt. Die Wirklichkeit ist der Vernunft prinzipiell gemäß. Die Endlichkeit und Zeitlichkeit der Wirklichkeit und der Vernunft in ihr erzwingen, daß diese Lösung den Charakter eines unendlichen geschichtlichen Prozesses annehmen muß, mehr oder weniger getrieben vom Zwang der Sachen, als die sich die Zwänge der Menschen darstellen oder mehr oder weniger geleitet von der Vernunft, im einen Fall eine schmerzhafte Geburt, Geschichte im Hegelschen Sinne: eine Schlachtbank; im anderen ein (Selbst-)Erziehungsprozess, der sich am Vernunftzustand der Gesellschaft und am Ziel der Geschichte orientiert.

Seite - 21

6. LITERATUR

1. Primärtexte

Kant, Immanuel: Gesammelte Schriften, begonnen von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften (Akademieausgabe, abgekürzt als: Akad. Ausg., oder als AA.), 1. Abtlg. (Bd. I-IX): Werke; 2. Abtlg. (BD. X-XIII): Briefwechsell; 3. Abtlg. (Bd. XIV-XXIII): Nachlaß, Berlin 1900-1955; 4. Abtlg. (Bd XXIV-XXIX): Vorlesungen, Berlin 1966ff.; 5. Abtlg.: Kant-Index, Bd. XXXff. (noch nicht erschienen).

Kant, Immanuel: Werkausgabe in zwölf Bänden. Hrsg. von Wilhelm Weischedel. Frankfurt/Main 1964.

2. Sekundärliteratur (Auswahl)

Geismann, Georg/ Oberer, Hariolf (Hrsg.): Kant und das Recht der Lüge. Würzburg 1986.

Höffe, Otfried: Immanuel Kant. 2., durchgesehene Aufl., München 1988.

Seite - 22

Johannes Gutenberg Universität Mainz WS 1990/91 Fachbereich 12: Philosophie

Seminar im Hauptstudium: Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten

Thema

Kants Schrift: Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen

Abgabetermin: 15.6.1991

Seite - 23