Inhaltsverzeichnis

1.  Einleitung  03

2.  Das Leben Augustinus und dessen philosophischer Hintergrund  04

3.  Sprachphilosophie und Augustinus  05

4.  Grundlagen und Einflüsse auf Augustinus Sprachauffassung  06

5.  Die Schriften  07

6.  Zeichenanalyse (De magistro)  10

7.  Sprache und Lehren bei Augustinus  18

8.  Sprache in De dialectica und De doctrina Christiana  24

9.  Resümee  26

Literaturverzeichnis   12

1. Einleitung

In der vorliegenden Arbeit soll die Sprachphilosophie Augustinus näher betrachtet werden. Um die Ausführungen thematisch einzugrenzen soll das von ihm erkannte Problem des Lehrens und Lernens näher untersucht werden. Als Grundlage der Analyse dient der Dialog De magistro, wobei aber auch andere Texte zur Erhellung und näheren Erläuterung der Erkenntnisse herangezogen werden. Dazu zählen vor allem: De dialectica, De doctrina Christiana und Confessiones.

Damit seine Sprach- und Zeichentheorie verständlich dargestellt und richtig eingeordnet werden kann, soll zuerst kurz etwas über Augustinus Leben und dessen philosophischen Hintergrund erarbeitet werden. Danach wird sein Verhältnis zur Sprachphilosophie im Allgemeinen beschrieben, um dann auf die Einflüsse einzugehen, die seine Auffassungen maßgeblich geprägt haben. Ein weiterer Schritt soll dann eine überblicksartige Vorstellung der relevanten Schriften sein. Dadurch wird es möglich, eine erkennbare Entwicklung seiner Annahmen und Standpunkte bezüglich des Themas Sprache kurz zu skizzieren und sein großes persönliches Interesse daran aufzuzeigen. Deutlich hervorgehoben werden soll vor allem Augustinus besondere Sprachauffassung und das Verhältnis von Sprache und Wahrheit, dass diese kennzeichnet. Die von ihm vorgestellte Zeichentheorie soll dann in einem Hauptteil genauer betrachtet und untersucht werden, um dann die Fragen klären zu können, was durch Zeichen über Zeichen gelernt werden kann und was durch Zeichen über Dinge gelernt werden kann? Dazu stellt sich das Problem ob und wie überhaupt durch Zeichen gelehrt oder gelernt werden kann? Oder ist eine Lehre ohne Zeichen möglich?

Mit einer Zusammenfassung und einer kurzen Stellungnahme sollen abschließend noch einmal die wichtigsten Erkenntnisse zusammengetragen und kritisch analysiert werden, um die Auffassung Augustinus aus heutiger Sicht würdigen zu können.

2. Das Leben von Augustinus und dessen philosophischer Hintergrund Im Jahre 354, am 13. November ¹ , wird Augustinus in Thagaste / Nordafrika (heutiges Algerien), als Sohn eines heidnischen Vaters und einer christlichen Mutter, geboren ² , wo er die Elementarschule besucht. Die Grammatikschule absolviert er in der Regionalstadt Madaura, die Hochschule in der Hauptstadt Karthago. Dort studiert er Rhetorik und ist besonders von Ciceros Schrift „Hortensius“ begeistert. Geprägt ist diese Zeit vom spätrömischen Tempelkult und freien Lebensformen sowie vom Manichäismus. Dieser Religionsgemeinschaft gehört Augustinus zehn Jahre lang an, da er glaubt in der Lehre der Manichäer die Wahrheit zu finden. Dazu herrschen Konflikte zwischen Katholiken und der christlichen Sekte der Donatisten. ³ Der Manichäismus, der den Materialismus predigt, kann Augustinus, wegen dessen innerer Widersprüchlichkeit, allerdings nicht zufriedenstellen. So knüpft er wenig später wieder an Cicero und die von ihm vermittelte Skepsis an. Als weitere Grundlage für Augustinus sprachphilosophisches Verständnis sind die Predigten von Ambrosius zu nennen, durch die er auf eine platonische Auslegung des christlichen Glaubens stößt. Dazu wird er durch die Hypothesenlehre Plotins sowie dessen Emanationstheorie und seine Auffassung von der Rückkehr der Seele zum Einen beeinflusst. 4

Schließlich gelangt Augustinus über die Bekehrung im Mailänder Garten dazu, den ganzen christlichen Glauben anzunehmen und sich aus dem Rhetorendienst zurückzuziehen, um sich dem christlichen Leben zu widmen. ⁵ 372 bekommen Augustinus und seine Frau einen Sohn, Adeodatus („von Gott gegegeben“). ⁶ Dieser ist in dem Dialog „Über den Lehrer“ (De magistro) sein Gesprächspartner. 389 schreibt er diesen, nach seiner Taufe durch den Mailänder Bischof Ambrosius. Im selben Jahr stirbt Adeodatus. ⁷ In ihm zeigt er die zeitgenössische Grammatik auf, wobei sich auch Übereinstimmungen zu seiner frühen Schrift „Über die Dialektik“ (De dialectica) finden lassen, die eine stoische Strömung der Sprachphilosophie Augustinus erkennen lässt. Später wird jedoch platonisches Denken in seinen sprachphilosophischen Überlegungen bestimmend. 8

¹  Vgl. Flasch 1997, S.59. 

²  Vgl. Störig 2003, S.253. 

³  Vgl. Mojsisch 1996, S. 63 und Störig 2003, S. 253. 

⁴  Vgl. Mojsisch 1996, S. 63. 

⁵  Vgl. ebd. 

⁶  Vgl. Flasch 1997, S. 59. 

⁷  Vgl. ebd. 

⁸  Vgl. Mojsisch 1996, S. 63. 

Bei einem Aufenthalt in der Bischofsstadt Hippo Regius wird Augustinus zum Bischof ernannt, nachdem er, eher gegen seinen Willen, zum Presbyter geweiht wurde. ⁹ In dieser Zeit entstehen unter anderem seine bekanntesten Werke: „Bekenntnisse“ (Confessiones), „Über die Dreieinheit“ (De trinitate) und „Über den Gottesstaat“ (De civitate dei). 10

Am 28. August 430 stirbt Augustinus währende der Belagerung von Hippo Regius durch Geiserich mit seinen Vandalen und Alanen. 11

3. Sprachphilosophie und Agustinus

Seit Ende des 18. Jahrhunderts hat die philosophische Betrachtung der Sprache an Bedeutung zugenommen. Vor allem Hamann, Herder, Fichte und Humboldt haben diesem Thema eigene philosophische Abhandlungen gewidmet. Sie thematisierten den Zusammenhang zwischen Sprechen, Denken und Erkenntnis. ¹² Mit dem „Tractatus logico-philosophicus“ von Wittgenstein setzt eine sprachkritische Wende erkenntnistheoretischer Fragen ein. So spricht dieser selbst davon, dass jede Philosophie Sprachkritik sei. 13

Betrachtet man allerdings die heutige philosophische Auseinandersetzung mit dem Thema „Sprachphilosophie“, fällt auf, dass die antiken Philosophien der Sprache immer mehr in den Hintergrund geraten. Entsprechende Autoren finden zumeist nur in schematischen Aufzählungen Erwähnung. Als „Vorläufer“ oder

„Traditionsstränge“ werden dann neben den Stoikern vor allem Platon und Aristoteles besprochen. 14

Augustinus findet also sehr wenig Beachtung, wenn dann nur in Zusammenhang mit Wittgenstein und dessen Kritik am Vorgang des infantilen Spracherwerbs in den Bekenntnissen. Oft wird daher sein Beitrag zur Sprachphilosophie dann auch entweder ignoriert oder über- bzw. unterschätzt. 15

Zu den sprachphilosophisch relevanten Schriften Augustinus zählen vor allem: „De dialectica“, „De magistro“, „De doctrina Christiana“, „Confessiones“ und „De trinitate“. 16

⁹  Vgl. Mojsisch 1996, S. 63. 

¹⁰  Vgl. Mojsisch 1996, S. 64 und Störig 2003, S. 254. 

¹¹  Vgl. ebd. und Flasch 1997, S. 65. 

¹²  Vgl. Kahnert 1999, S. 1. 

¹³  Vgl. ebd. 

¹⁴  Vgl. Kahnert 1999, S. 2. 

¹⁵  Vgl. ebd. 

¹⁶  Vgl. Kahnert 1999, S. 3. 

In De dialectica liefert Augustinus Aristotelisches und stoisches Schulgut, welches, durch Adeodatus referiert, in De magistro als implizite Basis dient. Allerdings beginnt Augustinus hier auch die Kritik daran. Mit dieser Schrift beginnt also seine kritische Phase: ¹⁷ „In den frühen, in Cassiciacum entstandenen Schriften noch ganz der `Materie` befangen, geht Augustin mit De magistro in eine kritische Phase über, in der die menschliche Sprache mit skeptischen Tendenzen (immerhin aber in Dialogform) zunächst diskutiert, dann aber hinsichtlich ihrer Erkenntnis- und Wahrheitsfähigkeit diskreditiert wird.“ 18

De trinitate steht dann am Ende Augustinus sprachphilosophischer Überlegungen. Hier lässt er „ […] das Wort konkreter Sprache als bedeutungslosen Klang endgültig hinter sich, um in metaphysischen Spekulationen die Unbegreiflichkeit des göttlichen Wortes verständlich zu machen, das mit den Wörtern menschlicher Sprache nichts mehr gemein hat.“ 19

Besonderes Augenmerk soll in der vorliegenden Arbeit auf dem Dialog von Augustinus mit seinem Sohn Adeodatus De magistro liegen. Um ein besseres Bild seiner Sprachauffassung und -bewertung zeichnen zu können, sollen auch die anderen genannten Schriften mit betrachtet werden.

4. Grundlagen und Einflüsse auf Augustinus Sprachauffassung

Augustinus intellektuelle Herkunft ist in der klassisch-lateinischen Bildung zu sehen. Dennoch steht er am Wendepunkt einer Entwicklung der Trennung des lateinischen Westens vom griechischen Osten und kann daher den Unterricht lateinischer Grammatiker besuchen, ohne als ungebildet zu gelten. Dennoch sind auch wenige griechische Einflüsse zu erkennen, nicht nur über den Eklektiker Cicero, sondern auch durch die Übersetzungen des Marius Victorinus und die Schriften Varros und Apuleius. 20

In Bezug auf die Themen „Sprachtheorie“ und „Epistemologie“ ist vor allem der Einfluss der Stoiker auf Augustinus Denken zu erwähnen: „ [K]eine Philosophenschule der Antike hat sich intensiver mit sprachlich-grammatischen und darüber hinaus mit rhetorischen Problemen beschäftigt als die Stoa.“ 21

¹⁷  Vgl. Kahnert 1999, S. 3. 

¹⁸  Kahnert 1999, S. 3. 

¹⁹  Kahnert 1999, S. 3. 

²⁰  Vgl. Kahnert 1999, S. 19f. 

²¹  Barwick 1957, . 7. 

Diese stoischen Einflüsse zeigen sich auch in der Kritik Augustinus am Skeptizismus der „Neueren Akademie“. 22

Zu den bedeutendsten Einflüssen, die für die philosophische Bildung des jungen Augustinus besonders relevant sind, gehören: „1. Ciceros Hortensius und die Academici libri, 2. Die stoische Erkenntnistheorie und Dialektik (welche die Sprachtheorie beinhaltet), 3. die skeptischen Einwände der Neueren Akademie sowie 4. Aristoteles´ Categoriae und De interpretatione.“ ²³ Wenn der Einfluss auf Augustinus sprachtheoretische Explikation doch sehr gering ist, soll hier auch die neuplatonische Philosophie nicht unerwähnt bleiben, da sie für seine intellektuelle Gesamtentwicklung doch mitprägend war. 24

Besonders hervorzuheben ist an dieser Stelle auch der Einfluss der Manichäer, denen er lange Zeit angehörte. Allerdings fühlte er sich später von ihren Worten, den verführerischen Reden, um die Wahrheit betrogen. Aus dieser Erkenntnis heraus lässt sich nachvollziehen, warum sich für Augustinus das Problem der Sprache vor allem als ein Problem ihres Verhältnisses zur Wahrheit darstellt. 25

5. Die Schriften

Die genannten Schriften enthalten sprachphilosophische Überlegungen. Dennoch muss an dieser Stelle bemerkt werden, dass lediglich De dialectica und De magistro ausschließlich dem Thema Sprache gewidmet sind. Allerdings besteht fast überall ein Zusammenhang zu epistemologischen Fragen. 26

De dialectica

De dialectica gehört, wie De magistro zu einem Plan von Augustinus, eine Reihe von Büchern über die „freien Wissenschaften“ zu schreiben. Allerdings bleiben sie Fragmente, da er dieses Vorhaben, einen christlichen Lehrplan der „artes liberales“ zu entwerfen, nicht realisieren konnte. 27

Anschaulich wird in De dialectica, dass Augustinus über genaue Kenntnisse der stoischen Aussagenlogik verfügte. 28

²²  Vgl. Kahnert 1999, S. 21. 

²³  Kahnert 1999, S. 22. 

²⁴  Vgl. Kahnert 1999, S. 23. 

²⁵  Vgl. Borsche 1986, S. 123. 

²⁶  Vgl. Kahnert 1999, S. 7. 

²⁷  Vgl. Kahnert 1999, S. 9f. 

²⁸  Vgl. Kahnert 1999, S. 11. 

De magistro

Wie schon kurz erwähnt, entstand De magistro vermutlich im Todesjahr seines Sohnes Adeodatus ca. 389. Die Schrift ist in Dialogform verfasst und in seinen „Bekenntnissen“ schreibt Augustinus, dass er in der Zeit um 387 tatsächlich Gespräche über die Funktion der Sprache für die Wahrheitserkenntnis und -vermittlung mit seinem Sohn geführt hat. Es ist also zu erkennen, dass er in der Form der Schrift seinem Vorbild Cicero folgt, dessen Dialoge „Hortensius“, „Catulus“ und auch „Lucullus“ auch Gespräche mit den jeweiligen historischen Persönlichkeiten voran gingen. 29

De magistro ist also den Frühschriften von Augustinus zuzuordnen, da er der letzte Text in Dialogform war. Er dokumentiert also: ³⁰ „ […] nicht nur die Abwendung Augustinus von dieser klassischen Literaturform, sondern auch die Ablösung des dialogischen Weges philosophischer Erkenntnis durch göttliche Offenbarung der Wahrheit.“ 31

Kennzeichnen für diese Entwicklung ist die Tatsache, dass der letzte Teil von De magistro nicht mehr in Dialogform abgefasst ist, sondern als ortio perpetua den Kern der Schrift enthält. ³² Hier ist wieder die Anlehnung an Cicero´s „Hortensius“ zu erkennen, der seine wesentlichen Gedanken ebenfalls in einer ausführlichen Schlussrede formuliert. 33

Der Dialog bleibt also lediglich Stilmittel und die Person des Adeodatus unerheblich, da er als Schüler nur die Aufgabe übernimmt, die gebräuchlichen sprach- und lerntheoretischen Schulmeinungen so vorzuführen, dass es Augustinus ermöglicht wird, direkt Kritik daran zu üben. In der ausführlichen Schlussrede kann er so seine eigene Lerntheorie entwickeln. 34

Die Schrift „De diuersis quaestionibus octoginta tribus“, die eine Sammlung philosophisch-theologischer Kurztexte darstellt, ist etwa zur gleichen Zeit wie De magistro entstanden und stellt eine sinnvolle Ergänzung zu diesem Dialog dar, die überdies die Gedanken klarer formuliert und konzentriert fertige Ergebnisse darstellt. 35

²⁹  Vgl. Kahnert 1999, S. 11. 

³⁰  Vgl. ebd. 

³¹  Kahnert 1999, S. 11f. 

³²  Vgl. Kahnert 1999, S. 12. 

³³  Vgl. Feldmann 1975, Bd.1, S. 85f. 

³⁴  Vgl. Kahnert 1999, S. 12. 

³⁵  Vgl. Kahnert 1999, S. 12f. 

De doctrina Christiana

In De magistro hat Augustinus die Sprache abgewertet und die Unmöglichkeit zwischenmenschlicher Belehrungen konstatiert. Nach diesen Gedanken ergibt sich für ihn eine neue Frage, die der sprachlichen Überlieferung seines Glaubens. So musste Augustinus hier die Sprache in Teilaspekten wieder aufwerten. ³⁶ Nach Kahnert wird in De doctrina Christiana überwiegend von Belehren, docere, gesprochen. Darin ist eine Differenzierung zu sehen, die docere gegenüber doctrina allgemeiner fasst: „ `Belehren` (docere) fällt als Zweck der Sprache (neben dem der admonitio) in den abzulehnenden Bereich menschlicher superbia. Der Begriff `doctrina`dagegen scheint speziell für die Lehre eines Systems von Wissens- bzw. Glaubensinhalten reserviert zu sein, über das in Büchern zu schreiben sinnvoll und notwendig ist.“ 37

Confessiones

In Confessiones beschreibt Augustinus sein Leben als einzige Suche nach Wahrheit und Wahrhaftigkeit. Autobiographisch verfasst ist diese Schrift aber auch eine Auseinandersetzung mit dem antiken Bildungs- und Lebensidealen. Dabei übt sie auch Kritik daran aus. 38

Zeichen- und sprachphilosophische Fragen stellen auch hier ein Hauptthema dar. Vor allem im Zusammenhang mit den Möglichkeitsbedingungen wahrer Erkenntnis spielen sie eine wichtige Rolle. Besondere Beachtung findet das Thema dabei in den Büchern I-X, wo speziell sprach- und erkenntnisphilosophische Fragestellungen behandelt werden. 39

De trinitate

In De trinitate geht Augustinus neue Probleme an, die ihm sich, nach seinem Sprachskeptizismus und seiner Abwertung der Wörter in De magistro, angesichts der Wort-Gott-Analogie in Joh. 1, 1 stellten. 40

³⁶  Vgl. Kahnert 1999, S. 13. 

³⁷  Kahnert 1999, S. 13. 

³⁸  Vgl. Kahnert 1999, S. 14. 

³⁹  Vgl. Kahnert 1999, S. 16. 

⁴⁰  Vgl. ebd. 

In Johannis evangelium tractatus

Die teils veröffentlichten oder lediglich diskutierten Vorträge über das Johannes-Evangelium (407 - 418) ergänzen und bestätigen die in den bisherigen Schriften gemachten Überlegungen und damit das entstandene Gesamtbild der Augustinischen Sprachauffassung, auch wenn dieser Text nicht zu den primären Schriften seiner Sprachphilosophie zählt. 41

6. Zeichenanalyse (De magistro)

Wie schon kurz angedeutet, stellt sich für Augustinus die Frage nach der Leistung der Sprache für die Erkenntnis der Wahrheit. Dies kann aber nur sinnvoll geschehen, wenn klar ist, was unter Sprache verstanden wird. ⁴² In dem einleitenden Satz des Dialoges De magistro formuliert Augustinus sein Verständnis von Sprache, das aus heutiger Sicht als besonders gelten kann. AUG. „Was, meinst du, wollen wir bewirken, wenn wir sprechen?“ ⁴³ Im Verlauf des Dialoges zeigt sich, dass diese Frage richtungsweisend für ihn und die darin gemachten Untersuchungen ist. Zum einen wird als Gegenstand der Sprache das Reden bestimmt und zum anderen wird diese als etwas vorausgesetzt, das von seinem Zweck her zu definieren ist. 44

Die Antwort von Adeodatus, dass Lehren und Lernen Zweck des Redens sind, ist, ausgehend von diesen Überlegungen, nachvollziehbar. Betrachtet man nämlich die Art und Weise, wie Augustinus seinen Sohn auf die ihm gestellten Fragen antworten lässt, wird deutlich, dass Adeodatus eine geläufige Lehrmeinung wiedergibt. ⁴⁵ Kritisch hinterfragt werden sollte an dieser Stelle, ob es sich bei der von Augustinus aufgezeigten Sprach- und Zeichenlehre wirklich um dessen eigene Theorie handelt, da ja wesentliche Bestandteile schon vorgegeben waren. Zu diesen gehören vor allem zwei grundlegende Ansichten bzw. Voraussetzungen: 46

Zum einen, „[…] daß die Rede, insofern sie auf ihre Bedeutung hin betrachtet wird, aus Wörtern zusammengesetzt sei.“ 47 Diese erscheinen hier als die elementaren

⁴¹  Vgl. Kahnert 1999, S. 17f. 

⁴²  Vgl. Borsche 1986, S. 124. 

⁴³  De magistro I, 1. 

⁴⁴  Vgl. Borsche 1999, S. 124. 

⁴⁵  Vgl. ebd. 

⁴⁶  Vgl. Borsche 1999, S. 124ff. 

⁴⁷  Borsche 1999, S. 127. 

Bedeutungsträger. Eine Bedeutungsanalyse besteht dem gemäß dann also darin, die Bedeutung aller einzelnen Wörter eines Satzes oder Textes zu bestimmen. ⁴⁸ Die zweite Voraussetzung betrifft die Definition, dass Wörter Zeichen sind. So versucht denn Augustinus auch, die Wörter als Zeichen par excellence zu betrachten und die Zeichentheorie von den Sprachzeichen her zu begründen. 49

„Si nihil ex tanta superis placet urbe relinqui ?” (“Wenn es den Göttern gefällt, dass nichts von dieser so bedeutenden Stadt übrig bleibt …“) Mit diesem Teil eines Vergilverses versucht Augustinus nun die Haltbarkeit der These zu untersuchen, dass Wörter nur dann Zeichen sind, wenn sie auch wirklich etwas bezeichnen. ⁵⁰ Hier entwickelt er zusammen mit seinem Sohn Adeodatus die Hauptfrage der Semantik. ⁵¹ Die Analyse jedes einzelnen Wortes des Satzes erstreckt sich bis in das siebente Kapitel von De Magistro. Diese Art der Zeichenanalyse ist für die stoische Tradition sehr charakteristisch. Hier wurde davon ausgegangen, dass einem Wort ein Begriff entsprechen muss, wenn dieses sinnvoll sein soll. Dem entsprechend ist bei der Bedeutungsanalyse eines Satzes jedes einzelne Wort auf seine Bedeutung hin zu überprüfen. ⁵² Allerdings fällt an dieser Stelle auf, dass Augustin aufgrund von acht Wörtern, die in dem Vergilvers zu finden sind, auch von acht Zeichen ausgeht und nicht etwa von neun. Eine zusätzliche eigene Bedeutung des Satzes denkt er dabei nicht. Für ihn ist Sprache also nicht in Sätzen prozediert. ⁵³ Augustinus stellt bei der Analyse der Wörter si, nihil und ex fest, dass ein Wort auch bestimmte geistige Vorgänge (affections animi) benennen kann und nicht immer eine sinnlich wahrnehmbare Sache sein muss.

AUG. „ Wir können doch wohl sagen, durch dieses Wort werde weniger die Sache selbst, die keine ist, bezeichnet als vielmehr eine bestimmte Denkweise […]“ 54 Dies entwickelt er zusammen mit Adeodatus, der dann auch sieht, dass durch solche sprachlichen Darlegungen nur Wörter durch andere Wörter erklärt werden, so dass Augustinus meint, dass auch die Dinge selbst gezeigt werden müssten. Dies ist allerdings nur ein didaktischer Trick von ihm, um seinen Sohn auf zwei sprachphilosophisch wichtige Grunderkenntnisse zu stoßen: 55

⁴⁸  Vgl. Borsche 1999, S. 127ff. 

⁴⁹  Vgl. ebd. 

⁵⁰  Vgl. Kahnert 1999, S. 85. 

⁵¹  Vgl. Mojsisch 1996, S. 67. 

⁵²  Vgl. Borsche 1994, S. 128. 

⁵³  Vgl. Kahnert 1999, S. 85. 

⁵⁴  „De magistro“ II, 3. 

1. Verweist Augustinus auf die Unterscheidung von Objektsprache und Metasprache, indem er explizit auf die Tatsache hinweist, dass man sich immer sprachlich verständigt, auch über das Thema Sprache. ⁵⁶ 2. Implizit weist Augustinus darauf hin, dass sprachliche Zeichen keineswegs unvermittelt auf die gemeinten Objekte verweisen. 57

Augustinus nimmt bei der Differenzierung semantischer Relationen Bezug auf die stoische Dialektik und damit auch indirekt auf Positionen von Aristoteles. So unterscheidet auch Augustinus drei Sprachebenen. 58

Er formuliert daraufhin, dass sich Wörter nicht direkt auf die gemeinten Dinge beziehen, sondern auf Gedächtnisinhalte, die als Abbilder der zugrundeliegenden Dinge aufgefasst werden. 59

Nachdem Augustinus diese Grunderkenntnisse zusammen mit Adeodatus erarbeitet hat, sucht er nach Dingen, die auch ohne Zeichen aufgezeigt werden können. Sein Augenmerk fällt dabei zuerst auf die Körper und deren sichtbaren Eigenschaften (qualitates), welche ohne Wörter lehrbar sind. Als weitere Möglichkeit beschreibt er vorführende bzw. nachahmende Zeichen, ähnlich der Pantomime. So dass nachgewiesen ist, dass Dinge existieren, die ohne sprachliche Zeichen zeigbar sind. ⁶⁰ Allerdings stellt Augustinus später fest, dass Präzise Differenzierungen, z.B. beim Vorführen von Tätigkeiten, nur sprachlich vermittelt werden können. Dies beschreibt er am Beispiel des Umhergehens. 61

AD. „Ich gestehe ein, daß wir auf keine Sache ohne Zeichen verweisen können, sollten wir, wenn wir sie ausüben, nach ihr gefragt werden; fügten wir nämlich nichts hinzu […] „ 62

AUG. „ […] daß ohne Zeichen auf das verwiesen werden kann, was wir entweder gerade nicht ausführen, wenn wir danach gefragt werden, und dennoch sogleich ausführen können oder vielleicht selbst als Zeichen auszuführen; wenn wir nämlich sprechen, verwenden wir Zeichen, woher das Wort >>bezeichnen<< stammt.“

                                                                                                                                                                           ⁵⁵  Vgl. Kahnert 1999, S. 85f. 

⁵⁶  Vgl. Kahnert 1999, S. 86. 

⁵⁷  Vgl. ebd. 

⁵⁸  Vgl. ebd. 

⁵⁹  Vgl. Kahnert 1999, S. 87. 

⁶⁰  Vgl. Kahnert 1999, S. 88. 

⁶¹  Vgl. Kahnert 1999, S. 88f. 

⁶²  „De magistro“ IV, 7. 

Handlungen sind also nur eingeschränkt durch sich selbst zeig- bzw. erklärbar. Sprache bleibt also doch notwendig, auch wenn Augustinus selbst nicht direkt darauf eingeht. 63

Zeichen

Für Augustinus ist jedes Zeichen selbst eine Sache und damit wahrnehmbar. Es bezeichnet zugleich eine Sache. Umgekehrt kann auch jede wahrnehmbare Sache ein Zeichen sein bzw. als solches aufgefasst werden. Dabei lassen sie sich nach dem Grund ihrer Hervorbringung in gegebene und natürliche Zeichen unterscheiden. Diese Unterscheidung macht er allerdings erst in De doctrina Christiana. In De magistro ist dies kein Thema, da es hier nur um das Lehren von gegebenen Zeichen geht. Implizit wird diese Unterscheidung jedoch vorausgesetzt. ⁶⁴ Bei den natürlichen Zeichen fehlt der Wille, die Absicht, während dieser bei den gegebenen Zeichen leitend ist. Sie werden gegebene Zeichen genannt, weil jemand beabsichtigt, dass sie gegeben werden. Sie bringen eine geistige Regung zum Ausdruck, die einem anderen, mittels gesprochener oder geschriebener Worte, zeigen sollen, was das innerliche Denken bewegt. Wörter sind dabei intentional gegebene Zeichen, die ihre Bedeutung aufgrund von Konventionen haben. ⁶⁵ Augustinus Sprachphilosophie ist also wesentlich eine Reflexion über Wörter als Zeichen, aber nicht über Sätze. 66

Ab Abschnitt IV beginnt Augustinus verschiedene Einzelbestimmungen des allgemeinen Begriffs „Zeichen“, auch wenn er zunächst noch einmal das Zwischenergebnis einer Dreiteilung der Möglichkeiten, nach „etwas“ zu fragen und eine Erklärung zu geben, zusammenfasst.

AUG. „Wenn demnach bestimmte Zeichen in Frage stehen, kann auf Zeichen durch Zeichen verwiesen werden, handelt es sich aber um Sachen, die keine Zeichen sind, so kann auf sie auf die Frage hin durch Tun, wenn sie durch Tun ausgeführt werden können, oder durch die Verwendung von Zeichen, durch die auf sie aufmerksam gemacht werden kann, verwiesen werden.“ 67

⁶³  Vgl. Kahnert 1999, S. 89. 

⁶⁴  Vgl. Mojsisch 1996, S. 67f. 

⁶⁵  Vgl. ebd. 

⁶⁶  Vgl. Mojsisch 1996, S. 68. 

⁶⁷  „De magistro“ IV, 7. 

Hieraus ergibt sich ein vorläufiges Resultat: 1. auf Zeichen kann durch Zeichen verwiesen werden; 2. auf Sachen kann durch bloßes Tun, also ohne Zeichen, verwiesen werden; und 3. auf Sachen kann durch Zeichen verwiesen werden. ⁶⁸ Mit Hilfe dieses Zwischenergebnisses lässt sich erkennen, dass der Sprache eine Rolle der Ordnungsmacht zukommt, da es Dinge gibt, die bezeichnen (sigma) und die die bezeichenbar sind (significabilia). ⁶⁹ Nach Borsche zeigt sich in dieser Beziehung die „grenzenlose Macht der Wörter“, welche in De doctrina christiana ausdrücklich hervorgehoben ist. 70

Augustinus beginnt seine Untersuchung über die Zeichen dann mit denen, die durch weitere Zeichen erklärt werden. Mit diesen lehrt oder erinnert man entweder an dieselben oder andere Zeichen. Es lassen sich dann drei Arten von Zeichen für einen solchen Bezeichnungsvorgang ermitteln: 71

- Wörter, die als artikulierte Laute durch das Ohr in den Geist dringen,

- Gesten, die durch das Auge in den Geist dringen, oder

- Geschriebene Wörter, die als Zeichen für akustisch wahrnehmbare Wörter durch das Auge in den Geist dringen.

AUG. „ Wir haben uns nämlich dazu entschlossen, darüber Erwägungen anzustellen, daß durch Zeichen auf Zeichen verwiesen wird. Dabei sind wir auf zwei Möglichkeiten gestoßen: entweder dieselben oder andere Zeichen durch Zeichen zu lehren oder zu vergegenwärtigen.“ 72

Nach Borsche konzentriert sich hier die Untersuchung der Zeichen ganz auf die sprachlichen Zeichen, wobei der Sachbereich der Wörter also den eigentümlichen Gegenstand der Grammatik bildet. 73

„In dieser Untersuchung erweist sich Augustinus, sozusagen beiläufig, als ein ungewöhnlich scharfsinniger Sprachtheoretiker, der die überkommenen Lehren nicht nur systematisierend referiert, sondern sie in dem Punkt, den er zu einer Unterscheidung, die […] vorher so nicht gesehen wurde Er entwickelt eine Hierarchie der Reflexivität der Wörter, die in einer präzisen Unterscheidung von Extension und Intension ihrer Begriffe mündet. “ 74

⁶⁸  Mojsisch Anmerkung 25 in „De Magistro“ 

⁶⁹  Vgl. Kahnert 1999, S. 90. 

⁷⁰  Vgl. Borsche 1982, S. 132. 

⁷¹  Vgl. Kahnert 1999, S. 90. 

⁷²  De magistro IV, 7. 

⁷³  Vgl. Borsche 1982, S. 132. 

⁷⁴  Borsche 1982, S. 132 - 133. 

Es lassen sich also verschiedene Arten von Zeichen unterscheiden. Augustinus setzt diese dann in Beziehung zu den bezeichneten Sachen und ordnet sie im Hinblick auf ihre jeweilige Funktion. Es ergibt sich eine Hierarchie, die einen allgemeinen und einen speziellen Typus von Zeichen beinhaltet. So lassen sich zwei Gruppen unterscheiden: Zeichen, die etwas bezeichnen und die bezeichneten Sachen. 75

Die sich ergebende Ordnung sind die Zeichen: 76

- Sichtbare (schriftliche) Zeichen, die hörbare Zeichen bezeichnen;

- Hörbare (gesprochene) Zeichen, die andere hörbare Zeichen bezeichnen;

- Hörbare Zeichen, die Objekte bezeichnen. 77

Bei der Analyse der Wörter nomen und verbum wird das Ordnungsschema noch deutlicher. Wörter (verba) sind alle die Dinge, welche mit der Stimme deutlich ausgesprochen werden und eine Bezeichnungsfunktion (significatio) haben. Verbum ist dabei ein Zeichen, dass eine ganze Gattung anderer Zeichen bezeichnet (allgemeinerer Typus) und daher auch ein Zeichen für das Wort nomen. ⁷⁸ AUG. „[…] so ist jedes Wort ein zeichen, nicht aber jedes Zeichen ein Wort.“ 79 Nomen dagegen bezeichnet eine bestimmte Art von Wörtern und gehört daher einem weniger allgemeinen Zeichentypus an. Verbum ist dann ein Zeichen eines Zeichens, das ein weiteres Zeichen bezeichnet. Allerdings ist nomen dann ein Zeichen eines Zeichens, das Sachen bezeichnet und keine weiteren Zeichen. ⁸⁰ Hier ergibt sich die Hierarchie gemäß der Extension der Begriffe, welche der heutigen Unterscheidung zwischen Objekt- und Metasprache ähnelt: 81

- Zeichen (signum)

- Wort (verbum)

- Name (nomen)

- Eigenname (bezeichnet kein Zeichen)

- Gegenstand (ist selbst kein Zeichen)

⁷⁵  Vgl. Kahnert 1999, S. 91. 

⁷⁶  Kahnert 1999, S. 91. 

⁷⁷  Vgl. De magistro IV, 8. 

⁷⁸  Vgl. Kahnert 1999, S. 91. 

⁷⁹  De magistro IV, 9. 

⁸⁰  Vgl. Kahnert 1999, S. 92. 

⁸¹  Vgl. ebd. 

Mit dem Hinweis auf die Möglichkeit der Reflexivität von Zeichen beschließt Augustinus das vierte Kapitel in De magistro. In den folgenden Kapiteln wird dies dann von ihm genauer untersucht. 82

AUG. „Es gibt also Zeichen, die neben anderem, das sie bezeichnen, auch sich selbst bezeichnen.“ 83

Hier ergeben sich mehrere Stufen der Reflexivität der Zeichen: 1. Stufe: Zeichen, die andere Zeichen bezeichnen

2. Stufe: Zeichen, die nicht nur Zeichen überhaupt, sondern auch sich selbst bezeichnen 84

3. Stufe: Zeichen, die sich gegenseitig bezeichnen ⁸⁵ 4. Stufe: Zeichen, die Zeichen, sich selbst, sich gegenseitig bezeichnen, und dies bei Extensionsgleichheit 86

5. Stufe: Zeichen, die Zeichen überhaupt, sich selbst, sich gegenseitig,

Der erste Teil des Dialogs endet dann mit einem zusammenfassenden Rückblick von Adeodatus: ⁸⁸ So bemerkt er, dass zum Zweck des Belehrens oder des Vergegenwärtigens gesprochen wird. Es soll entweder sich selbst etwas in Erinnerung gebracht werden oder andere sollen, z.B. durch Fragen, an etwas erinnert bzw. darüber belehrt werden. 89

Danach meint Adeodatus, dass sie zu der Einsicht gekommen seien, dass Wörter nichts anderes als Zeichen sind, aber etwas, dass nichts bezeichnet, kein Zeichen sein kann. Später kommt er über den von Augustinus vorgebrachten Vergilvers zu der Annahme: „[…] daß auf das ohne Zeichen hingewiesen werden kann, was wir, wenn wir nicht danach gefragt werden, gerade nicht ausüben, auf die Frage hin jedoch auszuüben in der Lage sind; das Sprechen sei gleichwohl nicht von dieser Art, wenn anders es sich ja hinreichend gezeigt hat, daß es, auch wenn wir beim Sprechen gefragt werden, was das Sprechen sei, leicht ist, auf es durch es selbst zu verweisen.“ 90

⁸²  Vgl. ebd. 

⁸³  De magistro IV, 10. 

⁸⁴  Augustinus selbst unterscheidet hier nicht zwischen erster und zweiter Stufe. 

⁸⁵  Vgl. De magistro IV, 10. 

⁸⁶  Vgl. De magistro V, 12 - 16. 

⁸⁷  Bei Augustinus ist dies die „vierte Art“. 

⁸⁸  Vgl. De magistro VII, 19 - 20. 

⁸⁹  Vgl. De magistro VII, 19. 

⁹⁰  De magistro VII, 19. 

Hier fast Adeodatus also noch einmal die verschiedenen Arten von Zeichen in einem Satz zusammen.

Die erste Art wurde dabei einer genaueren theoretischen Erörterung unterzogen, um daraus zu erkennen, dass es Zeichen gibt, die von den Zeichen, die sie selbst bezeichnen, nicht bezeichnet werden können. Dazu gibt es aber auch solche, bei denen das möglich ist. Als Beispiel kann hier angeführt werden: wenn Zeichen gesagt wird, wird auch ein Wort bezeichnet und umgekehrt, wenn Wort gesagt wird, auch ein Zeichen bezeichnet wird, denn beide sind sowohl Zeichen als auch Wort. Es handelt sich hier um die Klasse der sich gegenseitig bezeichnenden Zeichen. ⁹¹ An dieser Stelle wird auch klar, dass das Zeichen sich auf mehr erstreckt als das Wort. Dennoch erstrecken sich das Wort im Allgemeinen und der Name im Allgemeinen auf ebenso vieles. So sind alle Satzteile auch Namen. Ihnen können sowohl Pronomina hinzugefügt werden als auch über sie ausgesagt werden, dass sie etwas benennen können. Ebenso wie alle Satzteile, unter Hinzufügen eines Tätigkeitswortes eine vollständige Aussage bilden. Name und Wort erstrecken sich allerdings nicht auf dasselbe, auch wenn sie sich über gleich vieles ausdehnen. ⁹² Ab XIII, 22 führen die weiteren Untersuchungen Augustinus allmählich zur Destruktion des Wertes Zeichen für die Wahrheitserkenntnis. Er verweist hier auf ein für die antike Sprachtheorie zentrales Thema, nämlich die Mehrdeutigkeit von Wörtern und Sätzen. Dabei beschränkt er sich allerdings auf die Unterscheidung des reflexiven und nichtreflexiven Gebrauchs von Wörtern. Als Ergebnis steht, dass sich der Mensch ermuntert durch die Wörter und deren bereits gekannter Bezeichnungsfunktion den gemeinten Dingen selbst zuwendet. ⁹³ Er verdeutlicht diese Ansicht mit einem sophistischen Beispiel dem Aussprechen des Wortes Löwe und macht damit zugleich auf die Wichtigkeit für die menschliche Kommunikation aufmerksam, zu unterscheiden, ob über die Zeichen oder die bezeichneten Sachen geredet wird. 94

⁹¹  Vgl. De magistro VII, 20. 

⁹²  Vgl. De magistro VII, 20. 

⁹³  Vgl. Kahnert 1999, S. 101. 

⁹⁴  Vgl. De magistro VIII, 73. 

7. Sprache und Lehren bei Augustinus

Augustinus beschäftigt sich intensiv mit dem Thema Sprache, da er das Verhältnis von Sprache und Wahrheit als problematisch ansieht. Er ist der Meinung, dass Worte keineswegs zuverlässig sein müssen. Die Sprache ist also, obwohl notwendig für das Erkennen der Wahrheit, nicht aber hinreichend. 95

Wie schon erkannt, wird in De magistro Sprache nicht als die Sprache verstanden, sondern eher als das Reden. Zweck dieses Redens ist das Lehren oder Lernen. In De magistro wird beides auf das Lehren reduziert. Er legt also einen weiten Begriff des Lehrens zugrunde, dieser ist mehrdeutig, so dass er im weiteren Sinne das Mitteilen von Sachverhalten mit einschließt, während dies im engeren Sinne ausdrücklich ausgeschlossen wird, da es die Wahrheit der mitgeteilten Sachverhalte nicht lehren kann. 96

Wie schon weiter oben festgestellt, sieht Augustinus neben dem Lehren, das Erinnern als Zweck der Sprache bzw. des Redens, welches dem weiteren Sinn des Lehrens untergeordnet ist oder alternativ dem engeren nebengeordnet. ⁹⁷ Bei der Betrachtung der Sprachauffassung von Augustinus sind, wie schon erörtert, zwei Voraussetzungen zu beachten: 1. Die Rede ist aus Wörtern zusammengesetzt, die einzeln als die elementaren Bedeutungsträger gelten ⁹⁸ und 2. Sind Wörter Zeichen. 99

In De dealectica definiert Augustinus das Zeichen (signum) wie folgt: „Ein Zeichen ist etwas, das sich selbst den Sinnen und außer sich etwas [anderes] dem Geist darstellt.“ 100

Das Zeichen stellt nach Augustinus also zwei Relationen her: 1. Dyadische Relation, sie besteht zwischen dem Zeichen selbst und der Sinneswahrnehmung; 2. Triadische Relation (vorrangig), sie verbindet das Zeichen über die geistige Instanz mit dem etwas. Es zeigt sich also, dass das Zeichen etwas ist, das der geistigen Instanz etwas zeigt und sich gleichzeitig selbst etwas zeigt. 101

⁹⁵  Vgl. Mojsisch 1996, S. 64. 

⁹⁶  Vgl. ebd. Siehe auch Borsche 1986, S. 125f. 

⁹⁷  Vgl. ebd. 

⁹⁸  Vgl. De magistro IV, 7.  

⁹⁹  Vgl. De magistro II, 3. 

¹⁰⁰  Augustinus, zitiert nach Mojsisch 1996, S. 66. 

¹⁰¹  Vgl. Mojsisch 1996, S. 66. 

Diese Struktur des Zeichenmodells findet sich in der von Augustinus später verfassten Schrift De doctrina Christiana wieder, in der Definition: „Ein Zeichen ist nämlich eine Sache, die außer der Gestalt, die sie den Sinnen eingibt, etwas anderes von sich her in das Denken gelangen läßt.“ 102

Lernen durch Zeichen ?

Die Sprachtheorie belehrt über den Gegenstand „Sprache“, also über Wörter als Sachen. Werden demnach Wörter in reflexiver Bedeutung genommen, können wir etwas über sie lernen, weil das was durch sie bezeichnet wird unmittelbar gegenwärtig ist. Über die Lehrbarkeit der Wahrheit ist damit natürlich noch nichts ausgesagt. Genauso bleibt offen, inwieweit durch Sprache etwas über nichtsprachliche Dinge gelernt oder darüber belehrt werden kann. Die Frage, ob Sprache ihren zugedachten Zweck erfüllen kann, ist damit noch nicht geklärt. ¹⁰³ In De magistro beschreibt Augustinus nun, ganz anders als noch in De dialectica, eine ganz besondere Art von Doppeldeutigkeit der Wörter. Das Beispiel des Löwen ¹⁰⁴ macht dies sehr deutlich. Jedes Wort bezieht sich also sowohl direkt auf den Gegenstand und indirekt auf das Wort selbst. Rede als Rede selbst liegt allerdings nur dann vor, wenn man sich bei einigen Wörtern von den Zeichen ab- und den Dingen, die sie bezeichnen, zuwendet. 105

Das Wissen von den Gegenständen, die von den Wörtern bezeichnet werden, ist demnach vorausgesetzt. Damit wird deutlich, dass durch Zeichen nicht viel über Dinge zu lernen oder zu lehren ist. „Was man daher nicht durch schon bekannte Wörter erklären kann, kann man durch Wörter überhaupt nicht erklären.“ 106 Die Bedeutung eines Wortes ist das, was man mit seinem Laut bezeichnen kann und ist das, was gewusst wird, wenn das Wort gesprochen wird. Hier zeigt sich die Macht eines Wortes, nämlich seine Bedeutung, die in dessen Laut verborgen liegt. ¹⁰⁷ AUG. „Wovon ich dich, sofern ich es vermag, jedoch vor allem überzeugen möchte, ist dies, daß wir durch diejenigen Zeichen, die Wörter heißen, nichts lernen. Denn wir lernen, wie gesagt, den Gehalt eines Wortes, d.h. seine im Klang verborgen liegende Bezeichnungsfunktion, eher durch Erkenntnis der Sache, die bezeichnet

¹⁰²  Augustinus, zitiert nach Mojsisch 1996, S. 66. 

¹⁰³  Vgl. Moisisch 1996, S. 69. 

¹⁰⁴  Vgl. De magistro VIII, 23. 

¹⁰⁵  Vgl. Mojsisch 1996, S. 69. 

¹⁰⁶  Mojsisch 1996, S. 69. 

¹⁰⁷  Vgl. Mojsisch 1996, S. 69. 

wird, als solcher denn dadurch, daß wir durch eine derartige Bezeichnungsfunktion die Sache erfassen.“ 108

Wörter als Zeichen bestehen also aus Klang und Bezeichnungsfunktion, welche sich allerdings erst erfassen lässt, wenn die Sache selbst, die durch das Zeichen bezeichnet wird, angeschaut und erkannt wird. So können Wörter als Zeichen also nur auf schon erkannte Gegenstände und Inhalte verweisen. Die im Laut liegende Bedeutung ist nicht sie Sache selbst, die durch das Wort bezeichnet wird, sondern das gleiche wie die Erkenntnis der durch es bezeichneten Sache, die das Wissen, was die Sache ist, enthält. 109

Hier zeigt sich also, da ja, wie eben schon festgestellt, die Kenntnis der Sachen, die durch Wörter bezeichnet werden, vorausgesetzt ist, dass das Problem des Lernens von den Wörter ehr die Sachen betrifft. Wie aber kann man ohne sprachliche Zeichen oder durch die Sachen selbst ohne Zeichen lernen? Ist dies überhaupt möglich? ¹¹⁰ Nicht-sprachliche Zeichen lassen sich nun in hinweisende und nachahmende unterscheiden. Dabei können durch hinweisende Zeichen allerdings nur sehr wenige Dinge bzw. Sachen gezeigt werden. Sie dienen eher als Zeichen für das Zeigen selbst. 111

Augustinus sieht die Sachen selbst höher an als die Zeichen, die auf sie verweisen, da ja gerade die Zeichen um der Sache willen da sind und nicht umgekehrt. Er bemerkt allerdings im gleichen Abschnitt auch, dass dies nicht uneingeschränkt gilt. ¹¹² AUG. „[…] daß die Sachen, die bezeichnet werden, höher einzuschätzen sind als die Zeichen. Denn alles, was um eines anderen willen ist, ist notwendigerweise weniger wert als das, um dessentwillen es ist, es sei denn […]“ ¹¹³ Am Beispiel des „Kot“ schildert Augustinus eine Ausnahme von dieser Einsicht. AUG. „[…] denn uns ist es lieber, das Zeichen zu hören, als durch irgendeinen Wahrnehmungssinn mit der Sache in Berührung zu kommen.“ 114 Und weiter unten heißt es:

AUG. „Es ist daher falsch, daß alle Sachen höher einzuschätzen sind als ihre Zeichen.“ 115

¹⁰⁸  De magistro X, 34. 

¹⁰⁹  Vgl. Mojsisch 1996, S. 70. 

¹¹⁰  Vgl. ebd. 

¹¹¹  Vgl. ebd. 

¹¹²  Vgl. De magistro IX, 25. 

¹¹³  De magistro IX, 25. 

¹¹⁴  Ebd. 

¹¹⁵  Ebd. 

Ab Kapitel X wird die neue Lerntheorie von Augustinus besonders deutlich. Die bis hierher gemachten Überlegungen und deren Ergebnisse dienen als Grundlage für diese Theorie, in der Zeichen für die Vermittlung von Wahrheit nicht mehr erforderlich sind. Es ergibt sich eine Differenzierung von Sprache und Lehre. Sprache ist demnach nicht mehr Zweck der Lehre. ¹¹⁶ Allein durch die Darstellung bzw. Vorführung einer Sache kann diese nicht vollständig gelehrt werden. Vor allem dessen qualitative Bestimmung ist ohne Zeichen nicht möglich. Dazu kommt die Einsicht, dass auch quantitative Aspekte einer Sache schwer zeigbar sind. An dieser Stelle ist Sprechen und Lehren noch von dieser Problematik ausgeschlossen. 117

Später differenziert Augustinus jedoch wieder und zwar die Begriffe „Sprechen“, „Bezeichnung“ und „Belehren“. Durch Sprache und andere Zeichen lehrt man, so dass Sprechen und Belehren verschieden sein müssen. AUG. „Wenn wir somit bezeichnen, um zu lehren, nicht jedoch lehren, um zu bezeichnen, sind Lehren und Bezeichnen verschieden.“ ¹¹⁸ Zwischen Bezeichnen und Belehren gibt es ebenfalls einen Unterschied, da man zwar bezeichnet, um zu belehren, aber eben nicht umgekehrt. An diesem Punkt der Analyse wird klar, dass sowohl die Tätigkeit „Lehren“, als auch das „Sprechen“ selbst, hier noch nicht ohne Zeichen erklärbar sind. Dies folgt, da auch das selbstreflexive Sprechen zu den Zeichen gehört.

AUG. „Deswegen ist noch nichts herausgefunden worden, was durch sich selbst angezeigt werden könnte, ausgenommen das Sprechen, das unter anderem auch sich selbst bezeichnet; doch weil es selbst auch ein Zeichen ist, gibt es noch gar nichts, das ohne Zeichen gelehrt werden zu können scheint.“ 119 AUG. „Demnach ergibt sich, daß nichts ohne Zeichen gelehrt wird und daß die Erkenntnis als solche für uns wertvoller sein dürfte als die Zeichen, durch die wir erkennen, wenngleich nicht alle Gegenstände, die bezeichnet werden, vorzüglicher als ihre Zeichen sein können.“ 120

Es scheint also nichts zu geben, das ohne Zeichen lehrbar wäre. ¹²¹ Hier beendet Augustinus seine Vorbetrachtungen und beginnt seine Kritik an den Ergebnissen der Zeichenanalyse, die seine skeptischen Tendenzen verdeutlichen. ¹²²                                                              

¹¹⁶  Vgl. Kahnert 1999, S. 108. 

¹¹⁷  Vgl. ebd. 

¹¹⁸  De magistro X, 30. 

¹¹⁹  De magistro X, 30. 

¹²⁰  De magistro X, 30. 

¹²¹  Vgl. ebd. und De magistro X, 30. 

Zu dem zuvor angesprochenen Problem des Lernens durch die Sachen selbst kommt Augustin über das Problem des Lernens durch nachahmende Zeichen. Wenn ersteres nicht möglich ist, muss das zweite dann gar nicht mehr betrachtet werden. So kommt er über das Beispiel des Vogelfängers ¹²³ zu der Erkenntnis, dass man zwar vieles zeigen kann, das was die Sache ist allerdings nicht zu lehren oder lernen ist. Auch wenn man z.B. durch das Vorführen der Sache selbst, wie etwa Spazierengehen, diese darstellen und erkennen kann, lassen sich hier aber die Intension der Bedeutung und die Extension nicht hinreichend verdeutlichen. Dieser Umstand gilt für alles was man ohne Zeichen zu zeigen versucht. 124

Nach Augustinus ist der Hauptzweck des Redens das Vergegenwärtigen und Mitteilen von Dingen. Diese wissen wir bereits. Wort ist aber dann ein Zeichen, das lediglich mittels seiner Bedeutung etwas zu zeigen in der Lage ist und nicht unmittelbar. Also nur wenn man weiß wofür es steht, kann es seinen Zweck erfüllen. 125

AUG. „Wenn mir nämlich ein Zeichen gegeben wird, kann es mich nichts lehren, sofern es auf mich trifft als auf einen, der nicht weiß, wofür das Zeichen ist; […]“ 126 Durch Zeichen wird dann nichts gelehrt. Es kann nur dann seine Funktion erfüllen, auf etwas zu verweisen, wenn man schon weiß worauf.

Da ein Wort aber auch über sich selbst hinausweisen kann, wenn man z.B. nicht weiß, was es bedeutet, besitzt es neben der Erinnerungsfunktion auch noch einen Aufforderungscharakter: Das Wort fordert also dazu auf, die durch es bezeichnete Sache zu suchen. Diese Eigenschaft gilt dabei für alle Zeichen und nicht nur für diese, die Wörter sind. Sie beide sind für die Wahrheitsfindung notwendig. ¹²⁷ Wie im Verlauf der Schrift und deren Untersuchung deutlich wird, versucht Augustinus das Problem des Lernens auf neue Art und Weise zu lösen. So teilt er die Gesamtheit der Gegenstände in wahrnehmbare und erkennbare Dinge ein. Dies geschieht unter dem Aspekt unseres Wissens über sie. ¹²⁸ Obwohl zwar alle Bedeutungen Erkenntnisinhalte sind, fallen jedoch das einzelne wahrnehmbare Ding, welches körperlich und veränderlich ist, und das was im Wort gewusst wird, also die allgemeine Bedeutung, die im Gegensatz zum Ding

                                                                                                                                                                           ¹²²  Vgl. Kahnert 1999, S. 109. 

¹²³  Vgl. De magistro X, 32. 

¹²⁴  Vgl. Mojsisch 1996, S. 70. 

¹²⁵  Vgl. ebd. 

¹²⁶  De magistro X, 33. 

¹²⁷  Vgl. ebd. 

¹²⁸  Vgl. Mojsisch 1996, S. 71. 

unkörperlich und unveränderlich ist, auseinander. Ding und Bedeutung können sich daher auch nicht inhaltlich decken. 129

Bei Augustinus entsteht also eine neue Problemdefinition des Lehrens und Lernens: „Wird ein Wort vernommen, soll sich die Aufmerksamkeit des Geistes mit Hilfe der Sinne - des äußeren Auges der Seele - auf solche Dinge richten, die unter dieses Wort fallen.“ 130

So kann auch durch einzelne Hinweise eine Sache erkannt und dadurch die Bedeutung eines Namens verstanden werden. Es genügt dann auch eine unvollständige Darstellung, um mit Hilfe der Vernunft die ganze Sache erfassen zu können. 131

AUG. „Denn wir lernen, wie gesagt, den Gehalt eines Wortes, d.h. seine im Klang verborgen liegende Bezeichnungsfunktion, eher durch Erkenntnis der Sache, die bezeichnet wird, als solcher denn dadurch, daß wir durch eine derartige Bezeichnungsfunktion die Sache erfassen.“ 132

Es gibt also keine Sache, die durch ihr Zeichen gelehrt wird. Vielmehr lernt man gerade durch die bereits bekannte Sache auch deren Zeichen. ¹³³ Bei den Erkenntnisgegenständen ist nun aber diese Art des Lernens nicht möglich, da die sinnliche Gegenwart bei ihnen nicht vorhanden ist. Sie besitzen allerdings, wie alle Wörter, auch die Aufforderungsfunktion, so dass die Aufmerksamkeit des Geistes mittels des inneren Auges der Seele darauf lenkt, den Gegenstand, der durch das Wort bezeichnet werden soll, innerlich zu verstehen. Dies ist die innere Schau, die der Akt der Erkenntnis selbst ist. Er ist für das Verstehen jedes Wortes erforderlich. 134

AUG. „Über alles aber, was wir erkennen, befragen wir nicht einen Sprechenden, der draußen seine Stimme ertönen läßt, sondern die innerliche über den geist selbst waltende Wahrheit - durch Wörter vielleicht aufgefordert, sie zu befragen. Jener aber, der befragt wird, lehrt, der, von dem es heißt, er wohne im inneren Menschen: Christus, das ist die unveränderliche Kraft Gottes und die ewige Weisheit; sie befragt zwar jede vernünftige Seele, doch sie öffnet sich jeder nur so weit, wie sie eine jede wegen ihres eigenen schlechten oder guten Willens zu erfassen vermag. Und wenn die Seele einmal getäuscht wird, geschieht dies nicht durch einen Fehler                                                              

¹²⁹  Vgl. ebd. 

¹³⁰  Mojsisch 1996, S. 71. 

¹³¹  Vgl. Mojsisch 1996, S. 71. 

¹³²  De magistro X, 34. 

¹³³  Vgl. Kahnert 1999, S. 110. 

¹³⁴  Vgl. Mojsisch 1996, S. 71. 

der befragten Wahrheit, wie es auch kein Fehler des äußeren Lichtes ist, daß die körperlichen Augen oft getäuscht werden, des Lichtes, das wir zugestandenermaßen bezüglich der sichtbaren Gegenstände befragen, damit es uns diese, soweit wir sie zu sehen in der Lage sind, zeige.“ 135

Dabei darf der innere Lehrer und der geistige Akt der rationalen Seele nicht mit den Wörtern oder Zeichen verwechselt werden. Das was diesen vorausgeht, sind nämlich gerade nicht wieder Wort oder Zeichen, sondern Grund für diese sind eben der innere Lehrer und der geistige Akt der rationalen Seele. 136

8. Sprache in De dialectica und De doctrina Christiana

Vergleicht man nun rückblickend die beiden Schriften De dialectica und De magistro, lässt sich feststellen, dass die Sprache in ersterer mehr leistet als in der zweiten Schrift. In De dialectica werden alle Probleme, welche die Sprache bereiten kann, durch genaue Beschreibung und Differenzierung geklärt. In De magistro werden sie allerdings einer allgemeinen Unzulänglichkeit untergeordnet. ¹³⁷ Natürlich ist dazu zu sagen, dass De dialectica eine andere Bedeutung hat, als die Schrift De magistro. Die zentrale Frage in De magistro nach dem Verhältnis von Wahrheitserkenntnis und Sprache wird in De dialectica nicht thematisiert. Augustinus wendet sich hier noch nicht so vehement gegen das antike Bildungsideal, sondern expliziert die Aristotelisch-stoisch orientierte Herkunft der Sprachtheorie, die er dann in De magistro kritisiert. 138

In De dialectica werden also noch Wort und Zeichen gleichgesetzt, so dass die Fähigkeiten der menschlichen Sprache hier eingeschränkt gesehen werden muss. Allerdings zeigt sich dabei, im Gegensatz zu De magistro, auch ein sorgsamer Umgang mit der Bedeutungsvielfalt der Sprache. Die Analyse isolierter Zeichen wird hier als unzureichende Methode kritisiert. ¹³⁹ Es ist denkbar, dass Augustinus hier an eine zusätzliche Bedeutung des Satzes und nicht nur an die Bedeutung einzelner Zeichen gedacht haben könnte.

¹³⁵  De magsitro XI, 38. 

¹³⁶  Vgl. Mojsisch 1996, S. 71. 

¹³⁷  Vgl. Kahnert 1999, S. 110f. 

¹³⁸  Vgl. Kahnert 1999, S. 111. 

¹³⁹  Vgl. Kahnert 1999, S. 111. 

In De doctrina Christiana problematisiert Augustinus das Thema „Zeichen“ unter neuen Voraussetzungen noch einmal. In De magistro hatte er, gemeinsam mit der Sprache und den Zeichen, die Lehre entwertet, um sie nun wieder in den Mittelpunkt seiner Untersuchungen zu stellen. Die Auffassung der Unmöglichkeit zwischenmenschlichen Lehrens, das auf Sprachzeichen angewiesen ist, rückt hier wieder aus dem Blickfeld, da ja das richtige Verständnis der Heiligen Schrift erst durch die sprachlich vermittelte Lehre gesichert ist. ¹⁴⁰ So gehören also Lehren und somit Sprechen zu den Grundvoraussetzungen einer christlichen Glaubensgemeinschaft. Die Sprache bekommt hier also gesellschaftskonstitutive Relevanz, da die für ein menschliches Zusammenleben nötige Liebe nur erreicht werden kann, wenn die Menschen voneinander lernen. Und hierfür sind auch wieder Zeichen nötig, da Lehre nur mit diesen möglich ist, wenngleich Augustin die Sprache hier immer noch als instrumentell betrachtet. Explizit thematisiert werden die Zeichen allerdings erst im zweiten und dritten Buch von De doctrina Christiana. 141

Oberflächlich betrachtet scheint Augustinus also die Sprache um einen wichtigen Aspekt bereichert zu haben, um damit die Abwertung, der sie in De magistro unterlag zu relativieren. Das bereits in De dialectica formulierte Vertrauen in die Sprache ist wieder aufgegriffen. 142

Wörter haben also die Funktion zwischenmenschlicher Belehrung, auch wenn sie lediglich andere Wörter lehren. „Sprache ist also nach wie vor nur im Bereich der res sensibilies wirkmächtig.“ 143

¹⁴⁰  Vgl. Kahnert 1999, S. 112. 

¹⁴¹  Vgl. ebd. 

¹⁴²  Vgl. Kahnert 1999, S. 113. 

¹⁴³  Kahnert 1999, S. 114. 

9. Resümee

Zusammenfassend lässt sich resümieren, dass Augustinus ein besonderes Verständnis von Sprache hatte, als deren Gegenstand das Reden bestimmt wird und die von ihrem Zweck her zu definieren ist. Auch das Problem der Sprache stellt sich für ihn neu, nämlich als eines, das im Verhältnis zwischen Sprache und Wahrheit liegt. So wird nicht mehr vorausgesetzt, dass die Wahrheit durch Worte erkannt werden kann. Diese erweisen sich vielmehr als unzuverlässig. Sprache ist dann zwar für die Erkenntnis der Wahrheit unentbehrlich, aber noch immer unzulänglich. Denn Ziel bleibt die wahre Erkenntnis der Dinge. 144

Bei der Analyse des Aufbaus der Schrift De magistro wurde zudem deutlich, dass Augustinus es für unmöglich hält, die Wahrheit ins Leere lehren zu können. Ein Vorwissen, z.B. davon, was die gängigen Lehrmeinungen sind, ist unumgänglich. Der Lehrer muss also an bestehende Meinungen anknüpfen und kritisch beleuchten, um gegebenenfalls solche Ansichten auszuräumen oder zu präzisieren, die der Wahrheit entgegenstehen. 145

Solch ein Ausräumen „falscher“ Meinungen kann dann nur durch vernünftige Begründung geschehen. Dabei muss der Schüler zugleich für die „richtige“ Meinung bzw. die wahre Lehre empfänglich gemacht werden. Die so vorgebrachte Argumentation dient demnach nicht der Einsicht selbst, sondern der Vorbereitung der Einsicht durch Vernunftgründe. 146

Im Dialog De magistro lässt sich dies gut nachweisen, da hier das argumentative Ziel erreicht ist, wenn der Zustimmung zur Lehre des inneren Lehrers, die von Augustinus vorgetragen wird, keine vernünftigen Einwendungen oder Zweifel mehr im Wege stehen. Der Text endet sodann mit der Bestätigung durch Adeodatus, dass dies so sei. 147

Wie sieht es aber nun mit den weiteren gestellten Fragen aus, z.B. was durch Wörter gelernt werden kann?

Anfangs hatte sich hier die Antwort ergeben, dass durch Wörter nur Wörter gelernt werden können, da diese nur durch Wörter erklärbar sind. Was zu der Auffassung führte, dass ursprüngliche Erkenntnis allein durch Wörter nicht zu erzielen ist. Allerdings zeigte sich auch, dass die Gegenwart sinnlicher Gegenstände allein zu

¹⁴⁴  Vgl. Borsche 1986, S. 123f. 

¹⁴⁵  Vgl. Borsche 1986, S. 125. 

¹⁴⁶  Vgl. Borsche 1986, S. 126. 

¹⁴⁷  Vgl. ebd. 

keiner wahren Erkenntnis führt. An dieser Stelle bleibt also noch offen, wie etwas als wahrhaft gelehrt oder gelernt werden kann. 148

Wörter und Zeichen sind allerdings auch nicht entbehrlich. Vor allem durch sinnliche Zeichen gelangt man zur Wahrheit. So können denn auch Wörter mehr als an Bekanntes erinnern, obgleich sie nichts unbekanntes lehren können, denn sie weisen, wie die Zeichen, über sich selbst hinaus. Zeichen sind also eine notwendige Bedingung für das Lehren und Lernen. 149

Um das Problem des Lernens zu lösen, stellt er dieses auf völlig neue Weise. Dazu muss er allerdings die Grenzen der Sprachtheorie überschreiten. So muss man schließlich zu der Einsicht gelangen, dass das Lernen zwar durch die sinnliche Gegenwart von Dingen veranlasst werden kann, aber nur dann bewirkt bzw. erfolgreich sein wird, wenn sich die Vernunft diesen Dingen zuwendet. ¹⁵⁰ Der christlichen Lehre zugetan, konstatiert Augustinus dann auch, dass Christus die Wahrheit selbst ist und zugleich deren Lehrer. Er spricht im inneren der Seele zu uns. Dabei kann aber jeder nur soviel wissen, wie er bereit ist zu fassen und in der Lage dazu. 151

Am Ende konnte allerdings in De magistro nur gezeigt werden, „[…] daß die allgemein verbreitete Ansicht, man wolle nicht nur, sondern könne auch, sei es durch Zeichen oder durch die Sachen selbst, lehren oder lernen, was etwas sei, nicht mehr zu halten ist.“ 152

¹⁴⁸  Vgl. Borsche 1986, S. 145f. 

¹⁴⁹  Vgl. Borsche 1986, S. 147ff. 

¹⁵⁰  Vgl. Borsche 1986, S. 148ff. 

¹⁵¹  Vgl. Borsche 1986, S. 151f. 

¹⁵²  Borsche 1986, S. 152. 

Literaturverzeichnis

Aurelius, Augustin: „De magistro. Über den Lehrer.“ Stuttgart 1998.

Borsche, Tilmann: "Macht und Ohnmacht der Wörter. Bemerkungen zu Augustins De magistro", KODIKAS/CODE Ars Semeiotica 8, 1985, 231-52; In: B. Mojsisch (Hg.): Sprachphilosophie in Antike und Mittelalter, Amsterdam: Grüner 1986, 121-61.

FELDMANN, Erich:“ Der Einfluß des Hortensius und des Manichäismus auf das Denken des jungen Augustinus von 373 1-2“, Diss. Münster 1975.

Flasch, Kurt: „Augustinus“ München: DTV, 2000.

Kahnert, Klaus: „Entmachtung der Zeichen?: Augustin über Sprache.“ John Benjamins Pub Co, 1999.

MOJSISCH, Burkhard: „Augustin“ In: Klassiker der Sprachphilosophie von Platon bis Noam Chomsky (hrsg. von T. BORSCHE), München 1996, 63-76.

Störig, Hans Joachim: „Kleine Weltgeschichte der Philosophie“ Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag, 2003.