Eberhard-Karls-Universität Tübingen - Orientalisches Seminar

Proseminar chiliastische Bewegungen im Islam

SoSe 2004

Die Ismāeīliten von Alamūt

Hausarbeit von

Rainer Weirauch

Inhaltsverzeichnis

1. Quellen  3

2. Bezeichnungen  7

3. Vorgeschichte: Die Ismāīlīya in i r ā n, Horāsān und Syrien  8

4 Hasan-e S 257;  10

4.1. Jugend und früher Werdegang  10

4.2. Alamūt  11

4.3. Lehre und Organisation  14

4.4. Der religiöse Mord  16

4.5. Das Schisma: Der Imām Nizār 18

4.6. Die Auseinandersetzung mit den Salğūqen nach 1094   20

4.7. Der Konflikt mit al-QāHira   21

4.8. Syrien: Die Anfänge  23

5.1. Bozorg’ommid (1124-38)   24

5.2. Syrien: Die Herausbildung des syrischen Kleinstaates  25

6.1. Mohammad I. (1138-62)    27

6.2. Syrien zur Zeit Mohamads I28

7.1. Hasan „alā Dikri-Hi-s-Salām“ / Hasan II. (1162-66). 29

7.2. Die „Qiyāma“ 1164   29

7.3. Die Durchsetzung der „Qiyāma“ und die Ermordung Hasans 1166   31

7.4. Syrien: Rā(?)id ad-Dīn Sinān, der „Alte vom Berg“ (1162 - 92 / 94)    31

8. Mohammad II. / Nūroddin Mohammad (1166-1210)   35

9.1.  Ğalāloddin Hasan / Hasan III. (1210-21) und die  Rückkehr zur Islām“    37

9.2. Syrien nach Sinān   39

10.  Alā’oddin Mohammad / Mohammad III. (1221-55), Rückkehr  zur „Qiyāma“ 40

11.  Roknoddine Hor(?)āh (1255-56) und das Ende der ismāīlitischen  Territorien (bis 1273)    43

11.1. Das Ende in Syrien  43

12. Das Fortleben der nezāritischer Splittergruppen  45

12.1. I r ā n  45

12.2. Lehre und Literatur nach Fall Alamūts  46

12.3. Badah(?)ān, Nordpākistān und Singkiang   47

12.4. Syrien   47

12.5. Indien und die Hoğas   48

12.6. Jüngere Entwicklung bis Heute 49

13. Literatur:. 50

1. Quellen

Die Ismāīliten, die Alamūt unterstanden, brachten ein vielfältiges Schrifttum Hervor, das die Eigenständigkeit und die vielfältigen Entwicklungen, die die Bewegung nahm, widerspiegelte. Zu einem großen Teil Handelte es sich natürlich um religiöse Texte, aber auch Chroniken und andere nicht unmittelbar religiöse Schriften wurden verfasst. Soweit es den iranischen Zweig der Bewegung anbelangt, wurden sie vorwiegend in persischer Sprache geschrieben. Hinzu kommen einige Texte in arabischer Sprache, die in Syrien entstanden, das in seiner Literatur trotz aller Abhängigkeit von Alamūt eine teilweise eigenständige Tradition bewahrte. Das meiste davon ist verloren.

Erhalten blieben - teils in wörtlichem Zitat, teils in Zusammenfassung - die Autobiographie des Gründers der Bewegung Hasan-e S257; H und ein religiöses Traktat Höchstwahrscheinlich aus seiner Feder in arabischer Übersetzung bei dem sunnitischen Häresiographen a(?)-(?)ahrastāni(gest. 1153 / 548), der sich als einer der wenigen ausführlicher und kundig mit den Lehren der Ismāīliten von Alamūt auseinandersetzt. Erhalten blieb des weiteren mit den „Haft bāb-e BābāSayyed-nā“, die um 596 H (1199/1200) entstanden sind, ein theologisches Werk aus der Zeit bald nach der Verkündigung der Qiyāma und einige Werke, die mit hoher Wahrscheinlichkeit von Nasiroddīne Tūsistammen und die in die Spätzeit der Alamūtepoche fallen. Das alles genügt freilich nicht zu einer annähernd vollständigen Rekonstruktion der Lehre der Nezāriten der Alamūtepoche und ihrer Entwicklung. Dazu können auch die späteren Schriften der Nezārīye, die erst nach einigem zeitlichen Abstand wieder an Umfang und Bedeutung zunehmen, wenig beitragen.[1]

Das in den Bibliotheken der großen Burgen der Nezāriten Irans versammelte Schrifttum fiel mit Fall derselben zunächst in die Hände der Mongolen, wurde so den großen Historikern der Īlhānzeit teilweise zugänglich und von ihnen bei Umkehrung von Gut und Böse recht getreulich ausgewertet. ihr Schwerpunkt lag freilich auf Sicherung der Historischen Fakten, an einer detaillierten Darstellung der Lehre und ihrer Entwicklung Hatten sie kein Interesse. Immerhin ist uns so sehr viel Material wenigstens mittelbar überliefert, darunter die genannte Autobiographie Hasan-e S257; H s. Von diesen Historikern sind vor allem zu nennen zunächst AtāMalek-e Ğoveyni(1226-83), der eigenen Angaben nach die Dokumente von Alamūt zuerst in die Hand bekommen Hatte, sie aber nach ihrer Auswertung verbrannt Habe, dann Ra(?)idoddin (1247-1318), der nichtsdestotrotz in vielem ausführlicher und genauer ist (möglicherweise auf Grund von Materialien aus anderen Nizāritenburgen), und Abo-l-Qāsem-e Kā(?)āni, ein jüngerer Zeitgenosse Ra(?)īdoddīns.

Spätere persische Autoren, z. B. Hamdo-llāH-e Mostowfi, werten vor allem das Werk Ğoveynis und Ra(?)idoddins aus. Was sie nicht aus diesen entlehnen, sind zumeist offenkundig ausschmückende Legenden. Auch die Authentizität eines von ihnen angeführten Briefwechsels zwischen Sultān Malek(?)āh und Hasan-e S257; H ist umstritten, aber wohl nicht gegeben. Bedeutung Haben sie aber in Einzelheiten teilweise dennoch für die Zeit nach Hasan-e S257; H .

Die zeitgenössischen persischen und arabischen Chronisten, unter denen insbesondere Ibn al-At i r zu nennen ist, und verschiedene Darstellungen der Geschichte bestimmter Regionen oder Städte sind wenigstens für die äußere Geschichte der Ismāīliten von Alamūt als Quellen ebenfalls unverzichtbar. Nicht gerade überragende Bedeutung kommt wegen der meist gründlichen Zerstörung den archäologischen Erkenntnissen zu, die durch Untersuchung der Assasinenburgen gewonnen wurden und werden, doch ergänzen auch sie unser Wissen um die Nizāriten der Alamūtepoche. In geringem Umfang sind auch Münzen der Nezāriten erhalten. In einigen Fällen sind für Syrien auch Inschriften von Bedeutung.[2]

Was die Zeit nach dem Fall Alamūts angeht, so sind wir weitgehend auf das magere Schrifttum und die Historische Überlieferung der Nizāriten selbst angewiesen, da die Nizāriten auf Grund ihrer nunmehr sehr geringen Bedeutung kaum mehr die Beachtung Außenstehender fanden. Dies ändert sich grundlegend erst mit dem 19. JH., in dem einerseits die moderne wissenschaftliche Erforschung der Nizāriten der Alamūtzeit wie der zeitgenössischen überlebenden nizāritischen Minderheiten begann, andererseits die āġ āh āne als die wichtigste verbliebene Imāmlinie in den Blick der Weltöffentlichkeit traten und die Öffnung der Nizārīya zu dieser Hin beförderten, was sich nicht zuletzt in einer vermehrten literarischen Tätigkeit und in Publikationen der tradierten Schriften durch die Nizāriten selbst zeigte.

Für die Zeit von 1256 bis in das 18. JH. Haben wir, vor allem aber nicht allein zu Beginn dieser Epoche, eine recht dürftige Quellenlage, deren adäquate Auswertung auch noch Häufig aussteht. Im Kern wurde die Lehre auf dem Stand, der bei Fall Alamūts erreicht war, eingefroren, wobei regional auch ältere und besondere Traditionen fortlebten. Insgesamt bedeutete das eine gewisse Verarmung, da die Schriften und das Gedankengut, das in den Bibliotheken der großen Burgen versammelt war, ja auch gerade den Nizāriten nun nicht mehr zur Verfügung standen. Die verbliebenen Splittergruppen der Nizāriten verteilten sich auf sehr weit voneinander entfernten Weltgegenden und unterhielten kaum Kontakte untereinander, so dass sehr verschiedene Literaturen entstanden. Auch in der Form der Darstellung geht man nun neue Wege, die Tradition der stark philosophisch geprägten Traktatliteratur und der Chroniken, wie sie in Alamūt und anderswo gepflegt wurde, bricht ab und statt ihrer übernimmt man Anregungen aus dem andersgläubigen Umfeld. So dominiert nun im persischen Sprachraum das Vorbild der s ū fischen Dichtung, in Indien wird mit den Gināns, die in verschiedenen Sprachen des Subkontinents zwischen dem 16. und 19. JH. verfasst wurden, auf wahrscheinlich ursprünglich Hinduistische Vorbilder zurückgegriffen.

Der Hinweis sei gestattet, dass es für einen merklichen und somit auch inhaltlichen Wandel einer Religion zeugt, wenn ihr Hauptausdrucksmittel statt rational argumentierender Traktate nunmehr mystische Gedichte sind. Somit ist also wenigstens eine - selten geübte - Vorsicht angebracht, nicht den nicht vorhandenen oder wenigstens nicht konkretisierbaren Wandel in der Lehre mit einem Stillstand der religiösen Entwicklung zu verwechseln. Im engeren Sinne theologische Literatur entsteht auf Persisch erst wieder gegen Ende des 19. JH. Badah(?)ān Hingegen glänzt mit dem Erhalt sehr vieler ursprünglicher Schriften, nizāritischer und vornizāritischer Tradition, an eigener späterer Produktion Hat es dagegen wenig zu bieten. Das Schrifttum in Syrien setzt ohne Herausragende besondere Leistungen an ehesten kontinuierlich das Bisherige fort, wobei es dank arabischer Sprache von Beginn an eine eigenständige Tradition theologischer Literatur Hatte, die nicht zuletzt auf dem fātimidischen ismāīlitischen Schrifttum beruhte.

Zeichen für die Dürftigkeit der Historischen Überlieferung für lange Zeiträume nach Fall Alamūts ist, dass Eintragungen in osmanischen Steuerregistern für Syrien und Grabinschriften des 15. JH. im Iran wichtige Zeugnisse sind, ohne die wir für gewisse Zeiträume beinahe gar nichts aussagen könnten bzw. die sogar - so in letzterem Fall - einziger Hinweis auf eine für die gesamte Nizārīya folgenschwerer Entwicklung sind.[3]

2. Bezeichnungen

Die Kreuzfahrer kannten die Gruppierung unter Varianten des arabischen Terminus „Ha(?)(?)īyūn (Haschischkonsumenten)“, so unter anderem in der latinisierten Form „Assassini“. In einigen west- und südeuropäischen Sprachen leiten sich davon die Wörter für „Mörder“, „Mord“ usw. ab, so z. B. italienisch „assassino“, und zwar in Folge dessen, dass eine der nach außen auffälligsten Erscheinungen, die diese Gruppierung charakterisierten, ihre Selbstmordattentate waren, die zunächst ihren erklärten Gegnern galten, später oft aus rein machtpolitischen Gründen oder gar gegen Bezahlung zu erfolgen schienen, wenn nicht erfolgten (s. u.). Die arabische Bezeichnung „Ha(?)(?)īyūn“ war nur in Syrien gebräuchlich, wo über die Kreuzfahrer Kontakte zum Abendland bestanden. Am wahrscheinlichsten ist, dass diese Bezeichnung ursprünglich nicht wörtlich gemeint, sondern etwa im Sinne des deutschen „die Bescheuerten“ (die sich verhielten, als ob sie Haschisch konsumiert Hätten) gebraucht worden war. Glaubhafte Zeugnisse für Haschischkonsum durch die Gruppierung oder auch nur die Selbstmordattentäter existieren nicht.[4]

Außer der diffamierenden Bezeichnung als „Ha(?)(?)īyūn“ bzw. „Assassinen“ käme noch die - für die Heutigen Anhänger der Gruppierung übliche - Bezeichnung als „Ismāīlīya“ in Frage, die den offensichtlichen Nachteil hat, das sie diese Gruppierung nicht von den zahlreichen anderen ismāīlitischen Gruppierungen (z. B. von den Fātimiden, von denen sie sich 1094 abspaltet, oder von den Drusen) unterschiede. Andere Historisch gebräuchliche Bezeichnungen sind „Malāhida“ (Sg.: „Mulhid“; „Abtrünnige“), das aber nur eine allgemeine Bezeichnung für insbesondere extreme islamische Sekten ist, wie sie vor allem - wenn auch nicht ausschließlich - innerhalb der Ismāīlīya zu finden sind. Des weiteren Bātenīye, das sich von „Tawwialbātin“ herleitet, dem „Inneren Sinn“, und das ebenso die gesamte von den Fātimiden ausgehende ismāīlitische Bewegung meinen kann und oft auch meinte und nicht einmal nur diese. Der Begriff „Fedā’i“ (Pl.: „Fedā’iyān“) bezeichnet persisch einen ismāīlitischen Missionar mit einem aktuellen Auftrag, in Sonderheit einen Selbstmordattentäter. Diese Bezeichnung der Assassinen findet sich später in der Form „Fidāwi“ oder „Fidā’i“ (Pl.: „Fidā’iyū n“) auch in Syrien. Ein Wort, das freilich gerade Heute wieder für opferwillige Kämpfer - ohne dass notwendig überhaupt ein religiöser Kontext vorausgesetzt würde - im Arabischen gebräuchlich ist, also nicht als Bezeichnung für Angehörige dieser Gruppierung verstanden würde. Die Ausdrücke „Nizārīyū n“, „Nezārīye“ usw. wiederum können nur gebraucht werden, sobald und insofern die östlichen Anhänger einem anderen Kalīfen als dem in al-QāHira anerkannten folgten.[5] Insofern aber die Anerkennung Nizārs als Imām die Anhänger dieser Gruppierung die meiste Zeit ihres Bestehens (bis Heute) von anderen ismāīlitschen Gruppierungen eindeutig unterscheidet, ohne sie zu diskriminieren, ist dies für eben diese Zeit nach 1094 doch die relativ besten Bezeichnungen dieser Gruppierung und ihrer Anhänger.

3. Vorgeschichte: Die Ismāīlīya in i r ā n,  Horāsān und Syrien 

Im Gebiet von Rey setzte die ismāīlitsche Mission unter Halaf (Halafīye) Ende des 9. JH. ein. Zu etwa gleicher Zeit in Fārs (verbunden mit der Mission im Irāq), in Horāsān (zunächst in Ney(?)ābūr, dann auch in Marvo-r-Rūd), weitere Verbreitung vor allem im irānischen Osten erfolgt zu Beginn des 10. JH. Die Spaltung von 899 / 286 (Fātimiden - Qarmaten) führt zu unterschiedlichen Parteinahmen im i r ā n, langfristig setzt sich aber meist die fātimidische Position durch. Persische Ismāīliten trugen im 10. und 11. JH. sehr viel zum Ausbau der Lehre, besonders zu einer Schwerpunktverlagerung von rein gnostischen Vorstellungen zu einem ausgefeilten theologischen System auf Basis neuplatonischer Philosophie bei.  In der zweiten Hälfte des 11. JH. - also unmittelbar vor dem uns Hier interessierenden Zeitraum - war der Schriftsteller und Philosoph Nāser-e Hosrow in Horāsān als Dāiaktiv, ursprünglich von Balh aus, dann nach seiner Vertreibung von dort von Yomgān aus. Er Hinterließ einige umfangreiche philosophische und theologische Werke. Mitte des 11. JH. scheint die Ismāīlīya im Iran (eventuell mit Ausnahme des Nordostens) unter Leitung eines obersten Dāigestanden zu Haben. Ab etwa 1067 / 460 Hatte Abdo-l-malek-e Attā(?) mit Sitz in Esfahān dieses Amt inne, unter dem der Aufstieg Hasan-e S257; H s begann, um den es unter anderem in Folgendem gehen soll.

Die ismāīlitische Missionierung in Syrien begann ebenfalls schon früh, wurde aber um der Geheimhaltung des zeitweisen Sekten Hauptsitzes Salamīya willen und wegen des gescheiterten Aufstands ismāīlitischer Beduinenstämme im Osten Syriens 902 - 907 / 189 - 294 zunächst nicht bedeutend. Später entfaltete sich nicht übermäßig bedeutender ismāīlitischer Einfluss vor allem in den den Fātimiden direkt unterstehenden Gebieten. Einen Sonderfall bildete die in den Bergen Syriens nach 1021 / 411 fortbestehende Gruppierung der Durūz (Drusen). Danach machten die syrischen Ismāīliten erst wieder unter aus Alamūt entsandten Dāis von sich reden.[6]

4. Hasan-e S257; H

4.1. Jugend und früher Werdegang

Hasan-e S257; H (arab.: al-Hasan ibn as -S257; H ) wurde in Qom geboren[7], einst Schwerpunkt arabischer Besiedlung im i r ā n, im 11. JH. bereits zwölfer(?)itisch geprägt. Sein imāmitischer Vater[8] stammte aus al-Kūfa, die Familie angeblich ursprünglich aus dem Yaman. Noch als Junge gelangt er mit dem Vater nach Rey, einem Zentrum der ismāīlitischen Dawa. Hier wird Hasan durch einen Dāinamens Amīre-ye Żarrāb mit dem Gedankengut der Ismāīlīya vertraut. Von ihm getrennt studierte er weiterhin ismāīlitische Schriften. Die Berichte, er Habe zusammen mit Neż āmo-l-molk und Hayyām - auch Ġazāliwird genannt - studiert, entbehren recht sicher jeglicher Grundlage.[9] Schließlich nimmt er nach schwerer Krankheit erneut Kontakt zur Dawa auf und legt den Treueeid auf den fātimidischen Imām ab. 1072 / 464 besucht das bereits erwähnte Oberhaupt der iranischen Dawa, Abdo-l-malek-e Attā(?), Rey. Er ernennt ihn zum Dāiund schickt ihn nach al-QāHira an den Kalīfenhof. Eine Begegnung mit dem Kalīfen findet nicht statt.[10] Seine tatsächliche Abreise verzögert sich aber bis 1076, al-QāHira erreicht er erst 1078 / 470. 1081 / 474 kehrt er in den i r ā n zurück und widmet sich bis 1090 / 483 der ismāīlitischen Mission (Esfahān, Kermān, Yazd, Hūzestān). Zuletzt finden wir ihn in Dāmġān, von wo aus er die Bergvölker von Māzandarān (Tabarestān) missioniert.[11]

Hasan war - wie aus dem Aufschwung der Ismāīlīya im i r ā n unter seiner Führung klar Hervorgeht - ein kluger Stratege, auf politischem wie auf militärischem Gebiet. Er soll sehr gebildet gewesen sein. Er selbst Hat mit einiger Wahrscheinlichkeit seine Autobiographie „Sargoz a(?)t-e Sayyed-nā“ Hinterlassen, auf der ja meist mittelbar ein Gutteil unseres Wissens über seinen Werdegang basiert. Sein genauer Anteil an der Herausbildung der ismāīlitischen bzw. nezāritischen Theologie kann nicht mehr bemessen werden. Auszüge aus zumindest einem von ihm selbst verfassten Traktat „Die Vier Kapitel“ sind ins Arabische übersetzt („Al-Fus ū l al-arbaa“) bei dem Häresiographen a(?)-(?)ahrastānierhalten.[12] Strenge kannte er sich selbst gegenüber - er tendierte in seinen Lebensgewohnheiten zur Askese - und er kannte sie auch seiner Familie gegenüber. So ließ er zwei seiner Söhne, den einen auf Grund falscher Anschuldigungen, wie sich im nachhinein Herausstellte, Hinrichten. Dies war ihm immer Argument, seine Selbstlosigkeit in Fragen des Glaubens Herauszustellen.[13]

4.2. Alamūt

Gīlān ist die Hochgebirgsregion des nordwestlichen Ausläufers des Alborzgebirges mit Höhen noch bis über 3000 m, das in nordöstlicher Richtung, also von der inneriranischen Hochebene zur Küste des Kaspischen Meers nur schwer zu überwinden ist, und der von ihm geschützte Küstenstrich. Die in älterer Zeit Häufig auftretende Bezeichnung Deylam meint je nach Zeit, Ort und Autor das gleiche Gebiet oder ist als auf die Hochgebirgsregion ohne das Küstengebiet eingeschränkt zu verstehen. Dieses Gebiet wurde erst spät und nicht in Folge einer Eroberung islamisiert und stand bereits ab Ende des 8. JH. unter (?)īitischem Einfluss. Auf die Einwohner dieses Gebiets, die Deylamiten, die zudem, nachdem sie in der Būyidenzeit selbst die Machthaber gestellt Hatten, zur Unzufriedenheit mit der nachfolgenden Salğūqendynastie neigten, richtete Hasan-e S257; H seine Aufmerksamkeit, als der Statthalter von Rey ihn aus seinem Gebiet, das Heißt aus Dāmġān, ausweisen ließ.

Er begann deren Missionierung von der wenig südlich des Gebirges gelegenen Stadt Qazvin aus. Letztlich lag ihm aber an einer dauerhaften Verlegung seines Hauptquartiers an einen sicheren und geschützten Ort. Dafür bot sich die Burg Alamūt in einem weiten, relativ fruchtbaren Tal Deylams auf einem 1800 m hohen, schwer zu ersteigenden Felsgrat an. Die wohl von einem deylamitischen Fürsten zuerst errichtete Burg Hatte zu dieser Zeit ein Alide namens Mahdiinne, der sie von den Salğūqen erhalten Hatte. Die Übernahme der Burg geschah durch Dāis, die einige der Bergbewohner auf ihre Seite bringen konnten, die wiederum Hasan-e S257; H das Heimliche Eindringen ermöglichten. Der Burgherr durfte ungehindert abziehen (1090 / 483).

In Alamūt verbringt Hasan den Rest seines Lebens, wobei er kaum einmal seine Wohnräume verlässt. Es ist im Übrigen die Eroberung von Alamūt der Zeitpunkt, ab dem wir Hasan recht eindeutig als den Leiter der ismāīlitischen Dawa im Iran agieren sehen, ohne dass wir sagen könnten, wann und wie er diese Stellung errungen Hätte. Er organisierte von dort aus vorrangig zwei Dinge, die weitere Mission und den Ausbau der territorialen Macht. Das beinhaltete die - erfolgreich ausgeführte - Unterwerfung der Umgebung von Alamūt samt der Übernahme und dem Neubau weiterer Burgen (darunter des ebenfalls bedeutenden Lanbasar (Lammassar)), dann die Suche nach weiteren günstigen Stützpunkten in anderen Teilen des Landes.

Im Süden der Heutigen iranischen Provinz Horāsān liegt die Gebirgslandschaft QoHestān, deren heutiges Zentrum die Stadt Bīrğand ist. ihr Gebiet grenzt im Nordwesten an die Da(?)t-e Kavīr, im Südwesten an die Da(?)t-e Lū t, im Osten an die fruchtbaren Landstriche, die sich von Herāt aus nach Süden erstrecken. Die Region ist im Vergleich zu den angrenzenden Wüsten durch ihre Höhenlage recht fruchtbar, durch sie wiederum auch recht isoliert, weswegen sie von Beginn der Islāmischen Zeit an zu einem Rückzugsgebiet wurde, zunächst für die verbliebenen Andersgläubigen, später für die Dissidenten vom Mainstream des muslimischen Glaubens. Es lag also nahe, dass Hasan-e S257; H 1091/2 dorthin einen Dāi, Hoseyne Qā’eni, der - wie sein Name sagt - aus diesem Gebiet stammte, entsandte. Die lokalen Verhältnisse gestatteten den Ismāīliten, gestützt auf einen Aufstand der breiten Massen die Macht in diesem Gebiet (Qāyen, Zūzan, Tūn, Tabas-e Masīnān) zu übernehmen. Ähnliches gelang in der Umgebung von Arrağ ān (heute Ruinenstätte nahe Behbehān unweit der Küste des Persischen Golfs im Zagros in Fārs an der Grenze Hūzestāns). Diese Gebiet wurde ebenfalls QoHestān genannt.[14]

Währenddessen ging die Mission in den sunnitischen Zentren fort. In Sāve, einer Stadt wenig westlich von Qom und Rey kam es auf Befehl des Vazrs Neż āmo-l-molk zu einer ersten Hinrichtung, der des örtlichen Führers einer 18 Personen zählenden ismāīlitischen Gemeinschaft.[15] 1092 / 485 versuchten die Salğūqen (Sultān Malek(?)āh) erstmals, die verlorenen Positionen um Alamūt und in QoHestān militärisch zurückzugewinnen. Der Versuch scheiterte bzw. wurden nach Tod Sultān Malek(?)āhs abgebrochen. Ebenfalls 1092 / 485 kam es zu einem ersten, gründlich vorbereiteten Selbstmordattentat der Ismāīliten an einem ihrer prominentesten Widersacher dem Vazir der Salğūqen, Neż āmo-l-molk (bei dem Dorf Sah ne nahe der Straße Hamadān-Kermān(?)āh, also Iran-Baġdād), in dem es dem als Hūfiverkleideten Attentäter gelang, sich der Sänfte des Vazīrs zu nähern und ihn mit einem Dolch zu erstechen. Es war der erste von vielen, denen neben Machthabern aller Art auch Theologen und andere Gegner der Ismāīlīya zu Opfer fielen und die nicht zuletzt der Destabilisierung der salğūqischen Macht dienen sollten. Dieser Umstand im besonderen war es, der sie ihren innerislāmischen Gegnern als schlimmer als alle Nichtmuslime vorkommen und ihre bedingungslose Ausrottung fordern ließ.[16]

4.3. Lehre und Organisation

Die Ismāīlīya war eine im Geheimen arbeitende Gemeinschaft mit einem mehrfach abgestuften System von Eidesleistungen und Einweihungen (balāġ ) in die Lehre und einer Hierarchie, die nach (Geheim-) Wissen und Rängen abgestuft war. ihre Anhänger sahen sich als Wahrer dieser Heiligen Mysterien. Die lange Phase der Einweihungsstufen und Belehrung war auch eine Notwendigkeit, ohne die der einzelne Gläubige nicht zur vollen Erkenntnis gelangen konnte. Die geheimen Lehren wurden alles in allem gut gewahrt, ihre Gegner Hatten auch wenig Interesse Genaues über sie Herauszufinden.[17]

Ausgerichtet war die Gesamtorganisation der Ismāīlīya auf die Person des Imām. Prägend für die i r ā n i s c h e Ismāīlīya war wohl schon vor dem Bruch mit al-QāHira, mehr aber noch nach diesem, was wenigstens teilweise Hasan-e S257; H persönlich zuzuschreiben ist, die ur(?)īitische Lehre des Talīm, das heißt die von der Lehrautorität in religiösen Fragen, die in der Epoche nach einem Propheten nur von dem von Gott erwählten Imām ausgeübt werden konnte. Der Zwang, dem Imām und der von ihm autorisierten Lehre zu folgen, bestimmt sämtliche ismāīlitische Gruppierungen, insbesondere aber also die i r ā n i s c h e, und verleiht damit der Dawa im i r ā n von Beginn an einen autoritären Zug, der - Hierarchisch abgestuft - nur blinde Folgsamkeit gegenüber dem jeweils Ranghöheren kannte. Pluralität von Meinungen galt Hasan als Zeichen des Irrtums: Die Notwendigkeit des Zugangs zu der einen widerspruchsfreien Wahrheit war Grundgedanke seiner Auffassung vom Imāmat und entsprechend war absolute Einheitlichkeit nicht nur aber vor allem in der Lehre ihm der Beweis des Besitzes dieser einen Wahrheit. Einen Freiraum, wie er in der Sunna beispielsweise in der Urteilsfindung der Richter (die nicht von einer zentralen Autorität abhing) oder dem Fatwāwesen (in dem zwei sich ausschließende Fatwās nebeneinander Bestand Haben konnten) oder in der Imāmīya in ähnlicher Weise für die Zeit der Ġaiba bestand, gab es insbesondere unter den Ismāīliten von Alamūt nicht, nichts konnte außerhalb der Autorität des Imāms geklärt werden, ihm dem Quell aller Wahrheit stand jegliche Entscheidung zu. Selbstredend nur dem einen Imām, alle anderen, die Anspruch auf das Imāmat erheben mochten, waren Usurpatoren und deren Anhänger Lügner und Betrüger. Aus dieser Grundkonstellation ergaben sich quasi von selbst weitere bedeutende Konsequenzen: So ließ das gerade von Hasan-e S257; H besonders stark betonte Prinzip des Hierarchischen Gehorsams eine sehr schlagkräftige Geheimorganisation entstehen und der Hehre Anspruch an den Imām konnte bald schon nicht mehr von den recht weltlichen Herrschern Ägyptens befriedigt werden. Ebenso eine logische Folge der Ablehnung der Herrschaft aller außer der des Imāms, war, dass so die Welt in Händen der anderen als im Ist-Zustand zu verwerfen und die Machtergreifung des Imām an das Versprechen, dass dann alles sich zum Besseren wenden würde, verbunden erschien, und das machte die Gruppierung attraktiv für alle, die die gegebenen sozialen und religiösen Verhältnisse aus den verschiedensten Gründen ablehnten.[18]

Außerhalb der fātimidischen Grenzen war die Bewegung weiterhin ganz auf die Mission ausgerichtet, die Dawa / Davat war also ihr Hauptzweck und Organisationsprinzip. Die lokalen Dāis (etwa also „Missionar“) unterstanden zunächst weiterhin über verschiedene Zwischenstufen letztlich dem Kalīfen in al-QāHira, dem Imām. Einem Dāiunterstand eine Ğazīra genannte ethnische bzw. geographische Einheilt. In späterer Zeit gab es mehrere Ränge von Dāis. Unterhalb der Dāis gab es noch die Mustağibs / Mostağebs („die Antwortenden“). Die einfachen Anhänger nannten einander Rafiq (Geführte). Die religiösen Führer wurden oft als - arabisch - (?)aih oder - persisch - Pir (Älteste) bzw. auch persisch mit dem Lehnwort (?)eyh angesprochen.[19]

Bedeutend war die Bibliothek nicht nur aber vor allem der Burg Alamūt und zwar nicht allein als Sammlung nezāritischer Schriften. Gerade sie zog auch immer wieder bedeutende Gelehrte an, deren berühmtester der Astronom, Philosoph und Theologe Nasiroddīne Tūsi(1201-74) war, der sich zur Zeit Alā’oddins als Ismāiliin Alamūt aufhielt, später als Imāmiauftrat, ohne dass wirklich zu klären wäre, wann er seine wahren Überzeugungen verheimlichte, oder, ob er sie zu irgend einem Zeitpunkt wechselte.[20]

4.4. Der religiöse Mord

Von Beginn an kennzeichnet den von Hasan-e S257; H geleiteten Teil der Ismāīlīya der religiös motivierte Mord. „Fedā’i“, zugleich Bezeichnung der Sekte (s.o.), bedeutet „der Opferbereite“, und meint den, der dazu ausersehen wurde, für den Imām einen von dessen Herausragenden Gegnern (Usurpatoren, Unterdrücker) zu töten, in der Regel dabei zu sterben, wofür er unmittelbar ins Paradies einginge. Sie traten einzeln, aber auch in Gruppen von zwei bis zehn Mann auf. Eine solche Tat war der äußerste Beweis der Glaubensstärke und der Loyalität. Solche Taten werden in ismāīlitischen Gedichten besungen, Kā(?)ānizitiert aus einer Chronik aus Alamūt eine Ehrentafel der Morde und der Namen ihrer Vollstrecker (Für die Zeit Hasan-e S257; H s sind etwa fünfzig genannt).[21]

Der Gedanke, dass religiöse Feinde, insbesondere solche, die als Usurpatoren oder Tyrannen Macht über die Islāmische Gemeinschaft ausübten, zu töten seien, ist beinahe so alt wie der Islām selbst, er wurde aber selten so dominant wie bei den „Ha(?)(?)īyūn“ bzw. sogar zumeist von entgegengesetzten Argumenten in seiner Bedeutung so stark relativiert, dass er quasi keine Rolle mehr spielte. Bei den Ismāīliten Alamūter Schule Hingegen wurde diese Form Mord zu einer besonders ehrenvollen Aufgabe, sie wurde sogar zu so etwas wie eine der zentralsten sakralen Handlungen dieser Sonderform des Islām. Das tritt zum Beispiel in besonderen rituellen Elementen zu Tage, die die Übergabe des Dolches an den Täter durch seinen Vorgesetzten und die Tat selbst begleiteten, zu denen schon der Umstand, dass stets ein Dolch und nie eine andere Waffe benutzt wurde, zu rechnen ist. Ferner galt es offenbar als geradezu verheerend für den „Fedā’i“, wenn er nach der Tat nicht gefasst und getötet wurde.

Sowohl das Töten von Menschen wie auch die mehr oder weniger geplante Selbstaufopferung als quasi sakrale Handlungen sind in dieser Form im Islām Neuerungen bzw. waren bislang ausschließlich von Sekten nun wirklich nur äußerst marginaler Bedeutung praktiziert worden. Sie sind Ausdruck vor allem des messianischen Charakters der Bewegung, insofern für den sich Aufopfernden das unmittelbare Heilsversprechen durch Tod für den Imām eine wichtige Komponente ist und die Beseitigung der „Usurpatoren“ ja letztlich den Weg frei machen soll für den gerechten und berechtigten Herrscher, eben den Imām. Ebenso neu war der systematische Einsatz von Mordanschlägen als Mittel zur Durchsetzung religiöser, politischer und militärischer Ziele.[22] Was die Verweltlichung dieses Mittels angeht - immerhin waren Morde im Auftrag der Mamlūken-Sultāne von al-QāHira nun zweifelsfrei nicht mehr aus der Lehre der Nezārīye Heraus zu begründen -, so dürfte für den Ausführenden so oder so, wohl aber auch für die Ordensführer - immerhin dienten sie ja stets zumindest mittelbar dem Wohl des Ordens, also mithin auch dessen Zielen - eine im Grundsatz religiöse Motivation nie ganz entfallen sein.[23]

4.5. Das Schisma: Der Imām Nizār 

Die Person, auf die letztlich jede (?)īitische Bewegung ausgerichtet ist, ist der Imām. Dies wurde zum Problem, als 1094 / 487 der Halīfa al-Mustansir in al-QāHira verstarb und der allmächtige Wazīr und Armeekommandant al-Afdal aus rein machtpolitischen Gründen dessen jüngeren Sohn Ahmad - mit Thronnamen al-Mustali- auf den thron setzte. Viele Ismāīliten, insbesondere außerhalb des Fātimidenreichs, Hielten seinem älteren Sohn und von ihm designierten nachfolge Nizār die Treue. ihr Imām war Nizār und nach ihm dessen Söhne. Nizār wurde bald darauf, nachdem er mit dem Versuch eines Aufstands gegen al-Afdal und seinen Bruder von al-Iskandariya aus gescheitert war, im Gefängnis ermordet. Von seinen nachkommen männlicher Linie, die bis zum 12. JH. in Ägypten und im Maġrib nachweisbar sind, wusste man im Osten offenbar nichts. Es scheint nicht einmal sicher, dass die nachreicht von seinem tragischen Ende Hasan je erreichte. Später Heißt es in Alamūt, ein Enkel des Nizār, sein nachfolge im Imāmat, sei Heimlich in Alamūt aufgezogen worden. Dies wäre aus gutem Grund lange Zeit verborgen gehalten worden (womit dieser Aufenthalt des Imāms in Alamūt dem Zustand der Ġaiba entspräche). Wie er dort Hingelangt sein soll, darüber existieren zwei Varianten: nach der einen soll er als Kleinkind Heimlich nach Alamūt gebracht worden sein, nach der anderen noch im Leib einer von Nizārs Sohn schwangeren Konkubine.[24]

Was vorerst Lehre Alamūts war, ist unklar, jedenfalls anerkannte der bisher den Fātimiden treu ergebene Hasan-e S257; H al-Mustalinicht an und macht sich von al-QāHira und den Fātimiden unabhängig. Möglicherweise wurde geglaubt, dass Nizār in Ġaiba sei und wiederkehre, jedenfalls scheint man in Alamūt wieder auf das Modell des Imām in Ġaiba zurückgegriffen und im Auftrag eines verborgenen Imāms gehandelt zu Haben.[25]

Das Schisma war langfristig verbunden mit einem Wandel der Lehre. Mit ihm beginnt „ad-Dawa al-Ğadida“, „die Neue Verkündigung“, mit Zentrum in Alamūt, die im Gegensatz zur „Alten Verkündigung“ von al-QāHira steht. Die erste Ausformung dieser Lehre Hat wohl zu Lebzeiten Hasan-e S257; H s stattgefunden. Insofern Hasans und der iranischen Ismāīlīya eigene theoretische Ansätze schon zuvor vorhanden waren, flossen sie in sie ein. Hasan-e S257; H Hat sich, nun da der Imām sich in Ġaiba befand, zu dessen Huğğa / Beweis zugleich Quelle des Wissens für und durch den verborgenen Imām seiner Zeit, den nachfolge der irdisch präsenten Imāme der Vergangenheit, erklärt. Dies machte ihn zum Leiter der Dawa in dessen Vertretung. Einen besonderen Platz in der Lehre der „Neuen Verkündigung“ nahm die in apologetischer Absicht neu formulierte Lehre des „Talīm“ (vgl. o.) ein. Hasan-e S257; H begründet die Notwendigkeit eines in allen Fragen autoritativ entscheidungsbefugten Lehrers mit rationalen Argumenten und will auf gleiche Weise beweisen, dass nur der ismāilitische Imām dafür in Frage käme. Hasan betont dabei die Entscheidungsfreiheit jedes Imāms, unabhängig auch von den Entscheidungen seiner Vorgänger, was zweifellos nicht zuletzt, die oft recht abrupten Wechsel in der Lehre der Gemeinschaft absegnen sollte. Die Bedeutung des Talīmgedankens über die Grenzen der (?)ia hinaus, erweist sich unter anderem auch darin, dass al-Ġazāliund andere sunnitische Theologen sehr viel Mühe und Scharfsinn aufwendeten, um ihn zurückzuweisen. Der Wechsel von den öffentlich präsenten Halīfa von al-QāHira zu einem verborgenen Imām konnte des ferneren eine traditionelle Stärke der Ismāīlīya wieder freisetzen, die stark gefühlsbetonte und von religiöser Hingabe geprägte Treuebindung an eben einen solchen verborgenen Imām.[26]

Lewis wertet die Literatur der „Neuen Verkündigung“ als im Vergleich zu der der „Alten“ als deutlich volkstümlicher, mit legenden- bis märchenhaften Zügen und als weniger intellektualistisch.

Er verbindet dies mit ihrer stärkeren Verwurzelung in ländlichen Gebieten, in denen die „Assassinenburgen“ lagen, neben denen die städtische Anhängerschaft zwar weiterhin eine Rolle spielte, aber vergleichsweise etwas an Bedeutung verlöre. nach dem von Madelung zur Lehre der Nizārīya Ausgeführten kann man das nicht gelten lassen. Auch nicht, wenn man den Beitrag Nasiroddīne Tūsīs bedenkt.[27]

4.6. Die Auseinandersetzung mit den Salğūqen nach 1094 

Die Krise im Imāmat wirkte sich keinesfalls negativ aus, die Organisation der irānischen Ismāīlīya blieb intakt und der Zerfall des Salğūqenreichs erlaubte eine weitere territoriale Ausdehnung ihrer Macht. 1096 / 489 wurde die Burg Gerdkūh eingenommen, und zwar mit Hilfe des heimlich zur Ismāīlīya übergelaufenen Befehlshabers von Dāmġān namens Możaffar, der sich in ihren Besitz setzt und anschließend als ihr Kommandant offen zur Ismāīlīya übergeht. Die Burg kontrolliert die Verbindung zwischen dem westlichen i r ā n und Horāsān. Wenig später (1100 / 494) konnte (?)āhdez, eine Burg nahe Esfahān, der Hauptstadt des Salğūqenreichs, die gleichwohl bzw. gerade deshalb auch eine große, im Geheimen operierende ismāīlitische Gemeinde in ihren Mauern barg, auf ähnliche Weise eingenommen werden, der noch eine weitere nahegelegene, Hālenğ ān folgte. Teils sehen sich die Ismāīliten im innerdynastischen Streit der Salğūqen auch als Verbündete, eine Reihe politischer Morde der Assassinen gehören in diesen Kontext, andere Herrscher kaufen sich durch Zahlungen an Alamūt von der Bedrohung frei. Auch durch die so intensivierten Kontakte gewinnen die Nezāriten nun Einfluss und Anhänger in Hofkreisen und unter führenden Militärs - besonders insofern letztere deylamischer Abstammung -, und können bald über die stets drohende Waffe des politischen Mordes ein Gutteil der anderen Angehörigen der Führungsschichten durch Einschüchterung gefügig machen. Besonders betroffen davon war Sultān Barkyāroq (1094-1105 / 487-498) in Esfahān. Dieser Zustand führte zu einem gemeinsamen Vorgehen von Sultān Sanğar in Horāsān und Barkyāroq ab 1101 / 494. Die Aktionen gegen die Ismāīliten in QoHestān seitens Sultān Sanğars waren militärisch erfolgreich, aber brachten keinen dauerhaften Erfolg. Im Westen, auch im Irāq, beschränkte man sich vor allem auf Verfolgungen und Hinrichtungen innerhalb der Städte, die schon deswegen keine wirkliche Besserung erbrachten, da ihnen mehr Unschuldige - der bloße Verdacht genügte - zu Opfer fielen als Anhänger der Ismāīlīya. Die Burgen der Ismāīliten, feste Zufluchtsstätten für die Gemeinschaft, wurden kaum belästigt. Immerhin wurde die Ismāīlīya in den Grenzen des Salğūqenreichs aber in diesen Jahren geschwächt. Die Burg (?)āhdez bei Esfahān ging 1107 / 500 an den Salğūqen Sultān Mohammad (1105-18 / 498-511) verloren. Eine langjährige Belagerung Alamūts wird beim Tod des Sultāns 1118 / 511 abgebrochen. In dieser Zeit ging das Morden weiter: Fahrolmolk, Sohn Neż āmo-l-molks und Bruder des Vazīrs Ahmad (der selbst in Baġdād einen Attentatsversuch überlebte), der QādiObeydollāh von Esfahān, der Qādivon Ney(?)ābūr, der Milchbruder des Sultāns und viele andere mehr, darunter vor allem sunnitische Ulamā’, fielen ihnen zum Opfer. Unter Sultān Sanğar (1119-57 / 512-552) kam es zu einem gewissen Ausgleich, die meisten Nezāritenbesitzungen verhielten sich und wurden behandelt wie andere der mehr werdenden quasi autonomen Kleinstaaten.[28]

4.7. Der Konflikt mit al-QāHira 

Das Verhältnis der „Alten Verkündigung“ (al-QāHira) zur „Neuen Verkündigung“ (Nezārīye, Alamūt) war natürlich spannungsgeladen. Die Ermordung des Wazīrs und Armeekommandanten al-Afdal, der für die Verdrängung Nizārs vom Qāhiraner thron verantwortlich gewesen war, 1121 / 515 wurde  in al-QāHira von Seiten des Kalīfenhofes wie in Alamūt mit Freude aufgenommen. Recht sicher ging die Ermordung auf Kosten dreier einfacher Sektenmitglieder aus Halab (Nizārīya; so Ra(?)idoddin, Kā(?)āni). Die Ermordung sowie die gemeinsame Freude darüber war Anlass, in Form eines offenen Streitgesprächs in al-QāHira 1122 / 515 einen Versuch der Einigung zwischen den Anhängern der „Alten“ und „Neuen Verkündigung“ zu unternehmen. Letztlich Hat der Versuch wenig erbracht. Was auch an dem in dieser Zeit (1124 / 518) erfolgten Tod Hasan-e S257; H s lag. Fātimidischerseits lösten die Gespräche und Gesandtschaften eine umfangreiche geheimdienstliche Tätigkeit im eigenen Herrschaftsgebiet und darüber Hinaus aus - was angesichts der üblichen Vorgehensweise der Assassinen nicht wundert -, die vor allem im Bereich fātimidischer Herrschaft eine recht detaillierte Information über Anhänger der Nizārīya erbrachte, eingeschlossen der Enttarnung einiger, darunter Würdenträger bei Hofe, was in diesem Bereich deren Stellung geschwächt Haben dürfte (darüber berichten v.a. die ägyptischen Chronisten wie Ibn Muyassar). Das Scheitern der Gespräche, insoweit sie überhaupt stattfanden, endete in einem schnell sich wieder abkühlenden Verhältnis zwischen Alamūt und al-QāHira.

Am Freitag, den 6. RabiII 518 / 23. Mai 1124 starb Hasan-e S257; H .[29]

4.8. Syrien: Die Anfänge

Die erste nachreicht über die Tätigkeit der Nizārīya in Syrien ist die über die Ermordung des Atabegs ĞanāH ad-Daula, der in Hims regierte, und zwar während des Freitagsgebets in der Moschee am 1. Mai 1103 / 496. Die Attentäter waren als Hūfis gekleidete Perser. Ğanāh ad-daula war ein Gegner des Salğūqen Ridwān von Halab gewesen, der als Anstifter Hinter dem Mord gestanden Haben dürfte. Dieser gewährte in seiner Hauptstadt den Nizāriten Toleranz, über seine Beweggründe dafür Herrscht keine Hinreichende Klarheit. Ziel der Mission waren von Beginn an aber auch die Bergdörfer des Ğabal as-Summāq, die Burgen (?)aizar und Fāmiya am Orontes und das Städtchen Sarmīn, ein frühes Zentrum der Nizāriten in Syrien. Als Anführer der syrischen Nizārīya galt damals ein Mann, der unter dem Namen al-Hakim al-Munağ ğ im bekannt war und aus dem i r ā n stammte. Dieser starb ebenfalls 1103 / 496.

Sein nachfolge wurde Abū Tāhir as -Hā’iġ . Auch er genoss den Schutz Ridwāns. Mit Hilfe einiger Agenten und einheimischer Unterstützer wurde 1106 / 499 der (?)īitische, doch nicht nizāritische Amīr Halaf ibn Mulāib von Fāmiya ermordet und die Nizāriten besetzten die Zitadelle der Stadt. Tankred, zu der Zeit Regent des Herzogtums Antiochia und der Grafschaft Edessa entriss sie ihm aber wenig später. Abū Tāhir darf sich freikaufen und nach Halab zurückkehren. 1111 / 505 kommt es in der Bevölkerung Halabs zu Unruhen gegen die Nizāriten. 1113 / 507 wird Maudūd, Atabeg von al-Maus il und Führer eines salğūqischen Heers, in Dima(?)q durch Nizāriten ermordet. Hinter diesem Anschlag vermutete man den Regenten von Dima(?)q, Tuġtagīn. Im gleichen Jahr starb Ridwān. 1114 / 507 lässt sein nachfolge Alp Arslān viele Nizāriten verhaften und viele von ihnen, insbesondere die Anführer und unter ihnen Abū Tāhir, hinrichten.[30]

Die syrische theologische Literatur, von der viel zerstört worden ist, wurde - soweit bekannt - nie von der persischen Alamūts beeinflusst. Es gab keine Übersetzungen, weder in die eine noch in die andere Richtung. Das arabische Schrifttum der dortigen Nizārīya nahm seinen Ausgang von und blieb stets bei den Grundkonzeptionen der fātimidischen Lehre, auch in Zeiten, da dies zu absoluten Unvereinbarkeiten führen musste (wegen der Opposition zu al-QāHira) oder die theoretische Legitimation von Alamūt ausgehender und in Syrien nachvollzogener ideologischer Kursschwankungen und -wenden dort ein dringendes Bedürfnis Hätte sein müssen.[31]

5.1. Bozorg’ommid (1124-38)

Hasan-e S257; H Hatte noch auf dem Sterbebett Bozorg’ommid, den Kommandanten der Burg Lammasar bei Alamūt deylamischer Abstammung zu seinem nachfolge bestimmt, genauso wie er Abū Aliye Ardestānidie Leitung der Mission übertrug. Diese beiden, Hasan-e ādam-e Qasrāniund BāĞ afar, der Kommandant des Heeres, repräsentierten die Führungsspitze der Nezārīye und wurden von Hasan bei Ernennung Bozorg’ommid’s zu seinem Nachfolge zu Eintracht und Zusammenarbeit aufgefordert, bis der erwartete Imām erschiene und die Herrschaft übernähme (so wenigstens der Bericht Ğoveyni’s).[32]

Bozorg’ommid war in Deylam Heimisch und war ein Großteil seines Lebens als ein nicht im Geheimen operierender Anführer der Nezāriten tätig gewesen. Entsprechend beträgt er sich auch stärker als Landesherr mit einem gewissen Hang zur Ritterlichkeit auch gegenüber religiösen Gegnern.[33]

1126 / 520 kommt es nach einer längeren Phase der Koexistenz erneut zu Angriffen seitens des Salğūqen Sultāns Sanğar, die v.a. gegen die Territorien der Nezāriten in QoHestān gerichtet sind. Die Ismāīliten werden dabei als Heiden behandelt, ihnen wird nicht die bevorrechtigte Behandlung von Muslimen oder auch nur von ahl al-Kitāb zu Teil. Trotz einiger Gemetzel wird wenig erreicht. 1127 / 521 töten zwei nezāritische Kämpfer den Vazir Moīnoddīne Kā(?)i. In den kommenden Jahren können die Nezāriten ihre Territorien erweitern. Sie werden militärisch sogar kühner, wie Einfälle nach Sīstān oder ein Rachefeldzug gegen die Stadt Qazvin zeigen. 1135 / 529 gelang den Nezāriten ein Anschlag auf das Leben des Abbāsiden Kalīfen al-Mustar(?)id, der sich als Gefangener des Salğūqen Sultāns Masū d (1134-52 / 529-47) in Marāġe aufhielt.[34]

Bozorg’ommid starb am 9. Februar 1138 / 26. Ğumādāalū lā532.[35]

5.2. Syrien: Die Herausbildung des syrischen Kleinstaates

Die Nizārīya Hatte aber trotz der Verfolgungen in Halab (s.o.) in Nordsyrien Fuß gefasst. Ebenfalls noch 1114 / 507 scheitert ein Versuch von Nizāriten aus den umliegenden Gebieten, die Festung (?)aizar einzunehmen. Nachfolger Abū Tāhirs wurde Bahrām al-āstarābādi, er übte sein Amt unter ständigem Ortswechsel im Geheimen aus, wann genau er eingetroffen ist, wissen wir nicht. In diese Zeit fällt auch der Höhepunkt der Auseinandersetzungen mit al-QāHira, als Anhänger Nizārs waren die syrischen Nizāriten ja erklärte Gegner der Fātimiden, die zugleich vor allem in den Hafenstädten noch politisch präsent waren. Es gab Propaganda und Gegenpropaganda, der Anschlag auf al-Afdal 1121 / 515 (s.o.) war von drei Nizāriten aus Halab ausgeführt worden. Der Einfluss der Nizāriten in Halab wurde 1124 / 517 endgültig gebrochen. 1126 / 520 wird āqsunqur al-Bursuqi, Statthalter von al-Maus il und Halab, in al-Maus il von Nizāriten, die zumindest teilweise aus Syrien kamen, ermordet. Gleichzeitig wird das Bündnis zwischen Tuġtagīn, dem Herrn von Dima(?)q, und den Nizāriten offenkundig. Bahrām verkehrt offen mit ihm, beide kämpfen gemeinsam, und die Nizārīya erhielt von ihm die Burg al-Marqab bei Bāniyās an der syrischen Küste, das kurz zuvor den Kreuzfahrern entrissen worden war, und die Bahrām sich zu seinem neuen Hauptquartier ausbaut. Grundlage dieser Beziehungen sind aber auch die zuvor schon guten der Nizārīya zu dem Artuqiden Īlġāzivon Mārdīn. Die Umgebung von Bāniyās war bereits von verschiedenen (?)īitischen und ismāīlitischen Splittergruppen geprägt und bot der nizāritischen Mission einen fruchtbaren Nährboden. 1128 / 522 wird bei einem Streit mit einem lokalen Araberstamm allerdings Bahrām und einige seiner Getreuen im Wādiat-Taim getötet. Der Fātimidenhalīfa al-āmir, der die Nizāriten zutiefst Hasste, soll den Mörder, der ihm seinen abgeschlagenen Kopf und Hände brachte, reich belohnt haben.

Sein nachfolge ist der - wie sein Beiname sagt - ebenfalls aus dem i r ā n stammende Ismāil al-Ağāmī. An der Politik des Ordens ändert sich nichts. In Dima(?)q lässt 1129 / 523 der Atabeg Tāğ al-Mulūk Būriden Wazīr al-Mazdaqāni, den Schützer der Nizāriten, ermorden und gibt damit zugleich den Anstoß dazu, dass der Pöbel über die Nizāriten Herfällt, von denen Tausende getötet worden sein sollen. Al-Marqab wurde von den Nizāriten daraufhin den Kreuzfahrern übergeben (1129 / 523), Ismāil begibt sich unter ihren Schutz. 1130 / 524 stirbt Ismāil, im gleichen Jahr als es zehn Nizāriten aus Syrien gelingt, einen ihrer entschiedensten Gegner, den Fātimidenhalifa al-āmir, zu töten. Wenig später (1131 / 525) stirbt Būri, wegen der desolaten Lage der syrischen Nizārīya waren seine Mörder aus Alamūt entsandt worden.

1133 / 527 gelangen die Nizāriten durch Kauf von einem Sympathisanten in Besitz der Burg al-Qadmū s. Dies ist der dritte diesmal erfolgreiche Versuch, der Nizārīya in Syrien auch eine territoriale Machtbasis zu verschaffen. In den folgenden Jahren gelingt es, mehrere benachbarte Burgen (al-Kahf, Harība, Rusāfa, al-Hawābi, al-Qulaia, al-Manīqa, al-Ullaiqa, Abū Qubais) hinzuzugewinnen, darunter 1140/1 / 535 mit Masyāf die dann wichtigste unter ihnen. Ein kleines nizāritisches Staatsgebilde beginnt in den Bergen zwischen Hamāh und Tartūs, dem Heutigen Ğabal Ansārīya, zu entstehen. nach außen verhielten sie sich in dieser Zeit relativ unauffällig. In dem Konflikt zwischen den Kreuzfahrerstaaten und den Islāmischen Staaten betreiben die Nizāriten in summa eine für sie vorteilhafte Schaukelpolitik.[36]

6.1. Mohammad I. (1138-62)

nach Tod Bozorg’ommīds folgt ihm - als erster Huğğa von Alamūt in genealogischer nachfolge - sein Sohn Mohammad. Er Hatte ihn drei Tage vor seinem Tod zum nachfolge bestimmt. Damit entsteht eine Dāi-Dynastie, die für mehr als ein Jahrhundert die Nezārīye leiten und ihre Gebiete regieren wird. Die Gegner der Nezārīye Hatten sich von diesem Machtwechsel eine Schwächung der Nezārīye erhofft, doch tritt eher der entgegengesetzte Fall ein.[37] Dreizehn tödliche Anschläge fallen in die Regierungszeit Mohamads, an dem ehemaligen abbāsidischen Halīfa ar-Rā(?)id (Esfahān 1138 / 532), am Salğūqen Sultān Da’ū d (Tabriz 1143 / 538, seltsamerweise durchgeführt durch syrische Nizāriten), an einem Amīr Sanğars, einem Prinzen der H^vārezm(?)āhs, Regionalherrschern aus Georgien und Māzandarān und Qādis aus QoHestān, Tiflis und Hamadān. Qādis größerer Städte, die sich öffentlich gegen die Nezārīye aussprachen, lebten sehr gefährlich, und allgemein gingen viele Prominente dazu über, einen Brustpanzer unter ihrer Kleidung zu tragen. Gegenüber der Herrschaftszeit Hasan-e S257; H s war die Zahl der Mordanschläge aber eher etwas zurückgegangen. Die äußere Tätigkeit spielt sich vor allem in der territorialen Abrundung und Festigung des Gebietes um Alamūt ab, die Missionstätigkeit weitet sich auf Georgien und Ġ ū r aus, in letzterem Gebiet findet sie aber nach dem Tod des Ġūriden Alā’oddin Hoseyn-e Ğahānsū z 1161 / 556, der sie unterstützt Hatte, rasch ein Ende. Die Hinrichtung des Statthalters von Rey, Abbās, 1146 / 541 in Baġ dād auf direkten Befehl des Salğūqen Sultāns Masū d soll auf Initiative Sanğars und auf Wunsch der Nezāriten geschehen sein. Er wie der Herrscher Māzandarāns hatten sich durch einige blutige Verfolgungen der Ismāīlīya v. a. auf eigenem Territorium hervorgetan.

Insgesamt bestand die Nezārīye nun aus einem Netz lokaler Herrschaften, die erblich geworden waren und in lokale Streitigkeiten verwickelt, bei denen es teils nurmehr um gegenseitige Viehdiebstähle ging. Die Münzprägungen der Nezārīye, die in dieser Zeit einsetzt, ist ein weiteres Zeugnis Hierfür. Der Charakter einer chiliastischen bzw. religiös-sozialrevolutionären Bewegung, der ihr ursprünglich zu eigen war, begann sich zu verflüchtigen. Diese Entwicklung stieß natürlich auf Kritik in den eigenen Reihen und diese fand ihren Wortführer in Mohamads Sohn und designierten nachfolge Hasan. Er war im Gegensatz zu seinem Vater in der eigenen Lehre, in Philosophie und Hūfismus belesen, umfassend gebildet, in Glaubensfragen engagiert, intelligent, redegewandt und eine charismatische Persönlichkeit. Man begann in ihm den erwarteten Imām zu sehen. Sein Vater beendete dies vorerst mit blutigen sekteninternen Säuberungen, denen Hunderte von Anhängern der Nezārīye zu Opfer fielen. Bis er im März 1162 / RabiI 557 starb, blieb es daher beim Status quo ante der Lehre, nämlich, dass Mohammad nichts als ein Dāides Imām sei, und Hasan nichts als sein Sohn.[38]

6.2. Syrien zur Zeit Mohamads I.

Abū al-Fath ist der letzte uns bekannte Führer der syrischen Nizārīya vor (?)aih Abū Muhammad, nach dessen Tod bald Rā(?)id ad-Dīn Sinān die Macht ergriff. Der Nizārite Aliibn Wafā’ fiel als Verbündeter Herzog Raimunds von Antiochia 1148 / 544 gegen den Zangiden Nū r ad-Dīn von Halab, der ein entschiedener und mächtiger Vorkämpfer sunnitischer Orthodoxie war, 1152 / 547 wurde Graf Raimund II. von Tripolis ermordet, der erste Kreuzfahrer, der Opfer der Nizāriten wurde.[39]

7.1. Hasan „alādikri-His-Salām“ / Hasan II. (1162-66) 

Hasan trat 1162 / 557 im Alter von 35 Jahren die nachfolge seines Vaters an. Zunächst war bestenfalls eine gewisse Lockerung in der Einhaltung der (?)arīa spürbar. Die ersten zweieinhalb Jahre seiner Regierung verliefen recht ereignisarm.[40]

7.2. Die „Qiyāma“ 1164

Am 17. Ramadān 559 (dem Jahrestag der Ermordung Alis) / 8. August 1164 Hielt Hasan eine große Versammlung der Nezāriten in Alamūt ab, zu der Vertreter aller Gebiete der Nezārīye zusammengerufen worden war. Das Arrangement war dabei so, dass die versammelte Gemeinschaft mit dem Rücken zu Makka stand. Ganz in Weiß gekleidet, mit einem Schwert in der Hand, verkündete er von einer Kanzel Herab, indem er die Versammelten begrüßte und sich dann an Ğinn, Engel und Menschen wandte, dass er eine Botschaft des verborgenen Imām erhalten Habe, die besage, dass die Qiyāma / Auferstehung gekommen sei, die Anhänger Hasans die auserwählten Diener des Imām seien, dass er, Hasan, zum Stellvertreter (Halīfa), Dāiund Huğğ a des geheimen Imām ernannt worden sei, und dass - wie die Lehre es für diesen Fall erwarten ließ - die (?)arīa aufgehoben sei, die bis dahin von den Nezāriten striktest beachtet worden war. Im Anschluss betete man, feierte die Abschaffung des Ramadānfastens durch ein Bankett und entsandte Boten in die anderen Ordensprovinzen, um das großartige Ereignis zu verkünden.

In QoHestān vollzog der Kommandant der Festung Mo’menābād ein vergleichbares Zeremoniell und ernannte sich zum regionalen Vertreter Hasans. Ebensolches geschah in Syrien.

Die Qiyāma wurde interpretiert als die Manifestation der unverschleierten Wahrheit / Haqīqa im Imām, was das Paradies für seine gläubigen Anhänger Hervorbrächte, die so Zugang zu ihr Hätten, wobei Zugang zur Wahrheit der Schau Gottes gleichzusetzen sei bzw. in ihr gipfelte. Zugleich verdamme die Qiyāma die Gegner der Nezārīye zum Getrenntsein von der Wahrheit, dem geistig-seelischen Nichtsein, d. H. zur Hölle. Das bedeutet, Hierbei wurde, gestützt auch auf Lehren vor allem philosophischer Natur (Unerschaffenheit der Welt und Unendlichkeit der Zeit sowie der Gedanke der Auferstehung rein spiritueller Natur), die physische Existenz von Himmel und Hölle bzw. der physische Vollzug der Auferstehung verneint oder behielt wenigst nur noch marginale Bedeutung. Es gibt eine Trennung zwischen dieser und jener Welt, die nicht zuletzt dadurch bestimmt sei, dass dieser Welt äußerliche Handlung und das Fehlen der Ablegung von Rechenschaft zu eigen sei, jener das Fehlen äußerlichen Handelns und die Ablegung von Rechenschaft zu eigen sei. Durch die spirituell verstandene Qiyāma stände Gott selbst unmittelbar ins Zentrum des Lebens der Gläubigen und jegliche Ritenfrömmigkeit werde damit überflüssig, ja verwerflich. Die Aufhebung der (?)arīa Hat auch außerhalb dieser Lehre in der (?)ia Tradition und symbolisiert den Anbruch der Endzeit. Mit der Erwählung der Anhänger Hasans zu den Dienern des Imāms sind sie des ferneren a se von der Sünde befreit. Dem verbunden ist natürlich eine Erhöhung des Rangs Hasans, bzw. die Umwandlung seiner Rolle als weltlicher und organisatorischer Leiter der Nezārīye zu der einer religiösen und spirituellen Leitfigur einer chiliastischen Endzeitbewegung.

nach Ra(?)idoddin ließ Hasan weiter in Schriften verkünden, er sei in der äußeren Welt zwar als Enkel Bozorg’ommīds bekannt, in der esoterischen Wirklichkeit sei er aber der Sohn des letzten Imāms Nizār. Wahrscheinlich Hat er in der Tat nur den Anspruch auf spirituelle Abstammung von ihm erhoben, die aber auch die einzige wäre, die in der Zeit der „Qiyāma“ wirklich zählte. In der späteren nezāritischen Tradition ist zwar die Art seiner Einsetzung als nachkomme Nizārs umstritten, nicht aber die Tatsache selbst. In ihr wird er stets mit dem Epitheton „alādikri-His-Salām“ genannt. Die Lehre von der auch physischen Abstammung Hasans von Nizār entsteht aber wohl erst unter dessen Sohn und nachfolge Mohammad II. Ebenso scheint er selbst für seine Person noch nicht den Anspruch auf das Imāmat erhoben bzw. vielmehr seine Überzeugung, er selbst sei der Imām, bis zu seinem Tod geheim gehalten zu Haben.[41]

nach außen Hin wurde diese Änderung der Lehre kaum wahrgenommen, die gesamte Lehre um die „Qiyāma“ wurde den Außenstehenden erst bekannt, als die Schriften der Nezāriten nach Eroberung der meisten ihrer Burgen in die Hände nichtnezāritischer Historiker gerieten.[42]

7.3. Die Durchsetzung der „Qiyāma“ und die Ermordung Hasans 1166 

Die meisten Nezāriten nahmen die Lehre von der „Qiyāma“ widerspruchslos an. Es gab aber auch Widerstand. ihnen gegenüber wurden nun für das Nichtbrechen der (?)arīa die Strafen angedroht, die bisher auf das Brechen ihrer Normen standen. Ein Schwager Hasans aus vornehmer deylamitischen Familie gehörte zu den Widersachern. Er erstach Hasan am Sonntag, den 6. Rabialū lā561 (9. 1. 1166) in Lammassar.[43]

7.4. Syrien: Rā(?)id ad-Dīn Sinān, der „Alte vom Berg“ (1162 - 92 / 94) 

Ra(?)id ad-Dīn Sinān ibn Salman ibn Muhammad, in abendländischen Quellen der „Alte vom Berg“ genannt, stammt aus der Gegend von al-Basra. Er wuchs in al-Basra als Sohn eines Notablen auf. Wegen Familienquerelen verließ er die Stadt und gelangte nach Alamūt, wo er ausgebildet wurde, bis Mohammad I. starb. Dann entsandte ihn Hasan „alādikri-His-Salām“ nach Syrien. Er erreicht schließlich nach längerer Reise das Nizāritengebiet im Nusairīgebirge. Bald stirbt dessen Herr, der (?)aih Abū Muhammad. Es kommt zu blutigen Streitigkeiten um die nachfolge, Sinān wird durch Alamūt zum neuen Leiter der dortigen Dawa ernannt. ihm kommt die Aufgabe zu, die Doktrin der „Qiyāma“ in Syrien durchzusetzen. Hier wird der Aufhebung der (?)arīa von sunnitischer Seite viel Aufmerksamkeit gezollt, dabei scheint Sinān eher deren extreme Befolgung gemäßigt oder teilweise gar unterdrückt zu Haben. Inwieweit Berichte über tatsächlich exzesshaftes Brechen der (?)arīa durch einzelne Gruppen authentisch sind, muss dabei dahingestellt bleiben. Dem „Alten vom Berg“ liegt nicht zuletzt vor allem am Ausbau und Abrundung des nizāritischen Territoriums.[44]

Die mit der „Qiyāma“ verbundenen Wandlungen in der Lehre wurden in Syrien, der vorhandenen Literatur nach zu schließen, nie wirklich adaptiert. Die dortigen theologischen Werke konzentrieren sich weiterhin auf kosmologische und geschichtszyklische Spekulationen fātimidischer oder altismāīlitscher Tradition und ignorieren auch quasi ganz die neue Zentrierung der Lehre auf die eingetretene Qiyāma bzw. dann auf die Gestalt des Imām-Qā’im (vgl. u.). Möglich erscheint weiterhin, dass Übernahmen aus dem Gedankengut der Nusairier in diese Zeit fallen. Man darf allerdings auch den Anteil mündlicher Unterweisung, ausgehend von in Alamūt ausgebildeten Oberhäuptern, nicht unterschätzen. Diese Differenz der theologischen Grundausrichtung des Schrifttums in Syrien einerseits, im Irān andererseits blieb jedenfalls aber selbst nach Fall Alamūts dauerhaft bestehen. Von einer wirklichen und tiefgreifenden Adaption des Alamūter Gedankenguts kann also keinesfalls ausgegangen werden, aber es muss auch nicht eine völlige Unkenntnis der dortigen Lehre zu allen Zeiten in Syrien bestanden Haben.[45]

Es gibt sogar Hinweise auf einen Dissens zwischen Rā(?)id ad-Dīn Sinān und Alamūt. Die Quellenlage Hierzu ist aber problematisch. Sicher ist, dass er in volkstümlichen Werken posthum als kosmischer Held mit allen Attributen eines Imām beschrieben wird bzw. sogar von einer Sondergruppe, den Sināniyū n, als Imām verehrt wurde, was sicher für seine Popularität - nach wie wahrscheinlich schon zu seinen Lebzeiten - spricht, aber nichts über die unter ihm gültige Lehre aussagt. Zeitgenössische Zeugnisse, aus denen Sicheres über die unter Sinān gültige Lehre entnommen werden könnte, fehlen. Als sicher kann gelten, dass Syrien unter Sinān in der Lehre recht eigenständig blieb und er selbst gerade im politischen und militärischen Bereich sehr souverän agierte. Es gibt Berichte über gegen ihn ausgesandte Attentäter aus Alamūt, die erfolglos blieben. Ob das stimmt, ist ebenfalls nicht mehr zu überprüfen. Die genannten Umstände könnten dafür aber bereits Hinreichend Grund gewesen sein. Denn weiterhin kann ebenfalls als beinahe sicher gelten, dass der offene Bruch trotz praktischer Selbstständigkeit Sināns von beiden Seiten vermieden worden ist, wie auch die offenbar unproblematische Amtsnachfolge durch einen Abgesandten aus Alamūt nach seinem Tod nahe legt.[46]

Ein Hauptgegner musste - ein erneuter Vorkämpfer sunnitischer Orthodoxie und Sieger über die ismāīlitischen Fātimiden in al-QāHira (1169 / 564 bzw. 1171 / 567) Halāh ad-Dīn werden. 1174/5 / 570 und 1176 / 571 scheiterten Attentatsversuche auf ihn, deren genaue Hintergründe nicht ganz zu klären sind. 1174 / 570 verwüstet Halāh ad-Dīn auf dem Marsch nach Halab das Territorium des Nizāritenstaats (Ğabal as-Summāq, Maarrat Masrīn, Sarmin). 1176 / 572 erfolgt ein weiterer Angriff Halāh ad-Dīns auf das Nizāritengebiet und die Belagerung der Burg Masyāf, sie endet erfolglos, wobei es zu einer Art Einigung zwischen beiden Parteien gekommen zu sein scheint, da sich beiden Parteien von nun an kaum mehr behelligen.

Zwischen 1177 / 573 und 1180 / 575 kommt es zu Streitigkeiten mit den letzten Zangiden von Halab. 1192 / 588 wird der Markgraf Konrad von Tyrus, gerade zum König von Jerusalem gewählt, noch vor seiner Krönung von Nizāriten ermordet. Die Hintergründe dieser Tat sind nicht geklärt. Irgendwann innerhalb der nächsten beiden Jahre stirbt Sinān.

ihm folgt als Führer Nasr, der aus dem i r ā n stammt, mit ihm ist die Oberhoheit von Alamūt wiederhergestellt.[47]

8. Mohammad II. / Nūroddin Mohammad (1166-1210)

Hasans Sohn und nachfolge Mohammad wandte sich keineswegs von der Lehre der „Qiyāma“ ab, obwohl der Mord an seinem Vater, der gegen sie gerichtet war, ihn an die Macht gebracht Hatte (s.o.). Vielmehr gehen wohl gerade auf ihn einige Verschärfungen bzw. Präzisierungen der damit verbundenen Lehren zurück. So der Anspruch, dass er wie sein Vater auch physische nachkommen Nizārs wären, und damit auch Imāme bzw. damit auch in jeder Hinsicht zweifelsfrei die Imāme. Und zwar seien sie nachfahren der schon obern erwähnten, nach der Flucht aus Ägypten Heimlich in Alamūt sich aufgehalten Habenden Imāme der Linie Nizārs. Das Ġaibamodell wurde zu Gunsten eines manifesten Imām aufgegeben. Mohammad war sehr an der Lehre interessiert und Hat die Auferstehungslehre in zahlreichen Schriften weiterentwickelt und vertieft. Dabei rückte er noch nachdrücklicher den Imām ins Zentrum der Lehre der Qiyāma. Die Auferstehung besteht in der Schau Gottes in der spirituellen Wirklichkeit des Imām. Damit wurde auch über die Maßen eindeutig die Person des Imām über die des / der Propheten gestellt, was ein bleibendes Merkmal der Nezārīye blieb. Zugleich wurde die neue Figur des Imām-Qā’im, des Imāms, der die Auferstehung / Qiyāma Herbeiführt, in das zyklische Geschichtsbild eingefügt. Die Imām-Qā’ime der vorhergehenden Perioden wurden mit Malik (?)ūlīm, Malik Yazdāq, Malik as-Salām (Melchizedek), Du-l-Qarnain, Hidr, Maadd und in der Ära Muhammads mit Aliidentifiziert. Die Propheten der jeweiligen Epoche kannten den Imām-Qā’im als Sitz der Göttlichkeit. nach Anbruch der Qiyāma ist die spirituelle Wirklichkeit des manifesten Imām-Qā’im für den Gläubigen offen zugänglich. Dabei war und ist der Imām-Qā’im mit Aliidentisch, der Gläubige mit Salmān. Damit verschwanden auch die vielen Grade und Abstufungen, die nicht nur in der Organisation, sondern auch in Erkenntnis und Einweihung bislang eine so entscheidende Rolle gespielt Hatten, und es nivellierte sich das Verhältnis aller Gläubigen zu Imām und göttlicher Wahrheit, was auch mit den an die Qiyāma verbundenen (eigentlich) endzeitlichen Erwartungen korrespondiert. Es gibt nur drei Arten von Menschen: ahl at-Tadādd, Gegner des Imām, ahl at-Tarattub (Leute der Rangfolge, Ordnung, Hierarchie), Gläubige, die unter der (?)arīa zum Bātin übergegangen sind und eines Teils der Wahrheit Habhaft geworden sind, und ahl al-Wahda, die den Imām in seiner wahren Natur, von äußerlichen Erscheinungen losgelöst, erkennen und zur Erkenntnis der ganzen Wahrheit gekommen sind. Die Lehre der Qiyāma ist klar von Ideen und Terminologie des Hūfismus beeinflusst, mit dem die Nezārīye später in enge Beziehung treten wird. Entsprechend ist auch die Dreigliederung der Menschen vor allem auch als Stufen zur unio mystica zu verstehen, wobei dem Imām die Rolle nicht nur eines Hūfīmeisters zukommt, sondern zugleich auch des Ziels der Bestrebungen, das ja darin erreicht, den Imām in seiner wahren Natur zu erkennen, wie es den ahl al-Wahda gelungen, die damit die Qiyāma tatsächlich verwirklicht Haben. Äußerliche Begleiterscheinung eines Imām-Qā’im ist natürlich nicht zuletzt die Aufhebung der (?)arīa, wozu grundsätzlich aber jeder Imām berechtigt wäre. Weiterhin neu war Hierbei, dass die Vorstellung eines endzeitlichen Mahdi-Qā’im durch die eines Imām-Qā’im verdrängt wurde. Das Heißt, dadurch, dass die Qiyāma vor allem auf spirituellem Bereich stattfindet, und das Erscheinen des Imām-Qā’im in ein zyklisches Geschichtsmodell eingefügt wurde, verliert nicht nur das physische Geschehen alles Gewicht, sondern auch das Warten auf das eine endzeitliche Geschehnis innerhalb auch der real beobachteten Geschichte der äußeren Welt wird weitestgehend ersetzt durch die Erfüllung bereits in deren Verlauf in spiritueller Weise durch den Imām-Qā’im, bzw. für die Zeitgenossen Mohamads Hatte es sich bereits erfüllt, auch in endzeitlicher Weise, obwohl die Endzeit der diesseitigen realen Welt noch nicht angebrochen war. Dadurch und durch die später noch fortgeführte Verlagerung der „Auferstehungsarbeit“ auf den individuellen Anhänger dieser Lehre hat die Bewegung als Ganzes aber wesentliche chiliastische Züge eingebüßt, zugunsten von Zügen einer persönlichen Erlösungsreligion.

Äußerlich war seine Regierungszeit relativ ereignisarm, sogar trotzdem das Ende der Fātimiden in al-QāHira (1169-71 / 564-67; vgl. o.) in sie fällt. Eine nicht sehr glaubhafte Legende erzählt, es sei den Nezāriten gelungen, den berühmten sunnitischen Theologen Fahroddīne Rāzi durch Bedrohung seines Lebens und Bestechung von allzu Heftigen Anfeindungen der Nezārīye abzuhalten.

Mohammad starb im September 1210 / RabiI 607, vielleicht, vielleicht auch nicht, durch Gift.[48]

9.1.   Ğalāloddin Hasan / Hasan III. (1210-21) und die  Rückkehr zur Islām“ 

Ğalāloddīn Hasan trat 1210 / 607 die nachfolge seines Vaters Mohammad in der Leitung der Nezārīye an. Schon zuvor fühlte er sich - vielleicht unter Einfluss seiner sunnitischen Mutter - vom Antinomismus abgestoßen und wünschte sich eine Integration in die Islāmische Gemeinschaft. Ebenfalls schon vor seinem Machtantritt trat er durch Heimliche Gesandte mit dem Kalīfen in Baġ dād (der seit Tod des letzten Salğūqen Sultāns 1194 / 590 erheblich an Macht gewonnen Hatte) und anderen Herrschern der Islāmischen Welt in Kontakt. Nun verkündete er die Rückkehr zum Islām“ und zur (?)arīa ((?)īitischer Tradition), ein Schritt, der nicht zuletzt in Baġ dād freudig begrüßt wurde. Er nannte sich und seine Anhänger „Neumuslime“. Misstrauisch gegenüber der Echtheit dieses Gesinnungswechsels blieben auf Grund langjähriger bitterer Erfahrungen die Bürger des benachbarten Qazvin. Eine Gesandtschaft aus Notablen der Stadt erhielt daraufhin die Erlaubnis, die Bibliothek von Alamūt zu inspizieren und die ihrer Ansicht nach verwerflichen Schriften auszusondern und zu verbrennen. Dieser Bücherverbrennung fielen unter anderem auch zahlreiche Schriften Hasan-e S257; H s und seiner nachfahren zum Opfer, die Ğalāloddin derweil Heftig verfluchte. Im Gebiet um Alamūt entstanden zahlreiche Moscheen neu. Sunnitische Gelehrte wurden berufen, die bisherigen Ismāīliten zu unterrichten. Erstaunlicherweise destabilisierte dieser radikale Kurswechsel seine Position nicht im geringsten, sie wurde in allen Territorien der Nezāriten nachvollzogen, und er konnte es sich ohne die Gefahr, seine Stellung zu verlieren, leisten, längere Zeiten Alamūt auf Feldzügen fernzubleiben.

Es erscheint nicht sehr wahrscheinlich, dass dies die offizielle Lehre war oder überhaupt die Absicht Ğalāloddin Hasans, der die fortgesetzte Verehrung als Imām durch seine Anhänger klar zurückgewiesen Hat, doch bot die ismāīlitische Tradition zwei Erklärungsmuster an, die den erneuten radikalen Kurswechsel begründen konnten und zugleich keine wirkliche Änderung der Glaubensgrundsätze beinhalteten. Beide wurden von der späteren nezāritischen Literatur in Anwendung gebracht, und mögen schon die weitgehende widerspruchslose Hinnahme des Kurswechsels, der ja letztlich eine Umwandlung der religiösen Gruppierung in eine weltliche Herrschaft ohne religiöse Legitimation bedeutete, erklären. Das erste ist das Prinzip der Taqīya („Vorsicht“), das des Verbergens der wahren Glaubensvorstellungen in Zeiten der Gefahr und Verfolgung, die nicht nur erlaubt sondern sogar geboten erschien. Verbunden ist ihr die Vorstellung von einer zyklischen Abfolge von Zeiten der Ġaiba und der Qiyāma, wobei in Zeiten der Ġaiba Taqīya und (?)arīa Gültigkeit besaßen, in Zeiten der Qiyāma aber außer Kraft träten. So Hätte also mit Regierungsantritt Ğalāloddīn Hasans eine neue Zeit der Verborgenheit begonnen, in der zwar - in Abwandlung des traditionellen Musters - nicht der Imām selbst verborgen gewesen sei, jedoch die wahre Natur seiner Mission. Es ist kaum vorstellbar, dass sich eine Mehrzahl der Nezāriten anders als vor diesem Hintergrund zwanglos der Rückkehr zum Islām“ fügte. Wenig spricht aber, wie gesagt, dafür, dass dies auch Intention Ğalāloddin Hasans gewesen sei.

Politisch sehen wir Alamūt nun in freundschaftlichen Beziehungen zu Baġ dād und āzarbāyğ ān. Er heiratete, nachdem der Abbāsiden-Halīfa ausdrücklich seine Erlaubnis dazu gegeben Hatte, vier verschiedene Töchter gilānischer Amīre, von denen eine seinen Nachfolger gebar. Kurz die Nezāriten waren auf dem besten Wege, gewöhnliche islāmische Herrscher zu werden. Frühzeitig unterwarf er sich den Mongolen unter Činggish an.

Ğalāloddin Hasan starb im November 1221 / Ramadān 618 an der Ruhe, der Verdacht er sei vergiftet worden, und zwar durch seine Frauen mit Duldung einiger Verwandter kam auch auf. Es gibt Zeugnisse, die nahe legen, dass er kurz vor seinem Tod vor seinen Anhängern wieder als ismāilitischer Imām aufgetreten sei, die eigentliche Wende erfolgte aber sicher erst nach diesem.[49]

9.2. Syrien nach Sinān

Die Rückkehr zur (?)arīa wurde auch in Syrien nachvollzogen, Hier ging man zur (?)āfiitischen Rechtsschule über. 1211 / 608 wurden sie durch ein Schreiben aus Alamūt davon in Kenntnis gesetzt, dass sie ihr wieder zu folgen Hätten. Die Bündnispolitik Alamūts mit anderen Islāmischen Mächten zeigt sich in Syrien vielleicht durch Zunahme der Zahl der Morde an christlichen Herrschern und dem Aufhören der Attentate auf Muslime. 1213 / 610 trifft es Raimund, den Erben von Antiochia. Zur gleichen Zeit scheinen die Morddrohungen etwas zu Schutzgelderpressungen entartet zu sein, des weiteren gerieten die Nizāriten in Lehnsabhängigkeit von den Johannitern. Für die Jahre 1240 / 637 und 1249 / 646 ist ein ebenfalls aus dem i r ā n stammender Tāğ ad-Dīn Abū al-Futuh als Führer der syrischen Nizāriten genannt. Legenden von Morden der Nizāriten auch im Okzident entbehren wohl jeder Grundlage.[50]

10.   Alā’oddin Mohammad / Mohammad III. (1221-55), Rückkehr  zur „Qiyāma“

Alā’oddin war zur Zeit seines Regierungsantritts noch minderjährig (neun Jahre alt), der Vazir seines Vaters, der von ihm selbst noch zum Vormund und Regent des Reiches ernannt worden war, regierte an seiner Stelle. Dieser begann seine Regentschaft mit der Hinrichtung der Frauen und der Schwester und einiger weiterer Verwandter Ğalāloddin Hasans, auf denen der Verdacht ruhte, sie seien an der - nicht gesicherten - Vergiftung desselben beteiligt gewesen. Das führte natürlich zu Spannungen mit den Nachbarn in Gilān, da die Frauen Töchter gilānischer Amīre gewesen waren. Friedlich Hingegen blieben die Beziehungen zu Qazvin. Noch vor Volljährigkeit Alā’oddins begann sich ein erneuter Wechsel in den religiösen Grundanschauungen anzukündigen. Stellenweise soll die Befolgung der (?)arīa sogar schon unterdrückt worden sein, jedenfalls wurde auf ihre Einhaltung nicht mehr geachtet. Das lag offenbar bereits an der Person Alā’oddins, der für viele seine Anhänger, trotzdem noch ein Kind, bereits der unfehlbare Imām war. Diese Tatsache, dass es eine oberste Autorität gab, ohne dass diese schon in der Lage, die Regierungsgeschäfte im vollen Umfang auszuführen, mag auch eine gewisse Destabilisierung der Verhältnisse im Nezāritenreich mit sich gebracht Haben (so Lewis). Andererseits waren die Verhältnisse im i r ā n an sich in der Zeit vom ersten Mongoleneinfall bis zum Eintreffen Hülegüs völlig destabilisiert und zerrüttet.[51]

Jedenfalls brachte diese Periode dann auch die vollständige Rückkehr zur Lehre der „Qiyāma“ und die dadurch marginalisierte Rückkehr zum Islām“ wurde zur Episode, die nun tatsächlich und offiziell als vorübergehende Periode des Satr („Verhüllung“) aus Gründen der Vorsicht / „Taqiya“ gedeutet wurde. Eine ausdrückliche neue Deklaration der Qiyāma blieb dabei freilich aus. Die neue religiöse Lage wurde unter anderem durch Nasiroddine Tūsierläutert und begründet, der zur damaligen Zeit der Nezārīye angehörte. Man setzte die Qiyāma unter Hasan „alā Dikri-Hi as-Salām“ in die Mitte der Ära des Propheten Muhammad, unterschied sie von der endgültigen Qiyāma und setzte für die Ära des Propheten einen Wechsel von Zeiten des Satr, in der die Wahrheit nur über die Erkenntnis des verborgenen Sinns (Bātin) zugänglich sei, und der Qiyāma an. Wann ein solcher Wechsel einträte, Hinge von der Entscheidung des jeweiligen Imām ab, von denen jeder ein potentieller Imām-Qā’im sei. Ausgenommen davon sei der / die Huğğa des Imām, der zu allen Zeiten an der göttlichen Unterstützung / Ta’yid teilhabe, die Wahrheit des Imām besäße und mit ihm wesensmäßig eins sei. Die ahl at-Tarattub (vgl. o.) wurden unterteilt in Schwache / Duafā’ und Starke / Aqwiyā’, je nach Enge ihrer Bindung an die Wahrheit.[52]

Der Zusammenbruch des Hv^ārezmreiches erbrachte für die Nezārīye auch die Möglichkeit territorialer Ausweitung, so besetzten sie 1222 die Stadt Dāmġān nahe ihrer Festung Gerdkūh. Der Versuch, Rey zu erobern, scheiterte aber (1227), und führte im Gegenzug zu einem Gemetzel an den dortigen Ismāīliten durch Ğalāloddin, den Sohn des letzten H^vārezm(?)āhs. Zu diesem blieben, ganz anders als zu den Mongolen und den Kalīfen in Baġ dād die Beziehungen auch gespannt, mehrere Offiziere und Große Ğalāloddins wurden Opfer nezāritischer Anschläge, im Gegenzug ließ dieser viele Nezāriten in seinem jeweiligen Einflussbereich Hinrichten.

Nicht sicher ist, ob es in dieser Zeit war, dass die alteingesessenen ismāīlitischen Gemeinden „Alter Verkündigung“ Gujarāts der Nizārīya gewonnen werden konnten. So doch, Handelt es sich um einen bedeutenden Missionserfolg mit damals noch nicht erahnbaren Folgen für die weiteren Geschicke der Gemeinschaft in ihrer Gesamtheit.

Zur Zeit Alā’oddins mehren sich die nachrichten über die beträchtlichen Vermögenswerte, die inzwischen in Alamūt aufgespeichert waren. In Summen, die an Ğalāloddin gingen, den Geschenken, die der Hofhistoriograph an-Nasawials dessen Gesandter dort erhalten Haben will, in einer Summe von 500 Golddināren jährlich, die an einen Qazviner (?)eyh als Lehrer Alā’oddins gegangen sein sollen, und bei vielen anderen Gelegenheiten mehr berichten die verschiedenen Quellen von beträchtlichen Summen und Werten, die von Alamūt verausgabt werden konnten.

Ğoweyniund andere zeichnen ein äußerst negatives Bild Alā’oddins als eines Alkoholikers mit depressiven Phasen und solchen völliger geistiger Umnachtung. Daraus Habe sich eine äußerst prekäre Lage für die Anhänger und den erst designierten und dann doch von der nachfolge ausgeschlossenen Sohn Roknoddin ergeben, die ihres Lebens Hätten nicht mehr sicher sein können. Die führenden Mitglieder der Bewegung einigten sich auf Roknoddin als Anführer, ohne jedoch Hand an die sakrosankte Person des Imām legen zu wollen. Mitbegründet war dies in der akuten, erneuten mongolischen Bedrohung, die mit dem Höhepunkt der Krise zwischen Vater und Sohn zusammenfiel, und, die eine Handlungsfähige Führung benötigen würde. Roknoddin setzte sich auch entsprechend durch Gesandte an Hülegü mit ihnen in Kontakt. Am 1. Dezember 1255 / 29. (?)auwāl 653 wurde Alā’oddin ermordet. Darüber, wer für diesen Mord letztlich verantwortlich war, gibt es nur Spekulationen, wenigstens Roknoddin persönlich soll zu dieser Zeit krank und Handlungsunfähig zu Bett gelegen Haben. Unter den Nezāriten einigte man sich schließlich auf Hasan-e Māzandarāni, einem der engsten Vertrauten Alā’oddins, als Mörder, wobei es um eine Eifersuchtsaffäre gegangen sein soll. Er wurde mit dreien seiner Kinder Hingerichtet, das Heißt verbrannt.[53]

11.   Roknoddine Hor(?)āh (1255-56) und das Ende der ismāīlitischen Territorien (bis 1273)

Als Hülegü 1256 / 654 begann den Vorderen Orient zu unterwerfen, gehörten auch die Nezāriten zu den Gegnern, die, nachdem sie nicht Willens waren, sich bedingungslos zu unterwerfen, bekämpft wurden. Roknoddin befand sich zwar bald als begünstigter Höfling im Gefolge Hülegüs, doch Festungen wie Alamūt (Kapitulation 1256 / 654) und andere (Lammasar kapituliert 1258, Gerdkūh wurde erst 1270 / 669 erstürmt) ergaben sich nicht freiwillig. Schließlich begab sich Roknoddin Hor(?)āh auf die Reise nach Karakorum, wo er vom Haġ an (Großkhan) nicht empfangen wurde, da noch nicht alle Nezāritenburgen bedingungslos kapituliert Hatten. Auf der Rückreise wurde er von seiner mongolischen Begleitung getötet.[54]

11.1. Das Ende in Syrien

Zwischen Mamlūken und Īlhānreich konnten die Nizāriten nicht fortbestehen. Zunächst erzwang zwar Baibars - nebenbei - den Verzicht der Johanniter auf die ihnen zustehenden Tributzahlungen  (1200 Dinare und eine größere Menge Getreide), doch war es mehr als klug, dass die Nizāriten diesen Betrag Baibars für den Krieg gegen die Ungläubigen überließen. Sie gerieten zunehmend unter unmittelbaren Einfluss der Mamlūken. 1270 / 668 setzte er den Nizāritenführer Nağm ad-Dīn ab und ersetzte ihn durch seinen Günstling Hārim ad-Dīn Mubārak. Dieser erwies sich als keineswegs treuer, so dass Nağ m ad-Dīn wiedereingesetzt wurde. 1271 / 669 wurde Nağ m ad-Dīn für Dauer an den Hof der Mamlūken zitiert, wo er 1274 / 672 starb, sein Sohn (?)ams ad-Dīn blieb zurück und organisierte den Widerstand, musste aber kapitulieren. Ab 1271 scheint sich Baibars mehrfach Nizāriten für Mordanschläge bedient zu Haben. 1273 / 671 befindet sich die letzte Burg der Nizāriten (al-Kahf) in der Hand der Mamlūken. Das bedeutete nicht das Ende der Glaubensgemeinschaft, die nicht zur Annahme des sunnitischen Islām gezwungen wurden, doch wird es ab dieser Zeit still um die verbliebenen Anhänger der Nizārīya, Morde gibt es nach dem 14. JH. keine mehr.[55]

12. Das Fortleben der nezāritischer Splittergruppen

Roknoddin Hor(?)āh Hinterließ einen Erben (gemäß Heutiger nezāritischer Tradition Mohammad (?)amsoddin), um den sich die verbleibenden Anhänger scharen konnten. Doch ihrer Hauptbasen beraubt - auch wenn sie 1275 / 674 die zerstörte Festung Alamūt zwischenzeitlich wieder zurückgewinnen konnten -, Handelt es sich nun nur noch um kleine Splittergruppen, von denen viele bis Heute fortexistierten. Grundsätzlich teilen sie sich nach zwei Imāmreihen auf, die sie selbst auf zwei Enkel oder Urenkel Roknoddin Hor(?)āhs zurückführen, Mohammad (?)āh und Qāsem (?)āh, also in die Mohammad-(?)āhi-Linie und die Qāsem-(?)āhi-Linie, wobei sich erstere noch mehrfach unterteilte, die letztere, weithin geeint in Anerkennung der āġ āh āne, die aus dieser Linie stammen, Heute die weitaus bedeutendere ist.[56]

12.1. I r ā n

Ab dem 14. JH. schlossen sich die syrischen und die Mehrzahl der irānischen Nizāriten unterschiedlichen Imāmlinien an, die Syrer der Mohammad-(?)āhi-Linie, die damals vor allem auch in Deylam noch Anhänger Hatte. Damit bricht der Kontakt zwischen diesen und den Anhängern der im i r ā n langfristig bedeutenderen Qāsem-(?)āhi-Linie ab. Im Gebiet um Alamūt verschwindet die Nezārīye unter Druck der Hafaviden im 16. JH. ganz. Überlebt Haben kleine Gruppen in Horāsān (bei Ney(?)ābū r), QoHestān (Heute in der Prov. Horāsān; Qāyen, Bīrğand), Kermān und Yazd, die vorwiegend die Imāme der Qāsem-(?)āhi-Linie anerkannten und anerkennen.

Ab dem Ende des 15. JH. ist dann eine Imāmlinie im Dorf Anğodān bei Mahallāt (Prov. Markazi, südlich von Qom) nachweisbar (erhaltene Grabmale), die sich über die Qāsem-(?)āhi-Linie auf die Imāme von Alamūt zurückführt. Sie zeigten sich der Nematollāhiye, dem wichtigsten (?)īitischen Hūfiorden, verbunden (bis zum 19. JH.), spielten längere Zeit eine gewisse, auch politische Rolle im i r ā n (ab Mitte des 18. JH.) und erhielten schließlich von den Qāğāren den Titel āġ āh ān verliehen, den sie bis Heute führen. Doch musste schon der erste Träger dieses Titels nach einem gescheiterten Versuch, sich als Lokalherrscher Kermāns unabhängig zu machen, 1841 / 1257 fliehen und ließ sich schließlich (1848 / 1265) in Bombay nieder.[57]

12.2. Lehre und Literatur nach Fall Alamūts

nach dem Fall Alamūts kommt es zu einer starken Annäherung der Nezārīye an den Hūfismus. Das gilt sowohl für die Art zu leben, der Imāme wie ihrer Anhänger, wie auch für die Literatur, insbesondere die Dichtung, die sich sūfischer Vorbilder und Begriffe bedient. theologische Werke sind erst seit dem 16. JH. wieder bekannt, als die Machtergreifung der Hafaviden für die Nezāriten einen Rückgang der unmittelbaren Verfolgung und Bedrohung mit sich brachte. Sie schließen sich, soweit die damalige Literatur noch verfügbar war, im wesentlichen dem Stand der Lehre zu Zeiten Alā’oddin Mohamads, also der Endphase der Alamūtzeit, an, das Interesse an kosmologischen Spekulationen und dem zyklisch gedachten Geschichtsverlauf nahm ab, dafür nahm das an der Rolle des Huğğa als Mittler zu dem Imām und der Erkenntnis und Wahrheit zu.[58]

12.3. Badah(?)ān, Nordpākistān und Singkiang

Eine Sonderrolle spielen die Gemeinden in Badah(?)ān, Ġazna, den Hochgebirgstälern Nordpākistāns und in Yārkand und Kā(?)gar. In Badah(?)ān ((?)oġnān) blieben Seitenzweige der Mohammad-(?)āhi-Linie bis zum 17. JH. von Bedeutung, seit dem 19. JH. wird Hier aber die Qāsem-(?)āhi-Linie anerkannt. Das Alter der dortigen Nezāritengemeinschaft ist unbekannt, sie entstand aber wohl schon vor dem Fall von Alamūt. Noch weniger ist über die übrigen der Hier genannten Gemeinden bekannt, doch besteht zumindest geographische Nähe der Gemeinden in Ġazna und Nordpakistan zu Badah(?)ān, mit dem auch Yārkand und Kā(?)gar durch Handelswege verbunden war. Sie alle anerkennen Heute die Imāme der Qāsem-(?)āhi-Linie in Gestalt der āġ ā-Hāne.[59] Eine Besonderheit von Badah(?)ān ist, dass neben Werken aus Alamūt auch solche von Nāser-e Hosrow bewahrt wurden, das Heißt vornezāritisches Gedankengut, weswegen anders als andernorts Hier auch kosmologische Spekulationen Bedeutung behielten.[60]

12.4. Syrien 

Im 17. JH. verzeichnen die osmānischen Steuerregister im einstigen syrischen Nizāritengebiet in einer Gruppe von Dörfern (in den Qilāad-Dawa um al-Qadmū s und al-Kahf und in Masyāf) mit Einwohnern, die ihres Glaubens wegen eine Sondersteuer entrichten mussten, die nachkommen der Nizāriten, die es im Ğabal as-Summāq aber schon nicht mehr gab. ihr Imāmreihe bestand aus den nachkommen Mohammad (?)āhs (s. o.), die 1374 / 776 vorübergehend Alamūt oder das, was davon übrig geblieben war, in Besitz genommen Hatten. Deren nachfolge lebten in Soltāniye, südwestlich der Berge Deylams. 1522 / 928 wurde deren Imām ausgewiesen und ließen sich in Ahmadnagar im Dekhan nieder. 1796 / 1210 verloren die Syrer den Kontakt zu ihren Imāmen. Zu dieser Zeit befanden sie sich in ständigen Auseinandersetzungen mit ihren Nachbarn (die bis 1920 fortdauerten) und verloren vor allem an die zahlenmäßig stärkeren Nusairier viele ihrer Festungen. Als sie 1887 / 1304 versuchten wieder Kontakt zu ihren Imāmen in Indien aufzunehmen, fand sich kein nachkomme mehr. Ein Großteil schloss sich daraufhin den āġāhānen an (al-Hawābi, Salamīya), eine Minderheit (Masyāf, al-Qadmū s) blieb der bisherigen Linie treu. Sie stellen zusammen etwa 1 % der syrischen Bevölkerung und leben vorwiegend in und um das in der Mitte des 19. JH. neu begründete Salamīya.[61]

12.5. Indien und die Hoğas

Die indischen Hoğas, deren Entstehungsgeschichte nicht sicher zu rekonstruieren ist, entstanden großteils durch Konversion von Kaufleuten der Hinduistischen Lohānākaste, und Kaufleute sind sie bis Heute vorwiegend geblieben. ihr Hauptverbreitungsgebiet liegt diesseits und jenseits der indisch-pākistānischen Grenze (Sind, Guğarāt). Als Kaufleute sind die Hoğas auch in anderen Handelszentren in und außerhalb Indiens (Ost- und Südafrika, Sri Lanka, Myanmar) zu finden. ihre Traditionen gehen bis in das 14. / 15. JH. zurück. ihre Glaubensvorstellungen sind stark synkretistisch. Ursprünglich Hinduistische oder tantrische Glaubensvorstellungen sind in ihrem bis Heute tradierten Schrifttum von sicher nicht weniger Bedeutung als im engeren Sinne Islāmische und / oder ismāīlitische oder nezāritische Überzeugungen. Die vorhandenen Elemente islāmisch bis nezāritischen Ursprungs sind fest in die traditionelle indische Vorstellungswelt eingebunden, so erlöst z. B. der Glaube an den Imām aus dem Kreislauf der Wiedergeburten, oder der Qur’ān gilt als letzte der Veden. Den Hoğas gehört Heute der weitaus größte Teil der indischen Ismāīliten an, der Subkontinent war und ist aber auch Heimat vieler weiterer ismāīlitischer, nicht nur nezāritischer Splittergruppen unterschiedlichster Imāmdeszendenzen, von denen die allermeisten aber keinerlei Bedeutung Haben und Hatten.[62]

12.6. Jüngere Entwicklung bis Heute 

Offenbar seit dem 19. JH. erreichten die āġ āh āne Autorität über die Hoğas, wobei sie diese Rechte teilweise vor britischen Gerichten erstritten. Ein Teil der Hoğas fiel allerdings zur Imāmīya ab. Seit 1885 / 1302 vertraten die āġ āh āne eine sehr progressive, modernistische Politik und fördern weltweit Fortschritt und Entwicklung unter ihren Anhängern, des weiteren aber auch die wissenschaftliche Erforschung der Geschichte der Nezārīye (1977 Gründung des Institute of Ismaili Studies in London). 1987 / 1408 erhielt die weltweite nizāritische Gemeinschaft eine Verfassung, die die Islāmische Grundlage und die Lehrautorität des Imām festschreibt und die Organisation der Gemeinschaft vor allem in nationalen Versammlungen und andere Fragen regelt. Gestützt auf die Hohe Zahl (ca. 20 Millionen i. J. 1978) und weltweite Verbreitung vor allem der Hoğas, der fortschrittlichen Gesinnung der āġ āh āne, deren finanzielle Ressourcen und der Einigung eines Großteils der Gläubigen unter ihrer Führerschaft Hat die Nezārīye seit dem 20. JH. wieder eine Bedeutung erhalten, die sie seit dem 13. JH. nicht mehr besessen Hatte.[63]

13. Literatur

Farhad Daftary, the Ismāilis. their History and Doctrines, Cambridge 1990.

Farhad Daftary, Kurze Geschichte der Ismailiten. Traditionen einer muslimischen Glaubensgemeinschaft, Würzburg 2003.

Farhad Daftary (Hsg.), Mediaeval Ismailis History and thougHt, Cambridge 1996.

Pio Filippani-Ronconi, Ismaeliti ed “Assassini”, Mailand 1973.

E. Franzius, History of the Order of Assassins, New York 1969.

Jean Claude Frère, L’Ordre des Assassins, Hasan Sabbah, le Vieux de le Montagne et l’ismaélisme, Paris 1973.

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W. Madelung, Artikel „Ismāīlīya“, in: EI, Bd. IV, S. 198 - 206.

[1]  MarsHall G. Hodgson, the Order of Assassins. the Struggle of the Early Nizârî Ismâîlîs against the Islamic World, Den Haag 1955, S. 25 ff., S. 43, S. 54 ff; BernHard Lewis, Die Assassinen. Zur Tradition des religiösen Mordes im radikalen Islam, München 1993, S. 196 ff.; Pio Filippani-Ronconi, Ismaeliti ed “Assassini”, Mailand 1973, S. 131 f., S. 199, S. 243; Heinz Halm, Die Schia, Darmstadt 1988, S. 232; Farhad Daftary, the Ismāilis. their History and Doctrines, Cambridge 1990, S. 325 ff., S. 410 f.; drs., „Hasan-i S257; H and the origins of the NizāriIsmaili movement”, in: Farhad Daftary (Hsg.), Mediaeval Ismaili History and thougHt, Cambridge 1996, S.181, S. 185, S. 189, S. 197; Einen grundlegenden Überblick bieten: Wladimir Ivanow, Ismaili Literature. A Bibliographical Survey, Teheran 1963; Ismail K. Poonawala, Bibliography of IsmāiliLiterature, Malibu 1977. Der Kitāb al-milal wa-n-nih al von a(?)-(?)ahrastāniwurde Herausgegeben von W. Cureton, London 1842, ins Französische übertragen von D. Gimaret und G. Monnot, Livre des religions et des sectes, Paris 1986. A(?)-(?)ahrastānigehörte möglicherweise eine Zeit seines Lebens selbst der Nezārīye an, vgl. Daftary, aaO., S. 368; M. T. Dāne(?)pazHū H, „Dāi-d-duāt Tāğ oddin (?)ahrastāne“, in: Nāme-ye āstān-e Qods 7 (1967), S. 71 ff.; Daftary, Hasan-i S257; H , 1996, S. 197. Die „Haft bāb-e BābāSayyed-nā“ wurden zusammen mit der Nasiroddin-e Tūsizugeschriebenen Abhandlung „Matlū bo-l-mo’menin“ Herausgegeben von Wladimir Ivanow, in: Two Early Ismaili Treatises, Bombay 1933. Eine Übertragung ins Englische findet sich in: Hodgons, Assassins, 1955, S. 279 - 324. Von den Nasiroddin-e Tūsizugeschriebenen Abhandlungen ist desweiteren vor allem noch zu erwäHnen: Rowż ato-t-taslim yātas avvorāt, Herausgegeben und ins Englische übersetzt von Wladimir Ivanow, Leiden 1950.

[2]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 25 ff., S. 43, S. 54 ff, , S. 246 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 196 ff.;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 131 f.; Halm, Schia, 1988, S. 232; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 327 ff.; Daftary, Hasan-i S257; H , 1996, S.185; Heinz Halm, „Die Assassinen 1092 bis 1273“, in: Alexander Demandt (Hsg.), Das Attentat in der Geschichte, Köln 1996, S. 71. - Ein Beispiel für die einfache Verkehrung der Quellen findet sich bei Ğoveyni, Ta’rih -e Ğ ahāngo(?)ā, Hsg. v. M. Qazvini, Leiden & London 1912 - 37, Bd. 3, S. 216, Hier wird einfach das „davat“ der Originalquelle durch „bedat“ ersetzt, Lewis, Assassinen, 1993, S. 201 Anm. 14. Englische Übersetzung: Alā’oddin Atā’ Malek-e Ğoveyni, the History of the World-Conqueror, übers. v. JoHn A. Boyle, 2 Bd.e, Manchester 1958. Ra(?)idoddin, Ğ āmio-t-tavārih , Hsg. v. B. Karimi, Teheran 1959; mit frz. Übers.: drs., Histoire des Mongols de la Perse, Hsg. und übers. v. É. Quatremère, Paris 1836. Abo-l-Qāsem-e Kā(?)āni, Zobdato-t-tavārih , Bah(?)e Fātemiyān-o Nezāriyān, Hsg. v. M. T. Dāne(?)pa(?)ū H, Teheran 1987; H amdo-llāH-e Mostowfi, Ta’rih -e Gozide, Hsg. v. Abdo-l-H oseyn-e Navā’i, Teheran 1960; drs., the Ta’rikH-i Guzida or Select History, Hsg. & übers. v. E. G. Browne, Leiden und London 1910 - 13; Ibn al-At ir, Al-kāmil fi-t-ta’rih , Hsg. v. C. J. Tornberg, 14 Bd.e, Leiden & Uppsala 1851 ff. Zur Münzprägung vgl.: P. Casanova, „Monnaie des Assassins de Perse“, in: Revue Numismatique 3^e série XI (1893), S. 343 - 352; George C. Miles, „Coins of the Assassins of Alamūt”, in: Orientalia Lovaninsia Periodica 3 (1972), S. 155 - 162. Zu den archäologischen Funden s.: Wladimir Ivanow, „Alamut”, in: GJ 77 (1931), S. 38 - 45; drs., „Some Ismaili StrongHolds in Persia”, in: IC 12 (1938), S. 383 - 296; drs., Alamut and Lamasar, Teheran 1960; Peter Willey, the Castles of the Assassins, London 1963; drs., „Further Expeditions to the Valleys of Assassins”, in: RCAJ 54 (1967), S. 156 - 162; drs., „the Assassins in QuHistan”, in: RCAJ 55 (1968); M. Sotū de, „Qale-ye Gerdkūh”, in: Mihr 8 (1952), S. 339 - 343, S. 484 - 490; drs., „Qale-ye Alamūt”, in: Farhang-e ir ā n-e Zamin 3 (1955), S. 5 - 21; drs., Qelā-e Esmāiliye, Teheran 1967; S. M. Stern, E. Beazley und A. Dobson, „the Fortress of H ān Lanğ ān”, in: Iran 9 (1971), S. 45 - 57; Caro O. Minasian, SHah Diz of Ismaili Fame. Its Siege and Destruction, London 1971. Zu den Quellen besonders der syrischen Nizārīya vgl.: BernHard Lewis, „Sources for the History o the Syrian Assassins”, in: Speculum 27 (1952), S. 475 - 489; zu den Inschriften der Nizāriten in Syrien: Max von Berchem, „Èpigraphie des Assassins de Syrie”, in: JA 9 (1897), S. 453 - 501. Zur Legendenbildung vgl.: Farhad Daftary, the Assassin Legends, Myths of the Ismailis, London 1994.

[3]  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S.269 ff.; Halm, Schia, 1988, S. 229 ff.; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 438 ff., S. 468 ff. Zur Literatur der Nizāriten gerade auch in der Zeit nach Alamūt vgl. Wladimir Ivanow, A Guide to Ismaili Literature, London 1933; drs., Ismaili Literature. A Bibliographical Survey, Teheran 1963; Ismail K. Poonawala, Bibliography of IsmāiliLiterature, Malibu 1977. Zu den Gināns: Ali S. Asani, „the Ginān Literature of the Ismailis of Indo-Pakistan. Its Origins, characterstics and themes”, in: D. Eck, F. Mallison (Hsgg.), Devotion Divine. bhakti Traditions from the Regions of India, Gröningen 1991, S. 1 - 18; christopher SHackle, Zawahir Moir, Ismaili Hymns from South Asia, An Introduction to the Ginans, London 1992; Ali S. Asani, „the Ismaili Gināns. Reflections on authority and authorsHip”, in: Farhad Daftary (Hsg.), Mediaeval Ismaili History and thougHt, Cambridge 1996, S.181, S. 189, S. 265 - 280.

[4]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 133 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 15 ff;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 159; Halm, Schia, 1988, S. 225; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 353; Halm, Assassinen, 1996, S. 61 ff., S. 71 f. Die Form „H a(?)(?)ā(?)“, das modern übliche Wort für „Haschischkonsument“, ist in den zeitgenössischen Quellen nicht zu belegen, Lewis, Assassinen, 1993, S. 28; Halm, Schia, 1988, S. 225 Anm. 78.

[5]  Lewis, Assassinen, 1993, S. 15 ff., S. 49, S. 59 f.; Halm, Schia, 1988, S. 225; Heinz Halm, „Die Assassinen 1092 bis 1273“, in: Alexander Demandt (Hsg.), Das Attentat in der Geschichte, Köln 1996, S. 63, S. 71; Hodgson (Assassins, 1955, S.157) verbindet nach Ra(?)idoddin die Bezeichnung als „Malāhida“ erst mit und ab der AufHebung der (?)aria im Kontext mit der Aurufung der Qiyāma (s. u.). Das erwäHnt auch Daftary (Ismāilis, 1990, S. 389), jedoch zu Recht als bloße Feststellung. Denn dass diese Behauptung Höchstwahrscheinlich nicht stimmt, erhellt sich aus zwei Punkten, auf die zurückzukommen sein wird, nämlich dass erstens den Nizāriten schon zuvor bei kriegerischen Auseinandersetzungen nicht einmal die Rechte von ahl al-Kitāb zugebilligt wurden und zweitens diese ordensinterne Umwälzung wenigstens im Iran außerhalb desselben kaum wahrgenommen worden zu sein scheint. Zum modernen Gebrauch von „Fidā’i“ s.: Hans Wehr, Lorenz Kropfitsch, Arabisches Wörterbuch für die Schriftsprache der Gegenwart. Arabisch - Deutsch, Wiesbaden 1985⁵, S. 948.

[6]  W. Madelung, Artikel „Ismāiliya“, in: EI, Bd. IV, S. 198 - 206;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 159 f.; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 335 f., S. 357; Daftary, Hasan-i S257; H , 1996, S. 182 ff.

[7]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 43; Lewis, Assassinen, 1993, S. 63; Halm, Schia, 1988, S. 224; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 336; Halm, Assassinen, 1996, S. 65. Die ebenfalls zu findenden Angaben, er stamme aus Rey oder aus Marv entbehren woHl jeder Grundlage, vgl. Lewis, Assassinen, 1993, S. 200 Anm. 1.

[8]  Lewis, Assassinen, 1993, S. 63; Halm, Schia, 1988, S. 224; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 336; Daftary, Hasan-i S257; H , 1996, S. 185; Halm, Assassinen, 1996, S. 65. Die Angabe, der Vater sei (?)āfiitischer Sunnit gewesen, entstammt dem woHl nicht authentischen Brief Hasan-e S257; H s an Malek(?)āh, vgl. Lewis, Assassinen, 1993, S. 200 Anm. 1.

[9]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 44, S. 137 f., Lewis, Assassinen, 1993, S. 63, S. 200 Anm. 6; Halm, Schia, 1988, S. 224; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 337; Halm, Assassinen, 1996, S. 65.

[10]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 44 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 63, S. 201 Anm. 8; Halm, Schia, 1988, S. 224;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 132 ff.; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 336 f.; Daftary, Hasan-i S257; H , 1996, S. 185 ff.; Halm, Assassinen, 1996, S. 65.

[11]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 45 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 64 ff.;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 137 ff.; Halm, Schia, 1988, S. 224; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 337 f.; Halm, Assassinen, 1996, S. 65.

[12]  Lewis, Assassinen, 1993, S. 93, S. 203 Anm. 44.; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 168; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 366 f.; Daftary, Hasan-i S257; H , 1996, S. 188. Ibn al-At ir lobt ausdrücklich die FäHigkeiten Hasan-e S257; H ’s, Hodgson, Assassins, 1955, S. 52. Zur Autobiographie und zu a(?)-(?)ahrastānis. o.

[13]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 50 f., S. 61;  Lewis, Assassinen, 1993, S. 93; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 143; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 367; Daftary, Hasan-i S257; H , 1996, S. 188.

[14]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 48 ff., S. 72 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 66 ff.;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 141 ff.; Halm, Schia, 1988, S. 224 f.; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 338 ff.; Daftary, Hasan-i S257; H , 1996, S. 187 ff.; Halm, Assassinen, 1996, S. 65 f.; C. Edmund Bosworth, „the Ismailis of QuHistān and the Maliks of Nimrū z or Sistān“, in: Farhad Daftary (Hsg.), Mediaeval Ismaili History and thougHt, Cambridge 1996, S.181, S. 189, S. 221 ff. Hodgson (aaO., S. 79 f.) verweist in ZusammenHang mit den Burgen der Alamūter Ismāiliten mit Recht auf die Tradition der „Dū r al-Hiğ ra“, die über die älteren Ismāiliten und andere Gruppierungen bis in die islamische Frühzeit zurückreicht, darüber sollten aber nicht die Besonderheiten übersehen werden, so dass das Netz befestigter Stätten unter OberhoHeit Alamūts gerade auch unter rein strategischen Gesichtspunkten im Höchsten Grade zweckmäßig war, woHingegen der religiöse Symbolwert einer Hiğ ra im nicht gerade auf die Person Muhammads konzentrierten geistigen Umfeld der Ismāiliya gewiß nicht übermäßig Hoch anzusetzen ist.

[15]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 47 f.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 66 ff.;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 144; Halm, Schia, 1988, S. 224 f.

[16]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 74 f.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 66 ff.;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 147 ff.; Halm, Schia, 1988, S. 224 f.; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 340 ff.; Daftary, Hasan-i S257; H , 1996, S. 190; Halm, Assassinen, 1996, S. 67.

[17]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 60; Lewis, Assassinen, 1993, S. 75 f.

[18]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 52 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 93 f.; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 368 ff.; Daftary, Hasan-i S257; H , 1996, S. 197 f. Die Lehre des Talim bildet den Gegenstand des schon genannten theologischen Traktates Hasans, das als „al-Fus ū l al-arbaa“ bei (?)ahrastānierscheint (s. o.), die in ihm formulierte Lehre ist bei Hodgson, aaO., S. 54 ff. ausführlich dargestellt, bei Hodgson, aaO., S. 325 ff. findet sich eine englische Wiedergabe der Passagen aus dem Werk (?)ahrastānis.

[19]  Lewis, Assassinen, 1993, S. 75 f.; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 353; Halm, Assassinen, 1996, S. 66.

[20]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 239 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 119;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 243; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 408 f.; Hamid DabasHi, „the philosopher / vizier. KHwāja Nas ir al-Din al-Tūsiand the Ismailis”, in: Farhad Daftary (Hsg.), Mediaeval Ismaili History and thougHt, Cambridge 1996, S.181, S. 189, S. 231 - 245.

[21]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 82 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 75;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 147; Halm, Schia, 1988, S. 225; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 341 f., S. 352 ff.; Daftary, Hasan-i S257; H , 1996, S. 192 f.; Halm, Assassinen, 1996, S. 67, S. 71. Vgl.: Vladimir Ivanow, „An Ismaili Ode in Praise of Fidawis”, in: JBBRAS NS XIV (1938), S. 63 - 72.

[22]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 82 ff, S.110 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 169 ff; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 352 ff.; Daftary, Hasan-i S257; H , 1996, S. 192 f.; Halm, Assassinen, 1996, S. 67. Lewis verbindet die Selbstmordattentate auch mit den Begriffen des chiliasmus und der Esoterik. Was an ihnen chiliasitisch sein soll, soweit man diesen Begriff von dem des Messianismus abtrennt, ist unklar. Letztlich sind Legitimation und Motivation dieser Anschläge nicht davon abhängig, ob man eine Endzeit für unmittelbar bevorstehend erachtet oder nicht. Noch weniger scheint der Begriff der Esoterik Hiermit verbindbar. In gewisser Weise machen die Morde nur Sinn, wenn ein gewisses nach-außen-Treten mit ihnen verbunden ist. Bei völliger Unklarheit ihrer Zwecke würden sie ihre Ziele nicht erreichen, und sei es auch nur ihr Historisch tatsächlich und offenbar gegebenes, das der Einschüchterung der Gegner, was ja immerhin beinHaltete, dass bekannt ist, gegen wen man sich nicht zu wenden Habe. Des ferneren war ein Zweck dieser Anschläge gerade auch, das offene Hervortreten des Imām zu ermöglichen, also die Beendigung des esoterischen charakters der Gemeinschaft (Das mag man wiederum dem chiliasmus zurechnen, ist aber, soweit es Hier verwertet werden muss, nur als Messianismus von Relevanz).

[23]  Lewis, Assassinen, 1993, S. 165, 169 ff.; Hodgson, Assassins, 1955, S. 112 ff.; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 433 f.

[24]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 62 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 76 f.;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 149 f.; Halm, Schia, 1988, S. 224 f.; Madelung, Ismāiliya, S. 200; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 348 ff., S. 392; Daftary, Hasan-i S257; H , 1996, S. 193 ff.; Halm, Assassinen, 1996, S. 66.

[25]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 66 ff.; Halm, Schia, 1988, S. 225 f.; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 350.; Daftary, Hasan-i S257; H , 1996, S. 194 ff.; Halm, Assassinen, 1996, S. 66.

[26]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 52 ff., S. 67 f., S. 126 ff.; Madelung, Ismāiliya, S.205; Lewis, Assassinen, 1993, S. 93 f.;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 151 ff.; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 350; Daftary, Hasan-i S257; H , 1996, S. 197 f. Die Lehre des Talim bildet den Gegenstand des schon genannten theologischen Traktates Hasans, das als „al-Fus ū l al-arbaa“ bei (?)ahrastānierscheint (s. o.), die in ihm formulierte Lehre ist bei Hodgson, aaO., S. 54 ff. ausführlich dargestellt, bei Hodgson, aaO., S. 325 ff. findet sich eine englische Wiedergabe der Passagen aus dem Werk (?)ahrastānis.

[27]  Lewis, Assassinen, 1993, S. 182 f.; Madelung, Ismāiliya, S.205 f.

[28]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 85 ff., S. 95 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 77 ff.;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 146 f., S. 153 ff.; Halm, Schia, 1988, S. 226; Madelung, Ismāiliya, S. 200.; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 354 ff., S. 361 ff.; Daftary, Hasan-i S257; H , 1996, S. 190 ff., S. 198 f.; Carole Hillenbrand, „the power struggle between the Saljuqs and the Ismailis of Alamūt, 487-518 / 1094-1124. the Saljuq perspective”, in: Farhad Daftary (Hsg.), Mediaeval Ismaili History and thougHt, Cambridge 1996, S.181, S. 189, S. 205 - 220; Halm, Assassinen, 1996, S. 66 f.

[29]  Lewis, Assassinen, 1993, S. 90 ff.;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 150; Halm, Schia, 1988, S. 224; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 365 f., S. 376; Daftary, Hasan-i S257; H , 1996, S. 200; Halm, Assassinen, 1996, S. 67 f.

[30]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 89 ff; Lewis, Assassinen, 1993, S. 139 ff.;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 159 ff.; Halm, Schia, 1988, S. 226; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 356 ff.; Daftary, Hasan-i S257; H , 1996, S. 198; Halm, Assassinen, 1996, S. 68.

[31]  Lewis, Assassinen, 1993, S. 139 ff.; Halm, Schia, 1988, S. 226; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 330.

[32]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 118 f;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 167; Madelung, Ismāiliya, S. 206; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 366, S. 371; Daftary, Hasan-i S257; H , 1996, S. 200; Halm, Assassinen, 1996, S. 68. Hodgson (Assassins, 1955, S. 119) sieht Abū Ali-ye Ardestānials für die Finanzen verantwortlich. Klar ist, dass ihm nach Bozorg’ommid die zweithöchste Bedeutung zukommt, da er bei Ğoveynials nächster nach ihm genannt wird, ebenso, dasss bei Ğoveyniunklar bleibt, worin seine besondere Rolle besteht (Hodgson, aaO.). Die Rolle eines Schatzmeisters scheint dem eher nicht zu entsprechen.

[33]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 99 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 98 f.; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 371

[34]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 100 ff., S. 143 f.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 95 ff.;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 169 ff.; Halm, Schia, 1988, S. 226; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 371 ff. Lewis datiert den Anschlag auf al-Mustar(?)id irrtümlich auf 1139 (aber richtig in die Regierungszeit Bozorg’ommīds).

[35]  Lewis, Assassinen, 1993, S. 99.; Halm, Schia, 1988, S. 226; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 383; Halm, Assassinen, 1996, S. 68.

[36]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 94 f., S. 104 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 143 ff.;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 163 ff.; Halm, Schia, 1988, S. 226 f; Madelung, Ismāiliya, S. 200.; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 360 f., S. 374 ff.; Halm, Assassinen, 1996, S. 67 ff.

[37]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 143; Lewis, Assassinen, 1993, S. 99 f.; Halm, Schia, 1988, S. 226; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 383.; Halm, Assassinen, 1996, S. 68.

[38]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 144 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 100 ff.;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 168 ff., S. 174 ff.; Halm, Schia, 1988, S. 226; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 383 ff.; Halm, Assassinen, 1996, S. 68.

[39]  Lewis, Assassinen, 1993, S. 149 ff.;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 210; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 379 f.; Halm, Assassinen, 1996, S. 61. Lewis (aaO. S. 149) nennt Abū al-Fath den letzten Führer der syrischen Nizārīya vor Rā(?)id ad-Dīn Sinān. Später (aaO. S. 151) zitiert er als durchwegs glaubhaft einen Bericht, nach dem (?)aih Abū Muhammad bei Eintreffen Rā(?)id ad-Dīns in Syrien Führer der dortigen Nizārīya gewesen sei, auf den noch zwei weitere Prätendenten - unter denen sich Abū al-Fath nicht befand - folgten, bevor Sinān selbst die Führung übernahm. Notwendigerweise ist Abū al-Fath also der letzte bekannte Vorgänger von Abū Muhammad, nicht von Rā(?)id ad-Dīn.

[40]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 147 f,; Lewis, Assassinen, 1993, S. 103; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 386.

[41]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 148 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 103 ff.;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 185 ff.; Madelung, Ismāiliya, S.205, Halm, Schia, 1988, S. 227; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 386 ff.; Jorunn J. Buckley, „the NizāriIsmāilites AbolisHment of the SHaria during the Great Ressurection of 1164 A. D. / 559 A. H., in: SI 60 (1984), S. 142 ff. christian Jambet, La grande résurrection d’Alamût, Lagrasse 1990. So, dass er sich durchaus als der Imām betrachtete, dies aber verborgen Habe, sieht es Madelung, Ismāiliya, S. 205. Die Fragen rund um eine Identifizierung Hasans mit dem Imām sind kaum mehr zu beantworten, da uns nur spätere Quellen zu Verfügung stehen, die erst nach weiteren Veränderungen in der Lehre rund um diese Problematik entstanden sind, s. Daftary, Ismāilis, 1990, S. 390. Vielleicht sollten wir den Gedanken, dass die Lehre von der Qiyāma zu Beginn eine gewisse innerliche Widersprüchlichkeit aufwies, die erst im Zuge späterer theoretischer Aufarbeitung ausgemerzt worden sind, nicht ganz von der Hand weisen. Das wäre eine für die Geschichte revolutionärer religiöser Umwälzungen sicher nicht atypische Entwicklung.

[42]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 181; Lewis, Assassinen, 1993, S. 107 f.; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 396

[43]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 157 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 107; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 197; Halm, Schia, 1988, S. 227; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 391.

[44]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 185 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 149 ff.;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 201 ff.; Halm, Schia, 1988, S. 228 f.; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 387, S. 396 ff.; Halm, Assassinen, 1996, S. 69. Besondere Bedeutung für die Zeit Sināns Hat auch seine Biographie von Kamāl ad-Dīn, vgl. Bernard Lewis, „Kamāl al-Din’s Biography of Rā(?)id al-Din Sinān“, in: Arabica 13 (1966), S. 225 - 267.

[45]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 249 f.; Madelung, Ismāiliya, S. 206; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 400 f.; vgl. auch: René Dussaud, „Influence de la religion Nos airisur la doctrine de Rāchid ad-Dīn Sinān“, in: JA ser. 9 XVI (1900); S. 61 - 69.

[46]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 186 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 153;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 204 ff.; Halm, Schia, 1988, S. 228 f., Madelung, Ismāiliya, S. 206; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 400 ff.; Halm, Assassinen, 1996, S. 69. In dieser Frage ist nicht nur aus Gründen der Aktualität Hauptsächlich Daftary zu folgen, der auch durchgängig die notwendige vorsichtige ZurückHaltung bei Auswertung der gutteils problematischen Quellen beachtet. Das gilt besonders zum einen für den von Hodgson und Filippani-Ronconi ausführlich zitierten Abū Firās (Fas l min al-lafẓ a(?)-(?)arif, Hsg. & übers. v. Stanislas Gruyard, in: Stanislas Guyard, „Un Grand Maître des Assassins au temps de Saladin“, in: JA ser. 7 IX (1877), S. 387 - 489), einem nizāritischen Biografen Rā(?)id ad-Dīn Sināns, der im 16. JH. (vgl. Daftary, aaO., S. 689 Anm. 152), also in recht erheblicher zeitlicher Distanz schrieb (Hodgson (aaO., S.344) Hält die Biographie offenbar noch für einiges älter („... more than a century after Sinân’s death ...“, dem entspräche das 14. JH.)), zum anderen für ein Sinān selbst zugeschriebenes Fragment („Fragments relatifs à la doctrine des Ismaélîs“, Hsg. & übers. v. Stanislas Guyard, in: Notices et Extraits des Manuscrits XXII (1874), S. 177 - 428), dessen Zuweisung an Sinān schon vom Herausgeber nicht für sicher erachtet wurde, worin ihm auch Hodgson sicher zu Recht folgt (aaO., S.202), oHne dies im Folgenden gebührend zu berücksichtigen. Die Versuche von Alamūter Seite, Sinān töten zu lassen, werden nur von syrischer Seite berichtet (Hodgson, aaO., S. 199), als ihr Grund wird im übrigen allein die Befürchtung, Sinān könne die Macht in Syrien usurpieren, also die Möglichkeit, dass er sich unabhängig machen wolle, angegeben (Lewis, aaO., S. 153).

[47]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 186 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 149 ff.;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 210 ff.; Madelung, Ismāiliya, S. 206; Halm, Schia, 1988, S. 228 f.; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 397 ff.; Halm, Assassinen, 1996, S. 69.

[48]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 159 ff., S. 210 ff.;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 197 ff.; Madelung, Ismāiliya, S. 205; Halm, Schia, 1988, S. 227; Lewis, Assassinen, 1993, S. 107 ff.; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 391 ff., S. 403 ff. Für die Lehre um die Qiyāma steht uns für die Zeit Mohamads II. mit den Haft bāb-e BābāSayyed-nā(s. o.) eine ausführliche, zeitgenössische Quelle aus Kreisen der Nezāriten zur Verfügung. Für sie ist nach Wladimir Ivanow (Two Early Ismaili Treatises, Bombay 1933, S. 2) allerdings von einem eher ungebildeten nezāritischen Autor, der für einfache Gläubige schrieb, auszugehen. Dennoch ist das eine beinahe unvergleichlich gute Quellenlage.

[49]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 217 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 111 ff.;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 228 ff., S. 233 f.; Halm, Schia, 1988, S. 227; Madelung, Ismāiliya, S. 205; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 405 ff.; Halm, Assassinen, 1996, S. 69 f.; die nachricht, dass Ğalāloddin Hasan vor seinem Tod wieder als Imām aufgetreten sei, nur bei Madelung.

[50]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 217, S. 246 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 161 ff.;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 223 f.f; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 406, S. 419 ff., S. 696 Anm. 221; Halm, Assassinen, 1996, S. 70.

[51]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 226 f., S. 256; Lewis, Assassinen, 1993, S. 115 ff.;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 235 f.; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 407 ff.

[52]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 227 ff.;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S.243; Madelung, Ismāiliya, S. 205; Halm, Schia, 1988, S. 227; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 409 ff. Hodgson geht davon aus, dass der Zustand des Satr in den Regierungszeiten nicht nur Alā’oddin Mohamads sondern auch seines nachfolgers Roknoddin-e Hor(?)āhs beibehalten wurde, die Veränderung also nur darin gelägen Hätte, dass die EinHaltung der (?)aria etc. nun ordensintern als Satr gehandelt wurde und nicht länger als Rückkehr zum Islām (aaO. S. 226 f.). Letztlich scheint nicht recht klar, ob wir nun die Zeit Alā’oddins und seiner nachfolger als Epoche des Satr oder der Qiyāma zu betrachten Haben (vgl. auch die von Hodgson, aaO., S. 226 Anm. 44, aufgeführten Gegenargumente, die gegen eine Betrachtung dieser Zeit als Fortsetzung der Ära des Satr sprechen und denen durchaus ebenfalls Gewicht zukommt). Möglicherweise mied man aus taktischen Überlegungen sogar bewußt eine klare Festlegung für die eigene Zeit, die jeweils nach außen oder ordensintern mit große nachteilen Hätte verbunden sein können. Eindeutig ist aber die erneute ordensinterne Rückwendung zu einer klar nizāritischen Lehre, wobei die Lehre von Zeiten des Satr und der Qiyāma offenbar weniger einer Bestimmung der gegenwärtigen Position dienten als der Rechtfertigung des unter Hasan III. Geschehenen.

[53]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 250 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 115 ff.;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 242 ff.; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 414 ff., S. 422 f. Daftary (aaO., S. 422) Hält die Eifersuchtsaffäre für Historisch.

[54]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 259 ff., S. 265 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 125 ff.;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S.256 ff.; Halm, Schia, 1988, S. 228 f.; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 421 ff.; Halm, Assassinen, 1996, S. 70 f.

[55]  Hodgson, Assassins, 1955, S. 272 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 164 ff.;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 225; P. thorau, „Die Burgen der Assassinen in Syrien und ihre Einnehme durch Sultan Baibars“, in: WdO 18 (1987), S. 132 - 158; Halm, Schia, 1988, S. 229; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 430 ff. Die letzten Morde der syrischen Nizāriten im frühen 14. JH. geschahen im unmittelbaren Auftrag der MamlūkenSultāne, vgl.: charles Melville, „‘Somtimes by the sword, sometimes by the dagger’: the role of the Ismailis in Mamlū k-Mongol relations in the 8th / 14th century”, in: Farhad Daftary (Hsg.), Mediaeval Ismaili History and thougHt, Cambridge 1996, S.181, S. 189, S. 247 - 263.

[56]  Halm, Schia, 1988, S. 229;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 268; Madelung, Ismāiliya, S. 201 f.; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 435 ff., S. 444 ff.

[57]  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 271; Halm, Schia, 1988, S. 229; Lewis, Assassinen, 1993, S. 33 ff; Madelung, Ismāiliya, S. 201 f.; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 435 ff., S. 448 ff., S. 485 ff., S. 491 ff., S. 543; zu den Grabmalen in Anğ odān vgl. Wladimir Ivanow, „Tombs of Some Persian Ismaili Imams”, in: JBBRAS NS 14 (1938) S. 52-56; Farhad Daftary, „Anjedān”, in: EIR, Bd. 2, S. 77. Zu den Beziehungen zur Nemato-llāHiye: N. Pourjavady, Peter L. Wilson Ismāilis and NimatullāHis, in: SI 41 (1975), S. 113 - 135.

[58]  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 270 f.; Madelung, Ismāiliya, S. 205; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 437 f., S. 439 f., S. 453 ff., S. 468 ff.

[59]  Madelung, Ismāiliya, S. 202; Halm, Schia, 1988, S. 230; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 436 ff., S. 469. S. 480 f., S. 486 f., S. 491

[60]  Madelung, Ismāiliya, S. 205 f.; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 438, S. 440 f., S. 544.

[61]  N. N. Lewis, „the Ismailis of Syria Today“, in: JRCAS 39 (1952); Lewis, Assassinen, 1993, S. 166 ff;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 225 f., S. 271; Madelung, Ismāiliya, S. 202; Halm, Schia, 1988, S. 229 ff.; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 435 ff., S. 441 f., S. 486 ff., S. 532 ff.; Halm, Assassinen, 1996, S. 71. Die Auseinandersetzung mit den Nusairiern reicht bis in die Anfänge der syrischen Nizārīya zurück, vgl. Hodgson, Assassins, 1955, S. 190 f.

[62]  Lewis, Assassinen, 1993, S. 33 ff.;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 242, S. 271 ff.; Madelung, Ismāiliya, S. 201 ff.; Halm, Schia, 1988, S. 230 ff.; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 414 ff., S. 436, S. 438 f., S. 442 f., S. 478 ff.; vgl. auch Azim Nanji, the NizāriIsmāiliTradition in the Indo-Pakistan Subcontinent, Delmar 1978; AsgHar Ali Engineer, the BoHras, Neu DelHi 1980; Ali S. Asani, „the Ismaili Gināns. Reflections on authority and authorsHip”, in: Farhad Daftary (Hsg.), Mediaeval Ismaili History and thougHt, Cambridge 1996, S.181, S. 189, S. 265 - 280.

[63]  Lewis, Assassinen, 1993, S. 33 ff, S. 168;  Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 272 f.; Madelung, Ismāiliya, S. 201 f.; Halm, Schia, 1988, S. 231 f.; Daftary, Ismāilis, 1990, S. 437 ff., S. 513 ff.