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VORWORT

1. Prophetie, Politik und Utopie bei Nietzsche 12

1.1. Nietzsche als Wendepunkt im philosophischen Denken 13

1.1.1. Die unendliche Rezeptions- und Deutungsgeschichte

1.1.2. Nietzsches politische Philosophie: Kultur versus Politik 17

1.2. Text und Interpretation 19

1.3. Zur Hermeneutik des Utopie-Begriffs 25

2. Nietzsche als Künder des postnihilistischen Zeitalters 30

2.1. Die deutsche Wiedergeburt der hellenischen Welt 31

2.1.1. Der Philosoph als Erzieher und „Arzt der Kultur“ 32

2.1.2. Kulturstaat nach antikem Vorbild 37

2.1.3. Artisten-Metaphysik und überpolitisches Ideal 44

2.2. Die Utopie der europäischen Freigeister 49

2.2.1. Nietzsche als Vollender der Aufklärung 50

2.2.2. Nihilismusanalyse und Moralkritik 56

2.2.3. Antichristliche Umwertung aller Werte 70

2.2.4. Nutzen und Nachteil der Demokratie 75

2.3. Die Geburt des welthistorischen Individuums 86

2.3.1. Die Notwendigkeit einer „übersittlichen“ Moral 88

2.3.2. Wille und Weg zur „übermenschlichen“ Politik 105

2.3.3. Die Größe des Menschen als Utopie 113

2.3.4. Der Wille zur Macht als Erklärungsprinzip 122

3. Ergebnisse der Betrachtung 128

AUSBLICK 132

BIBLIOGRAFIE 133

„Ich kenne mein Los. Es wird sich einmal an meinen Namen die Erinnerung an etwas Ungeheures anknüpfen, - an eine Krisis, wie es keine auf Erden gab, an die tiefste Gewissenscollision, an eine Entscheidung heraufbeschworen gegen Alles, was bis dahin

Mit dieser prophetischen Aussage aus seinem autobiografischen Werk „Ecce Homo“ sollte Friedrich Nietzsche Recht behalten.

Sein Verdikt vom Tod Gottes, dem die Frage nach der Gestaltung der Zukunft entspringt, bildet die Basis für die philosophische Suche nach einem neuen sinnstiftenden Weltbild und Weltverständnis. Wahrheit und Wert stellen folglich die zentralen Begriffe dar, um die Nietzsches Denkbewegungen oszillieren, denn im Zeitalter des Nihilismus ist die Wahrheit eine Lüge und die höchsten Werte sind obsolet. Die schwere nihilistische Krise des europäischen Menschen bewegt auch heute das Gemüt, daher rekurrieren das gegenwärtige Denken sowie der philosophische Diskurs um Postmoderne und Posthistoire häufig auf Nietzsches Gedankengänge. In meiner Magisterarbeit interpretiere ich Nietzsches Werk als Wegweiser in die mittlerweile legendenumwitterte Postmoderne und überprüfe dabei seine Philosophie auf ihren Gehalt als politische Utopie. Meine Untersuchung wird herausarbeiten, wie Nietzsche auf der gedanklichen Basis eines neuartigen Wahrheitsbegriffs mittels einer selbst konzipierten Methode und in einer innovativen Darstellungsform über die Situation des Menschen im Kosmos nachdenkt. Von der neu gefundenen Warte des „historischen Philosophierens“ aus beschreibt er die utopische Sonderstellung des Homo sapiens in der Welt und analysiert die Bewältigungsstrategien, die das „nicht festgestellte Thier“ ² entwickelt, um im Strudel der Ereignisse Halt zu finden. In dem menschlichen Schicksal, auf ewig am „Heimweh ohne Heim“ ³ zu kranken, sehen Philosophen, Geistes- und Sozialwissenschaftler im Anschluss an Nietzsche und die ihn

¹ EH; Warum ich ein Schicksal bin, 1; KGW VI/3; 263

² JGB, III; 62; KSA 5; 81 f.

³ Z, IV; Der Schatten; KSA 4; 341

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rezensierenden Meisterdenker ⁴ , den Grund gesellschaftlicher, kultureller Decadénce und der in den westlichen Demokratien grassierenden großen Müdigkeit. Schon im „Zarathustra“, dem trotz - oder gerade auf Grund - seiner poetisch-prophetischen Gestalt, politisch-philosophischer Gehalt zu entnehmen ist, lässt Nietzsche den „Verkündiger der großen Müdigkeit“ auftreten, welcher lehrte: „Alles ist gleich, es lohnt sich Nichts, Welt ist ohne Sinn, Wissen würgt.“ 5

In Nietzsche spricht sich also die Gegenwart aus. Das Ende der Geschichte, inklusive der ihr zugrunde liegenden Ideengeschichte in Form der großen Erzählungen, der métarécits, ⁶ zu proklamieren, ist in akademischen Kreisen heute fast schon Usus und selbst die Kritische Theorie wurde bereits für tot erklärt. Das Faszinierende an der Wirkungsgeschichte Nietzsches liegt meiner Ansicht nach wesentlich in seiner späten Geburt und der bis dato andauernden Renaissance seiner Philosophie und Moralkritik begründet. Zuerst als Visionär an Anerkennung gewinnend, erfreut sich Nietzsche, vor allem seit eine philologisch-historisch fundierte Lektüre seiner Werke möglich ist ⁷ , zunehmend akademischer Bedeutung.

Nietzsche lebt und schreibt in dem Bewusstsein, der „frohe Botschafter“ ⁸ des kommenden Aeon zu sein, und sieht seinen zahlreichen eigenen Bekundungen zufolge im prophetischen Milieu seine Existenz- und Aktionsmitte. Seinsgewissheit und Sendungsbewusstsein bezieht er, wie es der prophetischen Aufgabe entspricht, aus dem Chaos, der Krise, dem Verfall - kurzum, der Heillosigkeit der Welt im Ganzen. Das schwere Schicksal des Sehers und Künders ist es, als Unzeitgemäßer der eigenen Zeit enthoben und doch durch „Mitansehen“ und „Mitleiden“ in die chaotischpathologischen Zustände verstrickt zu sein. 9

⁴ z.B.: Scheler, Plessner, Gehlen, Heidegger, Derrida, Foucault, Eco, Vattimo um nur einige der großen Nietzsche-Rezensenten zu nennen

⁵ Z, IV; Der Nothschrei; KSA 4; 300

⁶ Anm.: Bereits im Jahre 1952 postulierte Arnold Gehlen im Anschluss an Friedrich Nietzsche und den französischen Philosophen, Ökonomen und Mathematiker Antoine-Augustin Cournot „das Ende der Geschichte“. Der amerikanische Soziologe Daniel Bell, stellte in den siebziger Jahren die These vom „Ende der Ideologien“ auf und der französische Philosoph Jean-François Lyotard, erklärte in seinem 1979 erschienenen Buch „La Condition postmoderne“, dass die „Zeit der Metaerzählungen“ in unserer „postmodernen“ Zeit vorbei sei.

⁷ Vgl. Kapitel 1.1.1.

⁸ „(…) Umwerthung aller Werthe: das ist meine Formel für einen Akt höchster Selbstbesinnung der Menschheit, der in mir Fleisch und Genie geworden ist. (…) Ich widerspreche, wie nie widersprochen worden ist und bin trotzdem der Gegensatz eines neinsagenden Geistes. Ich bin ein froher Botschafter, wie es keinen gab ich kenne Aufgaben von einer Höhe, daß der Begriff dafür bisher gefehlt hat; erst von mir an giebt es wieder Hoffnungen.“ EH; Warum ich ein Schicksal bin, 1; KGW VI/3; 364 [Herv. M.H.]

⁹ Vgl.: Mayer-Tasch, Peter Cornelius: Über Prophetie und Politik. München: Gerling Akadiemie Verlag GmbH, 2000; 54 f.

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Erst indem man an ihr leidet, kann der Sinn einer Krankheit erkannt und sie als eine weissagende Lehrerin des Lebens, welches Nietzsche zufolge Mittel der Erkenntnis ist, betrachtet werden. Die vorerst im Nihilismus kulminierende Zerstörungs- und Ablösungsdynamik erlebt der Prophet in Nietzsches Inkarnation als Herausforderung seiner Sinn und Ordnung stiftenden Bestimmung.

Nietzsche durchleidet bereits das Schicksal aufgeklärter Ratlosigkeit und prognostiziert auf Basis der von ihm erforschten Ursachen und genetischen Faktoren des nihilistischen Zeitgeistes das Dilemma der heutigen europäischen Politik. Die Selbstverortung Nietzsches, zumal in seiner späten Schaffensperiode, weist eindringlich auf die menschheitsgeschichtliche Aufgabe zukunftorientierten Denkens hin, die seiner Philosophie eine transzendentale Dimension verleiht. „Der Nihilismus steht vor der Thür: woher kommt uns dieser unheimlichste aller Gäste?“ ¹⁰ …

„Hier eben liegt das Verhängnis Europas - mit der Furcht vor dem Menschen haben wir auch die Liebe zu ihm, die Ehrfurcht vor ihm, die Hoffnung auf ihn, ja den Willen zu ihm eingebüßt. Der Anblick des Menschen macht nunmehr müdewas ist heute Nihilismus, wenn er nicht das ist? ... Wir sind des Menschen müde…“ 11

Das durch die Desillusionierung und die traumatische Erfahrung des Werte- und Ich-Zerfalls entstandene „Verlangen ins Nichts“ ¹² zu durchleiden und zu überwinden ist die herkulessche Aufgabe, die der Menschheit bevorsteht. Nachdem sich die wahre wie die scheinbare Welt aufgelöst haben, muss das Individuum, auf sich selbst zurückgeworfen, eine Antwort auf die Frage finden, was bleibt, wenn die dualistische Weltkonzeption - aus Wahrheitsliebe - abgeschafft wurde. Außerhalb seines Selbst hat der Mensch kein festes Fundament oder irgendeinen fixen Punkt, auf die er sich verlassen könnte. In dieses Schicksalsmilieu geboren, erkennt Nietzsche seine Mission in der Verbreitung der Lehre von der Selbstwerdung und Selbstgesetzgebung des Menschen. Seine Forderung lautet, sich ausschließlich auf sich selbst zu beziehen, wenn keine Verbindlichkeit konstruiert werden kann. „Wir aber wollen die werden, die wir sind - die Neuen, die Einmaligen, die Unvergleichbaren, die Sich-Selbst-Gesetzgebenden, die Sich-Selber-Schaffenden.“ 13

¹⁰ Nachgelassene Fragmente. Umwertungsheft Herbst 1885 - Herbst 1886; 127; KGW IIX/1

¹¹ GdM, I; 12; KSA 5; 278 [Herv. M.H.]

¹² Nach Nietzsches Definition Synonym für Nihilismus; vgl.: GdM, II; 21; KSA 5; 331

¹³ FW, IV; 335; KSA 3, 563 [Herv. M.H.]

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Das Selbst erlangt somit zentrale Bedeutung in seinem Denken. Im Propheten des Wandels treten Krise und Kritik in dynamische Interaktion. Die Bezweifelbarkeit aller Voraussetzungen spitzt sich zu einer Radikalisierung des Cartesischen Zweifels zu. Das erkenntnistheoretische Bemühen, die Wahrheit der Metaphysik und der durch sie begründeten Moral zu überwinden, macht Nietzsche notwendigerweise zum Kritiker aller Voraussetzungen und Inhalte der Philosophie und Politik. Die Konzeption der Welt soll sich im Rahmen des vom Menschen Denkbaren errichten und muss daher jedem Glauben abschwören, der Welt-Flucht und Diesseits-Sehnsucht in seiner Heilslehre instrumentalisiert.

Nietzsche sieht sich als Sendboten der vollendeten Aufklärung und entwirft in dieser Intention eine kritische Theorie der Befreiung und eine entsprechende Umwertungsprogrammatik, die auf Grund ihrer zeitlos politischen Aussagekraft schon lange auch die politikwissenschaftliche Forschung und Theoriebildung in ihren Bann schlägt. Die Wahrheit ist, wie jeder Mensch und alles Gebilde von seiner Hand und seinem Verstand, janusköpfig. Diese Einsicht bildet die Grundlage für Nietzsches ursprungslose und abschlusslose Philosophie, die somit auf das Fundament von Perspektive und subjektiver Erfahrung gestellt wird. Den metaphysisch oder logisch begründeten Werturteilen muss endgültig der Glaube gekündigt werden, da all unsere Fiktionen bloß willkürliche Strukturierungen des Chaos sind, „und die Frage lautet nicht, ob sie wahr sind, sondern ob und warum wir ihnen glauben sollten.“ ¹⁴ Nietzsches Moral- beziehungsweise Kulturkritik erfüllt eine analytische und historische Aufgabe hinsichtlich der Überwindung metaphysischer Grundannahmen. Neben der Analyse, die eine Vielheit an „Moralen“ als Systeme von Wertschätzungen zeigt und ihre Entstehungsgeschichte als die Geschichte des „notwendigen Irrthums“ enthüllt, fällt der Kritik der Moral eine synthetische Funktion zu: „Die Menschen können sich entschließen, sich zu einer neuen Cultur fortzuentwickeln.“ 15

Der Prophet verheißt uns also Hoffnung auf Fortschritt, „er ist möglich“ ¹⁶ . Da das menschliche Dasein jedoch tief in Irrtum und Lüge eingelassen ist, muss der Nihilismus als ein sich automatisch einstellender psychologischer Zustand erfahren werden. Es handelt sich nach Nietzsche dabei um eine pathologische Transformationsphase, welche durch den Schock ausgelöst wird, den der Mensch erfährt, wenn er die Welt als

¹⁴ Danto, Arthur C.: Nietzsche als Philosoph. München: Wilhelm Fink Verlag, 1998; 93

¹⁵ MA, I; 24; KSA 2; 45

¹⁶ Ebda; 45

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an sich wertlos erkennen muss. Gerne würde er sich dieser Erkenntnis gegenüber blind, taub und stumm zeigen, und sich in der symbolisch-sprichwörtlichen Haltung der drei Affen der Einsicht versperren, dass alles im Fluss ist. Wie soll er sich selbst einen Sinn stiften, wenn es für ihn keine Gewissheit gibt, außer dass er aus dem Nichts kommt und ins Nichts geht?

„Der gefährliche und unheimliche Punkt ist erreicht, wo das größere, vielfachere, umfänglichere Leben über die alte Moral hinweg lebt; das ‚Individuum’ steht da, genöthigt zu einer eigenen Gesetzgebung, zu eigenen Künsten und Listen der Selbst-Erhaltung, Selbst-Erhöhung, Selbst-Erlösung. Lauter neue Wozu’s, lauter neue Womit’s, keine gemeinsamen Formeln mehr, Mißverständnis und Mißachtung mit einander im Bunde, der Verfall, Verderb und die höchsten Begierden schauerlich verknotet, (…)“ 17

Der prophetische Philosoph Nietzsche hört den zeitlosen Notschrei seiner Epoche, der bis heute nicht verhallt ist. Der Mensch braucht höhere Werte um sich höher zu entwickeln. In diesen Zeiten des Umbruchs fühlt sich der sendungsbewusste Visionär, wie Nietzsche in der Parabel des Zarathustra erzählt, berufen, aus der Einsiedelei hinabsteigen und seine Lehre zu verkünden. Der Untergang des Propheten, dessen erklärtes Ziel es ist, einen Wendepunkt des Menschheitsgeschicks zu markieren, symbolisiert die „Selbstüberwindung der Moral“. „(…) jenes große Schauspiel in hundert Akten, das den nächsten zwei Jahrhunderten Europas aufgespart bleibt, das furchtbarste, fragwürdigste und vielleicht auch hoffnungsreichste aller Schauspiele (...)“ 18

Die tiefe Einsicht in das Werden und Vergehen, in den ewigen Kreislauf des Stirb und Werde, muss die teleologische und daher theologische Weltsicht ablösen. Nietzsches Konzeption soll dem dynamischen, progressiven, sich stets wandelnden Charakter der Welt Rechnung tragen und basiert auf einer neuartigen, komplexen Metaphysik in der die ontologische Kategorie der Macht die ontologische Kategorie der Entität ersetzt. ¹⁹ Für die meisten ist die „Schutzhaft“, welche durch Glaubenssysteme geboten wird, attraktiver als die kalte Einsamkeit freigeistiger Höhen. Wie Platon hatte Nietzsche seine Probleme mit der Demokratie und fürchtete die Masse, an die er niemals appelliert. Er ist ein ausgesprochener Feind jeglicher Egalitätslehre und Gegner

¹⁷ JGB, IX; 262.; KSA 5; 216 [Herv. M.H.]

¹⁸ „Alle großen Dinge gehen durch sich selbst zugrunde, durch einen Akt der Selbstaufhebung: so will es das Gesetz des Lebens, das Gesetz der notwendigen ‚Selbstüberwindung’ im Wesen des Lebens. (…) Dergestalt ging das Christentum als Dogma zugrunde, an seiner eignen Moral; dergestalt muß nun auch das Christentum als Moral noch zugrunde gehn - wir stehen an der Schwelle dieses Ereignisses. (...) An diesem Sichbewußtwerden des Willens zur Wahrheit geht von nun an - daran ist kein Zweifel - die Moral zugrunde: (…)“ GdM, III; Was bedeuten asketische Ideale?; 27; KSA 5; 410

¹⁹ Vgl.: Danto; 209. Die Frage, ob Nietzsche die Metaphysik überwindet, vollendet, oder neuartig, beispielsweise im existentiellen Sinne, begründet, ist weiterhin offen.

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metaphysischer Tröstungssysteme, da sie das Bewusstsein der unerträglichen Nichtigkeit und Eitelkeit des Seins vernichten. Die durch die Rationalität gestifteten Glaubenssysteme, deren Irrtümer in Moral und Sprache fixiert werden, hindern den Menschen daran, aktiv zu werden und nach der Verantwortung zu greifen. Die „Erdregierung“ hat der Mensch, die Krone der Schöpfung, selbst „in die Hand zu nehmen“ ²⁰ um dem Diesseitigen den Wert der Ewigkeit zu verleihen. Nietzsches Prophezeiungen zufolge befinden wir uns gerade an der Schwelle des größten Ereignisses der Menschheitsgeschichte, dem Punkt, an dem sich das Christentum und mit ihm die zur steten Decadénce tendierende Mediokrität einer ermüdeten, erschlafften Herdenmentalität aus sich selbst heraus überwinden. Ebenso soll es eines Tages den demokratischen Institutionen ergehen: sie werden mitsamt ihrer überkommenen Moral in Form des sozialen Denk- und Wertesystems durch etwas Besseres abgelöst.

Die Züchtung des Übermenschen war für vermeintliche Freidenker und Individualisten der Jahrhundertwende europaweit eine Utopie. Heute wissen wir, wie sehr man Nietzsche missverstehen wollte, und dass Utopien, wie alles Menschliche, ambivalent sind. Meiner Ansicht nach spielt Nietzsche bewusst mit der Vieldeutigkeit des Utopie-Begriffs, bei dem es sich um ein übergreifendes religiöses, sozio-politisches und anthropologisches Phänomen handelt. Das Zwanzigste Jahrhundert, in dem sich die großen Utopien und Ideologien der fortschrittlichen modernen Menschheit in Dystopien verwandelten, lehrte uns die verheerende Wirkung falscher Propheten. Auch Nietzsche sollte zunächst, wie von ihm gefürchtet, prophezeit und provoziert, als ein solcher in die Annalen der Geschichte einzugehen. Deutschlands Geschichte als verspätete Nation und andere schicksalhafte Konstellationen forcierten eine Totalauslegung der Welt, in der Nietzsches Idee von einer neuen vornehmen Gattung, umgesetzt in politische Theorie und Praxis, von der positiven in die negative Utopie umschlagen muss. Aber nicht nur in Deutschland wurde die geistlose Perversion von Nietzsches Übermensch als Zukunftsvision der Politik interpretiert, inszeniert und instrumentalisiert. Auch in Italien war die Schaffung des Superuomo Ideal, Telos und metaphysisches Fundament einer politischen Philosophie, deren Aufgabe es war, die faschistische Diktatur zu legitimieren. ²¹ Karl Jaspers dagegen demonstrierte, dass selbst im damaligen geistigen Klima eine differenzierte Auslegung der Lehren Nietzsches möglich war. Biografie und

²⁰ MA, I; Anzeichen höherer und niederer Kultur. 245: Glockenguss der Cultur; KSA 2; 204, 205

²¹ mit ihm leitete D'Annunzio den Faschismus ein.

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Werk Nietzsches offenbaren uns das Leben als Utopie, die angesichts der allzu menschlichen Grenzen von Vernunft, Wissenschaft und Fortschritt auch scheitern kann. Nietzsche selbst analysiert, in seiner Erscheinung als immoralischer Moralist Gefahren und Chancen des utopischen Denkens aus verschiedenen Perspektiven. Seine Metaphysik- und Ideologiekritik, vor allem aber seine „unzeitgemäße“ Ablehnung moderner Machtpolitik beweisen, dass Nietzsches Rebellion die europäische Kultur als solche verändern, keinesfalls aber Zentrum einer politischen Bewegung und ihrer utopischen Heilsbotschaft sein wollte. Seine Utopie zielt auf die Überwindung des Nihilismus ab, den Nietzsche als schwere Krankheit der individuellen und kollektiven Psyche auffasst. Es geht also um die heilende Transformation von Mentalität und Bewusstsein, wobei die Politik primär als Schauplatz des Psychologischen anzusehen ist.

Meine Untersuchung zeigt, dass Prophetie und Utopie mit Nietzsches politischphilosophischem Anspruch untrennbar verknüpft sind, denn der Kritizismus des erklärten „Antimetaphysikers“ steht immer noch im Dienst der Wahrheit und beruht insofern seinerseits auf Metaphysik. Nietzsche ist bewusst, dass auch die moderne Philosophie und Wissenschaft ihr „Feuer noch von dem Brande nehmen, den ein Jahrtausende alter Glaube entzündet hat, jener Christen-Glaube, der auch der Glaube Plato's war, daß Gott die Wahrheit ist, daß die Wahrheit göttlich ist“ ²² … Nietzsche konfrontiert uns mit der schmerzhaften Erkenntnis, dass wir den Nihilismuswie alle leidvollen Erfahrungen und Krisen - erst durchleben müssen, um für einen Bewusstseinswandel bereit zu sein. Nietzsche beschreibt den irreversiblen Prozess kritischer Aufklärung, der jegliche Form normativer Letztbegründung ausschließt: „Aber wie, wenn dies gerade immer mehr unglaubwürdig wird, wenn Nichts sich mehr als göttlich erweist, es sei denn der Irrthum, die Blindheit, die Lüge,wenn Gott selbst sich als unsre längste Lüge erweist? - “ 23

In Kapitel I erläutere ich die Grundlagen sowie den theoretischen Hintergrund meiner Untersuchung, gebe einen Einblick in Rezensionsgeschichte und aktuellen Forschungsstand und definiere zentrale Begriffe der Argumentation. Zunächst stellt sich die Frage nach Nietzsches Authentizität als Philosoph und seiner Bedeutung für das postmoderne politische Denken. Im Zentrum des Interesses stehen dabei die Selbstverortung Nietzsches und die Selbstverständnismöglichkeiten postmoderner Philosophie im Kontext des aktuellen Diskurses.

²² FW, V; 344: Inwiefern auch wir noch fromm sind; KSA 3; 577

²³ Ebda; 577

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Die grundsätzliche Problematik in der Auseinandersetzung mit Nietzsche besteht in der Verschmelzung der prophetischen Botschaft mit der wissenschaftlich-philosophischen Projektierung. Bisweilen verfällt er zulasten der Wissenschaftlichkeit seiner Betrachtung der „Magie der Extreme“, wodurch es den Philosophen nicht leicht fiel, ihn als einen der Ihren zu akzeptieren. Auf Grund der Interdependenz von Wahrheitsauffassung, sozio-politischem Moralkodex und Darstellungsform muss Nietzsche die Ketten philosophischer Sach- und Systemzwänge abwerfen, um dem Denken der Freigeister neue Spiel- und Gestaltungsräume zu eröffnen. Angewiesen auf das ach so begrenzte sprachliche Medium verfasst Nietzsche seine Philosophie als künstlerische Literatur, in der Denken und Dichtung ineinander verschmelzen. Unter den Voraussetzungen einer wissenschaftlich fundierten und fruchtbaren Nietzsche-Lektüre ist auf die herausragende Bedeutung von Form, Stil und Methode für das Verständnis seiner Philosophie einzugehen. Über die Sprache will Nietzsche Wissen und Erkenntnis revolutionieren, um die Sprachkrise zu überwinden. Mit seiner für das Unterfangen programmatischen, schillernden Vieldeutigkeit und immanenten Widersprüchlichkeit inspiriert Nietzsche nicht nur Kunst und Literatur, sondern gilt auch als Initiator einer sozusagen hermeneutischen Wende in den Geisteswissenschaften. Nietzsches Denken bleibt uns also verschlossen, wie ein expressionistisches, hermetisches Gedicht, ignoriert man die Bedeutung der methodischen Herangehensweise im Kontext von Erkenntnisinteresse und Untersuchungsgegenstand. Perspektivismus und Experimentalphilosophie sind von den elementaren Säulen seines Denkens nicht zu trennen.

Ob als Prophet, Kritiker oder Therapeut: Nietzsche will den Philosophen der Zukunft den Weg bereiten. Seine utopische Mission liegt in der Vollendung der europäischen Aufklärung. Es muss eine Antwort auf die große emanzipatorische Frage gefunden werden, wie es trotz der hybriden Unzulänglichkeit des Subjekts zu einer Selbstvergöttlichung des Menschen kommen kann. Ist der Wunschtraum von Selbstregierung und Selbstgesetzgebung überhaupt realisierbar, und welche Rolle käme dann der Philosophie in diesem entscheidenden weltgeschichtlichen Stadium zu? In Kapitel zwei zeichne ich die chronologische Entwicklung der Nietzscheschen Utopie nach und analysiere ihre Wandelbarkeit, die sich in den drei zu differenzierenden Schaffensperioden manifestiert, hinsichtlich der Dialektik von Aufbruch und Untergang.

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Nietzsche erhofft sich zunächst eine Erneuerung der tragischen Kultur und intendiert in Form einer rückwärtsgewandten Utopie, die gesellschaftlichen und kulturellen Missstände seiner Zeit bloßzustellen. Der Zukunftstraum einer deutschen Wiedergeburt der hellenischen Welt scheint von Platon, dem Urvater der Staatsutopie, und seiner Politeia inspiriert. Die von ihm als Bedingung einer wirklichen europäischen Renaissance intendierte Kulturrevolution zielt auf einen aristokratischen anstelle eines liberalen Individualismus ab. Der elitären Haltung als wesentlicher Grundkonstante seiner philosophischen Entwürfe zu einer besseren Gesellschaftsordnung sollte Nietzsche Zeit seines Lebens treu bleiben. An seinen zeitgenössischen Idolen muss er allerdings erfahren, dass die Bereitschaft zu einer kulturellen Revolution noch nicht existiert, was ihn an die kommenden Generationen eines geeinten Europa appellieren lässt. Der Erzieher Nietzsche ermahnt die Deutschen, sich ihrer kulturellen Wurzeln zu besinnen, die in der griechischen Geburtsstätte der europäischen Kultur liegen. Eine Renaissance des antiken Kulturideals soll den faustschen Funken wieder zum Glühen bringen.

Die Enttäuschung über die mangelnde Aufgeklärtheit des europäischen, allen voran deutschen, Menschen, der den erhofften Pessimismus der Stärke und die schicksals- und lebensbejahende Einstellung des amor fati vermissen lässt, prägt Nietzsches Entwicklungsweg. Sie veranlasst ihn früh zu seiner Selbstverortung als unzeitgemäßer Betrachter einer aus den Fugen geratenen Welt und begründet seinen radikalen Skeptizismus gegenüber allen herrschenden Autoritäten, Werten und Systemen. Mit der Utopie vom guten europäischen Freigeist unternimmt Nietzsche den zweiten Anlauf zu seinem emanzipatorischen Projekt. Er wird zum rationalistischen Prediger eines befreienden Fortschritts, der an das Transformations- und Entwicklungspotential des Individuums appelliert, um einen Bewusstseinswandel herbeizuführen. Der Mensch muss sich so sehen, wie er ist, damit er aus sich selbst heraus hohe Werte generieren kann. Gerade das Unmögliche, das als Utopie erfundene, muss in der Umbruchs- und Wandlungsphase eines aktiven Nihilismus, der sich wie alle Phänomene selbst überwindet, das Zentrum der zu bewältigenden Lebensaufgabe jedes einzelnen darstellen. Nietzsche gilt als Vordenker der Psychoanalyse und der Tiefenpsychologie, die er durch seine Analysetechnik nachhaltig inspiriert. Als Arzt der Kultur hat sich Nietzsche der Überwindung des von ihm diagnostizierten Nihilismus ²⁴ verschrieben, die nur auf Basis einer tief greifenden Analyse der Voraussetzungen und Bedingungen des

²⁴ Synonym für den Nihilismus, der Nietzsches Politik von Beginn an prägt, gebraucht er, vor allem in seiner frühen Gesellschaftskritik, den „décadence“-Begriff.

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Phänomens stattfinden kann. Begabt mit einer geschärften Intuition und Intelligenz entlarvt der Psychologe Nietzsche in meisterhafter Manier folgenschwere Irrtümer, Irrwege und Illusionen. In seiner kritischen Theorie begründet er den Niedergang des traditionellen Wertesystems und legt die damit einhergehende Bewusstseins- und Strukturkrise des Ich dar. Spätestens seit dem Umbruch der Moderne muss der aufgeklärte Mensch mit dem radikalen Zweifel an der Erkennbarkeit und Erfahrbarkeit von Wirklichkeit, welche nur im geschlossenen System der Sprache vermittelbar ist, leben. So feierte er zwar, sich als Krone der Schöpfung an der vermeintlichen Naturbeherrschung berauschend, wissenschaftliche und technische Triumphe, blieb aber mit sich selbst und seiner Geschichte im Unreinen.

Der Nihilismus ist eine Krankheit, mit der wir als Kinder unserer Zeit und auf Grund unserer Herkunft automatisch infiziert sind. Es gibt also psychologisch wie logisch keinen Weg daran vorbei: er muss durchlitten werden. Nietzsche ist einer der ersten, der sich philosophisch mit den praktischen und normativen Konsequenzen des modernen Individualisierungsprozesses befasst. In den Gesellschaften des Westens haben Fin-desiècle-Stimmung, Sprach- und Bildungskrise, Wertepluralismus und neoreligiöse Sinnsuche zu einer Ermüdung des kritischen Bewusstseins und einer Schwächung des Denkens geführt, von der es sich bis dato nicht erholen sollte. „Wo ihr ideale Dinge seht, sehe ich - Menschliches, ach nur Allzumenschliches.“ 25

Nietzsches Utopie aufgeklärter europäischer Freigeister endet ebenso wie die von ihm kritisierten konkurrierenden Ansätze und geistesgeschichtlichen Strömungen der Moderne in der Tragödie des Nihilismus, dem auch das emanzipierte Subjekt ohnmächtig gegenübersteht.

Sein spätes Denken wird dann durch die Rückkehr zum metaphysischen Horizont philosophischen Fragens bestimmt. Die Frage künftiger Herrschaft ist dabei an den Zukunftstraum vom Übermenschen geknüpft. Im Zarathustra verkündet Nietzsche seine antichristliche prophetische Botschaft der Ewigen Wiederkehr. Der Wille zur Macht ist als göttlicher Funke Nietzsches Leitfaden zur Großen Politik und zur großen Vernunft des Leibes. Seine politische Theorie spitzt sich auf das Thema Macht und Gerechtigkeit zu. Idealistische Doktrin, ethische Handlungstheorien oder herrschaftsfreie Diskurse verurteilt Nietzsches Machtphilosophie, die es verstehen will, Geschichte richtig zu deuten, zum Scheitern. Was Nietzsche unter der Herrschaft der Starken und der

²⁵ EH; Menschliches, Allzumenschliches, 1, KGW VI/3; 320

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entsprechenden Rangordnung, die seine späte Utopie zu legitimieren sucht, versteht, bleibt umstritten. Die Zucht, schon bei Platon Mittel zur Formung des besten Gesellschaftskörpers und dem Erhalt seiner Gesundheit, ist Teil der Therapie, mit der die Weltpolitik von ihrer Ohnmacht und Unfähigkeit kuriert werden soll. Kapitel Drei versucht, ein Fazit aus Nietzsches Versuchen und Versuchungen zu ziehen. Die durch sein philosophisches Spiel verkörperte Immanenz der Gegensätzlichkeit stellt einen bedeutenden Themenkomplex im Kontext der Dialektik der Aufklärung dar. Die Ergebnisse meiner Untersuchung sollen zeigen, inwieweit Nietzsche der Verlockung erliegt, mit seiner Religions- und Ideologiekritik eine alternative Heilslehre zu stiften. Inwiefern musste ihm dieses Schicksal zu Teil werden, weil der Mensch hermeneutisch und historisch veranlagt ist?

1. Prophetie, Politik und Utopie bei Nietzsche

Nietzsche liebt das Spiel mit Masken, Metaphern und Mysterien. Seine Philosophie ist Spiel und wird als solche zur Kunst. Wie von ihm intendiert, bedarf es jedoch auch einer Kunstfertigkeit, ihn zu lesen. Unzählige Weltinterpretationen stehen dem menschlichen Denken offen; sucht dieses jedoch nach einer einzig gültigen Wahrheit, muss es verzweifeln und scheitern. Die Ambivalenz der Welt, des Menschen und all seiner Begriffe, die sich zudem noch in einem dynamischen, zirkulären Wandlungs- und Interpretationsprozess bewegt, lässt das Streben nach Objektivität obsolet erscheinen. Die vielen möglichen Lesarten, die erschlagende Bandbreite an Fachliteratur, der unerschöpfliche Fundus der Nietzsche-Forschung sowie die unendliche Rezensionsgeschichte, in welcher der Denker fortgedacht wird, seine Omnipräsenz im philosophischen Diskurs und nicht zuletzt seine Aktualisierung in der tagespolitischen Debatte bedingen, dass man im Rahmen einer Magisterarbeit wohl nicht mehr als ein Schlaglicht auf die Philosophie Nietzsches werfen kann.

Da man nicht außer Acht lassen darf, dass jeder oberflächliche Blick auf Nietzsche in die Irre führen muss, werden im Folgenden Untersuchungsgegenstand und theoretischer Hintergrund der Forschungsfrage konkretisiert. Die in diesem Kontext angestellten epistemologischen und methodischen Vorüberlegungen befassen sich mit Nietzsches Authentizität als postmodernen politischen Denker und erklären die hermeneutische Herangehensweise.

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1.1. Nietzsche als Wendepunkt im philosophischen Denken

Einhundertvier Jahre nach seinem Tod erscheint uns Nietzsche präsenter denn je: Diverse Gründe sind für die ungebrochene Nietzsche-Renaissance verantwortlich zu zeichnen, darunter auch schicksalhafte Konstellationen, die der unergründliche Autor selbst aus den Zeichen der Zeit prophezeit. Im Folgenden werden die wichtigsten schicksalhafte Ereignisse, Entwicklungen und Zusammenhänge herausgearbeitet, um zu demonstrieren, wie Nietzsche und das Nietzschebild großer Denker dem philosophischen Postmodernismus wesentliche Impulse verleihen.

1.1.1. Die unendliche Rezeptions- und Deutungsgeschichte

An der aktuellen Verortung Nietzsches in Philosophie und Wissenschaft scheiden sich immer noch die Geister, so dass sein „offizieller“ Status als Philosoph bis dato umstritten ist. Deutlich wird dies beispielsweise an Aussagen wie der des damaligen Kulturreferenten Münchens, Julian Nida Rümelin, anlässlich der Feierlichkeiten zum einhundertsten Todestag von Friedrich Nietzsche:

„(…) Nietzsche hatte keine philosophische Begabung, wenn zur Philosophie das Bemühen um gedankliche Klarheit und argumentative Sorgfalt gehört. Nietzsche war im Sinne der Großen der Philosophie kein Philosoph und sollte auch nicht als solcher gelesen werden. Er sollte gelesen werden, als Dokument eines Zeitgeistes, der in seinen Ressentiments, seiner inneren Widersprüchlichkeit und seiner besonderen Faszination (besonders für die Kleinen, die Großes von sich denken wollen), bis heute fortwirkt.“ 26

Wodurch Nietzsche fortwirkt, ist letztlich Ansichts- beziehungsweise Auslegungssache, wobei selbst die Koryphäen der Philosophie gänzlich unterschiedliche Meinungen vertreten. Nietzsche bedeutet in vielerlei Hinsicht einen Neuanfang, und angesichts seiner heutigen Aktualität und Aussagekraft ist kein Ende in Sicht. Jürgen Habermas kritisiert Nietzsche als Gegenaufklärer und wirft ihm Irrationalismus vor. Konsequent lehnt er die mystisch anmutende Begründungs- und Vorgehensweise, mit der Nietzsche seine Philosophie rein intuitiv fundieren will, ebenso wie den in seinen Augen konzeptlosen Skeptizismus des Nietzsche-Fortdenkers und Dekonstruktivisten Jacques Derrida ab. Trotzdem sieht er sowohl in Nietzsche als auch

²⁶ Süddeutsche Zeitung; 29.08.2000; 15

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in dessen Schüler, Martin Heidegger, die „Drehscheibe“ der Philosophie des 20. Jahrhunderts. 27

Nietzsche ist das Sprachrohr der fin de siecle Stimmung, als Prophet eines neuen Zeitalters wird ihm kulturphilosophisch katalysatorische Wirkung zu teil, denn Kunst und Literatur, Lebensphilosophie und anthropologische Philosophie knüpfen direkt an Nietzsche an. ²⁸ Die äußerst mannigfaltigen existentialistischen Strömungen, die Nietzsche inspiriert, sehen seine zentrale Botschaft in der Selbstbeauftragung des Menschen, wie sie nicht nur die Gestalten des Zarathustra und Prometheus ²⁹ verkörpern. Als genuin philosophische Auslegung der Nietzsche-Texte ist Karl Jaspers Beitrag hervorzuheben, wobei auch hier der für die Dreißiger Jahre typische, metaphysische Bezugskontext zugrunde liegt. 30

Für Martin Heidegger ist Nietzsche der letzte Metaphysiker und große Philosoph der abendländischen Tradition. Auch er setzt sich mit ihm als Vorläufer seines eigenen Denkens auseinander und sucht das mystische Genie in den Begriffen der Philosophie zu erfassen. Er sieht Nietzsches Intention in der „Umkehrung“ des Platonismus, wobei das Prinzip der neuen Wertsetzung des „Willen zur Macht“ der einzige Wert ist. ³¹ Das erste Drittel des 20. Jahrhunderts steht bekanntermaßen im Zeichen der politisierenden, nationalisierenden und germanisierenden Missinterpretation der politischen Philosophie Nietzsches. Der Hochverrat am Nietzscheschen Gedankengut durch die nationalsozialistische Instrumentalisierung ist für die späte Geburt des Philosophen als politischer Denker verantwortlich. Die Zeitdokumente der Nietzsche-

²⁷ Vgl.Habermas, Jürgen: Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1991 [1985], 104 f. - Habermas’ Heidegger-Kritik knüpft entsprechend an dessen Nietzsche-Vorlesungen an. (Vgl. ebd., 158ff.)

²⁸ Anm.: in den Literarten- und Intellektuellenkreisen lag Nietzsche die ersten beiden Dekaden des Zwanzigsten Jahrhunderts förmlich in der Luft. In der deutschen Literaturgeschichte, v.a. der expressionistischen Epoche, ist daher Nietzsches Wirkung unverkennbar. Einen interessanten Überblick bietet: Hillebrand, Bruno: Nietzsche und die deutsche Literatur. Bd.1 u. 2; Einf. v. Bruno Hillebrand (Hrsg.), München: dtv, 1978. Vgl. hierzu auch: Krummel, Richard Frank: Nietzsche und der deutsche Geist. Ausbreitung und Wirkung des Nietzscheschen Werkes im deutschen Sprachraum bis zum Todesjahr des Philosophen. Ein Schrifttumverzeichnis der Jahre 1867-1900. Berlin/New York, 1974

²⁹ Anm.: Auf den symbolischen Gehalt mystischer Kunstfiguren und ihrer Bedeutung für Nietzsches philosophische Botschaft werde ich im Rahmen der Text-Interpretation noch ausführlicher zu sprechen kommen. Anhang, S….: Prometheus-Gedicht von Johann Wolfgang von Goethe, aus dem Jahre 1773, als Ausdruck der Sturm- und Drang-Stimmung, welche sich auf die antike Sage beruft, wenn sie die Auflehnung des Helden gegen die Autorität, seinen Kampf um Unabhängigkeit und Selbstverwirklichung beschreibt. Der Titan Prometheus, ist in seiner Gesinnung einzig und allein Mensch und ein Rebell gegen die ihn beherrschen wollende Obrigkeit. Er ist der Archetyp der Auflehnung gegen die Götter und erscheint gleichzeitig als Wohltäter der Menschheit, der seinen Mut durch grausames Leiden bezahlen muss.

³⁰ Jaspers, Karl: Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens. 3., unveränd. Aufl., Berlin: de Gruyter, 1950

³¹ Vgl.: Heidegger: Nietzsche. Bd. II; S. 117 f.

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Rezeption bezeugen eindrücklich, wie sehr das junge aufstrebende Deutschland eine Heilsbotschaft in Nietzsche vernehmen will und in welch tragischer Weise er zum Erlöser und Religionsstifter wider Willen, vor allem aber nicht in seinem Sinne, werden muss. Aufschlussreich ist in diesem Kontext zum Beispiel die von Gerhard Lehmann verfasste Einleitung „Das Nietzschebild der Gegenwart“ im ersten Band der Werksausgabe des Kröner Verlages von 1939, das in bedenkenswerter Weise verschiedene Probleme der Nietzsche-Rezeption vor der nationalsozialistischen Katastrophe aufzeigt. ³² Ein Blick auf die von Alfred Baeumler verfassten Schriften macht deutlich, wie sehr er für die einseitige „nationale Wende“ philosophischer Auffassungsgabe mitverantwortlich war. 33

Da die ausführliche Dokumentation der tragischen Geschichte, die Nietzsches Nachlass erfährt, den Rahmen der vorliegenden Arbeit sprengen würde, verweise ich auf die umfangreiche Erörterung in der einschlägigen Fachliteratur ³⁴ und lasse es bei den meiner Ansicht nach treffenden Worten Georg Simmels bewenden: „’Alles, was tief ist, liebt die Maske’, sagt Nietzsche einmal. Anders aber, als er es geliebt hätte, ist ihm die Maske zum Verhängnis geworden.“ 35

Ein Plädoyer zu Nietzsches Verteidigung wäre auch gar nicht in seinem Sinne, denn er philosophierte bewusst nur für einen kleinen auserwählten Kreis und bejahte sein Schicksal als unzeitgemäßer, unverstandener und einsamer Dichter und Denker.

³² Lehmann, Gerhard: Das Nietzschebild der Gegenwart. Als Einleitung zu: Nietzsche, Friedrich: Werke, Erster Band; 6. Aufl.; Stuttgart: A. Kröner Verlag, 1939; S. XI-XXV. Der Text schließt mit den Worten: „In alledem ist Nietzsche ein Vorläufer des Nationalsozialismus. Ein Vorläufer und Wegbereiter. Ihn als einen Vordenker nationalsozialistischer Weltanschauung anzusprechen, wäre jedoch ein Anachronismus: Nietzsches Begriff von Rasse ist noch nicht biologisch fundiert, sein Aristokratismus überspitzt, weil er kein Gegengewicht am Volksbegriff besitzt; Nietzsches Existenzialismus ist nicht bis zur völkischen Existenz und Gemeinschaft entwickelt. Indessen: dass wir das heute als eine philosophische Aufgabe empfinden, - wem verdanken wir es, wenn nicht Nietzsche, dem Philosophen des ‚Willens zur Macht’?“ [Herv. M.H.]

³³ Vgl.: Baeumler, Alfred: Nietzsche, der Philosoph und Politiker. 3. Aufl., Leipzig: Reclam, 1940. Nietzsche, Friedrich: Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller Werte. Ausgewählt und geordnet von Peter Gast unter Mitwirkung von Elisabeth Förster-Nietzsche. Stuttgart: A. Kröner Verlag, 1964. Die Ausgabe enthält das sehr aufschlussreiche Nachwort von Alfred Baeumler (699 f.), in dem dieser auch auf die Attacken Podachs und Schlechtas eingeht (711 f.). Aus früheren Tagen stammt der Text „Die deutsche Schule im Zeitalter der totalen Mobilmachung“, aus dem klar Baeumlers Gesinnung im Jahre 1937 hervorgeht und der veranschaulicht wie Nietzsches Philosophie für nationalsozialistische Bestrebungen tauglich gemacht wird. In: Kuhn, Hans-Werner; Massing, Peter; Skuhr, Werner (Hrsg.): Politische Bildung in Deutschland, 2. Aufl., Opladen 1993; 100-103. Available Online: http://www.ph-freiburg.de/sozial/politikdidaktik/Baustein3/BS3_NS_ Bauemler.pdf+alfred+baeumler&hl=de&ie=UTF-8

³⁴ Bataille, Georges: Wiedergutmachung an Nietzsche. Das Nietzsche-Memorandum und andere Texte. Aus dem Franz. übers. und mit einer Studie von Gerd Bergfleth (Hrsg.), München: Matthes & Seitz, 1999. Wolfgang Müller-Lauters umfassende und auf Vollständigkeit zielende Arbeit über die philosophische Rezeption des Nachlass-Kompilation „Wille zur Macht“. In: Nietzsche-Studien; Bd. 24, 1995; 223-260

³⁵ Simmel, Georg: Friedrich Nietzsche. Eine moralphilosophische Silhouette. In: Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik. Neue Folge, Bd. 107; Heft 2, 1896, 202-215

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Vor allem französischen und italienischen, aber auch amerikanischen Wissenschaftsbemühungen, die sich nicht von Missdeutung und Manipulation den Blick verstellen ließen, ist es zu verdanken, dass Nietzsche von den Stigmata des Nazi-Ideologen befreit wurde. Die „linksintellektuellen“ Nietzsche-Exegeten, Franz Mehring, vor allem aber der Philosoph des Sozialismus ³⁶ , Georg Lukacs, hielten an Nietzsche als Feindbild fest und betrachten ihn in ihren Schriften als Apologeten des Kapitalismus, Faschismus und Imperialismus. ³⁷ Auf Grund der „Baeumlerschen und Lukacsschen globalen Kompromittierung“ ³⁸ kam es zu einer Gegenreaktion, die Nietzsches Werk entpolitisierte, psychologisierte und philosophisch marginalisierte. Wie sehr Nietzsches Gedankengut vor allem in Form seiner Metaphysikkritik und Nihilismusanalyse die Nachwelt prägen sollte, ahnt man zuerst in Frankreich. Camus, Sartre und Levinas, später mit noch größerem Erfolg Foucault und Derrida, eröffnen mit ihrem kritischen Anknüpfen an Nietzsche und Heidegger einen philosophischen Diskurs, in dem ihr Denken als historisch und hermeneutisch erschlossen werden kann. Durch den irreversiblen Prozess kritischer Aufklärung verliert die Philosophie ihre grundlegende Legitimation, da die Suche nach Wahrheit und Wissen ad absurdum geführt wird. Nietzsches radikale philosophische Vernunftkritik und die Absage an jede Form normativer Philosophie, fortgedacht in der Praxis der Dekonstruktion und des Poststrukturalismus, enthalten ein unschätzbares, kreatives Potential für das Nachdenken und die Selbstverständnismöglichkeiten der Postmoderne. Nietzsches Berufung zu Forschung und Fachwissenschaft mag ihm von den Experten in den jeweiligen akademischen Disziplinen abgesprochen werden, als ganzheitlichuniversalistischer Denker zeigt er sich jedoch geradezu medial begabt. Meine Untersuchung verdeutlicht, wie treffsicher Nietzsche den Zeitgeist der Postmoderne prognostiziert und wie sich sein Zukunftsszenario mit Fragen beschäftigt, die das Zwanzigste Jahrhundert - das Zeitalter wissenschaftlich-technischer Triumphe wie menschlicher Bewusstseins-Krisen und politischer Katastrophen - prägen und die mit dem zeitlichen Ende der postmodernen Epoche keineswegs abgeschlossen sind.

³⁶ Kiss, Endre: Lukács, Nietzsche oder der hervorragendste stalinistische Prozess der Philosophie. Available Online: http://www.pointernet.pds.hu/kissendre/nietzsche/knowledge-11.html [17.10.2004]

³⁷ Vgl.: Lukács, Georg: Die Zerstörung der Vernunft. Der Weg des Irrationalismus von Schelling zu Hitler. Berlin: Aufbau-Verl., 1955. Lukács, Georg: Von Nietzsche bis Hitler oder Der Irrationalismus in der deutschen Politik. Frankfurt a.M.: Fischer Verlag, 1966. Mehring, Franz: Friedrich Nietzsche gegen den Sozialismus. In: Die neue Zeit; 15. Jg.; Bd 1, 1897; S. 545-549

³⁸ Kiss, Endre: Friedrich Nietzsche als Theoretiker der modernen Demokratie. In: Kiss, Endre: Friedrich Nietzsche und die globalen Probleme unserer Zeit. Nietzscheana, Bd. 10; Endre Kiss (Hrsg.), Cuxhaven [u.a.]: Junghans, 1997; 249

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Die Rezeptionsgeschichte spiegelt die Auseinandersetzung mit Nietzsche im historischen Kontext als wesentliches Betätigungsfeld philosophischer Politik und politischer Philosophie. Von zentralem Interesse ist daher die Frage nach ethischen Komponenten und ihrer Bedeutung im fundamentalen Spannungsverhältnis von Gewissen und Politik.

Die natürliche Innervation der wissenschaftlichen Vorgehensweise lässt uns nach einem philosophischen System oder Gesamtkonzept, einem strukturierten Aufbau einer Weltauslegung suchen, aus der Theorien über die jeweiligen Subsysteme, wie dem politischen System, ableitbar sind. Nietzsches letztlich vor allem intuitiv begründetes politisches Denken ist unter dieser Perspektive nicht zu erfassen. Er entwirft vielmehr im Hintergrund seiner tiefsinnigen Zeitdiagnose Paralleluniversen und -gesellschaften, in denen sich Antike und Moderne in einer post-nihilistischen, politischen Mythologie kreuzen und neue Welten, Kulturen und Menschenarten hervorbringen. Nietzsches Heraklitismus ist für seine Metaphysik grundlegend und lässt ihn den Kosmos als Spiel begreifen.

Nietzsche schrieb kein politisches Hauptwerk und auch das unter dem Titel „Wille zur Macht“ geplante Opus, welches posthum aus den gesammelten Aufzeichnungen veröffentlicht wurde, war, darüber ist sich die Forschung weitgehend einig, von ihm nicht als solches konzipiert. Nietzsches Werk ist explizit wie implizit politisch unter der Prämisse, dass die Kultur Aufgabe der Philosophie sein soll, nicht die Politik. Sein philosophisches Unterfangen zeichnet sich durch Individualismus und ästhetisierende Unzeitgemäßheit aus, anstelle einer pragmatischen Staatslehre findet man bei ihm Staatsfeindlichkeit. Seine skeptischen bis radikal destruktiven Attacken gegen das im Staat sich manifestierende Politische sind fester Bestandteil der alle Autoritäten anzweifelnden Kulturkritik, die einer Reevaluierung aller Werte Bahn brechen will. Die vorerst im Nihilismus kulminierende verkehrte Moral muss zerstört, für die Menschheit eine neue sinnstiftende Identität und Realität geschaffen werden. Nietzsches politisches Denken sollte durch seinen kosmologischen, metaphysischen, ganzheitlichen Charakter einiges Chaos stiften. Einerseits gilt er als Erschliesser und Türöffner einer neuen Wissensepoche, andererseits verkörpert er den antichristlichen Versucher und Vernichter, der in verhängnisvoller Liaison mit einem destruktiven

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Zeitgeist in der Tat eine inadäquate bis gefährliche Lektüre für kleingeistige Größenwahnsinnige oder andere labile Gemüter darstellt. Seine Kritik an nihilistischen, lebensfeindlichen Dogmen, die immer noch den europäischen Geist beherrschen und alle bisherigen Aufklärungsbemühungen vereiteln, die problemorientiert gedachte Umwertungsprogrammatik und schließlich sein Entwurf des „guten Europäers“ als freigeistiger Kosmopolit sprechen meiner Ansicht nach unmissverständlich gegen einen apolitischen, antipolitischen, antiwestlichen oder gar nationalistisch-rassistischen Standpunkt.

Entsprechend lautet auch der Tenor der gegenwärtigen Nietzsche-Forschung. Mögen schlagkräftige Argumente gegen die Aufnahme Nietzsches in die Ahnengalerie der politikwissenschaftlichen Klassiker sprechen, so belegt die politische Wirkung seiner Gedanken eindrücklich die politische Aussagekraft seines Werkes. Da Nietzsche im wahrsten Sinne des Wortes Geschichte schrieb, verwehrt man sich einer zeitgemäßen Herausforderung, wenn man die Augen vor seinem politischen Gehalt verschließt. Diverse Versuche der Entpolitisierung mussten langfristig scheitern, denn im Zweifelsfall verschaffen sich seine Prophezeiungen und sein kritisch-analytischer Geist durch den Mund eines „enfant terrible“ der Philosophie- und Kulturszene Gehör, wie jüngst im Fall Sloterdijk und seiner Elmauer Rede. Anlässe, die Schockwirkung Nietzsches zu reinszenieren, finden sich in der aktuellen „großen Politik“ reichlich, aber auch das Dilemma der politischen Theorie und Philosophie als solche nahm Nietzsche vorweg. Ohne eine metaphysische Ordnung verlieren die ideengeschichtlichen geistigen Fundamente westlichen Denkens wie Anthropologie, Naturrecht, Ethik, Spiritualität oder Transzendentalität Sinn und Ziel und degenerieren zu bedeutungslosen Begriffshülsen.

Nietzsches erster gedanklicher Schritt in Richtung einer besseren Zukunft ist bereits eine politische Stellungnahme, in der die Politik eindeutig dem Primat des Kulturellen unterordnet wird. Nietzsches Vision einer Höherentwicklung der Menschen, die er in teilweise ausgesprochen prophetischer Aura vermittelt, läuft auf eine Kulturrevolution hinaus, deren grundlegende Gedanken nicht in eine realpolitische Sprache übersetzt werden können. Ich schließe mich der Auffassung Richard Rortys an, der die historistische Philosophie in ihrer gesamten Tradition seit Hegel in zwei Seiten gespalten sieht. Denker wie beispielsweise Nietzsche, Kierkegaard und Heidegger befassen sich mit den Bedingungen menschlichen Seins, somit bildet das Private das Zentrum ihrer Ausführungen. Philosophen wie Marx, Mill, Dewey und Rawls richten

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dagegen ihr Erkenntnisinteresse auf das Öffentliche und fokussieren ihr Denken auf das Problemfeld politischer Institutionen und materielle Gerechtigkeit. Damit sind völlig unterschiedliche direkte Wirkbereiche des Philosophischen angesprochen, die das Politische von diametralen Standpunkten betrachten. Es ist daher unmöglich, beide Seiten in einer Perspektive zur Entwicklung einer stringenten Theorie zu verbinden. ³⁹ Nietzsche, der im experimentellen Philosophieren sein Lebenselixier sieht und es damit zu seinem persönlichsten Anliegen macht, über den existentiellen Ursprung und Sinn des menschlichen Seins nachzudenken, muss alle Scheinsicherheiten teleologischer Auffassungen von Mensch und Geschichte zerstören, weil in ihnen der Keim des Nihilismus angelegt ist. Die Zeichen der Zeit sprechen, so Nietzsche, eine eindeutige Sprache: das falsche Bewusstsein birgt ein unberechenbares nihilistisches Zerstörungspotential, das auf den Tod und die Überwindung aller bisherigen politischen Theorie und Praxis hinauslaufen muss. Nietzsche, der eine große Affinität zu Machiavellis Machtlehre aufweist, sieht die Zeit der größten Umwälzung in der Menschheitsentwicklung gekommen und wird entsprechend seiner prophetischen und philosophischen Berufung kulturvorbereitend aktiv.

1.2. Text und Interpretation

Wie man aus der verhängnisvollen Geschichte der Nietzsche-Auslegung lernen kann, erschwert die Form, in der das Untersuchungsmaterial vorliegt, eine Betrachtung, die dem Anspruch nach wissenschaftlich-sachlicher Gültigkeit genügt. Nietzsches schriftstellerisches Pathos sowie der einzigartige Stil, in dem sich die Gewalt seiner leidenschaftlichen, betörenden Sprache entfaltet, ziehen seit über einem Jahrhundert eine große Leseschar in ihren Bann. Trotzdem ist Nietzsche aus guten Gründen mit Vorsicht zu genießen und stellt nach eigenem Bekunden höchste Ansprüche an den Leser. ⁴⁰ Die Verlockung, sich von „seiner Rede Zauberfluss“ über den Inhalt hinweg tragen zu lassen und Widersprüche dementsprechend nicht argumentativ aufzulösen, sondern durch Totalauslegungen zu harmonisieren, ist groß.

³⁹ Vgl.: Rorty, Richard: Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. Sowie: Rorty, Richard: Remarks on Deconstruction and Pragmatism. In: Mouffe, Chantal: Deconstruction and Pragmatism. London: Routledge, 1996; 13-18

⁴⁰ „Meine geduldigen Freunde, dies Buch wünscht sich nur vollkommene Leser und Philologen: lernt mich gut lesen! -“ M; Vorrede, 5; KSA 3; 17

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Angesichts der Komplexität und immanenten Gegensätzlichkeit, die Nietzsches Werk auszeichnen, bleibt stets ein Deutungsrest bestehen, der durch interpretatorische Hypothesen ausgefüllt werden muss. Jegliche Rekonstruktion beruht auf Interpretation, und Nietzsche gilt nicht umsonst als Wegbereiter der hermeneutischen Herangehensweise, die sich im Zuge des von ihm intendierten Wandels des philosophischen Selbst- und Weltverständnisses gegenüber dem fundamental begründenden Denken durchsetzen sollte. Um die Beharrlichkeit, mit der die Gelehrten seiner Zeit an festen Standpunkten festhalten, als wissenschaftlichen Aberglauben an die eigenen Vorurteile zu entlarven, müssen alle Voraussetzungen kritisch hinterfragt werden. Diese Aufgabe im Dienste der Gerechtigkeit fällt den freien Geistern zu, wenn sie ihre Mission „als edle Verräter aller Dinge, die überhaupt verraten werden können, - und dennoch ohne ein Gefühl von Schuld“ ⁴¹ erfüllen.

Nietzsche ist sich, wie uns dank seiner selbstkritischen, sich selbst rezensierenden progressiv-prozesshafter Schaffensweise überliefert ist, darüber klar, dass er immer auch Kind seiner Zeit sein würde. Das Dilemma der menschlichen Perspektive, die nicht verlassen werden kann, da unser Bewusstsein im Zuge der frühkindlichen Sozialisation bereits durch die gesellschaftlichen Normen und Wertschätzungen determiniert ist, steht im Brennpunkt seiner wissenschaftlichen Bemühungen. Bereits für Nietzsche sind die Grenzen der Sprache, die wie alle Erzeugnisse unseres Intellekts arbiträr ist, die Grenzen der Welt. ⁴² Sein Wunschbild von der freigeistigen Philosophie projiziert Nietzsche in der Metapher vom unschuldigen Spiel des göttlichen Kindes in die Zukunft.

Spiel, Fantasie, Kunst und Kultur bieten dem Menschen, der Nietzsches Anthropologie nach dazu verdammt ist, seinem Leben einen Sinn zu geben, den existentiell notwendigen Entfaltungsraum. Für Nietzsche kommt im intellektuellen, rhetorischen, diskursiven Spiel der Philosophie das Leben, in dem es keine Gewissheiten gibt, zum Ausdruck. Den Gedanken des Philosophierenden sollen keinerlei moralische Grenzen, beispielsweise in Form allgemein gültiger Normen oder sittlicher Restriktionen, gesetzt sein. Nietzsche lädt zu Gedankenspielen ein, die durch Sprache, Form und Stil Psyche und Intellekt des Lesers berühren und bewegen, um eingefahrene Muster und Strukturen zu durchbrechen. Da sich die Ausdrucksmittel des Autors mit seiner Philosophie wandeln und entwickeln, erläutere ich im Verlauf der Arbeit stilistische Besonderheiten im kontextuellen Zusammenhang.

⁴¹ MA, I; 637; KSA 2; 362

⁴² Vgl.: Kenny, Antony (Hrsg.): Ludwig Wittgenstein. Ein Reader. Stuttgart: Reclam, 1996; 36

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Die Darstellungsweise ergibt sich bei Nietzsche in Abhängigkeit von Wahrheitsbegriff und Moral, wobei er gute Argumente gegen das System-Prinzip ins Feld zu führen weiß. Die Antinomien in Nietzsches Werk sind unbestreitbar, da konzeptionell unvermeidbar. Nietzsche begründet seine neuartige wissenschaftliche Vorgehensweise mit seiner Aversion gegen Systematiker und der notwendigen Ablehnung einer von ewigen Tatsachen ausgehenden wissenschaftlichen Erkenntnistheorie: „Ich misstraue allen Systematikern und gehe ihnen aus dem Weg. Der Wille zum System ist ein Mangel an Rechtschaffenheit.“ 43

Einheit und Widerspruchsfreiheit der Lehre lassen sich nur gewaltsam herstellen, zumal Nietzsche die Systemvermeidung systematisch zu betreiben scheint. Der Mangel an Struktur erschwert es ihm, weit reichende Denkzusammenhänge herzustellen und Themengebiete zu kategorisieren, um sie in Beziehung zueinander zu setzen, so dass sie nicht nur als kurze Motive erscheinen. Die Rezeptionsgeschichte offenbart, wie entscheidend die Intention des Interpreten das Nietzschebild formt oder deformiert. Seine Argumentation zeichnet sich vor allem durch ihre Komplexität aus, die darauf beruht, dass Nietzsche weniger Autor als vielmehr Protokollant seiner Gedanken ist. Hier stellt sich die Frage, inwieweit Nietzsche selbst die Gesamtkonzeption seiner Philosophie überblickte. In seiner späten Schaffensphase weist er auf Kontinuität und Einheit seines Denkens wie folgt hin:

„Es hängt Alles zusammen, es war schon seit Jahren alles im rechten Gange, man baut seine Philosophie wie ein Biber, man ist nothwendig und weiß es nicht.“ 44

Damit ist ein wesentliches Problem der Nietzsche-Forschung angesprochen: Soll man die Bücher als Konglomerat oder Komposition betrachten? Im Kontext der dieser Untersuchung zugrunde liegenden Forschungsfrage gilt es, anhand der Literatur die langfristige Entwicklung von Gedanken, Visionen und utopischen Konzepten wie Themenkomplexen zu rekonstruieren. Die einzelnen Bücher werden daher als literarisch-philosphische Gesamtkomposition aufgefasst, das heißt, die Stilfrage bezieht sich nicht nur auf die Sprache der einzelnen Abhandlungen, sondern auch auf die Zusammenstellung der Werke und ihre Einordnung in den Schaffensprozess, in dem sich der Aufbau der Theorie vollzieht. Das zumeist unsichtbare, aber fühlbare philosophische System wird von Nietzsche auf Basis der durch das Leben vermittelten Erfahrung entwickelt und bezieht sich teleologisch auf die

⁴³ GD; Sprüche 26; KGW VI/III; 57

⁴⁴ Brief an Georg Brandes, 4. Mai 1988 / B. III. 5, 310. Zitiert in: Danto; 34

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Überwindung des Nihilismus. In der philosophischen Evolution Nietzsches sind drei Stadien zu differenzieren, die jeweils als Etappe zu diesem Entwicklungsziel und damit als Ansatz zur Vollendung der Aufklärung gedacht sind.

Die Genealogie der neuen Moral für freie Geister entsteht nicht willkürlich, „nicht einzeln, nicht beliebig, nicht sporadisch“ ⁴⁵ , wie es vielleicht auf den ersten Blick scheint, sondern, wie Nietzsche betont, kohärent:

„(…) mit der Notwendigkeit, mit der ein Baum seine Früchte trägt, (...) verwandt und bezüglich allesamt untereinander und Zeugnisse eines Willens, einer Gesundheit, eines Erdreichs, einer Sonne.“ 46

Nietzsche, der radikalste Kritiker des Denkens und der Moral, verfolgt mit seiner Politik nicht Desillusionierung und Destruktion zum Selbstzweck. Der Ikonoklast und Kulturstürmer will mit seiner Religions-, Wissenschafts-, Kultur- und Gesellschaftskritik die alten Werte umstürzen, um das Bewusstsein von nihilistischen Stereotypen und Strukturen zu befreien und Platz für Neues zu schaffen. Mit dem „Tod Gottes“ kreiert Nietzsche ein einmaliges Symbol für den traumatisierenden Schock darüber, dass die geglaubten letzten Wahrheiten und vorherrschenden Lebensideale nur selbst geschaffene Konstruktionen sind. Den Verlust des Urvertrauens, die Erfahrung der Freiheit als Segen, aber auch als Fluch verbindet Nietzsche mit dem Impuls, sich der schwierigen Aufgabe zu stellen, lebenswerte Ideale und bejahbare Werte zu begründen. Nietzsche betrachtet das Leben als Experiment, die Experimentalphilosophie ist daher der Weg, die Haltung der Umkehr wissenschaftlich zu realisieren. Der Auftrag des Philosophen ist es, Wissen und Erkenntnis zu revolutionieren, auf dass die Unschuld des Werdens wieder hergestellt werden kann. Angesichts der Ziel- und damit fundamentalen Bedeutungslosigkeit der Menschheitsgeschichte liegt die Bedingung für Fortschritt in der Neuinterpretation. Auf Grund seiner Instinktarmut und Umweltoffenheit ist der Mensch auf geistige, gedankliche Spielräume angewiesen, um sich weiterzuentwickeln. Der Mensch kann nichts anderes als geschichtlich - und damit utopisch - denken, um sich Entlastung für

⁴⁵ GdM, Vorrede, 2; KSA 5; 248

⁴⁶ Ebda; 248. Ausführlich berichtet Nietzsche in der Vorrede „Zur Genealogie d.M.“ 1887: „Meine Gedanken über die Herkunft unserer moralischen Vorurteile (...) haben ihren ersten, sparsamen und vorläufigen Ausdruck in jener Aphorismen-Sammlung erhalten, die den Titel trägt ‚Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister’ (...) Dies geschah im Winter 1876-77; die Gedanken selbst sind älter. (...) Dass ich aber heute noch an ihnen festhalte, (...) das stärkt in mir die frohe Zuversichtlichkeit, sie möchten von Anfang an in mir mit der Notwendigkeit, mit der ein Baum seine Früchte trägt, (...) entstanden sein.“ Ebda; 248

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seine weltoffene und ekstatische Disposition zu verschaffen. Jacques Derrida versteht darunter „die Affirmation der Welt als Spiel“. 47

Der von Nietzsche herausgearbeitete Zusammenhang von Wahrheitsbegriff, Moral - im Sinne des herrschenden Wertekodex - und Darstellungsweise macht einen philosophischen Paradigmenwechsel erforderlich. Die Perspektive als die grundsätzliche Prämisse, unter der wir das Leben und uns selbst betrachten, ist Nietzsche zufolge im wahrsten Sinne des Wortes verkehrt. Erst der Perspektivismus als Erkenntnisprinzip erlaubt es der Absenz ewiger Tatsachen, so wie dem daraus folgenden interpretativen Charakter, der Aussagen über Dinge und ihrem relativen Verhältnis zueinander Rechnung zu tragen. Die philosophische Auseinandersetzung bedarf daher der Interpretation und Hermeneutik, um jedweden Weltentwurf zu verstehen. Nietzsche vertritt der Erkenntnis gegenüber einen transzendentalen Standpunkt, denn das generelle wie auch das wissenschaftliche Erkennen sind für ihn sowohl hermeneutisch wie historisch, aber keinesfalls objektiv. Er propagiert einen Wechsel zur Methode des so genannten „historischen Philosophierens“, mittels dessen der Widerspruch zwischen verstehender und erklärender Wissenschaft aufgehoben und das Verstehen durch Interpretation zustande gebracht werden soll. ⁴⁸ Mit der Einsicht in das Wesen des Erkennens, das in Ermangelung beständiger Werte und verbindlicher Wahrheit ein permanentes Auslegen und Dechiffrieren nötig macht, muss sich auch die Haltung zur Darstellungs- beziehungsweise Ausdrucksweise ändern. Der Begriff der Interpretation ⁴⁹ als zirkulärer Prozess eines steten Auslegevorgangs nimmt bei Nietzsche seinen Ursprung und entwickelt sich über Dilthey, Schleiermacher und Gadamer weiter.

In der Krise liegt, da sie einen Wandel und ein Umdenken erforderlich macht, die Chance für eine Reevaluierung alter und die Schaffung neuer Werte. Die dadurch ermöglichte Revolutionierung der Sprache und des Wissens bildet die Voraussetzung für das selbstreferentielle, eigenverantwortliche Denken und Handeln des Individuums in seiner Lebenswelt und Kultur.

⁴⁷ Derrida; Jacques: Die Schrift und die Differenz. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1994; 441

⁴⁸ Vgl.: Wellner, Klaus: Geschichtsmodelle in der Philosphie Fr. Nietzsches. In: Friedrich Nietzsche und die globalen Probleme unserer Zeit. Nietzscheana, Band 10; Kiss, Endre (Hrsg.), Cuxhaven [u.a.]: Junghans, 1997; 99-133

⁴⁹ Vgl.: Forget, Phillipe (Hrsg. ): Text und Interpretation. Sammelband zur deutsch-französische Debatte mit Beiträgen von J. Derrida, Ph. Forget, M. Frank, H.-G. Gadamer, J. Greisch und F. Laurell. München: Fink 1984

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Die Kritische Nietzsche-Gesamtausgabe Mazzino Montinaris und Giorgio Collis, die 1962 in Weimar auf den Weg gebracht wurde, eröffnete der wissenschaftlichen Rezension den hermeneutischen Zugang zur Gedankenwelt Nietzsches. Rüdiger Schmidt, Leiter des Kollegs Friedrich Nietzsche in der Stiftung Weimarer Klassik und ehemaliger Mitarbeiter bei Mazzino Montinari in Florenz, gibt zu bedenken, dass auch diese Kompilation eine fortlaufende, idealisierte Zusammenstellung aus unzähligen Ansätzen, Anmerkungen, Umformulierungen, Durchstreichungen und unchronologischen Manuskripten ist. Er wirft Montinari vor, Nietzsche hegelianisiert zu haben und will beweisen, dass Nietzsche ein Passagenwerk schrieb und sich dessen auch bewusst war. Mögen der Chronologisierung und Rekonstruktion auch Grenzen gesetzt sein, so gibt es doch gute Argumente, die für den Werkgedanken sprechen, wie ihn beispielsweise Arthur Danto ⁵⁰ vertritt.

Auch ich bin auf die Kritische Studienausgabe Montinaris und Collis angewiesen, wobei sich die Experten heute weitgehend darüber einig sind, dass die chronologischen Gedankengänge sowie der Nachlass von ihrem philosophischen Gehalt her nicht verfälscht sind. Mazzino Montinari, der im Folgenden selbst zu Wort kommen soll, klärt die Frage, wie uns die neue Kritische Gesamtausgabe zu einer richtigen Lektüre Nietzsches verhelfen kann, in dreifacher Hinsicht:

„1. indem sie jedes Werk Nietzsches als die jeweilige philosophische und künstlerische Ausformung bestimmter Gedankengänge aus einer bestimmten Zeit seines Lebens und Schaffens hinstellt;

2. indem sie die Werke in eine innere Beziehung zum Nachlass und somit zu Nietzsches eigener Entwicklung im Ganzen setzt;

3. indem sie Nietzsche, vor allem durch Erschließung seiner Quellen, in einen fruchtbaren Zusammenhang mit seiner historischen Vor-, Mit- und Nachwelt bringt. Mit anderen Worten: die kritische Gesamtausgabe ermöglicht eine philologisch-historisch fundierte Lektüre der Werke Nietzsches, die als Voraussetzung jeder philosophischen Interpretation gelten muss.“ 51

Nietzsche möchte uns „Lehrer des langsamen Lesens“ ⁵² sein. Der aktuellen Leseart des rasenden, gejagten Zeitgeistes unserer Hightech-Welt entspricht er keineswegs, denn er beansprucht Bedenkzeit und Vertiefung, um im hermeneutischen Sinne verstanden zu werden. Sein Werk beschwört den Vergleich mit einem Kunstwerk des

⁵⁰ Danto; 29 f.

⁵¹ Montinari, Mazzino: Nietzsche lesen. Berlin, New York: de Gruyter, 1982; 3 f.

⁵² „(…) - endlich schreibt man auch langsam. Jetzt gehört es nicht nur zu meinen Gewohnheiten, sondern auch zu meinem Geschmacke - einem boshaften Geschmacke vielleicht? - Nichts mehr zu schreiben, womit nicht jede Art Mensch, die ‚Eile hat’, zur Verzweiflung gebracht wird.“ M; Vorrede, 5; KSA 3; 17

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von ihm inspirierten Expressionismus herauf, das seine Bedeutung nicht dem flüchtigen, unruhig umherschweifenden Interesse enthüllt. Die Abbildbarkeit der Wirklichkeit, einer der vielen Irrtümer, der Jahrhunderte hindurch Sinn und Form stiftend auf Erden waltete, wird ohnehin seit der Moderne von Künstlern und Wissenschaftlern verneint.

Die Nietzsche-Exegese der letzten hundert Jahre veranschaulicht eindrucksvoll, wie seine Philosophie als Zentrum des modernen, postmodernen und post-postmodernen Denkens begriffen wurde. Seine prophetenhafte Bedeutung, über die Nietzsche selbst nicht nur in „warum ich ein Schicksal bin“ ausführlich räsoniert, könnte theoretisch auch den Philosophen der Zukunft zukommen, sollten sie es wie er schaffen, durch sich Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft sprechen zu lassen und durch ihre Geschichte neue Werte zu setzen. Nietzsches Geist lebt in der Nachwelt fort und inspiriert, wie es der philosophierende Prophet als seine Lebensaufgabe und sein Schicksal betrachtete, die Genies der Zukunft. Gottfried Benn, dessen Werk seiner eigenen Aussage nach ohne Nietzsche undenkbar wäre, bringt dieses Faktum und Fatum wie folgt zum Ausdruck: „Eigentlich hat alles, was meine Generation diskutierte, innerlich sich auseinander dachte, man kann sagen: erlitt, man kann auch sagen: breittratalles das hatte sich bereits bei Nietzsche ausgesprochen und erschöpft, definitive Formulierung gefunden, alles Weitere war Exegese.“ 53

1.3. Zur Hermeneutik des Utopie-Begriffs

Nietzsches Leben und Werk erzählen die Geschichte vom Ende der Utopien und ihrer Wiedergeburt in einem neuem Bewusstsein. Die Überwindung des Nihilismus ist die Utopie, welche sich als roter Faden durch Nietzsches Lebenswerk zieht und uns die Bedeutung von Krise und Wandel sowohl für den persönlichen, wie den menschheitsgeschichtlichen Entwicklungsweg offenbart. In jedem Fall geht es um die Selbstwerdung des Menschen.

Eingedenk der Tatsache, dass auch der Utopist nur eine der diversen Masken ist, derer sich Nietzsche wie Hermes, der Götterbote, zu bedienen weiß, sind vor allem die Parallelen zum politischen Platonismus und dem dadurch geweckten Totalitarismusverdacht interessant. Zunächst ist jedoch der Utopie-Begriff, sofern

⁵³ Figal, Günter (Professor für Philosophie an der Universität Tübingen): Illusionslos sei das Leben und frei. In: die „Welt“; 07. November 2004. Available Online: http://www.welt.de/daten/2000/08/19/0819lw186251.htx [19.11.2004]

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angesichts der unendlichen Bedeutungsvielfalt möglich, in seinem für die Untersuchung relevanten Bezugskontext zu umreißen.

Allgemein gesprochen handelt es sich bei so genannten utopischen Vorstellungen um Wunschbilder des Zukünftigen, die ihren Ursprung im Individuum, genauer seiner Vorstellung und Phantasie, haben. Die Geschichte der Utopie als Entwurf einer künftigen wünschenswerten Gesellschaftsordnung reicht bis zu den Ursprüngen der Menschheit in den uralten Mythen vom verloren gegangenen Paradies und dessen Wiederentdeckung zurück. Religionen und Mysterien unterschiedlichster Kulturräume verheißen eine Wiederkunft des paradiesischen Zeitalters und Zustandes. ⁵⁴ Platon gilt als Urvater der Staatsutopien, die auch als konkrete Utopien bezeichnet werden, da die Verfasser durch diese gesellschaftskritischen Abhandlungen Einfluss auf die reale Politik und die geschichtliche Bewegung zu nehmen suchen. In „konkreten Utopien“ oder „Realutopien“ wie dem Marxismus vereinigen sich nach Ernst Bloch Hoffnung und Prozesskenntnis, die eine Entwicklung der gesamtgesellschaftlichen Konstellationen in Aussicht stellen, in denen das Idealbild Wirklichkeit werden kann und zu denen in diesem Sinne auch der Realismus zu rechnen ist. „Prozesshaft-konkrete Utopie ist in den beiden Grundelementen der marxistisch erkannten Wirklichkeit: in ihrer Tendenz, als der Spannung des verhindert Fälligen, in ihrer Latenz, als dem Korrelat der noch nicht verwirklichten objektiv-realen Möglichkeiten in der Welt.“ ⁵⁵ In der Utopien-Geschichte existierten lange Zeit Ordnungsutopien, also Staatsromane mit strikt festgeschriebenen idealen Staatsformen neben Freiheitsutopien, die ein Gemeinwesen ohne autoritär-restriktive Strukturen und Herrschaftsformen anstreben, nebeneinander. Utopische Gegenwelten sind immer auch eine Reaktion auf Fehlentwicklungen, Defizite und Krisen des gesellschaftlichen Kontexts, innerhalb dessen sie entstehen. Die ökonomische Ungleichheit stellt neben dem Koordinations-und Kooperationsproblem in der Utopietradition von jeher einen der entscheidenden Anlässe für den Entwurf von Wunschbildern eines idealen Gemeinwesens dar. Schon bei Thomas Morus ⁵⁶ , der dem Genre seinen Namen gab, soll die Beseitigung des Privatbesitzes zur Herstellung von Verteilungsgerechtigkeit führen. Mit der Abschaffung des Privateigentums soll dessen korrumpierender Einfluss auf das

⁵⁴ Vgl.: Schwendter, Rolf: „Utopie“. Überlegungen zu einem zeitlosen Begriff. Berlin: Edition ID-Archiv, 1994; 19

⁵⁵ Bloch, Ernst: Das Prinzip Hoffnung. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1985; 727

⁵⁶ Wenzel, Peter: Utopian Pluralism. A Systematic Approach to the Analysis of Pluralism in the Debate about Thomas More's Utopia. Available Online:

http://webdoc.gwdg.de/edoc/ia/eese/artic96/wenzel/10_96.html#Morus [11.09.2004]

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Individuum unterbunden werden. Um das Primat des Ganzen, demzufolge der Einzelne im Kollektiv aufgeht, und die Einheit des Staates durchzusetzen, herrscht in den autoritär-etatistischen Utopien ein strenger Normen- und Verhaltenskodex, der oftmals auch Ehe, Berufswahl oder Kleidung staatlichem Reglement unterwirft. In den Ordnungsutopien, als deren Begründer Platon und Campanella gelten, ist die Gesellschaft streng hierarchisch strukturiert. Die Probleme der Koordination, Kooperation und Verteilungsgerechtigkeit werden in diesen Entwürfen dadurch gelöst, dass die gesamte Entscheidungskompetenz, also die absolute Macht, bei den weisen Lenkern des Gemeinwesens konzentriert ist. Abgesehen davon, dass politische Gleichheit und Freiheit der Bürger in diesen idealen Gemeinwesen non-existent sind, lassen die Herrschaftsmethoden eine Geisteshaltung erkennen, wonach der Zweck die Mittel heiligt.

Auch Sozialismus und Kommunismus postulierten Verteilungsgerechtigkeit unter der Herrschaft der Vernunft. In der Praxis zeigte sich allerdings ein fatales Defizit des utopischen Gedankenkonstrukts: Durch Gemeineigentum und Planwirtschaft wäre im Zuge der Technisierung eine gerechtere Verteilung der Güter längst möglich, allerdings wurde der korrumpierende Einfluss, den die Macht auf Menschen ausübt, in der Theorie gänzlich ignoriert, was das Heilsversprechen zumeist in einer Katastrophe enden ließ. Auf Grund des technischen Fortschritts wäre seit Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts die Gleichheit der Menschen faktisch möglich geworden. Obwohl das utopische Ideal eines „irdischen Paradieses“ greifbar nah schien, wurde es dennoch nicht realisiert, sondern diskreditiert. Dies gilt in der politischen Utopienforschung als eine der entscheidenden Ursachen für den Umschlag zur Dominanz negativer Utopien. Ein wesentliches Element der klassischen Sozialutopie war deren Hoffnung auf eine emanzipatorische Funktion des naturwissenschaftlichen und technischen Fortschritts. ⁵⁷ In der Entfaltung der industriellen Produktivkräfte sah man den Schlüssel zur Lösung des Verteilungsproblems. Durch die Hebung des allgemeinen Lebensstandards würde die Menschheit endlich aus Elend und Verdummung befreit werden. „Aber es war ebenfalls klar, dass ein allgemein wachsender Wohlstand die Fortdauer einer hierarchischen Gesellschaft bedrohte, ja, in gewissem Sinne ihren Untergang bedeutete.“ ⁵⁸ Die Machthabenden taten folglich alles, um die Schaffung institutioneller

⁵⁷ Saage, Richard: „Politische Utopien der Neuzeit“. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1991; 268 f.

⁵⁸ Orwell, George: „1984“. Hrsg. v. Herbert Franke, 23. Auflage, München: Ullstein Taschenbuchverlag, 2002; 229

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Rahmenbedingungen für eine gerechte Verteilung zu verhindern. Der emanzipatorische Anspruch wurde in sein Gegenteil verkehrt, Wissenschaft und moderne Technik wurden von totalitären Regimes usurpiert, um die Ungleichheit zu manifestieren. Nachdem das Zwanzigste Jahrhundert uns mit den katastrophalen Auswirkungen mythischer, religiöser oder ideologischer Heilslehren konfrontiert hatte, begreift man utopische Entwürfe heute eher als Zukunftsszenarien, in denen sich die Konsequenzen bestimmter Annahmen, Lösungsstrategien oder Prinzipien in der Imagination durchspielen lassen. Im philosophischen und soziopolitischen Diskurs ermöglichen sie Austausch und Verständigung einer Gesellschaft über ihre eigenen Zielvorstellungen sowie ein Abwägen der Kosten gegenüber dem Nutzen. Auf utopische Vorstellungen gänzlich zu verzichten, ist dem Einzelnen kaum möglich und birgt gesamtgesellschaftlich betrachtet die Gefahr, sich den gegenwärtigen

Entwicklungstrends und den darin wirksamen Sachzwängen mehr oder weniger bedingungslos auszuliefern.

Für den Zeitgeist der Postmoderne ist vor allem die fundamentale Kritik an Totalauslegungen der Geschichte, auf Basis derer die Gesellschaft als Ganzes rational gestalten werden soll, charakteristisch. Wie eingangs erwähnt werden die „großen Erzählungen“ auf Grund der desaströsen Konsequenzen ihres blinden Fortschrittsglaubens abgelehnt. Man plädiert für Piecemeal-engineering anstelle des utopischen Holismus. Nichtsdestotrotz nähren weiterhin reale Utopien die Hoffnungen, Wünsche und Handlungsoptionen von Menschen, wobei es sich seit den Sechziger Jahren fast ausschließlich um Freiheitsutopien handelt, deren Entwürfe sich hauptsächlich mit den Möglichkeiten einer dezentralisierten, ökologisch verträglichen Lebensweise befassen. 59

„Echter Realismus zieht in seine Betrachtungen nicht nur das ein, was deutlich sichtbar ist, sondern auch das, was als Antwort auf unabdingbare Notwendigkeiten im Schoße der Gesellschaft erst heranwächst.“ 60

Auch das Scheitern des real existierenden Sozialismus bedeutete nicht das Ende der Utopien. Die moderne Utopieforschung ⁶¹ weist darauf hin, dass neben der autoritäretatistischen auch eine anti-autoritäre Utopie-Tradition existiert, an die beispielsweise

⁵⁹ Schwendter; 15

⁶⁰ Jungk, Robert: Katalog der Hoffnung. Frankfurt a. M.: Internationale Bibliothek für Zukunftsforschung (Hrsg.), 1990; 14

⁶¹ vgl. z.B.: Berneri, Marie Louise: „Reise durch Utopia“: Ein Reader der Utopien. Berlin: Kramer, 1982. Oder: Schwendter, Rolf: „Utopie“. Überlegungen zu einem zeitlosen Begriff. Berlin: Edition ID-Archiv, 1994. Oder: Saage, Richard: „Innenansichten Utopias“. Wirkungen, Entwürfe und Chancen des utopischen Denkens. Berlin: Duncker & Humblot, 1999

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die modernen „postmateriellen“ Utopien Skinners oder Callenbachs anknüpfen. Viele der modernen utopischen Theorien haben den traditionellen Antiindividualismus überwunden und sind - da nicht statisch konzipiert - offen für kritische Auseinandersetzung und Veränderung. Die Blüte feministischer und ökologischer Entwürfe während der Sechziger und Siebziger Jahre veranschaulicht sehr gut, wie das utopische Denken auf die drängenden gesellschaftspolitischen Fragen reagiert. Der gegenwärtige Diskurs beschreibt den Weg einer Dialektik, die keine Sicherheit auf den Sieg des Fortschritts verspricht, aber trotzdem Anknüpfungspunkte hinsichtlich der emanzipatorischen Hoffnung auf eine Verbesserung der Welt durch die produktiven Kräfte der Menschheit bietet. Angesichts der alarmierenden ökologischen und sozialen Missstände des Spätkapitalismus artikulieren sich im Wunschbild einer zukünftigen Gesellschaft hoffnungsvolle Alternativen und Optionen zu ethisch verträglichen Wirtschaftsweisen. Die drei Grundprobleme des gesellschaftlichen Zusammenlebens, Koordination, Kooperation und Verteilungsgerechtigkeit, haben auch heute nicht an Aktualität verloren. Im Zuge der Globalisierung und der daraus resultierenden Interdependenzen stellen sie eine Herausforderung an das gesamte internationale System dar.

Herbert Marcuse, der in seiner kritischen Analyse des „eindimensionalen Menschen“ die politische und geistige Gleichschaltung in der fortgeschrittenen industriellen Zivilisation als demokratische Unfreiheit kritisierte, hoffte auf die utopischen „Tendenzen in Theorie und Praxis, die in einer gegebenen Gesellschaft über das etablierte Universum von Sprechen und Handeln in Richtung auf seine geschichtlichen Alternativen ‚hinausschießen’“. 62

Die Philosophen der Frankfurter Schule sahen in Nietzsche den Vorreiter der „Dialektik der Aufklärung“. In diesem Kontext eröffnete seine Philosophie neue anthropologische Dimensionen des Fortschrittdenkens, die charakteristisch für das postmoderne Utopieverständnis sind. Als Arzt der Kultur diagnostiziert Nietzsche eine pathologische Komponente des utopischen Denkens, die sich im Zusammenhang mit dem existentiellen Grundkonflikt im Verhältnis von Welt und Mensch ergibt und die Unvereinbarkeit von Leben und Erkenntnis feststellt.

Seine radikale Kritik am Denken, das ihm zufolge im falschen Bewusstsein gründet, stützt sich auf eine psychologische und anthropologische These, der zufolge jedes bis dato vorgelegte metaphysische System letztlich auf das menschliche Bedürfnis

⁶² Marcuse, Herbert: Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft. München: dtv, 1998; 13

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zurückzuführen ist, als das „nicht festgestellte Thier“ Halt in der Welt zu finden. Das Ergebnis seiner psychologisch-philosophischen Untersuchung zeigt uns den Menschen als Wesen, dessen Lebenssituation per se utopisch ist. Nietzsche tritt uns in der für ihn typischen Janusköpfigkeit sowohl als ausgesprochener Anti-Utopist wie auchexpressis verbis - als Utopist gegenüber.

„Meine Utopie. - In einer besseren Ordnung der Gesellschaft wird die schwere Arbeit und Noth des Lebens Dem zuzumessen sein, welcher am wenigsten durch sie leidet, also dem Stumpfesten, und so schrittweise aufwärts bis zu Dem, welcher für die höchsten sublimirtesten Gattungen des Leidens am empfindlichsten ist und deshalb selbst noch bei der größten Erleichterung des Lebens leidet.“ 63

2. Nietzsche als Künder des postnihilistischen Zeitalters

In Nietzsches kritischer Theorie, dem Kern seiner kosmopolitischen Zeitdiagnose und der darauf aufbauenden Prophetie, Philosophie und Politik, nimmt der Nihilismus als Begriff und Phänomen eine zentrale Bedeutung ein. Die Welt gerät aus den Fugen, die Menschheit hat ihr Zentrum verloren und stürzt ins Nichts. Nietzsche entwickelt seine Lehre um die existentielle Disposition des Menschen, die das Sein und das Nichts im posthumanen Zeitalter beschreiben. Die Schizophrenie kann als Signum der Postmoderne bezeichnet werden, in der die Erfahrung der Wirklichkeit als permanente Notwendigkeit und Unmöglichkeit im Mittelpunkt philosophischer Erkenntnissuche steht. Moderne Philosophie ist wesentlich Sprachphilosophie, wie an der Rezeptionsgeschichte Nietzsches besonders deutlich wird.

„Gott ist tot“ steht als Metapher für das Ende der alten Religion, der Historie, der Utopie und ihrer Wiedergeburt in einem neuem Bewusstsein. Geschichte ist machbar…, die permanente, die Evolution der Menschheit tragende Sinn- und Bedeutungssuche führte zur Höherentwicklung des Bewusstseins und der Wahrnehmung, so entstanden irdische und himmlische Gerechtigkeit. Im Zeitalter des Nihilismus sind jedoch die alten Wertsysteme wie Religion und Politik im Absterben begriffen. Eine Überwindung der romantisch verklärten Moral des Mitleids und der Nächstenliebe ist notwendig, da sie dekadent und kulturzersetzend wirken. „Moralität ist Heerdeninstinct im Einzelnen.“ 64

⁶³ MA, I; 462; KSA 2; 299

⁶⁴ FW, III; 116; KSA 3; 474, 475

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In den moralischen Werten und Vorurteilen liegt die eigentliche Ursache des Nihilismus, sie gilt es also zu erforschen. Gleich einem Archäologen muss Nietzsche bis zu den ältesten, tiefsten Fundamenten der europäischen Kultur graben. Er will zur Geburtsstätte menschlicher Willen und Vorstellungen zurückkehren, zu den Anfängen der sprachlichen Begriffe und der Sitten vordringen, um ihren ursprünglichen Werdegang zu verfolgen und sie in ihrer ursprünglichen Unschuld entstehen zu sehen. Das Programm der Umwälzung und der Umwertung aller Werte tritt im Motiv des Verkehrens, Umkehrens, der umgekehrten Haltung immer wieder zu Tage und bringt Nietzsches Anderssein zum Ausdruck. Sein übergeordnetes Ziel ist es, eine Philosophie der Zukunft zu begründen, zu der Werke wie „Jenseits von Gut und Böse“ ein Vorspiel liefern und seiner geistigen Nachkommenschaft den Weg bereiten sollen. Von Beginn bis zum Ende seiner Laufbahn empfindet und beschreibt sich Nietzsche als Unzeitgemäßer und betont, dass er erst posthum geboren wird. Er richtet das Wort also in vollem Bewusstsein an die Zukünftigen. Die Anlage des Menschen, sich in die Zukunft zu entwerfen und sie somit aus der Gegenwart heraus zu gestalten, ist meiner Ansicht nach auch wesentlicher Bestandteil der von Nietzsche gewählten analytisch-historischen Perspektive seiner Philosophie und Anthropologie.

2.1. Die deutsche Wiedergeburt der hellenischen Welt

Die Motive und Motivationen, welche Nietzsches frühes Schaffen prägen, spiegeln seine geistesgeschichtliche Herkunft und den zeitgenössischen Hintergrund wider, der sich in epochalen Ereignissen wie dem deutschen Idealismus, der Schopenhauer’schen Philosophie, und dem Wagner’schen Opernmythos manifestiert. In der „Geburt der Tragödie“, den „Unzeitgemäßen Betrachtungen“ und den nachgelassenen Schriften aus der Baseler Zeit fokussiert sich Nietzsche auf das antike Griechenland. Die intensive Auseinandersetzung mit den Ursprüngen der klassischen Kultur bildet das Fundament seiner Theorie über Kunst und Kultur, aus der die grundlegenden Gedanken zum Bereich des Politischen im Sinne der von Nietzsche entworfenen Kulturpolitik abzuleiten sind. Zweifelsohne übte die Romantik großen Einfluss auf Nietzsche aus, bestärkte sie doch generell die Suche und Sehnsucht nach geistig-spiritueller Wiedergeburt. Für die Wende vom Neunzehnten zum Zwanzigsten Jahrhundert war eine enthusiastische, aufgeschlossene Stimmung charakteristisch, die in

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Kunst und Kultur der Epoche zum Ausdruck kam und die Werke von Nietzsches großen Vorbildern wie Friedrich Schiller, Johann Wolfgang v. Goethe und Jacob Burckhardt inspirierte.

Die hoffnungsfrohe Aufbruchstimmung und den romantischen Pioniergeist, der die Menschen im Banne des „kommenden Gottes“ in eine „Sturm und Drang-“ Euphorie versetzte und nach neuen Werten und Gesetzestafeln forschen ließ, sieht Nietzsche jedoch dem Niedergang geweiht. Zu Wiedergeburt und Neubeginn bedarf es einer Erlösung des gefangenen Bewusstseins, einer Befreiung des Denkens und Fühlens von den Fesseln judeo-christlicher Moral, die den Keim des Verfalls in sich trägt. Der Mensch soll sich selbst vergöttlichen, wie es Nietzsche in der hellenischen Mysterienwelt versinnbildlicht sah und in seiner frühen Phase begeistert nachempfand. Wie aber kann sich der Mensch selbst finden, sucht er doch verzweifelt und oftmals vergeblich, weil er sich auf Grund der verinnerlichten Sittlichkeit selbst verborgen bleiben, seine dunklen Seiten ins Unterbewusste verdrängen muss. Auf der Suche nach einer Lösung des menschlichen, allzu menschlichen Daseinsproblems, das um die Frage „wozu leiden?“ kreist, muss sich Nietzsche gegen alle moralische Autoritäten wenden, welche die Menschheit mit ihren Irrtümern indoktrinieren oder zu ihren Wahnbildern verlocken, denn für ihn verkörpern sie nur Symptome des dekadenten Geistes seiner am Nihilismus krankenden Zeit. Früh zeigt sich daher Nietzsches Berufung zum Rebellen und radikalen Skeptiker, der mit seinen Werken bei den Zeitgenossen auf Ablehnung oder Ignoranz stößt. Nietzsches antiautoritäre, immoralische Gesinnung ist Teil seiner Prometheus’schen Mission, der er folgt indem er den Menschen lehren will, sein eigener Herr zu sein. In Form einer rückwärtsgewandten Utopie intendiert Nietzsche, die gesellschaftlichen und kulturellen Missstände seiner Zeit bloßzustellen. Sein früher Kritizismus enthält bereits eine Politische Theorie, die sich durch ihre neuartige Perspektive zur Kultur-Theorie erweitert und wissenssoziologisch wegweisend wirkt.

2.1.1. Der Philosoph als Erzieher und „Arzt der Kultur“

Nietzsches Denken der frühen Schaffensperiode ist eindeutig als kulturpolitisch zu klassifizieren, wobei Geschichte und Kultur als grundsätzliche zusammengehörige Themen im Mittelpunkt seiner kritischen Analyse stehen, die von einem permanenten Konflikt zwischen Kultur und Politik beziehungsweise deren Zielsetzungen ausgeht.

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Der Bilder- und Kulturstürmer Nietzsche intendiert, die schädlichen Irrtümer und Missverständnisse der abendländischen Weltsicht aufzudecken und die falschen, lebensverneinenden Bildungsideale und Idole seiner Zeit zu stürzen. Sein Ikonoklasmus richtet sich gegen die „großen Erzählungen“ von der einen absoluten Wahrheit, von einer metaphysischen Hinterwelt, von Gott, dem Göttlichen, oder was immer unserer Existenz von außen höchste Werte verleiht. Die modernen, vom Fortschrittsglauben getragenen Ideen und philosophie-geschichtlichen Teleologien demaskiert er als neue Götzen, welche von der Menschheit angefleht werden, ihrem irdischen Dasein Sinn und Wert zu verleihen. Wo die Menschen ein Telos suchen, finden sie nach Nietzsche stets die Theologie. ⁶⁵ Folglich sieht er in den zeitgenössischen politischen Ideologien und Utopien mit ihren Heilslehren vom Glück der Arbeit und einer Moral der Selbstlosigkeit unglückselige Erben der Religion, welche die Selbstbestimmung und Selbstgesetzgebung des Menschen auf Dauer vereiteln. Das Postulat des Erziehers und Psychologen sollte stets lauten:

„(…) sei du selbst! Das bist du alles nicht, was du jetzt thust, meinst, begehrst. (…)

Jede junge Seele hört diesen Zuruf bei Tag und bei Nacht und erzittert dabei;

Die Fragen, welche Nietzsche von Jugend an bewegen, betreffen letztlich die menschliche Natur, die es auf Chancen und Grenzen ihres Entwicklungspotentials zu untersuchen gilt. Die Gestaltung der Zukunft hängt davon ab, wann der Mensch im Stande sein wird, den „Tod Gottes“ zu akzeptieren und eine Alternative zu der hysterischen Suche nach neuen Göttern oder nihilistischer Paralyse zu finden. Ob die Masse der Menschheit jemals zur Besinnung kommen, das kollektive Bewusstsein also mit der Wandelbarkeit und Widersprüchlichkeit menschlicher Existenz leben kann, ist hierbei ein entscheidendes Politikum. Das nach Nietzsche sprichwörtliche Herdentier symbolisiert archetypisch die breite Masse, welche bequem ist und genügsam dem Leithammel folgt. Gleichsam glaubt es bereitwillig an die scheinheiligsten Lügen, versprechen sie doch Erlösung oder zumindest Erleichterung von der Lebensqual. In Nietzsches Augen liegt das einstige Land der Dichter und Denker in kultureller Atrophie und politisch-philosophischer Aporie, daher sieht er sich dazu veranlasst, den Bildungs- und Kulturnotstand auszurufen. Was Kunst und Kultur betrifft, ist der

⁶⁵ „In diesem Sinne leben wir noch im Mittelalter, ist Historie immer noch eine verkappte Theologie (…)“ Zweite Unzeitgemäße Betrachtung; 8. (iv); KGW III/I; 301

⁶⁶ Dritte Unzeitgemäße Betrachtung; 1. (i), (ii); KGW III/1; 334 [Herv. M.H.]

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moderne Europäer ein ungeheurer Rückschritt verglichen mit der einstigen Blüte griechischer Hochkultur oder geistig-kulturellen Lichtblicken wie der italienischen Renaissance. ⁶⁷ Genies wie Aeschylus, Sophokles, Euripides gehören für Nietzsche einer ausgestorbenen Art an, deren Größe und Brillanz er bald unwiederbringlich verloren wähnt. Da die Fundamente abendländischer Kultur zu marode sind, um durch eine Restauration gerettet zu werden, bedarf es mehr als einer politischen Revolution: das existenzielle Problem der Menschheitsentwicklung, welche ins Leere zu laufen droht, ist nur durch Erziehung zu lösen. Durch die Heranbildung künftiger Generationen im Sinne des Erziehers Nietzsche soll es zu einem progressiven Wandel der Mentalität kommen. Exemplarisch für die Appelle Nietzsches an die Unzeitgemässen und die Jugend, sie selbst zu sein, greife ich die im Oktober 1874 erschienene „Dritte Unzeitgemäße Betrachtung“, die Schopenhauer als Erzieher gewidmet ist, heraus. ⁶⁸ Person und Werk Schopenhauers, der seine Lehre als System in „Die Welt als Wille und Vorstellung“ ⁶⁹ begründete, wirkten richtungweisend auf Nietzsche, der in seinen Jugendwerken die prägenden Erfahrungen, welche er in der intensiven Auseinandersetzung mit dem großen Idol und Lehrer gewinnt, verarbeitet. Seine Utopie orientiert sich an dem durch Schopenhauer verkörperten Ideal des asketischen einsamen Helden und intendiert, aus dessen Willensmetaphysik zu einer Haltung des „Pessimismus der Stärke“ zu gelangen. Das idealisierte Portrait des Philosophen-Leitbildes spiegelt vorrangig das Selbstverständnis Nietzsches wider und demonstriert die für ihn typische künstlerische Freiheit, die es ihm erlaubt, wesentliche Elemente der Lehre seines Vorbildes auszuklammern.

⁶⁷ „Der kunstbedürftige Mensch regiert im Alterthum mit seinen Begriffen, während in der neueren Zeit der Sklave die Vorstellungen bestimmt: er der seiner Natur nach alle seine Verhältnisse mit trügerischen glänzenden Namen bezeichnen muß, um leben zu können. Solche Phantome, wie die Würde des Menschen, die Würde der Arbeit sind die dürftigen Erzeugnisse des sich vor sich selbst verbergenden Sklaventhums.“ Mappe mit losen Blättern Anfang 1871 - erw. Form der „Geburt der Tragödie“ (v); KGW III/III. Die Ansicht, dass Fortschritt nicht mit Höherentwicklung gleichzusetzen ist und die damit einhergehende Verurteilung eines blinden Optimismus, der dieses Vorurteil als Tatsache postuliert, klingt in den Werken Nietzsches immer wieder an. Vor allem in seinem Spätwerk, der „Antichrist“ wird die Klage forciert vorgetragen: „Die Menschheit stellt nicht eine Entwicklung zum Besseren oder Stärkeren oder Höheren dar, in der Weise, wie dies heute geglaubt wird. Der "Fortschritt" ist bloß eine moderne Idee, das heißt eine falsche Idee. Der Europäer von Heute bleibt, in seinem Werthe tief unter dem Europäer der Renaissance; Fortentwicklung ist schlechterdings nicht mit irgend welcher Nothwendigkeit Erhöhung, Steigerung, Verstärkung.“ AC; 4; KGW VI/ III; 169 [Herv. M.H.]

⁶⁸ SE, 4; KGW III/I; 359-371. Sowie: Ansell-Pearson; 70

⁶⁹ Vor allem die „Geburt der Tragödie“ und „Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen“ enthalten zahlreiche Bezüge auf diese Werk. Vgl. z.B.: GT; 16 (ii), (iii); Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen; 5. (iv), (vi); 19 (v); KGW III/IV. Viele Themenbereiche können im Rahmen dieser Betrachtung nur kurz angeschnitten werden. So etwa die Überwindung des Schopenhauer’schen Pessimismus, wie sie vor allem in der Lehre der „Ewigen Wiederkehr“ zum Ausdruck kommt. Auch die lange unterschätzte Wirkung, die Eugen Dühring und dessen Hauptwerk „Der Wert des Lebens“ auf das Denken Nietzsches ausübte, kann hier nur erwähnt werden.

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Das Individuum soll nach Nietzsche dazu erzogen werden, sich nur seinem Gewissen verantwortlich zu fühlen und unabhängig von der öffentlichen Meinung zu denken und zu agieren. Charakteristikum der Lehre ist die Ablehnung der Massengesellschaft, in der Anpassung und Verflachung regieren. Die Verachtung des Herdentriebes, der die Mehrheit der Menschen dominiert, predigt Nietzsche Zeit seines Lebens, wofür sich zahllose Belege anführen ließen.

„Wenn der große Denker die Menschen verachtet, so verachtet er ihre Faulheit: denn ihrethalben erscheinen sie als Fabrikwaare, als gleichgültig, des Verkehrs und der Belehrung unwürdig. Der Mensch, welcher nicht zur Masse gehören will, braucht nur aufzuhören, gegen sich bequem zu sein (…)“ 70

Die Herkules’schen Aufgaben der Menschheit werden von Einzelnen, von Heroen, von Titanen, einem Prometheus gemeistert. In seiner Rolle als „Arzt der Kultur“ will Nietzsche das vorsokratische Philosophieren ⁷¹ wieder auferstehen lassen und den kommenden Philosophen den Weg bereiten. Die Befreiungslehre hat dabei von Anbeginn ausschließlich das Individuum im Visier, da ein Ausgang der von ihm als Herdentier apostrophierten Massen aus der Unmündigkeit weder gewollt noch praktikabel ist.

„Das Glück des Einzelnen im Staate wird untergeordnet dem Gesamtwohl: was heißt das? Nicht daß die Minoritäten benutzt werden zum Wohle der Majoritäten. Sondern daß die Einzelnen dem Wohle der höchsten Einzelnen untergeordnet werden, dem Wohle der höchsten Exemplare. Die höchsten Einzelnen sind die schöpferischen Menschen, sei es die besten moralischen oder sonst im großen Sinne nützlichen, also die reinsten Typen und Verbesserer der Menschheit. Nicht die Existenz eines Staates um jeden Preis, sondern daß die höchsten Exemplare in ihm leben können und schaffen können, ist das Ziel des Gemeinwesen. (…)“ 72

Mit ihren über das Leben gewonnenen Erkenntnissen soll die Philosophie der Kultur dienlich sein. Ihre Wirkung auf das Gemeinwesen ist indirekt, denn sie begründet die Volkskultur nicht, „sie kann keine Kultur schaffen aber sie vorbereiten oder sie erhalten oder sie mäßigen.“ 73

⁷⁰ Dritte Unzeitgemäße Betrachtung; 1. (i); 337; KGW III/I; 334 [Herv. M.H.]

⁷¹ Die Gestalt des Sokrates galt schon in der Antike als philosophiegeschichtlicher Wendepunkt, da mit ihm die Moral in den Mittelpunkt der Sinnsuche gerückt wurde, während sich die so genannten Vorsokratiker mit kosmisch ganzheitlichen Fragen befassten. Vgl.: Hose, Martin: Kleine Literaturgeschichte. Von Homer bis zum Ende der Antike. München: Beck’sche Reihe, 1999; 74

⁷² Heft - Herbst 1873 - Winter 1873-74, 8; KGW III/IV; 343 [Herv. M.H.]

⁷³ Fragmente II (1872-74). Mappe - Aufzeichnungen zu „Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen“, Aufzeichnungen zu „Über Wahrheit und Lüge“ - Winter 1872-73; 14; KGW III/IV; 141

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Die allgemeine kulturelle Bedeutung der Philosophen und die gesellschaftliche Aufgabe, welche sich in Abhängigkeit von der Zeit ergibt, sieht schon der frühe Nietzsche in der Vorbereitung des Genius. Seine Diagnose, wie sie sehr präzise in der „Zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung“, die den Titel „Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben“ trägt, zum Ausdruck gebracht wird, lautet, dass die Kultur an ihrer Geschichte krankt ⁷⁴ , ja bereits in Agonie liegt. Anhand der „Symptomenlehre der Zeit“ ⁷⁵ prognostiziert Nietzsche den Kultur tragenden Säulen der Gesellschaft, allen voran dem Bildungswesen, eine schlechte Zukunft. Wird dem Verfall der Bildungsanstalten zu „Anstalten der Lebensnoth“ ⁷⁶ nicht Einhalt geboten, muss die Hoffnung auf eine Höherentwicklung des Menschengeschlechts, die sich nach Nietzsche in der Überwindung des Nihilismus vollzieht, aufgegeben werden. „Was vermag ein Philosoph in Betreff der Kultur seines Volks?“ ⁷⁷ lautet nun die entscheidende Frage. Mit der Antwort begründet Nietzsche, warum sein Schaffen als Philosoph prinzipiell kritisch und auf Negativbestimmungen ausgerichtet sein muss. ⁷⁸ „Nie hat ein Philosoph in seinen positivis das Volk hinter sich drein gezogen. Denn er lebt im Kultus des Intellekts.

Zu allen positivis einer Kultur, einer Religion ist er auflösend, zerstörend (selbst wenn er zu begründen sucht).

Er ist am nützlichsten, wenn es viel zu zerstören gibt, in Zeiten des Chaotischen oder der Entartung.“ 79

Aus den Werken spricht Nietzsches Überzeugung von sich als Prophet, der perzipiert, dass sich in seiner Epoche ein Zeitfenster öffnet, die qualita dei tempi dem Wandlungsprozess, zu dem er mahnt, gewogen ist. Es gilt daher, die Geschichte richtig zu lesen beziehungsweise zu deuten, ohne dass dabei den Gedanken durch die Last der Vergangenheit Fesseln angelegt werden. Dieses Unterfangen muss mit allen Tabus brechen, denn es muss schonungslos alle Irrtümer aufdecken, die dem Leben schädlich sind. Da eben jene Tabus vom Menschen im Zuge seiner Selbstimmunisierung gegen das Leiden geschaffen wurden, um die Irrtümer am Leben zu erhalten, obliegt es einer auserwählten Spezies von Philosophen, die Lügengebilde zu zerstören.

⁷⁴ Zweite Unzeitgemäße Betrachtung; 10. (xiv); KGW III/I; 325

⁷⁵ Fragmente II (1872-74). Mappe - Aufzeichnungen zu „Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen“, Aufzeichnungen zu „Über Wahrheit und Lüge“ - Winter 1872-73; 14; KGW III/IV; 141

⁷⁶ Heft Winter 1870-71 - Herbst 1872; 91; KGW III/I; 325

⁷⁷ Mappe mit losen Blättern - Frühjahr - Herbst 1873; 2; KGW III/IV; 221

⁷⁸ „Bedauert doch, ruft uns Goethe zu, den ausserordentlichen Menschen, daß er in einer so erbärmlichen Zeit leben, daß er immerfort polemisch wirken mußte.“ Erste Unzeitgemäße Betrachtung; 4 (v) KGW III/I; 179

⁷⁹ Mappe mit losen Blättern - Frühjahr - Herbst 1873; 2; KGW III/IV; 222

Nietzsches erster und oberster Kritikpunkt geißelt die Verkehrung des Verhältnisses von Kultur und Politik. Die ideale Rangordnung, wie sie Nietzsches Vorbild der „griechische Staat“ aufwies, verortete den Staat beziehungsweise die Gesellschaft als Diener der Kultur. Diese sinnvolle, weil Kultur fördernde Hierarchie sieht Nietzsche auf den Kopf gestellt. Die desaströsen Konsequenzen fasst er in alarmierende Worte wie die folgenden:

„Es sind grauenhafte Voraussetzungen für jeden, der dem kommenden Geschlechte zu dem verhelfen möchte, was die Gegenwart nicht hat - zu einer wahrhaft deutschen Kultur. Einem solchen scheint der Boden mit Asche überdeckt, alle Gestirne verdunkelt; jeder abgestorbene Baum, jedes verwüstete Feld ruft ihm zu: Unfruchtbar! Verloren! Hier giebt es keinen Frühling wieder! (…)“ 80

Nachdem die Philosophie Jahrhunderte lang am Gängelband der Theologie gehalten wurde, droht sie nun der Politik denselben Götzendienst zu erweisen und wie die Bildung vom Staat vereinnahmt zu werden. Nietzsches Haltung ist folglich in jedem Sinne anti-autoritär und anti-etatistisch. Sein Credo, welches er in seiner mittleren Schaffensperiode gegen den Sozialismus vorbringen sollte, lautet „sowenig als möglich Staat“ ⁸¹ , da eine Herabwürdigung des Politischen im Namen der Kultur, die es zu retten gilt, Not tut. Die Politik als Mittel zum Zweck, mit dem Ziel, die Menschheitsentwicklung, welche primär kulturell begriffen wird, zu fördern, ist der zentrale Gedanke seiner politischen Theorie, dem Nietzsche auch in seinen späteren Schaffensphasen treu bleiben sollte. Seine radikale Kritik am schlechten Bestehenden und die von ihm gebrandmarkte sozio-politische Tendenz, sich darin bequem einzurichten, geißelt vehement die zeitgenössischen Historiker, Kulturträger und die Politik seiner Gegenwart in all ihren Facetten.

Vernichtende Urteile schleudert er in seinen gesellschaftskritischen Attacken der passiven Innerlichkeit und Saturiertheit des Bürgertums entgegen. Der Ausbreitung des Machtstaats und der philosophisch verblendeten Vergöttlichung des Staates durch den Hegelianismus und Historizismus muss Einhalt geboten werden. ⁸² Die Kultur der Bildungsphilister und die Herrschaft des Staates sind für ihn Zeichen absterbender

⁸⁰ Erste Unzeitgemäße Betrachtung; 7. (vi); KGW III/I; 196

⁸¹ MA, I; 473; KSA 2; 308

⁸² zur Hegel-Rezension Nietzsches und der einseitigen, der zeitgenössischen liberalen Kritik verhafteten, Auslegung der Hegel’schen Lehre vgl.: Ottman, Henning: Philosophie und Politik bei Nietzsche. Berlin/New York: de Gruyter, 1987; 23 f.

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zivilisatorischer Größe. Als Symptome des geistigen Verfalls gelten ihm Eugen Dühring, Eduard v. Hartmann und David Strauß, die nach Nietzsches Zeitdiagnose Urheber und Fürsprecher eines deplazierten Optimismus sind. Scharf kritisiert er von frühester Jugend an den Eudemonismus für die Massen, denn das Herdenglück der sozialistischen Utopie ist für Nietzsche neben den nationalistischen imperialistischen Ideologien die größte Gefahr für das von ihm propagierte aristokratisch- individualistische Kulturideal. Sein Antisozialismus ist berühmt-berüchtigt und oft missverstanden worden. Nietzsche setzt sich intensiv mit nationalökonomischen Fragen auseinander und kommt zu dem gesellschaftskritischen Gesamt-Befund:

„Es fehlt Leitung und Tribunal der Bildung. Es fehlt die künstlerische Überwältigung.

Die ernste Weltbetrachtung als einzige Rettung vor dem Sozialismus.“ 83

Trotzdem ist Nietzsche erwiesenermaßen genau das Gegenteil eines Apologeten des Kapitalismus, zu dem Mehring und Lukacs ihn stilisierten. ⁸⁴ Ebenso wie die Teleologie der marxistischen Religion lehnt er das Glück des Einzelnen im Streben nach materiellem Gewinn, wie es Kapitalismus und aufstrebendes Bürgertum als Ziel und Zweck staatlicher Politik propagieren, ab. Die Euphemismen der modernen Gesellschaft und ihrer Moral sind für Nietzsche durchsichtige Lügen, welche verbergen sollen, dass es sich letztlich um den getarnten Egoismus der entfesselten Privatpersonen handelt, die sich auf Kosten der viel gepriesenen Gemeinschaft am Staat bereichern. Der liberale Staat als Schutzanstalt zur Wahrnehmung der egoistischen Partikularinteressen fördert die allgemeine soziokulturelle Verflachung. Der Mangel an Weisheit, die nur durch Versenkung in die Tiefe erlangt werden kann, Intuition und Konzentration ist das große Defizit der modernen Gesellschaft, welche für Nietzsche Ausdruck der erschlafften, verweichlichten Herdenmentaltiät ist. Die lebens- und kulturfeindlichen Illusionen, wie die Gleichheit aller Menschen oder dem Mythos einer gerechten politischen Ordnung, verhindern die Dominanz der Kultur über Ökonomie und Politik, die Nietzsche nach griechischem Vorbild wiederherstellen möchte. Die vornehme Kultur, wie sie Nietzsches Idealbild des „griechischen Staates“ aufwies, hatte derlei Selbstbetrug nicht nötig, die waren tapfer genug um sich einzugestehen, dass die Arbeit eine Schmach und das Dasein des Einzelnen bedeutungslos war.

⁸³ Fragmente I (1869-71); Heft Winter 1870-71 - Herbst 1872; 93 KGW III/III; 269 [Herv. M.H.]

⁸⁴ Siehe Abschnitt über die Rezensionsgeschichte in dieser Arbeit.

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Da Nietzsche im Namen der Kultur die bestehende gesellschaftliche Ordnung und die moderne Politik für seine Zukunftsvision einer aufstrebenden Menschheitsentwicklung ablehnt, stellt sich die Frage, was er der Wert- und Ziellosigkeit seiner Zeit als positivi entgegensetzt?

Es ist zu beachten, dass Nietzsche ein Maskenspiel betreibt, welches Teil seiner ästhetischen Metaphysik ist, die Heraklits Vorbild folgend den Kosmos als Spiel begreift. Dieses künstlerische Spielen gleicht dem eines Kindes und ist prinzipiell unschuldig. Nietzsche ist also nicht wörtlich zu nehmen in der Art, wie er seiner Zeitdiagnose Ausdruck verleiht und seine Botschaft als Philosoph und Prophet mitteilt. Den schönen neuen Welten hält Nietzsche in seiner antikisierenden Utopie Sklaverei und Krieg als notwendige Konstituenzien des zu schaffenden Kulturstaates entgegen. Antike Vorbilder bestimmen Nietzsches Idealbild vom Staat und seine politische Theorie, in der Platons Philosophen-Könige von einer Künstler-Garde abgelöst werden, die der Kultur schaffenden Selbstgesetzgebung des aristokratischen Individualismus Ausdruck verleihen. Die Forderungen der Aufklärung, die in der Französischen Revolution als Ruf nach Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit laut wurden, ist Nietzsche bereit, der Artisten-Metaphysik und ihrem antiken Kulturideal zu opfern. Den irdischen und idealistischen Gerechtigkeitsdoktrinen stellt Nietzsche mit seiner Rückbesinnung auf die Vorsokratiker die kosmische Gerechtigkeit gegenüber. In dieser Metaphysik lässt sich bereits das Motiv des amor fati erkennen, welches von Beginn an bei Nietzsche anklingt und häufig als nihilistischer Positivismus interpretiert wird. Nietzsche ist sich dabei bewusst, dass eine Rückkehr in das vor-moralische Zeitalter nicht möglich ist. Die Inszenierung des Antichristen ist Teil des Maskenspiels, dem Medium des Philosophen im Zeitalter der Schauspieler, als dessen Kind sich Nietzsche betrachtet.

Im Sinne seiner ästhetischen Philosophie, in der er das agonale Prinzip wiederauferstehen lässt, sieht sich Nietzsche gewissermaßen im Wettstreit mit Sokrates und Platon. Seine Kritik richtet sich gegen Platon, vor allem im Sinne seiner neuplatonischen Auslegung, in der er einen Vorboten des Christentums, der religiösen pöbelhaften Variante des platonischen Idealismus, sieht. Nietzsche tritt in seiner frühen und späten Schaffensperiode als Antichrist und Feind der Sokratik auf, der als Projektionsfläche für die Kritik an der Verkehrung der Rollen von Instinkt und Intellekt dient. Die agonale, aristokratische, heroische Kultur ruht auf dem Fundament Heraklit’scher, vorsokratischer, ästhetischer und tragisch-mythischer Metaphysik.

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Die hohe Kultur, die von den Deutschen gezeugt werden soll, kann nur einer Religion des Lebens und des Leibes entspringen, die Ausdruck des Willens zum Dasein ist. Die Weisheiten der Naturphilosophen des vorsokratischen, vormoralischen Zeitalters drücken Nietzsches kosmopolitische Sicht auf den Menschen und die Erde aus, auf die er sich auch gegen Ende seiner Laufbahn zurückbesinnt. Die kosmologische Vorstellung liegt in den beobachtbaren Abläufen der Natur begründet, auf deren Basis nach den Bedingungen menschlichen Daseins geforscht wird. In der Natur herrscht das Heraklit’sche Gesetz, dass alles eins ist; die wiederkehrende Harmonie sorgt für eine Einheit, die über Trennung und Polarität steht. Die natürliche Ausgewogenheit der Gegensätze bezieht sich bei Heraklit und Nietzsche auf Geburt und Tod, Krieg und Frieden. Der Krieg gilt ihnen als Vater aller Dinge. „Krieg ist von allem der Vater, von allem der König, denn die einen hat er zu Göttern, die anderen zu Menschen, die einen zu Sklaven, die anderen zu Freien gemacht.“ 85

Nietzsches Zeitdiagnose brandmarkt die Verweiblichung der Gesellschaft, anstelle derer in seiner Utopie der Heroismus des jungen Griechenlandes wieder aufleben soll. Das Leben bedeutet Kampf und Krieg, wer diese Tatsache leugnet, betrügt sich selbst. Das heroisch-agonale Kulturideal zielt sowohl auf die Akzeptanz der menschlichen Natur als auch ihre Bändigung im Sinne ihrer Regulierung ab. Die Integration destruktiver Triebe durch das Agon läutert die grausame Natur zur Humanität, die Nietzsche gemäß den frühgriechischen Sitten versteht. Die Naivität des überpolitischen Ästhetizismus, wie ihn die hellenische Kultur auszeichnete, ist für Nietzsche Symbol der verantwortungslosen Unschuld des spielenden göttlichen Kindes, von dessen kommenden Zeitalter er uns immer wieder kündet. Die Epoche der Decadence ist Resultat des christlichen Schein-Friedens, bei dem das Gemüt den Krieg nur verinnerlicht. Der Krieg in den Herzen erzeugt Ressentiment und Rachegelüste, die einen Frieden der Gesinnung unmöglich machen.

Aus diesen Überzeugungen ist Nietzsche der Antichrist in religiöser Mission. Die Überwindung des Christentums und jedweder imperativen Moral ist stets Leitbild seiner Utopie. Die griechisch-antichristliche Feier der neuen Götterdämmerung, der Schicksalsgöttin Fortuna und der Prometheus’schen Revolte deutet auf die modern-antimodern gedachte Erlösung durch die Kunst hin, wie sie der Existentialismus in Nietzsches Erbe suchte. Albert Camus greift in seinem Sisyphus das von Nietzsche

⁸⁵ Hippolytos; 50; Haer. IX 9,4 (DK 22B 53). In: Mansfeld, J. (Übers. u. Hrsg.): Die Vorsokratiker I. Milesier, Pythagoreer, Xenophanes, Heraklit, Parmenides. Stuttgart: Reclam, 2003; 258, 259

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inspirierte, antik-moderne Symbol des menschlichen Autonomiegedankens auf. Der unbedingte Wille zum Leben zeigt sich darin, dass die menschliche Existenz angesichts ihrer süßen Bitternis absolut bejaht wird. Der Daseinsschmerz ist Grundlage von Mythologie, Metaphysik, Religion, Kunst und Logos. Der Wert des Lebens bemisst sich am unendlichen Leiden und der Tragik des Lebens. In der Gestalt des Dionysos, der ebenfalls für die Entfesselung lebensnatürlicher Triebe steht, führt uns Nietzsche Chancen und Gefahren des instinkthaften Lebenswillens vor Augen. Der Themenkreis um die Integration des Vernichter- und Versuchergottes ist auch für Nietzsches spätere Emanzipationsphilosophie und seine gesamte Politik bis in die Spätphase seines Schaffens von zentralem Stellenwert. Die Befreiung endet zumeist in der Katastrophe, das Schicksal bleibt dem Menschen immer unberechenbar. Die romantisch verklärte Sichtweise ist auf die rauschhaften Aspekte des Dionysischen beschränkt und vergisst, dass Dionysos nur im „Bruderbund“ mit Apollon seine Macht entfalten soll. Manifestiert sich einseitig der dionysische Trieb, wie es Nietzsche in Rousseau verkörpert sieht, hat dies den psychologischen wie politischen Ruin zur Folge. Waltet Dionysos in der Politik, kommt irgendwann seine destruktive Seite zum Zug, denn seine natürliche Mission liegt in der Vernichtung, die Bedingung jeglicher Neugeburt ist. Das wilde, zügellose und intuitive Wesen muss durch die Form gebende ratio im Zaum gehalten werden.

Das kosmische Gesetz des Ausgleichs hat die Griechen einen Mittelweg zwischen den Extremen der Weltflucht und dem Sich-Verlieren in der Verdinglichung der Welt finden lassen. Das Scheitern dieser Gratwanderung ist für Nietzsche Ursache der dekadenten, nihilistischen Weltanschauung, dem zeitgeschichtlichen pathologischen Phänomen, das Nietzsches Erkenntnisinteresse von Beginn an leitet.

Der Anspruch der Philosophie ist dabei begrenzt, Nietzsche hat aus den Philosophen-Königen Künstler werden lassen. Der Relativierung von Politik und Ökonomie und der erzieherischen, moralkritischen Aufgabe der Philosophie sollte sich der aristokratische Individualist Nietzsche Zeit seines Lebens verpflichtet fühlen. Einzig die Macht des Schicksals, der moira, herrscht über den tragischen Helden und seinen Olymp. Von Xenophanes und Parmenides von Elea erbt Nietzsche die Skepsis gegenüber den Möglichkeiten der Erkenntnis. Nietzsches Religionskritik ist wesentlich Erkenntniskritik in vorsokratischer Tradition. Der „Symposionsphilosoph“ Xenophanes, um hier nur ein Beispiel detaillierter zu beschreiben, kritisiert die von Homer und Hesiod geprägte anthropomorphe Götterwelt, die den Göttern sogar menschliche

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Schwächen und Vergehen wie Ehebruch, Neid und Diebstahl zuschreibt. ⁸⁶ Wie Nietzsche postuliert er in seiner Erkenntnistheorie, dass es keine sichere Wahrheit gibt und der Mensch nur zu Annahmen über die Welt und ihre Hinterwelten gelangen kann. Die Orientierung an einer ästhetisch-tragischen, überpolitischen, überplatonischen Kosmologie entspricht in Nietzsches Augen einer weitaus fortschrittlicheren philosophischen Sicht, als sie in der Moderne zu finden ist. Zu den kosmischen Werten soll man zurückkehren, da Instinkt und Mythos Geburtsstätte der Kultur sind, in deren Dienst jedes Individuum, das ihr angehört, steht. Der Einzelne ist an sich unbedeutend, sein Wert bemisst sich an seinem Nutzen für die Kultur.

Während Nietzsche Platons Metaphysik auf Grund ihrer Zwei-Welten-Theorie verwirft beziehungsweise überwinden will, beschwört seine politische Utopie das platonische Staatsmodell, allen voran die totalitäre Struktur der archetypischen Ordnungs-Utopie, wieder herauf. In der besten Gesellschaftsordnung ist die Trennung von Kultur- und Arbeitswelt gewährleistet, was auch Nietzsches oberstes Postulat ist. Der Staat ist hierarchisch in drei Stände, den Gesetzgeber-, Krieger- und Nährstand untergliedert. Im Zeitalter der Menschenrechte provoziert Nietzsche mit der Forderung, dass Sklaverei und Arbeit wie bei den vornehmen griechischen Vorbildern als Schmach gelten sollen. „Die ‚Würde der Arbeit’ ist eine moderne Wahnvorstellung der dümmsten Art. Sie ist ein Traum von Sklaven. Alles quält sich um elend weiter zu vegetieren. Und die verzehrende Lebensnoth, die Arbeit heißt, soll "würdevoll" sein? Dann müßte das Dasein selbst etwas Würdiges sein.

Nur die Arbeit, die vom willefreien Subjekt gethan wird, ist würdevoll. Somit gehört zu wahrer Kulturarbeit ein begründetes sorgenbefreites Dasein. Umgekehrt: zum Wesen einer Kultur gehört das Sklaventhum.“ 87

Wider den Sozialismus predigt er die Kulturnotwendigkeit der Sklaverei, gegen die liberale staatliche Schutzanstalt und die bürgerliche Gesellschaft die Kulturnotwendigkeit des Krieges. Sie „sind die Geier, die dem prometheischen Förderer der Kultur an der Leber nagen.“ 88

Der Staat und die Entfesselung des politischen Triebes überhaupt sind barbarischen Ursprungs, die eigentliche Genealogie wird durch die harmonisierende Wirkung der Geschichtsschreibung geschönt. Das klassische Griechenlandbild ist verzerrt und soll darüber hinwegtäuschen, dass Politik, wie das antike Vorbild demonstriert, bei Hohen Kulturen immer nur Mittel zum Zweck war und die Kultur einzig im Stande ist, die

⁸⁶ Vgl.: Xenophanes: Kritik des Anthropomorphismus. In: Mansfeld; 221 f.

⁸⁷ Fragmente I (1869-71); Heft Ende 1870 - April 1871; 16; KGW III/III; 148 [Herv. M.H.]

⁸⁸ Ebda; 148

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höheren Bedürfnisse zu erzeugen, die wiederum die Schaffung hoher, das Leben fördernder Werte ermöglichen.

Die unschuldige, dem aktiven Sündenfall des Prometheus nachempfundene kreative, aber politisch verantwortungslose Mentalität bedingt Nietzsches Historie zufolge die Blüte von Kultur und Politik. Sie erklärt die natürliche Daseinsberechtigung des Staates, aus der sich in Nietzsches antikisierender Utopie seine Legitimität ableitet. Nietzsches Staatslehre geht von einer Teleologie der Natur aus. Am Beispiel des frühen Griechentums sieht er den Staat den Weg vom Notzustand und Raubstaat zum Kulturstaat nehmen.

„Der politische Trieb ist weit überladen, daher Kriege und verzehrendes Parteileben. So ist der Trieb oft selbst dem eignen Zwecke des Triebs schädlich. Der Tyrann (der Höhepunkt der politischen Gier) als Pfleger der Kultur - ist ein Exempel.

Der platonische Staat eine kontradiktio: er schließt die Kunst aus, als Denkerstaat. Sonst ganz auf griechischer Basis.“ 89

Der Kulturzweck legitimiert die Entstehung des Staates und bestimmt auch die ideale Größe des Gemeinwesens, wobei der Stadtstaat nach Vorbild der polis oder der oberitalienischen Renaissance-Republiken der Kultur den besten Boden bereitet. Nationalismus und Imperialismus sind dagegen Zeichen des Barbarenstaates, der, wie Nietzsche es Rom zuschreibt, seinen eigentlichen kulturellen Daseinszweck verfehlt. „Das Nationalitätenprinzip ist eine barbarische Rohheit gegenüber dem Stadt-Staat. In dieser Beschränkung zeigt sich der Genius, der auf Masse nichts gibt, sondern am Kleinen mehr erfährt als Barbaren an Großem. (...)“ ⁹⁰ „Ist die Existenz eines Staates nicht mehr zu erhalten, so daß die großen Individuen in ihm nicht mehr leben können: so entsteht der schreckliche Noth-und Raubstaat: wo die stärksten Individuen sich an Stelle der besten setzen. Aufgabe des Staates nicht daß möglichst viele darin gut und sittlich leben: auf die Zahl kommt es nicht an: sondern daß überhaupt in ihm gut und schön gelebt werden könne: daß er die Basis einer Kultur abgäbe.“ 91

Das Christentum will über die Grausamkeit als Wesenskern jeder Kultur, der auch im Wesen jeder mächtigen Religion liegt, hinwegtäuschen. Sie verneint das Leben, wenn sie leugnet, dass das religiöse Empfinden und die metaphysische Sehnsucht einem animalischen Lebenshunger und wildem Daseinstrieb entstammen. Nietzsches

⁸⁹ Fragmente I (1869-71); Heft Ende 1870 - April 1871; 25; KGW III/III; 151

⁹⁰ „Am Schluß eine Vergleichung Griechenlands mit dem Genie. Rom als der typische Barbarenstaat, bei dem der Wille nicht zu einem höheren Ziele gelangt. Er hat eine derbere Organisation und eine plumpere Moralität. letztere ist eine Waffe und Schutzwehr, weil so derbe Fäuste mit perversen Neigungen verknüpft alles niederschlagen würden, und einen völligen Ruin herbeiführen würden. Wer hat Ehrfurcht vor dem Koloss?“ Fragmente I (1869-71); Heft Ende 1870 - April 1871; 37; KGW III/III; 155 [Herv. M.H.]

⁹¹ Fragmente II (1872-74); Heft - Herbst 1873 - Winter 1873-74; 8; KGW III/4; 343

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Auseinandersetzung mit dem Christentum, von vielen Interpreten als erbitterter Kampf verstanden und damit meiner Ansicht nach zu sehr generalisiert, ist vielmehr Spiegel existentieller Erfahrung des modernen Menschen. Erwiesenermaßen lässt sich Nietzsche nicht zu dem banalen Antichristen simplifizieren, dessen Eindruck er stellenweise erzeugt.

Mit seinem Schrei nach Gerechtigkeit, die in Nietzsches Augen unerreichbar und auf eine leere Begriffshülse reduzierbar ist, kann das religiöse Wesen wundervolle Blüten wie das Johannes-Evangelium hervorbringen. Gesellschaftspsychologisch und politisch gesehen dient die Religion der Domestizierung des Menschen. Seine späte Philosophie weiht Nietzsche als antichristlicher Aufklärer dem Kampf gegen die Trieb- und Instinktfeindlichkeit der abendländischen Gesellschaften, da sie eine diesseits-orientierte Lösung des Daseinsproblems ausschließen.

2.1.3. Artisten-Metaphysik und überpolitisches Ideal

Mit der Geburt der Tragödie statuiert Nietzsche ein Exempel für sein metaphysisches Ideal eines überpolitischen Ästhetizismus, wie er es in der hellenischen Kultur, vor allem den Vorsokratikern und dem Ursprung der attischen Tragödie, verkörpert sieht. Was Nietzsche zu beweisen sucht, ist, dass allein durch die Kunst das Dasein gerechtfertigt ist.

Es ist darauf hinzuweisen, dass Nietzsche die „Geburt der Tragödie“ als klassischer Philologe, präziser als Gräzist, abfasst. ⁹² Seine Intention ist es, eine Wissenschaft der Ästhetik zu begründen und durch eine neuartige Herangehensweise erstmalig die Wissenschaft selbst zu hinterfragen. In einem Brief an seinen philologischen Verleger kündigt er das Werk und die Eigenheit, mit der es sich von den üblichen philologischen Studien abhebt, wie folgt an:

„Wie sie ersehen werden, suche ich auf eine völlig neu Weise die griechische Tragödie zu erklären, (…) indem ich einstweilen von jeder philologischen Behandlung der Frage völlig absehe und nur das ästhetische Problem im Auge behalte.“ 93

⁹² Es ist anzunehmen, dass Nietzsche seine frühe Berufung mit 24 Jahren und ohne Promotion zum außerordentlichen Professor durch eine herausragende gräzistische Schrift zu rechtfertigen suchte. Vgl.: Latacz, Joachim: Fruchtbares Ärgernis: Nietzsches ‚Geburt der Tragödie’ und die gräzistische Tragödienforschung. Basler Universitätsreden 94. Heft; Basel: Verlag Helbig und Lichtenhahn, 1998; 3

⁹³ Briefentwurf vom 20. April 1871; KSB 3; 194

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Zum Ursprung des tragischen Gedankens will Nietzsche uns in der „Geburt der Tragödie“ führen und den Leser damit in seine Auslegung des hellenischen Mythos als Geburtsstätte der europäischen Kultur einweihen. Er will den Weg zur Quelle der kulturzivilisatorischen Entwicklung Europas weisen. Was Nietzsche sich unter dem göttlichen Funken vorstellt, wird am besten durch das Bild des Prometheus, der ursprünglich das Titelblatt der „Geburt der Tragödie“ zierte, ausgedrückt. In Nietzsches später Philosophie wird der Übermensch das große schaffende Individuum verkörpern, welches das Menschentum ins Titanische steigert. Der Mensch ist auf der Suche nach Ausgleich und Gerechtigkeit für die bittere Erkenntnis, dass das Leben Leiden ist. Die erfahrbaren Gründe reichen nicht aus, sie befriedigen die durch Heimweh und Lebensnot verletzte Seele nicht. Für Nietzsche steht fest, dass es kein glückliches Leben gibt, das Höchste, das der Mensch erreichen kann, ist Heroismus, „der herbe Stolz des Künstlers - das ist Inhalt und Seele der aeschyleischen Dichtung“. ⁹⁴ Anstelle der „schwächlichen Bequemlichkeitsdoktrinen des liberalen Optimismus“ ⁹⁵ wünscht sich Nietzsche die Wiedergeburt des Willens zum Tragischen. Dieser wirkte Nietzsches Untersuchung zufolge in der Jugendzeit Griechenlands als Segen für die hellenische Zivilisation und Kultur. Der Optimismus und der Wille zum Leichten, Schönen, Oberflächlichen, die Nietzsche der späteren griechischen Antike zuschreibt, sind für ihn Zeichen der Dekadenz.

Seinem „Glaubensbekenntniss“ zufolge ist jede tiefe Einsicht schmerzvoll. Um das Grauen vor der Abgründigkeit der nicht fassbaren, nicht feststellbaren Existenz erträglich zu machen, feierten die Griechen ihre Apollo und Dionysos geweihten Mysterien, sie entspringen somit der utopischen Lebenslage des Menschen, wie sie Nietzsches Anthropologie beschreibt. Der junge Professor der Altphilologie erachtet es daher als vorrangige Aufgabe der Altertumswissenschaftler, der sich bis dato noch niemand gestellt hat, herauszufinden, wie das Verhältnis der Griechen zum Schmerz geartet war, wie die antiken Vorbilder zu den leidvollen grausamen Aspekten des Daseins standen und woher der aktive Pessimismus der älteren Griechen stammt. Um Antworten auf diese komplexe psychologische Frage zu finden, begibt sich der Forschende auf Spurensuche in der griechischen Mythologie, speziell den Mysterien als Inspirationsquell hellenischen Dichtens und Denkens, und trifft dort auf die Gestalt des

⁹⁴ GT; KSA 1, 372

⁹⁵ Fragmente I (1869-71); Mappe mit losen Blättern Februar 1871 - Vorwort an Richard Wagner (vi); KGW III/III; 367

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Dionysos ⁹⁶ . Das Dionysos-Motiv erklingt immer wieder im Rahmen der Gesamtkomposition des Nietzsche’schen Opus und ist für das Verständnis seiner Philosophie sowie die Rekonstruktion ihrer Entwicklungsstadien elementar. Dionysos, der Versucher-Gott, der Gott der Musik, des Tanzes und der Vegetation bildet den Bogen von der Geburt der Tragödie zum Zarathustra ⁹⁷ , der nur an einen Gott glauben will, welcher zu tanzen versteht. ⁹⁸ Die künstlerische Kreativität der Hellenen, ihr Lebensmut und ihre Daseinsfreude spiegeln sich in dem Olymp der erdichteten Götterwelt. In der von Nietzsche idealisierten, Kultur schaffenden Artisten-Metaphysik manifestieren sich die beiden Kunst-Gottheiten Apollon und Dionysos. ⁹⁹ Das apollinische Prinzip steht für den Traum und verkörpert sich in der bildenden Kunst, während das Dionysische dem Rauschhaften entspricht und in der Musik Ausdruck findet. Der Dualismus zwischen diesen Schaffensimpulsen wird in der attischen Tragödie überwunden, sie gilt Nietzsche daher als Ideal künstlerischen Schaffens. Die Wiederkunft jener schicksalhaften Konstellation ersehnt sich der junge Nietzsche für die Zukunft der Deutschen. Seine Utopie der Wiedergeburt des tragischen Gedankens durch den deutschen Genius ist Charakteristikum der Apolitie und der künstlerischen Metaphysik, welche elementare Bestandteile der „frühen Politik“ Nietzsches ausmachen.

Am Modell der frühen griechischen Kultur sucht Nietzsche zu beweisen, dass der tragische Gedanke einem Pessimismus der Stärke entspringt. Durch seine Renaissance in der Gesinnung der Deutschen sollen Ermüdung und Ängstlichkeit des zeitgenössischen modus vivendi überwunden werden. Der tiefe Lebensernst der frühen Griechen spricht aus der Sage des Silen, dem Begleiter des Dionysos, der die einzige Wahrheit kundtut, die der Mensch erlangen kann: das beste für ihn wäre, nicht geboren zu werden, das Nächstbeste, bald zu sterben.

⁹⁶ „Dionysos (Bacchus, Liber): Von Zeus mit Semele gezeugt. Aus Zeus’ Schenkel geboren. Von den Nymphen von Nysa großgezogen. Silenus ist sein Lehrer. Vom Berg Nysa aus, seinem Heimatberg in Indien, tritt er mit seinem Tigergespann seinen Siegeszug durch die Welt an.“ Verg. Aen. 6,805 Vgl. auch: Eur. Bacch. 1; Dionysos ist was den Symbolgehalt etc. betrifft vergleichbar mit Shiva, dem Gott der Tänzer; den die Hindus verehren.

⁹⁷ Die zentrale Gestalt des Propheten, welche symbolisch für Nietzsches später Utopie des Übermenschen steht, bildet den Schwerpunkt des Kapitels 2.3.

⁹⁸ „Ich würde nur an einen Gott glauben, der zu tanzen verstünde.“ KSA 4; Z I; Vom Lesen und Schreiben; 49 „Meine weise Sehnsucht schrie und lachte also aus mir, die auf Bergen geboren ist, eine wilde Weisheit wahrlich! - meine große flügelbrausende Sehnsucht. (… )- hinaus in ferne Zukünfte, die kein Traum noch sah, in heißere Süden, als je sich Bildner träumten: dorthin, wo Götter tanzend sich aller Kleider schämen - (…)“ Z III; Von alten und neuen Tafeln; 2; KSA 4; 247

⁹⁹ Die menschliche Existenz aufgelöst in Wille und Vorstellung, im Schopenhauer’schen Sinn, spiegelt sich, psychologisch gedacht, im Spannungsverhältnis der beiden Kunstgottheiten Apollon (Schein) und Dionysos (Wille).

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Die Dionysien als Ausdruck rauschhafter Lebensbejahung, in der die Individuation überwunden und die reine, unschuldige Freude am Dasein als Mensch zelebriert wurden, sind Sinnbild für den Mythos, den Nietzsches rückwärtsgewandte überpolitische Utopie wiedergebären soll. Die romantische Sehnsucht nach Dionysos als dem kommenden Gott ist Sinnbild der Spiritualität lebensbejahender, befreiender Aufbruchstimmung, welche aus Nietzsches deutscher Seele spricht. Die Reaktionen auf die „Geburt der Tragödie“, welche noch im Erscheinungsjahr Anlass eines großen Philologen-Streites wurde, sind beispielhaft für die polarisierende Wirkung der Schriften Nietzsches. Weite Teile der Fachgräzistik, allen voran der damals 23-jährige Ulrich v. Wilamowitz-Moellendorff, warfen ihm „Unwissenheit“, „mangelnde Wahrheitsliebe“ und Verführung der Jugend zur Unwissenschaftlichkeit vor, da sich Nietzsche nicht dem gängigen Philologenstil unterwarf. ¹⁰⁰ Später sollte Nietzsche zum Leitbild einer neuen Gräzistik werden, während der als gefühllos verrufene, kalte Wissenschaftler Wilamowitz in Vergessenheit geriet. Seine Schüler widmeten, wie Karl Reinhart, der „Geburt der Tragödie“ große Aufmerksamkeit, da hier erst- und einmalig die Versteinerung der philologischen Wissenschaft diagnostiziert und durch die lebensnahe Analyse des Dionysischen durchbrochen wurde. Die Vereinigung der beiden Kunstgottheiten und der Triebe, die sie symbolisieren, schafft das Fundament des von Nietzsche entworfenen Kulturstaates nach frühgriechischem Vorbild. Von der deutschen Kultur erhofft sich Nietzsche die lebensbejahende Tapferkeit, welche nötig ist, um „jenen tragischen Standpunkt der Erkenntniß einnehmen“ ¹⁰¹ zu können.

Später sollte Nietzsche selbst mit den Unzulänglichkeiten seines unreifen Frühwerkes ins Gericht gehen und das Buch als „unmöglich“ ¹⁰² bezeichnen. Sehr aufschlussreich ist die sechzehn Jahre später unter dem Titel „Versuch einer Selbstkritik“ verfasste Vorrede, bei der Nietzsche von einem gereiften Standpunkt die Geburt der Tragödie rezensiert und dabei Anspruch und Authentizität seines Werkes im Rahmen seines gewandelten Bewusstseins noch einmal hinterfragt. Er distanziert sich

¹⁰⁰ „halte hr. N. wort, ergreife er den thyrsos, ziehe er von Indien [wie Dionysos] nach Griechenland, aber er steige herab vom katheder, auf welchem er wissenschaft lehren soll; sammle er Tiger und panther zu seinen knien, aber nicht Deutschland philologische jugend, (…)“ Wilamowitz-Moellendorff, Ulrich v.: Zukunftsphilologie! eine erwiderung auf Friedrich Nietzsches, ord. Professors der classischen Philologie zu Basel, ’Geburt der Tragödie’; Berlin, 1872; 55 Zitiert in: Latacz; 26

¹⁰¹ „(…) wer anders als der Deutsche wird jenen tragischen Standpunkt der Erkenntniß einnehmen können, den ich, als Vorbereitung des Genius, als das neue Bildungsziel einer edel strebenden Jugend fordere? Wer anders als der deutsche Jüngling wird die Unerschrockenheit des Blicks und den heroischen Zug in’s Ungeheure haben (…)“ Mappe mit losen Blättern Februar 1871 - Vorwort an Richard Wagner (vi); KGW III/III; 367

¹⁰² Vgl.: GT; Versuch einer Selbstkritik; 2; KGW III/I

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von der Geburt der Tragödie als unreifem Jugendwerk, in dem die eigenen Ansichten noch nicht in adäquate Worte gefasst werden konnten und er vor allem zu sehr unter dem Einfluss seiner früheren Idole, Schopenhauer und Wagner, stand, deren Romantik und Pessimismus es zu überwinden gilt. Er erkennt durch die eigene Lebenserfahrung, wohin die philosophische Perspektive seiner rückwärtsgewandten Utopie hinausläuft. Die Romantik muss verworfen werden, da auch sie in den circulus vitiosus des Nihilismus führt. Sie muss an der Krise scheitern, denn die Fundamente ihrer Weltanschauung sind morsch und über die Zeit brüchig geworden. Es hilft nicht, sich nach den vornehmen Werten der von jeder Renaissance-Strömung beschworenen Antike und den griechischen Klassikern zurückzusehnen und tote Traditionen wiederbeleben zu wollen. Der äußerst kritische Standpunkt zur Schwäche des romantischen Denkens und Fühlens, welche sich in Handlungsunfähigkeit, falsch verstandener Innerlichkeit und Eskapismus äußert, sollte von nun an wesentliches Merkmal der Philosophie Nietzsches sein. Der spätere Nietzsche sieht in sich selbst ein Vorbild für die Überwindung der Romantik wie des Christentums. Von diesen Krankheiten seiner Zeit gesundet zu sein, verdankt er der ihm innewohnenden Kraft, die er wie alles Lebendige verausgaben will. Nietzsche weist uns darauf hin, was man an der „Geburt der Tragödie“ schätzen kann ist, dass aus ihr bereits der Freigeist spricht der sich Zeit seines Lebens gegen die moralischen Zwänge, die das Vitale verdrängen wollen, verwehren wird.

Zwischenbetrachtung

Ob Nietzsche an die realpolitische Umsetzung seines utopischen Ideals glaubte, muss fraglich bleiben, da seine prophetische Botschaft nicht in philosophische Termini zu fassen ist.

Antike wie moderne Figuren und Lehren erscheinen in Nietzsches philologischen und philosophischen Untersuchungen als Chiffren und Masken, die seinen Gedankenspielen Ausdruck verleihen und keinen Anspruch auf wissenschaftliche Objektivität erheben. Sie verweisen auf Chancen und Grenzen des späteren Perspektivismus als Nietzsches philosophischer Methode der Zeitdiagnose. Die entworfenen Szenarien einer besseren zukünftigen Welt haben dabei im Sinne des klassischen Utopie-Begriffs keinen Ort, nirgendwo. Die radikale Abwendung von der eigenen Gegenwart durch die Versenkung in die Kunstwelt der alten Griechen, mittels derer der junge Nietzsche den rejuvenierten

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antiken Mythos und damit die einstigen vornehmen Werte wieder in Kraft setzen wollte, erscheinen auch dem reiferen Nietzsche aus der Retrospektive als Eskapismus. Nietzsche überwindet seine frühere Unzeitgemäßheit, die nicht mehr sein konnte als eine privatistische Antithese zur herrschenden Politik, um „sich mit einem wachen Blick auf die Gegenwart aus ihr in die Tiefe zu entfernen“ ¹⁰³ . Aus einem rein auf die Kultur beschränkten Blickwinkel die Unfähigkeit der modernen Politik anzuprangern, konnte dem erzieherisch- züchterischen Anspruch der Philosophie Nietzsches nicht zum Durchbruch verhelfen. Die Kluft zwischen Kultur und Politik hatte Nietzsche in weiser Um- und Voraussicht als das vordringliche europäische, vor allem aber deutsche, Problem erkannt. Es machte allerdings eine umfassendere, ganzheitliche Therapie notwendig, denn die Irrtümer und Trugbilder der Menschheitsgeschichte müssen entlarvt und das Bewusstsein aus seiner Determiniertheit befreit werden.

2.2. Die Utopie der europäischen Freigeister

Während seiner mittleren Schaffensperiode, in der die Schriften „Menschliches, Allzumenschliches“ (1878/79), „Der Wanderer und sein Schatten“ (1889), „Morgenröte“ (1881) und „Fröhliche Wissenschaft“ (1882) entstehen, arbeitet Nietzsche seine aufgeklärten und rationalistischen Positionen aus. Die in dieser Zeit entwickelte kritische Theorie bietet eine aufschlussreiche Diagnose der Gegebenheiten und Probleme der modernen Gesellschaft und Politik. Da alles im Werden begriffen ist, muss man verstehen, wie sich die Charakteristika der Moderne in der historischen Entwicklung herausgebildet haben.

Die Begründer der Kritischen Theorie, Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, ehrten Nietzsche als geistigen Vater der „Dialektik der Aufklärung“, ein Begriff, der in den sechziger Jahren des Zwanzigsten Jahrhunderts durch die Gesellschaftskritik der Frankfurter Schule geprägt wurde. 104

Mit seiner Moralkritik und Nihilismusanalyse will Nietzsche den Weg zur Befreiung im Sinne seiner Vision von den guten europäischen Freigeistern weisen. Wenn Nietzsche von den freien Denkern und Geistern spricht, so meint er damit etwas noch nie da Gewesenes, das alles Zeitgenössische in den Schatten stellen und überwinden will: Das Freidenkertum als völlig neue Gesinnung, welche die Zukunft Europas veredeln und

¹⁰³ Colli: Nachwort; KSA 2; 714

¹⁰⁴ Vgl.: Lemke, Harald: Nietzsche: Kritische Theorie als Ethik. In: Nietzscheforschung. Jahrbuch der Nietzsche-Gesellschaft Band 5/6, Akademie Verlag, 2000; 279-292

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vollenden soll, was Aufklärung und deutscher Idealismus nicht vollbrachten. Das Denken bedarf mehr als einer Reformation - es muss von Grund auf erneuert werden. Aufgeklärte Freiheit und ein Frieden der Stärke sind nur auf Basis der Wiedereinsetzung hoher Werte erreichbar, welche dem Menschen selbst und nicht einem metaphysischen Erklärungsprinzip entspringen.

Den Wahngebilden des menschlichen Intellekts, die wie das Christentum zugrunde gehen müssen, stellt er seine „goldene Losung“ ¹⁰⁵ entgegen. Sie besagt im Wesentlichen, dass der Einzelne aufgerufen ist, seinen persönlichen Frieden in Form des inneren Friedens zu finden. Ihm allein entspringt eine starke und gesunde Einstellung zum Leben und verleiht der Tragik-Komödie des Daseins den Sinn, auf den der Mensch angewiesen bleibt. Befreiung heißt Befreiung von den Ketten einer vergangenen, abgestorbenen und daher nihilistischen Moral, die der Mensch selbst in Gedanken und Taten getötet hat.

„Noch immer, so scheint es, ist es nicht Zeit, daß es allen Menschen jenen Hirten gleich ergehen dürfe, die den Himmel über sich erhellt sahen und jenes Wort hörten: ‚Friede auf Erden und den Menschen ein Wohlgefallen an einander.’ - Immer noch ist es die Zeit der Einzelnen.“ 106

Bezüglich der brisanten Fragen sozialer Existenz nimmt Nietzsches psychologische, psychoanalytische Untersuchung des europäischen Nihilismus Grundgedanken Sigmund Freuds vorweg, die sich mit dem „Unbehagen in der Kultur“ ¹⁰⁷ befassen. Können Nietzsches Traum von den guten Europäern und Freigeistern und sein neuer politischer Platonismus einen Ausweg aus der „Ketten-Krankheit“ ¹⁰⁸ weisen?

2.2.1. Nietzsche als Vollender der Aufklärung

Nietzsche verbindet mit seiner Berufung zum Kritizismus die Notwendigkeit, andere Lebensideale, eine nicht-metaphysische Vernunft und glaubwürdigere Wahrheiten neu

¹⁰⁵ MA, II; WS; 350: Die goldene Losung; KSA 2; 702

¹⁰⁶ Ebda; 702 [Herv. M.H.]

¹⁰⁷ Freuds Werk „Das Unbehagen in der Kultur“ aus dem Jahr 1930 bringt eine widersprüchliche Haltung gegenüber Technik und Naturbeherrschung als Fortschrittsmerkmale der Menschheit zum Ausdruck. Im Anfangsteil des Textes meint er, dass es dem Wohle der Menschheit diene, mittels Wissenschaft und Technik die Natur dem menschlichem Willen zu unterwerfen. Am Ende des Buches bemerkt er dagegen, dass das Wissen um das Zerstörungspotential menschlicher Macht, Unruhe, Unglück, Angst und paralysierende Paranoia stifte. Die Zeichen der Zeit zeigen, dass die Menschen es mit der Naturbeherrschung und der damit einhergehenden Entfremdung von den Ursprüngen des Daseins soweit getrieben hat, dass sie sich ohne große Umstände gegenseitig ausrotten könnte. Vgl.: Freud, Sigmund: Das Unbehagen in der Kultur. Und andere kulturtheoretische Schriften. 7. unveränd. Aufl. Frankfurt a. M.: Fischer-Taschenbuch-Verlag, 2002

¹⁰⁸ MA, II; WS; 350: Die goldene Losung; KSA 2; 702

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zu erschaffen. Das Erkenntnisinteresse des von Nietzsche praktizierten historischen Philosophierens richtet sich auf die Geschichte der moralischen Empfindungen und ist inspiriert von den Schriften seines Freundes Paul Ree. ¹⁰⁹ Dabei schreibt Nietzsche eine sehr persönliche Geschichte, indem er sich als Unzeitgemäßer von seiner Zeit und ihren Menschen distanziert und zur inneren Schau zurückzieht. Zeiten der Introspektion und Meditation spiegeln sich in Ausgeglichenheit und Objektivität der philosophischen Schriften. Sie künden zu Beginn der mittleren Schaffensperiode von einem Genesenden, der gelernt hat, aus den Tiefen seiner selbst Kraft zu schöpfen und bereit ist für einen Neuanfang. ¹¹⁰ Nietzsche schreibt als an seiner Zeit krankender Diagnostiker und Prophet, dessen ultima ratio es ist, das Leben als Mittel der Erkenntnis zu betrachten. „In media vita. - Nein! Das Leben hat mich nicht enttäuscht! Von Jahr zu Jahr finde ich es vielmehr wahrer, begehrenswerther und geheimnisvoller, - von jenem Tage an, wo der große Befreier über mich kam, jener Gedanke, daß das Leben ein Experiment des Erkennenden sein dürfe (…).“ 111

Mit dem ersten Band von „Menschliches, Allzumenschliches“ veröffentlicht Nietzsche 1878 seine ersten Aphorismenschrift. Die gedanklichen Grundlagen sowie der philosophische Schaffensprozess lassen sich sehr gut an den nachgelassenen Notizen ab 1875 nachvollziehen. Bei der ersten Veröffentlichung verfasst Nietzsche kein eigenes Vorwort, sondern zitiert Descartes’ Discours. Der Neuauflage fügt er ein im Jahre 1886 verfasstes eigenes Vorwort mit essentiell wichtiger Aussage hinzu. Diese retrospektive Nach- oder Vorrede zeigt Nietzsche ernüchtert darüber, dass er gerade in Deutschland wenig Gehör findet, obwohl er doch so sehr an eine deutsche Leserschaft appelliert. „Aber wo giebt es heute Psychologen? In Frankreich, gewiss; vielleicht in Russland; sicherlich nicht in Deutschland.“ 112

Richard Wagner soll den Überlieferungen zufolge über das Werk verärgert gewesen sein. Als Person, deren Selbstwahrnehmung durch stete höchste Würdigung und Huldigung geprägt war, erwartete er von Nietzsches Seite wohl mehr Beweihräucherung und fühlte sich durch den menschlichen, allzu menschlichen Kontext beschmutzt.

In „Menschliches, Allzumenschliches“ legt Nietzsche den Grundstein für die Befreiung des Geistes und die sich zuspitzende Kritik der Moral, die für ihn das wichtigste Thema der Gegenwart ist. Die grundlegende Intention seines Schaffens ist es, seinen

¹⁰⁹ Vgl.: GdM, Vorrede, 5; KSA 5; 250 f.

¹¹⁰ Zur Rekonstruktion der leisen Töne in Nietzsches Philosophie sind die in Fragmenten erhaltenen Gedanken aus jener Periode, die den Entwicklungsweg beschreiben zu empfehlen. [KSA 8]

¹¹¹ FW, IV; 324; KSA 3; 552 553

¹¹² MA, I; Vorrede, 8; KSA 2; 22

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philosophischen Standpunkt zu legitimieren, wonach die Moral nicht in der Wahrheit begründet liegt. Der Diskurs kreist um die Freiheit des Willens als zentrales Thema der modernen abendländischen Philosophie. In der Freigeist-Utopie kreuzen sich Antike und Moderne. Seine „unzeitgemäßen“ Ansichten zu Politik und Ökonomie klingen teilweise sehr zeitgenössisch. Sie sind auch über Nietzsches Zeit hinaus aktuell, modern und manchmal visionär. Mit seiner kritischen Theorie will er aufklären, wie die in der Moderne geltenden Werte und (Vor-) Urteile entstanden. Für die Güte eines Wahrheits-und Realitätskonzepts ist bei Nietzsche nicht entscheidend, ob Wertesetzungen wahr oder falsch, sondern ob sie Lebens fördernd sind. Im Kontext der modernen Politik widmet sich Nietzsche den Gefahren der Wertepluralität beziehungsweise des Wertepluralismus und Wertezerfalls. Die Dominanz und Hegemonie der „Herdenmoral“ ¹¹³ in der Massengesellschaft bedeutet für den „Botschafter des Individualismus“ eine unvermeidliche Bedrohung der Kultur. Von einer mediokren oder niederen Gesinnung, wie sie das kollektive Sein prägt, sollen sich die zu einer höheren Daseinsform Berufenen befreien. Der Mensch, beziehungsweise der zu diesem modernen Heldentum Bestimmte, soll der werden, der er ist. Die Chance liegt darin, dass die Menschheit mit dem Tod Gottes ihr fixes Zentrum verloren hat. Dies erst lässt sie innovativ werden und erweckt den Willen zu Wandel, Umgestaltung und Transformation neu. Nietzsches Verdikt vom Tod Gottes geht über die religionskritische Betrachtung hinaus und ist Teil der weiteren kulturpolitischen, kulturkritischen Perspektive, welche die Möglichkeit bietet, sich einen neuen Daseins-Sinn zu schaffen.

Die Wahrheit ist eine Lüge, an die der Mensch als Symbole verwendendes Tier, dessen Verständnis der Realität durch die Sprache determiniert ist, glauben muss. Die Sprache entspringt dem Kommunikationsbedürfnis, das dem Menschen inhärent ist und entwickelt sich historisch. Daraus folgt, dass es keine ewigen Tatsachen gibt, alles im Werden ist und entsprechend betrachtet werden muss. Nietzsches Vision einer Kulturrevolution zufolge müssen Sprache, Wahrheitskonzeption und Wissen einen fundamentalen Wandel unterlaufen. Die Perspektive, unter der wir alles Leben und uns selbst betrachten, ist Nietzsche zufolge im wahrsten Sinne des Wortes verkehrt. Die moderne Malaise zu überwinden, zu der für Nietzsche sowohl Sozialismus wie auch Kapitalismus und der von ihm beschworene Fluch des Geldes zählen, hieße, eine neue Daseinsform zu schaffen. Die Aufklärung der Moderne richtet sich vehement gegen

¹¹³ Diese Begrifflichkeit wird in Kapitel 2.3.2. ausführlich erklärt.

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Fundamentalismus und Fanatismus, wie ihn Nietzsche in Rousseau verkörpert und der französischen Revolution versinnbildlicht sieht.

Zugleich verfolgt Nietzsche auch den Weg einer antikisierenden Aufklärung, die sich auf die alten Weisheiten der Naturphilosophie beruft und weiterhin durch das Prinzip der Unschuld des Werdens bestimmt ist. Die Artisten-Metaphysik steht im Zeichen des Spiels, die kritische Theorie der Befreiung wird auf dem Boden der Wissenschaft entwickelt, hat den Charakter eines Experiments und spielt als solches ebenfalls mit dem Versuch und der Versuchung, die in der Erprobung verschiedener Perspektiven liegt. ¹¹⁴ Sein Ideal ist weiterhin das antike Griechenland. So bilden neuer politischer Platonismus und die epikureischen, stoischen Lehren die Modelle seiner Emanzipationsphilosophie. In Nietzsche wiederholt sich Platons Schicksalsmilieu, auch er vollzieht nach dem Scheitern der Arche-Utopie eine Anpassung an die Realität. Beide sehen sich mit den Problemen der Demokratie und des Kulturverfalls in der Massengesellschaft konfrontiert. ¹¹⁵ Im Zeitalter der Demokratie müssen ihre ursprünglichen, absoluten Utopien scheitern, da Egalitäts- und Gerechtigkeitsempfinden als Bedürfnisse der Menschen bereits ausgebildet und irreversibel sind. Bei Platon stellt die Gesellschaftsordnung der Politieia ¹¹⁶ die erste Wahl einer besseren Welt dar, während er in den Nomoi ¹¹⁷ notwendige Kompromisse zwischen Herrschern und Volk eingeht. Auch Nietzsches Versuche über die Befreiung müssen der historischen Entwicklung Rechnung tragen, die dem Zeitalter geistlicher wie weltlicher Tyrannei ein Ende setzte. Über die antiken Philosophen als „Tyrannen des Geistes“ sagt er: „Sie waren Tyrannen, also Das, was jeder Grieche sein wollte und was jeder war, wenn er es sein konnte. Vielleicht macht nur Solon eine Ausnahme; in seinen Gedichten sagt er es, wie er die persönliche Tyrannis verschmäht habe. Aber er that es aus Liebe zu seinem Werke, zu seiner Gesetzgebung; und Gesetzgeber sein ist eine sublimirtere Form des Tyrannenthums. Auch Parmenides gab Gesetze, wohl auch Pythagoras und Empedokles; Anaximander gründete eine Stadt. Plato war der fleischgewordene Wunsch, der höchste philosophische Gesetzgeber und Staatengründer zu werden (…)“ 118

Nietzsche söhnt sich in der mittleren Schaffensphase mit seinem Kontrahenten Sokrates aus und öffnet sich den Schulen der späten Antike. Durch die Integration des

¹¹⁴ Vgl.: Kaulbach, Friedrich: Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie. Köln, Wien: Böhlau Verlag, 1980; 123

¹¹⁵ „Wann es Noth thut, stehen zu bleiben. - Wenn die Massen zu wüten beginnen und die Vernunft sich verdunkelt (…)“ MA, II; 303; KSA 2; 502

¹¹⁶ Platon: Der Staat. Bibliothek der Antike. Hrsg. v. Manfred Fuhrmann. München / Zürich: Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG / Artemis Verlag, 1991

¹¹⁷ Picht, Georg: Platons Dialoge ‚Nomoi’ und ‚Symposion’. Studienausg., 2. Aufl. Stuttgart: Klett-Cotta,1992

¹¹⁸ MA, I; 261; KSA 2; 214, 215 [Herv. M.H.]

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sokratischen Tugendwissens kommt es zu einer Ausweitung der argumentativen Positionen, welche in der mittleren Periode die Vermeidung von Extremen sowie die Suche nach dem Mittel und Maß propagieren, deren antikes Vorbild Aristoteles ist. Wie Platon greift er das Thema der Kolonien und der „gerechten“ Behandlung von Sklaven auf. In „Menschliches allzu Menschliches“ ¹¹⁹ , der „Fröhlichen Wissenschaft“ und in der „Morgenröthe“ ¹²⁰ befasst sich Nietzsche mit dem Los des modernen Lohn-und Fabrikarbeiters. Als Ausweg aus der Sklaverei empfiehlt er diesen die Auswanderung in weniger dicht besiedelte Gebiete, wo sie sich und ihren Willen frei entfalten können. Als Ersatz für die emigrierte deutsche Arbeiterschaft rät er zu chinesischen Arbeitskräften, deren Mentalität seiner Ansicht nach für das moderne Sklavendasein besser geeignet ist.

„(…) lieber auswandern, in wilden und frischen Gegenden der Welt Herr zu werden suchen und vor Allem Herr über mich selber; den Ort so lange wechseln, als noch irgend ein Zeichen von Sclaverei mir winkt; dem Abenteuer und dem Kriege nicht aus dem Wege gehen und für die schlimmsten Zufälle den Tod in Bereitschaft halten: nur nicht länger diese unanständige Knechtschaft, nur nicht länger dieß Sauer- und Giftig- und Verschwörerisch-werden!“ 121

Durch die Freigeist-Utopie sollen sowohl die Befreiung von der Furcht vor einer strafenden Autorität als auch die Erlösung von der (Erb-) Schuld realisiert werde. Der äußere, politische Frieden ist Spiegel des Seelenfriedens, der inneren Ruhe und einer zufriedenen Gesinnung.

„Euch müßt ihr zuerst besiegen, wenn ihr irgendwie über die Gegner eures Wohlstandes siegen wollt. - Und wäre jener Wohlstand nur wirklich Wohlbefinden! Er wäre nicht so äußerlich und neidherausfordernd, er wäre mitteilender, wohlwollender, ausgleichender, nachhelfender.“ 122

Der Mensch muss zuerst den Frieden in sich selbst suchen, da er ohne ihn nie Ausgang aus dem Kriegszustand finden wird. 123

Nietzsches Emanzipationsphilosophie zeigt den Versuch des Freigeistes, sich in überpolitische beziehungsweise kosmopolitische Sphären aufzuschwingen, wo er den Beschränkungen, Regeln und Richtlinien aktueller Politik enthoben zu einer kontemplativen Betrachtung der Dinge gelangen kann. Diese Art der philosophischen

¹¹⁹ Vgl.: MA, I; 457: Sklaven und Arbeiter; KSA 2; 296. Ebda: 473: Der Sozialismus in Hinsicht auf seine Mittel; 307 f.

¹²⁰ Vgl.: M, III; 173; KSA 3; 154: Die Lobredner der Arbeit. Ebda: 206: Der unmögliche Stand; 183

¹²¹ Ebda; 183

¹²² MA, II; 304; KSA 2; 503 [Herv. M.H.]

¹²³ „Der Epikureer hat den selben Gesichtspunct wie der Cyniker; zwischen ihm und jenem ist gewöhnlich nur ein Unterschied des Temperamentes. Sodann benutzt der Epikureer seine höhere Cultur, um sich von den herrschenden Meinungen unabhängig zu machen; er erhebt sich über dieselben, während der Cyniker nur in der Negation bleibt.“ MA, I; 275; KSA 2; 226, 227

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Schau findet Nietzsche in den Lehren Epikurs und der Stoa, die das Vorbild seiner antikisierenden Aufklärung bilden. ¹²⁴ Beide Schulen verkörpern theoretische Kritik wie praktische Befreiung von den Fesseln des Politischen. In ihrem Sinne plädiert Nietzsche für die Relativierung von Politik und Ökonomie, da erzieherische, moralische und philosophische Ideale im Vordergrund stehen sollen. Ausgleich und Mäßigung sind wesentliche Kriterien der Reformpolitik und ökonomischen Therapie, die darauf abzielt, den produktiven Überschuss, den die Gemeinschaft erwirtschaftet, kulturpolitisch sinnvoll einzusetzen. Entgegen der Erzeugung von materialistischen, eudemonistischen Bedürfnissen in der Massengesellschaft predigt Nietzsche Beschränkung im Sinne des epikureischen Hedonismus-Verständnisses.

„Umsturzgeister und Besitzgeister. - Das einzige Mittel gegen den Sozialismus, das noch in eurer Macht steht, ist: ihn nicht herauszufordern, das heißt selber mäßig und genügsam leben, die Schaustellung jeder Üppigkeit nach Kräften verhindern und dem Staate zu Hilfe kommen, wenn er alles Überflüssige und Luxusähnliche empfindlich mit Steuern belegt.“ 125

Nietzsche ist ausgesprochener Feind des demokratischen Parteiensystems und stellt dieser modernen Idee beispielsweise das Vorbild der Politik Solons gegenüber. „Der echte Parteimann lernt nicht mehr, er erfährt und richtet nur noch: während Solon, der nie Parteimann war, sondern neben und über den Parteien oder gegen sie sein Ziel verfolgte, bezeichnenderweise der Vater jenes schlichten Wortes ist, in welchem die Gesundheit und Unausschöpflichkeit Athens beschlossen liegt: ‚alt werd' ich und immer lern' ich fort’.“ 126

Nietzsche geht der „Geschichte der moralischen Empfindungen“ ¹²⁷ auf den Grund und beschreibt beispielsweise den Zusammenhang zwischen „Moralität und Erfolg“ in der modernen Politik wie folgt:

„Daraus ergiebt sich die bekannte Praxis des Politikers, welcher denkt: ‚gebt mir nur den Erfolg: mit ihm habe ich auch alle ehrlichen Seelen auf meine Seite gebracht - und mich vor mir selber ehrlich gemacht.’ - Auf ähnliche Weise soll der Erfolg die bessere Begründung ersetzen. Noch jetzt meinen viele Gebildete, der Sieg des Christenthums über die griechische Philosophie sei ein Beweis für die größere Wahrheit des ersteren, - obwohl in diesem Falle nur das Gröbere und Gewaltsamere über das Geistigere und Zarte gesiegt hat. Wie es mit der größeren Wahrheit steht, ist daraus zu ersehen, daß die erwachenden Wissenschaften Punct um Punct an Epikur's Philosophie angeknüpft, das Christenthum aber Punct um Punct zurückgewiesen haben.“ 128

¹²⁴ Im Zuge der Radikalisierung der Moralkritik, in den späteren antichristlichen „Kampfschriften“, dient das stoisch-epikureische Ideal mehr der Legitimierung seiner Apolitie. Vgl.: Kapitel 2.2.1.; JGB, III; 62; KSA 5; 82, 83

¹²⁵ MA, II; 304; KSA 2; 503 [Herv. M.H.]

¹²⁶ MA, II; 301; KSA 2; 502

¹²⁷ MA, I; 2; KSA 2; 57-107

¹²⁸ MA, I; 68; KSA 2; 80, 81 [Herv. M.H.]

Arthur C. Danto begreift in seiner Analytischen Philosophie den Nihilismus als Zentrum, um das Nietzsche „eine positive, trotz allem respektable philosophische Lehre“ ¹²⁹ errichtet. Nietzsches kritische Theorie menschlicher Autonomie zieltsystematisch begriffen - auf die Vollendung der Aufklärung und die Überwindung des Nihilismus ab.

Zunächst einmal muss der negativ belegte Begriff des Nihilismus von seinen zwei konventionellen Konnotationen befreit werden. Zu differenzieren ist ein Nihilismus der Leere, der begrifflich seinen Ursprung in der buddhistischen Weltanschauung hat, auf die Nietzsche in seinen Werken häufig zu sprechen kommt. ¹³⁰ Der indische oder orientalische Nihilismus beziehungsweise Pessimismus erlangte über die Philosophie und die Übersetzungen Arthur Schopenhauers im Westen Bedeutung. Das antiteleologische Geschichtsverständnis steht Nietzsches Philosophie nahe, ebenso lassen sich Parallelen des ewigen Kreislaufs von Geburt und Tod zur kosmischen Lehre von der Ewigen Wiederkehr beim späten Nietzsche erkennen. Da jedoch wie in der christlichen Eschatologie die Erlösung in der Erlösung vom Leiden und damit vom Leben liegt, muss Nietzsche die Vorstellung des Nirvana als dekadent und schwach ablehnen. Seiner Theorie zufolge krankt jedes einer Zwei-Welten-Lehre entlehnte Glaubenssystem am Nihilismus.

Für den politischen Nihilismus, der auch als Nihilismus der Negativität bezeichnet wird, ist die geistige Strömung im Russland des späten 19. Jahrhunderts exemplarisch. Nietzsche ist ein ausgesprochener Gegner des Nihilismus nach „Petersburger Muster“, da sich hinter dem „(…) Glauben an den Unglauben“ ¹³¹ immer vorrangig das Verlangen nach Glauben verbirgt. Das von dieser unheilvollen Schule vertretene materialistische Welt- und Wissenschaftsverständnis sieht Nietzsche als dekadente Kompensation des einst religiös motivierten Wahrheitstriebes. Das kalte wissenschaftliche Auge ergötzt

¹²⁹ Danto; 32 f.

¹³⁰ Meiner Ansicht nach ist Nietzsches Perspektive zu eurozentrisch und an den Wissenshorizont seiner Zeit gebunden um ernsthafte Aussagen über die buddhistische Weltanschauung und ihre Ursprünge treffen zu können. An mehreren Stellen beurteilt er beispielsweise den Vegetarismus als „grossen Diätfehler“ der für die Erschlaffung der Asiaten und damit für die Ausbreitung des Buddhismus verantwortlich ist. Vgl. z.B.: FW, III; 134; KSA 3; 485 Der Buddhismus ist in Tat eine atheistische „Religion“, da Buddha nicht als Gott, sondern als Erleuchteter verstanden und geehrt wird. Er wollte laut Überlieferung, dass die Menschen seiner Lehre nicht glauben sollen, sondern in der Praxis selbst erfahren mögen, dass diese philosophische Perspektive für sie der richtige Weg ist.

¹³¹ FW, V; 347; KSA 3; 582

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sich am Schein des Vernunftzeitalters, von dem man sich eine bessere Welt verspricht. Das metaphysische Tröstungs-Bedürfnis des Menschen sucht sich dabei nur Lückenbüßer für die große Leerstelle, welche die Religion hinterlassen hat. Der Suchende findet sie in Wissenschaft, Erziehung, Revolution oder Evolution, in den neuen Heilsbotschaften des Sozialismus oder des Unternehmergeistes. Nietzsche widmet sein philosophisches Interesse der Ursachenforschung und ist auf der Suche nach den Gründen des Nihilismus. Ausgehend von den gegenwärtig sichtbaren Symptomen, die auf keinen Fall als Ursachen behandelt werden dürfen, da eine oberflächliche Beseitigung nur eine Verdrängung des eigentlichen Problems bedeutet, will der Moralphilosoph nachvollziehen, wie es zu derartigen Phänomenen kommen kann. Nietzsche bedient sich der analytischen, historischen Methode, um den folgenden systematischen Zusammenhang herauszuarbeiten: Der Nihilismus überwindet sich selbst in der Geisteshaltung des „amor fati“, der wiederum mit dem Gedanken der „Ewigen Wiederkehr“ verbunden ist, zu dessen Bestandteil der „Übermensch“ gehört. Das Ziel, welches Nietzsche anvisiert, ist ein aktiver Nihilismus, der sich selbst überwindet.

„Der Denker: das ist jetzt das Wesen, in dem der Trieb zur Wahrheit und jene lebenerhaltenden Irrthümer ihren Kampf kämpfen, nachdem auch der Trieb zur Wahrheit sich als lebenserhaltende Macht bewiesen hat. Im Verhältnis zu der Wichtigkeit dieses Kampfes ist alles andere gleichgültig: die letzte Frage um die Bedingung des Lebens ist hier gestellt, und der erste Versuch wird hier gemacht, mit dem Experiment auf diese Frage zu antworten. Inwieweit verträgt die Wahrheit die Einverleibung? -- das ist die Frage, das ist das Experiment.“ 132

Auf der Suche nach den tiefsten Ursachen des Nihilismus, den ursprünglichen Infektionsherden dieser gefährlichen Krankheit, von welcher der europäische Patient einfach nicht gesunden will, wendet sich der Arzt in Nietzsche der Wissenschaft zu, während sein Geist der vorangegangenen Schaffensperiode von der Kunst, allen voran der Musik besessen war. Der Gesinnungswandel, demzufolge das Primat der Kunst aufgegeben wird und Nietzsche in seine allgemein als wissenschaftlich-rationalistisch bezeichnete Phase eintritt, kommt sehr gut zum Ausdruck, wenn er in „Menschliches allzu Menschliches“ erklärt, „was von der Kunst übrig bleibt“ ¹³³ : „(…) Diese Lehre der Kunst, Lust am Dasein zu haben und das Menschenleben wie ein Stück Natur, ohne zu heftige Mitbewegung, als Gegenstand gesetzmässiger Entwickelung anzusehen, - diese Lehre ist in uns hineingewachsen, sie kommt jetzt als allgewaltiges Bedürfnis des Erkennens wieder an's Licht.

¹³² FW, III; 110; Ursprung der Erkenntnis; KSA 3; 469 f.

¹³³ MA, I; 222; KSA 2; 185 f.

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(…) Der wissenschaftliche Mensch ist die Weiterentwickelung des künstlerischen.“ 134

Der theoretische Versuch, Kunst und Wissenschaft in Einklang zu bringen, spiegelt die praktische, selbst gelebte Erfahrung Nietzsches wider, die er in den Werken dieser Zeit aufarbeitet. ¹³⁵ Befremdet oder viel mehr entfremdet reagiert Nietzsche, als er die tödliche Versteinerung der akademischen Fachwelt und ihrer Gelehrten erlebt, durch die das wissenschaftliche Arbeiten zur traurigen Mühsal wird, weil ihr das lebensbejahende, zumindest lebensnahe Erkenntnissinteresse abhanden gekommen ist. Die zeitgenössischen, insbesondere die deutschen Philosophen, Dichter, Denker und Künstler enttäuschen scheinbar allesamt Nietzsches hohe Erwartungen. Der glättende, harmonische Geist der Klassik und die verklärende dionysisch-rauschhafte Naivität der Romantik haben das deutsche Gemüt verzärtelt. Dementsprechend verzerrt ist das Welt-und Menschenbild, welches einem derart geformten Bewusstsein entspringt. Die Kunst und ihre Erbin, die Wissenschaft, können das existentielle Leiden nicht rechtfertigen, aber es erträglich machen. Die selbstkritische, sich selbst rezensierende Weise, die Nietzsches prozesshafte Vorgehensweise begleitet und für die Gesamtschau seines Lebenswerkes von enormer Bedeutung ist, bezeugt eindringlich, dass Nietzsche sehr wohl nach Verständnis für sein Weltbild sucht. Alles deutet für ihn darauf hin, dass sich seine Philosophie erst posthum Geltung verschaffen würde, wobei die verheerenden Missverständnisse, welche sein Werk provozieren sollte, in seine kassandrischen Prophezeiung eingeschlossen waren.

Der Bruch mit Richard Wagner markiert ein einschneidendes, wenn gleich befreiend wirkendes Erlebnis, ebenso die Überwindung des Schopenhauer’schen Pessimismus. Die Erkenntnis seine eigenen schmerzlichen Irrtümer thematisiert Nietzsche immer wieder. Als Projektionsfläche muss Wagner den einstigen romantischen Träumer Nietzsche zutiefst enttäuschen. Was Nietzsche in der deutschen Seele ursprünglich zu finden hofft, ist der starke, lebensbejahende, kulturspendende Wille zum Tragischen, er sucht in der deutsch „arischen“ Mentalität den antiken Pessimismus der Stärke. Die überkommene moralisch ethische Gesinnung Wagners und Schopenhauers hält Nietzsches Kritik, die er als Jünger und Erleuchteter seines Gottes Dionysos vorbringt, nicht Stand.

¹³⁴ Ebenda; 185 f. [Herv. M.H.]

¹³⁵ Hier sei noch einmal an seine Frühphase erinnert, die einerseits durch Loslösung aus der Gegenwart und wissenschaftlich philosophische Hinwendung zur Antike im Zuge altertumswissenschaftlicher Arbeit, andererseits durch Künstler-Metaphysik und dionysischen Rausch Wagner’scher Musik, geprägt war.

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„In der Mysterienlehre ist der Schmerz heilig gesprochen“ ¹³⁶ , letztlich muss die Mitleidsmoral überwunden werden und der Mensch zu der Einsicht gelangen, dass das Leiden die Währung ist, in dem wir dem Leben Tribut zollen. „(…) die ‚Wehen der Gebärerin’ heiligen den Schmerz überhaupt, - alles Werden und Wachsen, alles Zukunft-Verbürgende bedingt den Schmerz ... Damit es die Lust des Schaffens giebt, damit der Wille zum Leben sich ewig selbst bejaht, muß es auch ewig die ‚Qual der Gebärerin’ geben ... Dies Alles bedeutet das Wort Dionysos: ich kenne keine höhere Symbolik als diese griechische Symbolik, die der Dionysien. In ihr ist der tiefste Instinkt des Lebens, der zur Zukunft des Lebens, zur Ewigkeit des Lebens, religiös empfunden, - der Weg selbst zum Leben, die Zeugung, als der heilige Weg.“ 137

Die bittere Lektion, welche Nietzsche aus dem Scheitern der romantischen Utopie zu lernen wusste, bringt er an vielen Stellen seines Werkes zum Ausdruck. Nietzsches Moralphilosophie befasst sich mit der Individualisierung und dem Wertezerfall in der Moderne. Er vollbringt dadurch nicht nur analytische Pionierleistungen im individualpsychologischen Bereich, sondern eröffnet auch der soziologischen, politischen und historischen Betrachtung neue Perspektiven und Dimensionen. Nietzsche schlägt eine Brücke in die neue Wissenschaftsepoche und kann wie etwa Max Weber als „Wendepunkt des politischen Denkens“ ¹³⁸ angesehen werden. Die Moderne wird als Zeitalter der Vergleichung charakterisiert, da wissenschaftstheoretisch und wissenssoziologisch der Kulturvergleich sowie eine gewandelte Geschichtsauffassung Grundlagen der Theoriebildung werden. Nietzsches Moralkritik ist nicht zu trennen von anderen Grundpfeilern seines Denkens, dem Perspektivismus und der Experimentalphilosophie, welche die besondere, philosophisch neuartige Herangehensweise bedingen. Die transzendentale Erkenntnistheorie wurde ja bereits im Rahmen der formalen und methodischen Grundlagen angesprochen. Sie soll im Folgenden anhand der entsprechenden Texte und Werke im Zusammenhang mit dem von Nietzsche entwickelten „historischen Philosophieren“ rekonstruiert werden. Zunächst weitet Nietzsche das

Untersuchungsfeld aus, denn alles Lebendige befindet sich in stetem Wandel und muss folglich als im Werden begriffen werden. Untersuchungsgegenstand ist somit die Menschheitsgeschichte, denn: „Mangel an historischem Sinn ist der Erbfehler aller

¹³⁶ GD; Was ich den Alten verdanke, 4; KGW VI/III; 153

¹³⁷ Ebda; 153

¹³⁸ Vgl.: Schönherr, Hans-Martin: Nietzsche und Max Weber als Wendepunkt des politischen Denkens. In: Friedrich Nietzsche und die globalen Probleme unserer Zeit. Endre Kiss (Hrsg.), Cuxhaven, Dartford: Junghans Verlag, 1997; 155-173

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Philosophen. (…) Sie wollen nicht lernen, dass der Mensch geworden ist, dass auch das Erkenntnisvermögen geworden ist. (…)

Alles aber ist geworden; es giebt keine ewigen Thatsachen: sowie es keine absoluten Wahrheiten giebt. - Demnach ist das historische Philosophiren von jetzt ab nöthig und mit ihm die Tugend der Bescheidung.“ 139

Die Art und Weise, mit der Nietzsche die historischen, sozialen und vor allem psychologischen Bedingungen der Menschheitsentwicklung beschreibt, wird von Laien wie Experten als einzigartig gepriesen. In scharfsinnigen Aphorismen und Essays bringt Nietzsche seine Kritik am Bestehenden zum Ausdruck, indem er die Janusköpfigkeit der Moral entlarvt und uns die ungeschmückte, nackte, ja selbst ihrer Haut beraubte Wahrheit über den Menschen vor Augen führt. Nicht umsonst gilt Nietzsche als Vordenker der Psychoanalyse und der Tiefenpsychologie, die er durch seine ganzheitlichen Analysen nachhaltig inspirierte. Um eine geeignete Therapie entwickeln zu können, bedarf es einer ganzheitlichen Anamnese der Anlagen und Bedürfnisse des Organismus, um Herkunft und Bedeutung der Krankheit zu verstehen. Das Kurieren einzelner Symptome erreicht dagegen keine Überwindung oder nachhaltige Lösung des Problems. Man muss sich bei aller Aufgeklärtheit endlich darauf einlassen, die Tiefen des menschlichen Bewusstseins auszuloten und zu erforschen. Wie in der Psychotherapie setzt die Veränderungsarbeit am Bewusstsein des Individuums an, wobei der Wandel der Wertvorstellungen bekanntermaßen ein langfristiger Prozess ist. Das menschliche Bedürfnis nach Sicherheit und Sinn lässt den Einzelnen Zuflucht in logisch erdachten Erklärungsprinzipien oder emphatischen Glaubensbekenntnissen suchen. Nietzsche selbst klärt seine Leser über die „Vortheile der psychologischen Beobachtung“ beim Nachdenken über Menschliches, Allzumenschliches auf. Er bedauerte zutiefst, dass diese wissenschaftliche Kunst, welche zum Verständnis der Kultur elementar ist, in den Kreisen der Gelehrten seiner Zeit vernachlässigt, ja verschmäht wird.

„(…) vor Allem aber fehlt die Kunst der psychologischen Zergliederung und Zusammenrechnung in der Gesellschaft aller Stände, in der man wohl viel über Menschen, aber gar nicht über den Menschen spricht. Warum doch läßt man sich den reichsten und harmlosesten Stoff der Unterhaltung entgehen?“ 140

¹³⁹ MA, I. Von den ersten und letzten Dingen, 2; KSA 2; 24, 25

¹⁴⁰ MA, I. Zur Geschichte der moralischen Empfindungen; 35; KSA 2; 57

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Die Menschen in ihren komplizierten wie faszinierenden Eigenschaften zu erforschen kann den Wissenschaftler in die Verzweiflung treiben, denn sie „sind von vornherein unlogische und daher ungerechte Wesen, und können dies erkennen: dies ist eine der größten und unauflösbarsten Disharmonien des Daseins“ ¹⁴¹ . Außerdem kann die menschliche Perspektive nicht verlassen, das Problem des Menschseins also nicht von einem anderen als dem menschlichen Standpunkt aus betrachtet und die Erkenntnisse letztlich nur durch das Leben verifiziert oder falsifiziert werden. Ich schließe mich der Meinung von Karl Löwith an, der im Verhältnis von Mensch und Welt den Grundkonflikt sieht, mit dem Nietzsche sich befasst. ¹⁴² Die Widersprüchlichkeit und der beständige Kampf der Gegensätze, welche die Beziehung des Individuums zu seiner Lebenswelt charakterisieren, sind nicht aufzuheben. Unter wissenschaftlicher Fähigkeit ist im Wesentlichen Urteilsfähigkeit zu verstehen, um die es, wie Nietzsche und vor ihm bereits Kant zeigen, bei den Menschen von Natur aus schlecht bestellt ist. Die traditionelle abendländischer Philosophie hebt in der Erkenntnis prinzipiell das Systematische hervor. Die Theoriebildung dient der Suche nach begründbaren Systemen von Aussagen über abgegrenzte Bereiche, wobei die neuzeitliche Philosophie auf ein System abzielt, „das die unterschiedlichen Bereiche zum Ganzen alles Seienden zusammenfügt“ ¹⁴³ .

Nietzsches erkenntnistheoretisches Bemühen sucht den Wahrheitsbegriff der Metaphysiker ¹⁴⁴ und der durch sie begründeten Moral zu überwinden. Wahrheitsbegriff und moralische Empfindungen sind wiederum mit der Darstellungsweise interdependent. Die Wahrheitsauffassung muss von der herrschenden Moral befreit werden, um die Subjektivität der Erkenntnis und ihren wandelbaren Charakter zugeben zu können. Nietzsche wählt den aphoristischen Stil, da er diesem unendlichen Prozess ohne dauerhaftes Ergebnis wissenschaftlich entspricht. Er gestattet einen häufigen Wechsel der Perspektive, die festgestellten Wahrscheinlichkeiten erhalten ihre Einheit

¹⁴¹ MA, I; Von den ersten und letzten Dingen, 32; KSA 2; 51, 52

¹⁴² Vgl.: Müller-Lauter, Wolfgang : Nietzsche - seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie. Berlin/New York: de Gruyter, 1971. Sowie: Löwith, Karl: Kierkegaard und Nietzsche oder philosophische und theologische Überwindung des Nihilismus. Aus sämtliche Schriften; 6. Bd.; Stuttgart: Metzler, 1987

¹⁴³ Wellner, Klaus: Satire, Ironie und tiefere Bedeutung in Nietzsches Zarathustra. Oder: Über die Bedeutung der Form für Nietzsches Philosophieren. In: Friedrich Nietzsche und die globalen Probleme unserer Zeit. Nietzscheana, Band 10; Kiss, Endre (Hrsg.), Cuxhaven [u.a.]: Junghans, 1997; 69

¹⁴⁴ Transzendentalphilosophie und Deutscher Idealismus, die Nietzsche überwinden will, zeigen von Kant über Fichte und Schelling bis zu Hegel die größten Systembemühungen. „(…) ich gedenke dabei des alten Kant, der, zur Strafe dafür, daß er ‚das Ding an sich’ - auch eine sehr lächerliche Sache! - sich erschlichen hatte, vom ‚kategorischen Imperativ’ beschlichen wurde und mit ihm im Herzen sich wieder zu ‚Gott’, ‚Seele’, ‚Freiheit’ und, ‚Unsterblichkeit’ zurückverirrte, einem Fuchse gleich, der sich in seinen Käfig zurückverirrt (…)“ FW, IV; 335; KSA 3; 562

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durch das Subjekt. ¹⁴⁵ „Wissenschaftlich“ ist der Aphorismus insoweit, als dass er etwas Umgrenztes und Zugängliches einer methodischen und strengen Analyse unterzieht, um zu verstehen, was vorliegt.

Deutlich ist der Einfluss der Naturwissenschaft auf Nietzsches Erfindung der Experimentalphilsophie spürbar. Er teilt die Wahrheitsauffassung der empirischen Wissenschaften, wonach alle Erkenntnis nur hypothetisch sein kann. In der modernen Wissenschaftsepoche, dem „Zeitalter der Vergleichung“, ist von einem relativen Verhältnis der Dinge zueinander auszugehen. Demzufolge hat jede Aussage über Dinge einen interpretativen Charakter. Die Geisteswissenschaft erforscht gleichsam die „Chemie der Begriffe und Empfindungen“ ¹⁴⁶ , denn: „Je weniger die Menschen durch das Herkommen gebunden sind, um so größer wird die innere Bewegung der Motive, um so größer wiederum, dem entsprechend, die äussere Unruhe, das Durcheinanderfluten der Menschen, die Polyphonie der Bestrebungen. (…)“ 147

Nietzsche beschreibt in diesen Zeilen den Werte-Pluralismus als Charakteristikum der Moderne. Ich möchte Nietzsche persönlich zu Wort kommen lassen, da seine Äußerungen offenbaren, wie er die Logik psychologisiert, um die Grenzen der Rationalität und Erkenntnis aufzuzeigen. Sie belegen meiner Ansicht nach, dass Nietzsche nicht der Anti-Aufklärer und Irrationalist ist, den Habermas in ihm sieht. ¹⁴⁸ „Das Unlogische nothwendig. - Zu den Dingen, welche einen Denker in Verzweifelung bringen können, gehört die Erkenntniss, daß das Unlogische für den Menschen nöthig ist, und daß aus dem Unlogischen vieles Gute entsteht. Es steckt so fest in den Leidenschaften, in der Sprache, in der Kunst, in der Religion und überhaupt in Allem, was dem Leben Werth verleiht, daß man es nicht herausziehen kann, ohne damit diese schönen Dinge heillos zu beschädigen.“ 149

Für Nietzsche hat die Wissenschaft keinen Anspruch auf Objektivität, da es keine ewigen Tatsachen gibt und von einer mangelnden Urteilskraft des Menschen in der Abschätzung selbst geschaffener wertender Begriffe auszugehen ist. Bilder und Metaphern, wie sie das Denken in Form von Logik, Mathematik und Sprache repräsentiert, sind lebensnotwendige Fabeln und Fiktionen. Aus nützlichen Irrtümern konstituiert sich der Wert des Lebens. Für Nietzsche steht fest, dass „der Irrthum über das Leben zum Leben nothwendig (…)“ ist „- Jeder Glaube an Werth und Würdigkeit

¹⁴⁵ Es wechselt entweder die Perspektive bei gleich bleibendem Thema oder das Thema wechselt bei gleich bleibender Perspektive oder es wird zumindest durch die Stimmung eine Einheit hergestellt.

¹⁴⁶ MA, I; Von den ersten und letzten Dingen, 1; KSA 2; 23

¹⁴⁷ Ebda; 44

¹⁴⁸ Siehe Vorwort dieser Arbeit

¹⁴⁹ MA, I; 31; KSA 2; 51 [Herv. M.H.]

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des Lebens beruht auf unreinem Denken; (…)“ ¹⁵⁰ Die Gerechtigkeit ist nur ein Begriff, den sich der Mensch mit seinem Mythos oder seiner Ideologie konstruiert um sich die Welt zu erklären. Die Sprache genügt Nietzsche dagegen nicht einmal zur Beschreibung der Welt, denn „- Alle Urtheile über den Werth des Lebens sind unlogisch entwickelt und deshalb ungerecht. (…)“ 151

Vom Standpunkt des subjektiven, also endlichen Bewusstseins aus, das Nietzsche sich immer wieder als einzige Chance der menschlichen Erkenntnis verdeutlicht, kann eine Wahrheit auch nur als subjektive Verbindlichkeit begriffen werden. Nietzsche zufolge ist es unmöglich, das interpretierende, auslegende Subjekt von einer vermeintlichen Objektivität der Welt zu trennen. Das Problem, das Nietzsche bei Descartes’ Erkenntnistheorie sieht, ist die Unmöglichkeit dessen, seinen historischen Erkenntnisstand und das „Erkannte" zu reflektieren. Bei Descartes bleibt das erkennende Subjekt konstant, das heißt, es wird aus der Welt herausgenommen, sie zu betrachten, um darüber zu Prognosen über die Beschaffenheit der Welt zu gelangen. Nietzsche weiß aber, dass wir uns die „Welt nach unsrem Bilde“ schaffen, da unsere eigene Existenz erst ermöglicht werden muss. 152

Bei Descartes kommt das Subjekt durch die faktische Trennung von der Welt über ein reines Erkenntnisinteresse nicht hinaus. Die treibende, aus dem Inneren der Dinge kommende Kraft, die sich im Subjekt als Erkenntnis ausprägt, ist für Nietzsche der Wille.

Was Nietzsches Auffassung von der menschlichen Evolution beziehungsweise unsere Interpretation historischer Erlebnisse betrifft, so existiert Geschichte nicht per se, sondern entsteht aus dem Denken über die Vergangenheit. Zuerst gilt es folglich zu klären, unter welchen Umständen der Versuch, das Historische zu erkennen und zu verstehen, stattfindet, wie es also um die Perspektive historischer Betrachtung bestellt ist. Dem Erforscher der Historie offenbaren sich ausschließlich Ereignisse, nur sie haben gewirkt, so Nietzsches Argumentation im Aphorismus 307 der „Morgenröthe“. Unter dem Leitspruch „Facta! Ja Facta ficta! -“ fährt er fort, die klassische Historiographie zu demaskieren, denn, so Nietzsche:

¹⁵⁰ MA, I; 33; KSA 2; 52

¹⁵¹ Ebda; 51

¹⁵² „Die Philosophen pflegen sich vor das Leben und die Erfahrung - vor Das, was sie die Welt der Erscheinung nennen - wie vor ein Gemälde hinzustellen, das ein für alle Mal entrollt ist und unveränderlich fest den selben Vorgang zeigt (...) Von beiden Seiten ist aber die Möglichkeit übersehen, dass jenes Gemälde - Das, was jetzt uns Menschen Leben und Erfahrung heisst -allmählich geworden ist, ja noch völlig im Werden ist und desshalb nicht als feste Grosse betrachtet werden soll, von welcher aus man einen Schluss über den Urheber (den zureichenden Grund) machen oder auch nur ablehnen dürfte.“ MA, I; 16; KSA 2; 36

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„(...) die sogenannte Weltgeschichte sind Meinungen über vermeintliche Handlungen und deren vermeintliche Motive, welche wiederum Anlass zu Meinungen und Handlungen geben, deren Realität aber sofort wieder verdampft und nur als Dampf wirkt. - ein fortwährendes Zeugen und Schwangerwerden von Phantomen über den tiefen Nebeln der unergründlichen Wirklichkeit. Alle Historiker erzählen von Dingen, die nie existirt haben, ausser in der Vorstellung.“ 153

Der Vorteil von Nietzsches „Wahrheit“, zu behaupten, „das Perspektivische, ist die Grundbedingung alles Lebens“, liegt gerade in der Möglichkeit, sich außerhalb von jeder Perspektive aufstellen zu können. 154

Da man nur Aussagen über die Welt treffen kann, die sinnlich erfahrbar ist, sollte man sich zuerst die Perspektive vergegenwärtigen, die der gewöhnliche Mensch als allgemeingültig, also nicht als Perspektive, voraussetzt. Banal ausgedrückt glaubt der gewöhnliche Mensch an eine Welt, in der die Objekte so sind, wie sie zu sein scheinen. Eine objektive Ordnung der Welt wird vorausgesetzt, anhand der sich dann angewandte Theorien als wahr oder falsch ableiten lassen, gemessen daran, ob sie in der Lage sind, die „objektive“ Ordnung korrekt darzustellen oder nicht. Wie wir bereits gesehen haben, lehnt Nietzsche diese Annahmen ab. Für ihn gibt es weder eine objektive Struktur der Welt, noch im Sinne der Korrespondenztheorie eine Wahrheit des adaequatio intellectus et rei, eine Übereinstimmung des denkenden Vorstellens mit einer Gegebenheit. ¹⁵⁵ Und doch ist dieses Weltbild, das Nietzsche vielleicht als Ausdruck einer Herdentiermentalität als Philosophie der Herde bezeichnen würde, von Bedeutung. 156

Nietzsche deklariert den „common sense“ gemäß seiner Interpretationstheorie zwar als Interpretation, aber als eine Interpretation, die wir als wahr zu verstehen haben. Das klingt im ersten Moment widersprüchlich, lässt sich aber insofern erklären, dass Wahrheit die zweckmäßigste Art des Irrtums ist. Im Nachlass definiert er Wahrheit innerhalb seiner Denkweise als eine Stellung verschiedener Irrtümer zueinander. Dabei gibt es Irrtümer, die sich von den uns eigenen Lebensbedingungen trennen lassen, und welche, die es nicht tun. Solch einen Irrtum, der sich nicht von unseren Lebensbedingungen trennen lässt, der sozusagen für das Leben elementar ist,

¹⁵³ M, IV; 307; KSA 3; 224, 225

¹⁵⁴ Würde ich hingegen behaupten, es gäbe keine Wahrheit, fordere ich im gleichen Atemzug, in dem ich die Wahrheit per se leugne, trotzdem eine wahre Aussage zu treffen.

¹⁵⁵ Für Kaulbach hat Nietzsches Erkennen einen „moralischen“ Zug, „der sich in der Gesinnung der Weite und Offenheit gegenüber Perspektiven zeigt, die zur Prüfung anstehen.“ Vgl.: Kaulbach; 189

¹⁵⁶ Danto verwendet dafür den Begriff der Welt des „commen sense“. Vgl.: Danto; 94 f. Im weiteren Verlauf wird zunächst auf diese Begrifflichkeit zurückgegriffen, da Nietzsches Bezeichnung der „Heerdenthier-Moral“ im Zuge seiner späten Politik eingeführt wird. Vgl.: Kapitel 2.3. dieser Arbeit

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klassifiziert Nietzsche als einen, ohne den Wesen unserer Art nicht leben können. Nietzsche weiß einerseits, dass alles Interpretation ist und perspektivisch gesehen werden muss. Indem er aber darauf aufmerksam macht, dass die Philosophen bisher das Weltbild des „common sense“ als selbstverständlich vorausgesetzt - oder es kategorisch verworfen haben - deckt er einen weiteren historischen Missstand in der Philosophie auf. Der „common sense“ ist ihm ein Irrglaube und er lehnt ihn ab. Andererseits ist er sich aber auch bewusst, dass man den Irrtum des „common sense“ als notwendigen Irrtum nicht von unserer Art des Lebens trennen kann. Nietzsche misst dem „common sense“ deswegen Bedeutung bei, weil dieser sich als „nützliche“ Perspektive der Menschheit erwiesen hat. Sobald sich etwas, in diesem Falle der „common sense“, als untrennbar von einer Perspektive erweist, kommt dem nach Friedrich Kaulbach „Sinnwahrheit“ zu.

„Das, was wir jetzt die Welt nennen, ist das Resultat einer Menge von Irrthümern und Phantasien, welche in der gesammten Entwickelung der organischen Wesen allmählich entstanden, in einander verwachsen und uns jetzt als aufgesammelter Schatz der ganzen Vergangenheit vererbt werden, - als Schatz: denn der Werth unseres Menschenthums ruht darauf.“ 157

Die Perspektive des „common sense“ ist also in der Entwicklung des Menschen gewachsen, sie ist tradiert und hat sich nichtsdestotrotz in ihrer Fiktion, die sie ist, als nützlich für unsere Art herausgestellt. Nietzsche durchleuchtet die Herkunft und die Falschheit dieser Perspektive, er greift sie an, ist aber aufgrund der Notwendigkeit für unsere Existenz gleichzeitig auch darauf angewiesen, sie zu verteidigen. Der Irrtum über das Leben ist zum Leben notwendig.

Wenn wir gezwungen sind, diese „Philosophie der Herde“ als Perspektive trotz ihrer Falschheit zum Gebote der Nützlichkeit anzunehmen, würde das bedeuten, dass wir nicht in der Lage wären, uns eine andere Perspektive zu eröffnen. Der „common sense“ verhindert es geradezu, eine andere Perspektive anzunehmen. Das Problem, welches Nietzsche ursächlich dafür ausmacht, beruht auf unreinem Denken: die „seltneren“ Menschen richten ihr Augenmerk auf hohe Begabungen, deren Entstehung sie zum Ziel der Weltentwicklung machen und dabei die anderen Menschen übersehen. Die „alltäglichen, gewöhnlichen“ Menschen nehmen sich wichtiger als die Welt, da sie kaum in der Lage sind, etwas anderes, etwas Außerpersönliches wahrzunehmen. „Auch die seltneren Menschen, welche überhaupt über sich hinaus denken, fassen nicht dieses allgemeine Leben, sondern abgegränzte Theile desselben in's Auge. (…) das Gesammtbewusstsein der Menschen in sich zu fassen und zu

¹⁵⁷ MA, I; 16; KSA 2; 37 [Herv. M.H.]

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empfinden, er (der Mensch) würde mit einem Fluche gegen das Dasein zusammenbrechen, denn die Menschheit hat im Ganzen keine Ziele (...) Sieht er bei Allem, was er thut, auf die letzte Ziellosigkeit der Menschen, so bekommt sein eigenes Wirken in seinen Augen den Charakter der Vergeudung. (...) Aber wird so unsere Philosophie nicht zur Tragödie ? Wird die Wahrheit nicht dem Leben, dem Besseren feindlich ?“ 158

Nietzsche deutet hier mit der anti-teleologischen Behauptung einen Nihilismus an, den der „common sense“ ausblendet. Der Nihilismus würde eine verbindliche moralische Ordnung sowie Ziele verhindern, an die sich der Mensch halten könnte, weil die Werte dann obsolet wären. Eine Philosophie, die den „common sense“ aufgibt, stellt sich notgedrungen gegen das Leben, sie ist lebensverneinend. Nietzsche fragt sich, ob die Wahrheit dem Leben wirklich hinderlich ist.

Als Arbeitshypothese muss er folglich die Überlegung anstellen, wie es möglich sein könnte, die Herdenperspektive des „common sense“ aufzugeben, ohne dabei das Leben zu negieren. Einen Hinweis darauf liefert die nur zwei Seiten umfassende Schrift „Wie die ‚wahre’ Welt endlich zur Fabel wurde - Geschichte eines Irrthums.“ Es gilt, sich im Sinne der Experimentalphilosophie immer wieder zu verdeutlichen, dass Nietzsche alles an der Nützlichkeit für das Leben misst. Seine Argumentation stützt sich auf die metaphysische Begründung, dass die „wahre“ Welt als älteste Form der Idee nach Plato zwar versprochen wird, aber unerreichbar, jedenfalls unerreicht ist. Sie ist eine Fabel. Wenn sie unerreicht ist, ist sie auch unbekannt und kann nicht verpflichtend sein. Dieser „Hahnenschrei des Positivismus“ ¹⁵⁹ führt ihn zur Annahme, dass „die ‚wahre Welt’ - eine Idee, die Nichts mehr nütz ist (…) folglich eine widerlegte Idee“ ¹⁶⁰ ist. Seine Forderung lautet, sie daher abzuschaffen. „Aber nein! Mit der wahren Welt haben wir auch die scheinbare abgeschafft!“ 161

Die Jahrtausende währende Idee erweist sich als nutzlos und muss so samt ihres Gegensatzes, der scheinbaren Welt, verworfen werden. Wir haben eingesehen, dass wir nichts von dem wahrnehmen können, was immer unabhängig von unseren eigenen Daseinsbedingungen bestehen mag. Folglich verliert Gott, der dem Wesen nach völlig unabhängig von uns ist, seine Daseinsberechtigung. Es ist sinnlos, diese Position zu verteidigen.

¹⁵⁸ MA, I; 33, 34; KSA 2; 53 [Herv. M.H.]

¹⁵⁹ GD; KSA 6; 74

¹⁶⁰ Ebda; 74

¹⁶¹ „Die wahre Welt haben wir abgeschafft: welche Welt blieb übrig? die scheinbare vielleicht? ... Aber nein! mit der wahren Welt haben wir auch die scheinbare abgeschafft! (Mittag; Augenblick des kürzesten Schattens; Ende des längsten Irrthums; Höhepunkt der Menschheit; INCIPIT ZARATHUSTRA.)“ GD; KSA 6; 74

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Das „Ende des längsten Irrthums“ ¹⁶² , der „Höhepunkt der Menschheit“ ist nah, „also begann Zarathustras Untergang“ ¹⁶³ . Seine Betrachtung in der Götzendämmerung schließt Nietzsche mit den Worten „INCIPIT ZARATHUSTRA“, und die Frage, was bleibt, wenn das dualistische Weltkonzept abgeschafft ist, verweist in Richtung der Lehre vom Übermenschen. Die Konzeption der Welt soll sich im Rahmen des vom Menschen denkbaren errichten, „nicht mehr den Kopf in den Sand der himmlischen Dinge zu stecken, sondern frei ihn zu tragen, einen Erden-Kopf, der der Erde Sinn schafft!“ 164

Was es mit Nietzsches perspektivischem Erkenntnisprinzip auf sich hat, sollte nun klarer geworden sein. Sein Skeptizismus hinsichtlich der Möglichkeit einer Wahrheitserkenntnis von verbindlicher Objektivität gekoppelt an ein erkennendes Subjekt richtet sich auch gegen den Glauben.

„Nicht dass du mich belogst, sondern dass ich dir nicht mehr glaube, hat mich erschüttert.“ 165

Nietzsches Konzept der Künstler-Philosophen als Gesetzgeber soll die an ihrer Geschichte krankende Kultur heilen. Durch die Reevaluierung und Neuschaffung von erhabenen Werten soll es zu einem progressiven, positiven Wandel der Gesellschaft und zur Überwindung der Dekadenz kommen. Der Mensch soll wieder lernen: „(…) mit jenen ungeheuren Zeitstrecken der "Sittlichkeit der Sitte", zu empfinden, welche der "Weltgeschichte" vorausliegen, als die wirkliche und entscheidende Hauptgeschichte, welche den Charakter der Menschheit festgestellt hat: wo das Leiden als Tugend, die Grausamkeit als Tugend, die Verstellung als Tugend, die Rache als Tugend, die Verleugnung der Vernunft als Tugend, dagegen das Wohlbefinden als Gefahr, die Wißbegier als Gefahr, der Friede als Gefahr, das Mitleiden als Gefahr, das Bemitleidetwerden als Schimpf, die Arbeit als Schimpf, der Wahnsinn als Göttlichkeit, die Veränderung als das Unsittliche und Verderbenschwangere in Geltung war! -Ihr meint, es habe sich Alles dieß geändert, und die Menschheit müsse somit ihren Charakter vertauscht haben? Oh, ihr Menschenkenner, lernt euch besser kennen!“ 166

¹⁶² GD; KSA 6; 74

¹⁶³ Auch in der „Fröhlichen Wissenschaft“, die dem „Zarathustra“ vorausgeht, verweist Nietzsche auf diese für seine Philosophie zentrale, Gestalt. Vgl.: Aph. 342; 571. Im Aphorismus 341 spricht er bereits den Gedanken der „ewigen Wiederkunft“ an: „Das größte Schwergewicht. - Wie, wenn dir eines Tages oder Nachts, ein Dämon in deine einsamste Einsamkeit nachschliche und dir sagte: "Dieses Leben, wie du es jetzt lebst und gelebt hast, wirst du noch einmal und noch unzählige Male leben müssen; und es wird nichts Neues daran sein, sondern jeder Schmerz und jede Lust und jeder Gedanke und Seufzer und alles unsäglich Kleine und Große deines Lebens muß dir wiederkommen, und Alles in der selben Reihe und Folge - (…)“

¹⁶⁴ Z, I; Von den Hinterweltlern; KSA 4; 37

¹⁶⁵ JGB, IV; 183; KSA 5; 104

¹⁶⁶ M, I; 9; 21-24 [Herv. M.H.]

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Das Tragische an der Geschichte ist nun, dass die „Menschheit so zart, reizbar, leidend geworden ist, um Heil- und Trostmittel der höchsten Art nöthig zu haben; woraus also die Gefahr entsteht, daß der Mensch sich an der erkannten Wahrheit verblute.“ ¹⁶⁷ Versinnbildlicht ist dies in Lord Byrons unsterblichen Versen, die auch Nietzsche zitiert:

„Sorrow is knowledge: they who know the most must mourn the deepst o'er the fatal truth, the tree of knowledge is not that of life.“ 168

Das weibliche Gemüt ¹⁶⁹ ist Nietzsches Ansicht nach zu den Leiden der Erkenntnis nicht fähig, Frauen und weibliche Tugenden spielen daher für ihn in Gesellschaft und Politik keine Rolle. Die Gefühlswelt des weiblichen Geschlechts und seine biologische Determiniertheit auf die Mutterschaft ¹⁷⁰ sprechen in den Augen Schopenhauers und Nietzsches - beide vertreten in ihren Schriften ausgesprochen antifeministische Positionen - gegen die Emanzipation der Frau. Leider ist hier nicht der Raum, um auf die ideologisch fixierte Gespaltenheit des kulturellen Menschenbildes, für das sowohl Schopenhauer, Nietzsche wie auch Freud als Zeugen aufgerufen werden können, dezidiert einzugehen. 171

Interessant ist jedoch, dass es bei allen um die Antriebsstruktur des Individuums geht, da die „Mähr“ vom freien Willen nicht mehr zur Legitimierung einer (Handlungs-) Ethik reicht. Bei der Analyse menschlicher Motive finden die fortschrittlichen Psychologen den Willen und die Macht als Triebfedern des Lebens. So entlarvt Freud die Abkunft des Wisstriebes aus dem Bemächtigungstrieb, wobei die Auffassung „Wissen ist Macht“ heutzutage eine Alltagsweisheit darstellt. Wie und warum gegen die Gefahren des ausufernden männlichen Bemächtigungstriebes zu kämpfen ist, klärt Freud in seinem Buch „Das Unbehagen in der Kultur“ ¹⁷² . Nach Auffassung Freuds ist Kulturarbeit im Wesentlichen dem männlichen Geschlecht vorbehalten, weil die Frauen

¹⁶⁷ MA, I; 109: Gram ist Erkenntnis; KSA 2; 108

¹⁶⁸ Ebda; 108 [Herv. M.H.]

¹⁶⁹ Damit sind nach der Psychologie Carl Gustav Jungs auch die weiblichen Anteile des Mannes angesprochen. In der Psychologie unterscheidet man nach Jung allgemein zwischen „anima“ und „animus“ als femininen und maskulinen Seelen-, oder Bewusstseinsteil. Nietzsches psychologische Philosophie weist viele interessante Parallelen zur Gedankenwelt Sigmund Freuds und C.G. Jungs auf. Wirksam ist letztlich der “verwundete Arzt”, der wie Nietzsche, Freud und Jung die eigenen Komplexe und Krankheiten als Entwicklungschance aufgreift. Vgl.: Jung, Carl Gustav: Erinnerungen, Träume, Gedanken. Zürich 1961

¹⁷⁰ „Alles am Weibe ist ein Räthsel, und Alles am Weibe hat Eine Lösung: sie heißt Schwangerschaft. Der Mann ist für das Weib ein Mittel: der Zweck ist immer das Kind.“ Z, I; KSA 4; 84, 85

¹⁷¹ Vgl. hierzu z.B.: FW, V; 362: Unser Glaube an eine Vermännlichung Europas; KSA 3; 609 f. Sowie ebda; 363: Wie jedes Geschlecht über die Liebe sein Vorutheil hat; 610 f.

¹⁷² Vgl. S. 49 dieser Arbeit

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weniger sublimieren können und mit ihren Interessen an Familie und Sexualität, also am Eros im weiteren Sinne, den Männern viel Energie rauben können, falls diese sich dagegen nicht ausreichend schützten. Bereits im 17. Jahrhundert hatten Denker wie Descartes und Spinoza festgestellt, dass jede emotionale Regung, von der das Ich passiv ergriffen werde, den intellektuellen Bemächtigungswillen störe. ¹⁷³ Die stigmatisierten „weibischen“ Bindungsgefühle in das männliche Selbstbild zu integrieren, stand den Denkern von damals trotz ihrer Aufgeklärtheit fern. ¹⁷⁴ „(...) Ein Zeitalter voller Gefahren, wie das eben beginnende, in welchem die Tapferkeit und die Männlichkeit im Preise steigen, wird vielleicht allmählich die Seelen wieder so hart machen, dass tragische Dichter ihnen noth thun (...)“ 175

Nietzsche ist meinen Recherchen zufolge kein verbitterter Frauenhasser. Sein Privatleben und seine Briefen deuten eher auf das Gegenteil hin. Befreundet ist er mit zwei Frauen, die Exempla emanzipierter Weiblichkeit darstellten: Malwida von Meysenbug und Lou Salomé. Vergleicht man die Schriften von Nietzsches Zeitgenossen über Weib und Weiblichkeit mit Nietzsches gesamter Haltung, so steht Nietzsche in der „Frauenfrage“ eher auf der emanzipatorischen Seite. Bei den öffentlichen Auftritten in seinen Werken, allen voran den Kampfschriften wider die christlich kleingeistige Ethik, schöpft Nietzsche seine künstlerische Freiheit in vollen Zügen aus. Er schlüpft zu Zwecke der Entlarvung in die Rolle des Chauvinisten, so dass beispielsweise die viel sagenden Zeilen des „Zarathustra“, betitelt „Von alten und jungen Weiblein“, vielfältig interpretierbar sind.

„Im ächten Manne ist ein Kind versteckt: das will spielen. Auf, ihr Frauen, so entdeckt mir doch das Kind im Manne!

Ein Spielzeug sei das Weib, rein und fein, dem Edelsteine gleich, bestrahlt von den Tugenden einer Welt, welche noch nicht da ist.

¹⁷³ Die Erkenntnisse der heutigen, interdisziplinär betriebenen, Bewusstseinsforschung, sprechen für eine Thematisierung der mysteriösen menschlichen Gefühlswelt im philosophischen, wissenschaftlichen und soziopolitischen Diskurs. Vgl.: „(…) Bewusstsein muss vorhanden sein, wenn Gefühle das Subjekt über das unmittelbare Hier und Jetzt hinaus beeinflussen. Die Bedeutung dieses Umstandes - dass die Konsequenzen der menschlichen Emotionen und Gefühle letztlich das Bewusstsein betreffen -, ist noch nicht hinreichend gewürdigt worden (wahrscheinlich ist die seltsame Geschichte der wissenschaftlichen Beschäftigung mit Emotion und Gefühl für diese Vernachlässigung verantwortlich zu machen). Damasio, Antonio R.: Ich fühle also bin ich. Die Entschlüsselung des Bewusstseins. 2. Aufl. München: Ullstein-Taschenbuchverl., 2000; 51. Sowie: ders. Descartes’ Irrtum. Fühlen, Denken und das menschliche Gehirn. 2. Aufl.; München [u.a.]: List, 1996

¹⁷⁴ „Die Allgegenwart der Emotion in unserer Entwicklung und in unserer Alltagserfahrung verknüpft praktisch jedes Objekt und jede Situation unserer Erfahrung durch Konditionierung mit den fundamentalen Werten der homöostatischen Regulation (…) Aus der Allgegenwart der Emotionen ergibt sich als eine weitere wichtige Konsequenz, dass praktisch jede Vorstellung, egal ob tatsächlich wahrgenommen oder aus dem Gedächtnis abgerufen, von irgendeiner Reaktion des emotionalen Apparats begleitet wird.“ Damasio, Antonio R.: Ich fühle also bin ich; 69

¹⁷⁵ M, III; 172; Tragödie und Musik; KSA 3; 152, 153

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Der Strahl eines Sternes glänze in eurer Liebe! Eure Hoffnung heiße: ‚möge ich den Übermenschen gebären!’

In eurer Liebe sei Tapferkeit! Mit eurer Liebe sollt ihr auf Den losgehn, der euch Furcht einflösst! (…)“ 176

Die christliche Moral der Nächstenliebe ist eine Erfindung, die dem Schutz der Schwachen dient und einer scheinheiligen, schwachen Gesinnung entspringt. In seiner moralkritischen und daher prinzipiell anti-christlichen Mission fungiert die überspitzte Polemik als Provokation der bürgerlichen Entrüstungs-Moral und demaskiert ihre Heuchelei.

„(…) ‚ich will davon, daß der Mensch noch etwas Anderes ist, außer Seele und Form, Nichts hören!’ ‚Der Mensch unter der Haut’ ist allen Liebenden ein Greuel und Ungedanke, eine Gottes- und Liebeslästerung. -Das ‚Naturgesetz’ klang ihm schon wie eine Verleumdung Gottes; im Grunde hätte er gar zu gerne alle Mechanik auf moralische Willens- und Willkürakte zurückgeführt gesehn.“ 177

2.2.3. Antichristliche Umwertung aller Werte

Nietzsche will der Transformation von der „moralischen“ Menschheit in die „weise“ Menschheit den Weg bereiten. ¹⁷⁸ Diesem Zweck dient das Programm der Umwertung aller Werte, das dem Fortschritt, Wandel und Umbruch in Europa Bahn brechen und die gesellschaftspolitische Verkrustung aufsprengen soll. Als kulturpolitisch denkender Philosoph fühlt sich Nietzsche zu der Mission berufen, eine hohe europäische Kultur vorzubereiten und die vornehmen Werte zu neuem Leben zu erwecken. In der „Umwerthung aller Werthe“ ¹⁷⁹ , also in dem auf das Diesseits bezogenen Selbstbesinnung- und Selbstwerdungsprozess, liegt die Formel zur Verwandlung des Menschen. Es muss daher sein Ziel sein, die Erkenntnis von der Herrschaft der Moral zu befreien, den für Nietzsche existiert „weder ein Naturrecht noch ein

¹⁷⁶ Z, I; KSA 4; 86. Die viel sagende Wahrheit, die das alte Weiblein Zarathustra zum Dank für ihre gute Unterredung auf den Weg gibt lautet: „Du gehst zu Frauen? Vergiss die Peitsche nicht!“ Diese Anspielung bezeugt wie Nietzsches eigene „intime“ Erlebnisse mit Lou Salomé in die Literatur einfließen. Vgl. Photo im Anhang, 140. Auf Nietzsches private Utopie einer unkonventionellen „menage à trois“, die ihn selbst, Lou Salome und Paul Ree als innige Freunde im Geiste umfasste, kann hier leidern nicht näher eingegangen werden. Nietzsche ging enttäuscht und verletzt aus der gescheiterten ‚heiligen Dreieinigkeit’, wie Lou Salomé die geistige und kameradschaftliche Künstler-Freundschaft nannte, hervor. Von beiden Freunden fühlte sich Nietzsche hintergangen, es kam zu einem irreparablen Bruch und wieder gelangte Nietzsche zu der tragischen Einsicht, dass die erhoffte Seelenverwandtschaft unter den Freigeistern eine Illusion war.

¹⁷⁷ FW, II; 59; KSA 3; 422, 423 [Herv. M.H.]

¹⁷⁸ Vgl.: MA, I; 107; KSA 2; 103 f.

¹⁷⁹ Vgl.: Vorwort dieser Arbeit; Fußnote 8.

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Naturunrecht.“ ¹⁸⁰ Erst dann können andere Perspektiven gewählt werden, um aus der nihilistischen, lebensverneinenden Weltanschauung herauszutreten und die geheiligten Dogmen des christlichen Aberglaubens zu verwerfen. „Dem Menschen sind viele Ketten angelegt worden, damit er es verlerne, sich wie ein Tier zu gebärden: und wirklich, er ist milder, geistiger, freudiger, besonnener geworden, als alle Tiere sind. Nun aber leidet er noch daran, daß er so lange seine Ketten trug, daß es ihm so lange an reiner Luft und freier Bewegung fehlte: - diese Ketten aber sind, ich wiederhole es immer und immer wieder, jene schweren und sinnvollen Irrtümer der moralischen, der religiösen, der metaphysischen Vorstellungen. (…)“ 181

Mit dem Titel „Morgenröthe“ verheißt uns Nietzsche seine Schrift als Erlebnis eines Sonnenaufgangs. In der 1887 hinzugefügten, im Herbst 1886 verfassten einführenden Vorrede beschreibt Nietzsche retrospektiv den Verfasser des Werkes und seine „Gedanken über moralische Vorutheile“. Er bezeichnet sich selbst als einen „Unterirdischen, Bohrenden, Grabenden, Untergrabenden“ ¹⁸² und erläutert, was ihn damals gleich einem Maulwurf in die Tiefe trieb, Einsamkeit, Verlorenheit und Dunkelheit bereitwillig in Kauf nehmend. Es galt, „das Vertrauen zur Moral zu untergraben“. ¹⁸³ Das Vertrauen muss als moralisches Phänomen kritisch hinterfragt werden, was die Moral selbst, die „Circe der Philosophen“ ¹⁸⁴ zum Gegenstand der Kritik und des Werturteils macht.

„Es ist bisher am schlechtesten über Gut und Böse nachgedacht worden: es war dies immer eine zu gefährliche Sache. Das Gewissen, der gute Ruf, die Hölle, unter Umständen selbst die Polizei erlaubten und erlauben keine Unbefangenheit; in Gegenwart der Moral soll eben, wie Angesichts jeder Autorität, nicht gedacht, noch weniger geredet werden: hier wird - gehorcht!“ 185

Nietzsche entlarvt ebenso wie Marx die Religion als Opium des Volkes. Auch die tragische Kunst, die ihm in seiner Jugend selbst Zufluchtsstätte des Künstler-Genius war, kann das Leiden am Leben nicht mehr rechtfertigen, wie aus der folgenden Äußerung deutlich wird:

„ein Umdeuten des Uebels in ein Gut, dessen Nutzen vielleicht erst später ersichtlich sein wird. Religion und Kunst (auch die metaphysische Philosophie) bemühen sich, auf die Aenderung der Empfindung zu wirken, theils durch Aenderung unseres Urtheils über die Erlebnisse (zum Beispiel mit Hülfe des Satzes: "wen Gott lieb hat, den züchtigt er"), theils durch Erweckung einer Lust

¹⁸⁰ MA, II; WS; 31: Eitelkeit als Nachtrieb des ungesellschaftlichen Zustandes; KSA 2; 563

¹⁸¹ MA, II; WS; 350: Die goldene Losung; KSA 2; 702

¹⁸² M; Vorrede, 1, KSA 3; 11

¹⁸³ Ebda; 11, 12

¹⁸⁴ Ebda; 13

¹⁸⁵ Ebda; 12 [Herv. M.H.]

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am Schmerz, an der Emotion überhaupt (woher die Kunst des Tragischen ihren Ausgangspunct nimmt).“ 186

Die Sucht nach Narkotika scheint dem Menschen ebenso wie ein metaphysisches Tröstungsbedürfnis angeboren: die Priesterschaft lebte bis dato „von der Narkotisirung menschlicher Uebel“. 187

Für den Menschen, das „muthigste Thier“, ist das „Heimweh ohne Heim“, welches eine prinzipiell nicht heilbare Krankheit kennzeichnet, Antriebsfaktor der fatalistischen, verzweifelten Wahrheitssuche.

„(…) damit überwand er jedes Thier. Mit klingendem Spiele überwand er noch jeden Schmerz; Menschen-Schmerz aber ist der tiefste Schmerz.“ 188

Weil sie dem unberechenbaren, tragisch-komischen Charakter des menschlichen Wesens, das im Strom der Zeit nach jedem Strohhalm greift, nicht gerecht werden, haben - für Nietzsche - „von Platon ab alle philosophischen Baumeister in Europa umsonst gebaut“ ¹⁸⁹ .

Eine strafende Moral erscheint angesichts der natürlichen Unzulänglichkeiten des Menschen selbst-zerstörerisch. Der Psychologe Nietzsche erforscht die Untiefen des menschlichen, durch gruppenspezifische Sitten und Normen geprägten Bewusstseins und offenbart uns die Ursachen psychopathologischer Phänomene als natürliche Bestandteile unseres Menschseins. Der Masochismus eines falsch verstandenen asketischen Ideals ¹⁹⁰ , ebenso Sinn und Funktion des Mitleids ¹⁹¹ beziehungsweise wie es in Individuum und Gesellschaft wirkt, werden von Nietzsche als Symptome der Schwäche dekonstruiert und auf ihre Entstehungsbedingungen hin untersucht. „Auf deutschem Boden hat Schopenhauer, auf englischem John Stuart Mill der Lehre von den sympathischen Affectionen und vom Mitleiden oder vom Nutzen Anderer als dem Princip des Handelns die meiste Berühmtheit gegeben: aber sie selber waren nur ein Echo, - jene Lehren sind mit einer gewaltigen Triebkraft überall und in den gröbsten und feinsten Gestalten zugleich aufgeschoßen, ungefähr von der Zeit der französischen Revolution an, und alle

¹⁸⁶ MA, I. 108: Der doppelte Kampf gegen das Uebel. KSA 2; 107 [Herv. M.H.]

¹⁸⁷ Ebda; 107

¹⁸⁸ Z, III; Vom Gesicht und Räthsel, 1; KSA 4; 199

¹⁸⁹ M; Vorrede, 3; KSA 3; 13. Hier ist der idealistische Platonismus angesprochen. Nietzsche sieht sich als Umkehrer der platonischen Metaphysik, würdigt aber die hierarchische Gesellschaftskonzeption politische Utopie Platons, indem er ihr die eigenen Entwürfe nachempfindet. Vgl. hierzu Kapitel 2.1.2. dieser Arbeit.

¹⁹⁰ „(…) der Mensch hat eine wahre Wollust darin, sich durch übertriebene Ansprüche zu vergewaltigen und dieses tyrannisch fordernde Etwas in seiner Seele nachher zu vergöttern. In jeder asketischen Moral betet der Mensch einen Theil von sich als Gott an und hat dazu nöthig, den übrigen Theil zu diabolisiren“ MA, I; Das Religiöse Leben; 137; 131

¹⁹¹ Vgl.: MA, I; 50: Mitleiden erregen wollen; KSA 2; 70, 71

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socialistischen Systeme haben sich wie unwillkürlich auf den gemeinsamen Boden dieser Lehren gestellt.“ 192

Für den freien Geist muss nach Nietzsches Analyse eine neue Moral erfunden werden. Die restriktive, strafende Gerechtigkeit, ob in staatlicher oder religiöser Gestalt, muss vernichtet, oder sanfter formuliert, abgelöst werden. Nietzsches Gerechtigkeit geht von der Erkenntnis aus, dass alles Existierende in seiner Art unschuldig und notwendig ist. Nur so kann es eine diesseitsorientierte Tröstung geben, die auch den unaussprechlich leidvollen Aspekten des Lebens einen Sinn verleiht.

„Alles ist Nothwendigkeit, - so sagt die neue Erkenntniss: und diese Erkenntnis selber ist Nothwendigkeit. Alles ist Unschuld (…)“ 193

Der Immoralismus des freien Geistes ist für Nietzsche notwendig, denn: „wer (…) seciren will, muss tödten: jedoch nur damit besser gewusst, besser geurtheilt, besser gelebt werde, nicht damit alle Welt secire (…)“, sondern „um der Menschheit die Kraft zu geben, den weisen, unschuldigen (unschuld-bewußten) Menschen ebenso regelmässig hervorzubringen, wie sie jetzt den unweisen, unbilligen, schuldbewußten Menschendas heißt die nothwendige Vorstufe, nicht den Gegensatz von jenem - hervorbringt.“ ¹⁹⁴ Das Naturrecht und die Sitte des „europäischen Femininismus“ ¹⁹⁵ oder Idealismus basieren auf Fehlschlüssen, daher muss sich, so seine Formel, die „Selbstaufhebung der Moral“ ¹⁹⁶ vollziehen, damit die Befreiung des Menschen glücken kann. „Aber es ist kein Zweifel, auch zu uns noch redet ein ’du sollst’.“ ¹⁹⁷ „Gott, Tugend, Wahrheit, Gerechtigkeit, Nächstenliebe“ ¹⁹⁸ sind Begriffe, die es ernstlich zu hinterfragen gilt, denn sie bieten uns eine Scheinwelt als Zuflucht vor dem Leben, sie verhindern es also letztlich. Die Charakterisierung eines Menschen, der dem Nietzsche’schen Freiheitsbegriff zufolge die Bezeichnung Freigeist verdient, muss im Sinne der traditionellen Moralvorstellungen immoralisch erscheinen. „Der freie Mensch ist unsittlich, weil er in Allem von sich und nicht von einem Herkommen abhängen will: in allen ursprünglichen Zuständen der Menschheit bedeutet ‚böse’ so viel wie ‚individuell’, ‚frei’, ‚willkürlich’, ‚ungewohnt’, ‚unvorhergesehen’, ‚unberechenbar’.“ 199

¹⁹² M, II; 132; KSA 3; 123, 124 [Herv. M.H.]

¹⁹³ MA, I; 107; KSA 2; 103 [Herv. M.H.]

¹⁹⁴ Ebda; 103

¹⁹⁵ M; Vorrede, 4; KSA 3; 16

¹⁹⁶ Ebda; 16

¹⁹⁷ Ebda; 16

¹⁹⁸ Ebda; 16

¹⁹⁹ M, I9: Begriff der Sittlichkeit der Sitte; KSA 3; 22 [Herv. M.H.]

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Die Parabel „Der tolle Mensch“ schafft eine eindrückliche Metapher für Bedeutung und Tragweite, die dem Wissen beziehungsweise der Erkenntnis um den Tod Gottes zukommen. Es handelt sich für Nietzsche um den Wendepunkt in der Menschheitsgeschichte, der auch für das Leben jedes großen Individuums schicksalhafte Bedeutung hat. Nietzsche vermittelt uns diesen Moment in einmaligen Worten: „Der tolle Mensch sprang mitten unter sie und durchbohrte sie mit seinen Blicken, (…) ‚ich suche Gott! Ich suche Gott!

‚Wohin ist Gott?’ rief er, ‚ich will es euch sagen! Wir haben ihn getödtet, - ihr und ich! Wir Alle sind seine Mörder! Aber wie haben wir dies gemacht? Wie vermochten wir das Meer auszutrinken? Wer gab uns den Schwamm, um den ganzen Horizont wegzuwischen? Was thaten wir, als wir diese Erde von ihrer Sonne losketteten? Wohin bewegt sie sich nun? Wohin bewegen wir uns? Fort von allen Sonnen? Stürzen wir nicht fortwährend? Und rückwärts, seitwärts, vorwärts, nach allen Seiten? Giebt es noch ein Oben und ein Unten? Irren wir nicht wie durch ein unendliches Nichts? Haucht uns nicht der leere Raum an? Ist es nicht kälter geworden? Kommt nicht immerfort die Nacht und mehr Nacht? Müssen nicht Laternen am Vormittage angezündet werden? Hören wir noch Nichts von dem Lärm der Todtengräber, welche Gott begraben? Riechen wir noch Nichts von der göttlichen Verwesung? - auch Götter verwesen! Gott ist todt! Gott bleibt todt! Und wir haben ihn getödtet! Wie trösten wir uns, die Mörder aller Mörder?’“ 200

Zuletzt sieht der „tolle Mensch“ ein, dass nur er in seinem hellsichtigen Wahnsinn diese schmerzhafte Wahrheit schauen kann. Die Erkenntnis hat den Menschen eigentlich an einen Punkt geführt, an dem er akzeptieren muss, dass Gott tot ist… „Was sind denn diese Kirchen noch, wenn sie nicht die Grüfte und Grabmäler Gottes sind?“ ²⁰¹ . Doch mit diesem Wissen kommt der spät gesandte Aufklärer nach Heraklit, Voltaire und Kant immer noch zu früh. Der Mensch scheint überwiegend reaktiv veranlagt zu sein, daher ist es für ihn als Organismus auch sinnvoll, die vielen Umwelteindrücke zu vereinfachen und zu kategorisieren. Im dritten Buch, im Aphorismus 110 der „Fröhlichen Wissenschaft“, erklärt Nietzsche den Ursprung der Erkenntnis wie folgt: „Der Intellect hat ungeheure Zeitstrecken hindurch Nichts als Irrthümer erzeugt; einige davon ergaben sich als nützlich und arterhaltend: wer auf die stiess, oder sie vererbt bekam, kämpfte seinen Kampf für sich und seinen Nachwuchs mit grösserem Glück. Solche irrthümlichen Glaubenssätze, die immer weiter vererbt und endlich fast zum menschlichen Art- und Grundbestand wurden, sind zum Beispiel diese: dass es dauernde Dinge gebe, das es gleiche Dinge gebe, dass es Dinge, Stoffe, Körper gebe, das ein Ding Das sei, als was es erscheine, dass unser Wollen frei sei, dass was für mich gut ist, auch an und für sich gut sei.“ 202

²⁰⁰ FW, III; 125; KSA 3; 480, 481 [Herv. M.H.]

²⁰¹ Ebda; 482

²⁰² Ebda; 469 [Herv. M.H.]

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Nur wenige zu intensivem Leiden Fähige sind bereit für Nietzsches schonungslosen Blick auf die demaskierten Fratzen, als welche einstige Götter, Ideale und Idole dem Erwachten erscheinen.

Der Wahrheits- und Erkenntnistrieb, der früher religiös genährt wurde, stillt in der Moderne seinen Durst an den vermeintlichen Sicherheiten der Wissenschaft. Der blinde Fortschrittsglaube und wahnsinnige Eifer, mit dem sich der Mensch auf die Wissenschaft als Akt der Naturberechnung und Naturbemächtigung stürzt, läuft Nietzsches Warnungen nach wie alle Substitutionsversuche ins Leere. Ebenso muss den materialistischen Glückideologien abgeschworen werden, die Nietzsche immer wieder als Illusionen eines größenwahnsinnigen „Tieres“ entlarvt. Nietzsches Wissenschaftskritik fordert eine Überwindung der Aufklärung: nur dadurch ist ein progressus in der Menschheitsentwicklung möglich, nur so kann sie sich den Herausforderungen des zeitlichen Wandels gewachsen erweisen. In diesem Kontext widmet sich Nietzsche den Problemen des modernen Subjektivismus, der Pluralisierung der Werte und der Säkularisierung. Als Philosoph und Prophet folgt er seiner dionysischen Mission der Vernichtung und Neuschaffung. „Plato hat es prachtvoll beschrieben, wie der philosophische Denker inmitten jeder bestehenden Gesellschaft als der Ausbund aller Ruchlosigkeit gelten muß: denn als Kritiker aller Sitten ist er der Gegensatz des sittlichen Menschen, und wenn er es nicht so weit bringt, der Gesetzgeber neuer Sitten zu werden, so bleibt er in der Erinnerung der Menschen zurück als ‚das böse Princip’. 203

2.2.4. Nutzen und Nachteil der Demokratie

Die Unfreiheit des Willens, die nach Nietzsche im aufgeklärten Freiheitsbegriff erfasst sein muss, flößt den Menschen Angst ein und kann Ursache einer fatalistischen Lebenseinstellung sein. Ein Trugschluss ist allerdings die Annahme, der Mensch könne sich dadurch seinem Schicksal entziehen, denn Auflehnung und Resignation sind Teil des Fatums. Will er sich dieser Strategien als Ausweg aus dem Schicksalsrad bedienen, entflieht er nur dem Leben selbst.

„Der Türkenfatalismus hat den Grundfehler, daß er den Menschen und das Fatum als zwei geschiedene Dinge einander gegenüberstellt. (…) In Wahrheit ist jeder Mensch selber ein Stück Fatum; wenn er in der angegebenen Weise dem Fatum zu widerstreben meint, so vollzieht sich eben darin auch das Fatum; der Kampf ist eine Einbildung, aber ebenso jene

²⁰³ M, IV; 496; KSA 3; 291, 292 [Herv. M.H.]

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Resignation in das Fatum; alle diese Einbildungen sind im Fatum eingeschlossen.“ 204

Die beschriebenen Einbildungen sind oftmals Nachwehen „der ältesten Religiösität“, die als Stifterin von Ruhe und Frieden für das menschliche Wertesystem unverzichtbar scheint. 205

Nietzsche attackiert nicht das ernsthafte und echte Christentum, dessen Existenz allerdings durch seine negativen, degenerierten und dekadenten Auswüchse überlagert ist. ²⁰⁶ Der Zustand des Christentums entspricht der nihilistischen Epoche und Nietzsche prophezeit, dass es sich im Zuge der Umwertung aller Werte selbst überwinden wird. Die vom Christentum generierte Moral gilt ihm als entscheidender Initiationsmoment des unbedingten Willen zur Wahrheit, der die geistige Entwicklung des Menschen inspirierte. Seine Feindschaft gegen das „dekadente“ Christentum ist in Wirklichkeit untrennbar von seiner tatsächlichen Bindung an das „ursprüngliche“, eigentliche Christentum verbunden.

„Religion und religiöse Bedeutsamkeit des Lebens legt Sonnenglanz auf solche immer geplagte Menschen und macht ihnen selbst den eigenen Anblick erträglich, sie wirkt, wie eine epikurische Philosophie auf Leidende höheren Ranges zu wirken pflegt, erquickend, verfeinernd, das Leiden gleichsam ausnützend, zuletzt gar heiligend und rechtfertigend.“ 207

Er ist sich bewusst, dass erst der moralische Antrieb des Christentums die Grenzenlosigkeit des Wahrheitswillens hervorgerufen hat. Er will das Christentum keineswegs als Christentum preisgeben, nicht rückgängig machen und nicht aus ihm

²⁰⁴ MA, II; WS; 61; KSA 2; 580 [Herv. M.H.]

²⁰⁵ Vgl.: FW, III; 128; KSA 3; 483, 484

²⁰⁶ Zumal in Schriften seiner mittleren Schaffensphase, in denen sich die Auseinandersetzung mit dem Christentum in kontemplativ zurückhaltenden Bahnen bewegt, weist Nietzsche auf die eigentlich fortschrittlichen Ansätze in den Ursprüngen des christlichen Gedankens hin. Vgl. z.B.: „Das erfüllte Christentum. - Es gibt auch innerhalb des Christentums eine epikureische Gesinnung, ausgehend von dem Gedanken, daß Gott von dem Menschen, seinem Geschöpf und Ebenbilde, nur verlangen könne, was diesem zu erfüllen möglich sein müsse, daß also christliche Tugend und Vollkommenheit erreichbar und oft erreicht sei.“ MA, II; 96; KSA 2; 415 Sowie: „Im jüdischen "alten Testament", dem Buche von der göttlichen Gerechtigkeit, giebt es Menschen, Dinge und Reden in einem so großen Stile, daß das griechische und indische Schriftenthum ihm nichts zur Seite zu stellen hat. Man steht mit Schrecken und Ehrfurcht vor diesen ungeheuren Überbleibseln dessen, was der Mensch einstmals war, und wird dabei über das alte Asien und sein vorgeschobenes Halbinselchen Europa, das durchaus gegen Asien den "Fortschritt des Menschen" bedeuten möchte, seine traurigen Gedanken haben.“ JGB, III; 52; KSA 5; 72

²⁰⁷ JGB, III; 61; KSA 5; 80 f. In Nietzsches später Philosophie radikalisiert sich seine moralische Kritik an der Instrumentalisierung des religiösen Wesens durch die judeo-christliche Priesterklugheit. Nietzsche entlarvt die Überlebensstrategie dieser „Pöbel“-Religion, „sich durch Frömmigkeit ein eine höhere Schein-Ordnung der Dinge zu stellen“. JGB, III; 61; KSA 5; 81

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zurückfallen, er will es in seiner kosmopolitischen Utopie überwinden und überbieten mit Kräften, die das Christentum entwickelt hat. 208

In seiner Mission als gottloser Aufklärer widmet sich Nietzsche der Anthropologie nach dem Tod Gottes auf der Suche nach neuen Perspektiven der Menschlichkeit. Durch die Perspektivierung der Moral sollen Möglichkeiten gefunden werden, die negativen Auswirkungen der Versachlichung der Welt und die Trennung des Menschen von den Urkräften des Daseins zu überkommen. Das Dilemma der Aufklärung besteht darin, dass der Mensch pragmatisch und berechnend sein muss, um zu überleben. Andererseits zerrinnt ihm sein bisschen Leben zwischen den Fingern, während die Welt verkommt und gewöhnlich wird.

Die Unsicherheit und Unbeständigkeit als Maßgaben des Lebens zeigen die Grenzen rationalistischer Befreiung. Nietzsches Kulturpessimismus gleicht demjenigen Rousseaus: auch er kommt von den Niedergangstendenzen in der zeitgenössischen Gesellschaft ausgehend zu einer Abkehr von der abendländischen Kulturentwicklung. Nietzsche betrachtet den Naturzustand als ethisch neutral, will aber im Gegensatz zu Rousseau nicht zurück zum Naturmensch. Seine Zukunftsvision des europäischen Freigeistes beschreibt die Geburt eines menschheitsgeschichtlich neuartigen übersittlichen Individuums. ²⁰⁹ Damit entscheidet er sich für die Abwendung von den traditionellen Politik-Theorien. Auch das politische Denken säkularisiert sich, weder Politik noch Religion könne Hoffnungsträger des aufgeklärten Europäers sein. Über die französischen Moralisten nähert sich Nietzsche dem Themenkreis Aufklärung und Revolution, der sich in dem modernen Gegensatzpaar Voltaire und Rousseau spiegelt. Seine Gesinnung ist in ihrem Grundsatz anti-autoritär, weil Nietzsche in der Tradition des aufgeklärten Denkens steht. Das Ende des autoritären Staates sieht er als Gelegenheit der Befreiung von der alten sittlichen Ordnung. Die illegitimen Autoritäten durch Revolution zu überwinden, führt jedoch - so Nietzsches Lehre aus der Geschichte - zu einer Verschlechterung des Lebens für die Allgemeinheit. ²¹⁰ Seine Diagnose macht er am Beispiel Rousseaus fest, der für ihn das destruktive Walten des Vernichter-Gottes Dionysos in der Politik verkörpert. Wenn das Exzessive, Fanatische sich politisch

²⁰⁸ „(…) auch in unserem Jahrhundert bewies Schopenhauer's Metaphysik, daß auch jetzt der wissenschaftliche Geist noch nicht kräftig genug ist: so konnte die ganze mittelalterliche christliche Weltbetrachtung und Mensch-Empfindung noch einmal in Schopenhauer's Lehre, trotz der längst errungenen Vernichtung aller christlichen Dogmen, eine Auferstehung feiern. Viel Wissenschaft klingt in seine Lehre hinein, aber sie beherrscht dieselbe nicht, sondern das alte, wohlbekannte ‚metaphysische Bedürfniss’.“ MA, I; 26; KSA 2; 47 [Herv. M.H.]

²⁰⁹ Dieser Utopie widmet sich Kapitel 2.3.

²¹⁰ Vgl.: Kapitel 2.1.2.

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manifestiert, birgt dies die Gefahr der Entartung oder explosiven Entladung der triebhaften Natur. Den „Wahn in der Lehre vom Umsturz“ charakterisiert Nietzsche folgendermaßen:

„In diesen gefährlichen Träumen klingt noch der Aberglaube Rousseau's nach, welcher an eine wundergleiche, ursprüngliche, aber gleichsam verschüttete Güte der menschlichen Natur glaubt und den Institutionen der Cultur, in Gesellschaft, Staat, Erziehung, alle Schuld jener Verschüttung beimißt.

Leider weiß man aus historischen Erfahrungen, daß jeder solche Umsturz die wildesten Energien als die längst begrabenen Furchtbarkeiten und Maßlosigkeiten fernster Zeitalter von Neuem zur Auferstehung bringt.“ 211

Nietzsche ist eindeutig gegen eine Reprimitivierung im Rousseau’schen Stil, denn am ehesten erfährt der moderne Mensch in der Kultur eine Daseinsberechtigung. Die politische Praxis, welche Nietzsche befürwortet, orientiert sich am Vorbild Voltaires, der dem apollinischen Prinzip entspricht, welches für ein progressives Fortschreiten und eine Politik des „Schritt für Schritt“ steht. ²¹² Der Unfähigkeit der Deutschen zur Politik will Nietzsche mit seinem prophylaktischen Denken begegnen. In seiner mittleren Schaffensphase sieht Nietzsche auch im demokratischen, liberalen Konzept Chancen, eine lebenssteigernde Entwicklung von Kultur und Staat zu fördern. Seine Haltung ist also nicht prinzipiell als anti-demokratisch zu bezeichnen. Was aus heutiger Sicht reaktionär erscheint, zeugt im Bezugskontext damaliger Politik geradezu von prophetischer Begabung. Während die Menschen der damaligen Epoche die Lösung ihrer Probleme zunehmend in Nationalismus und Rassenwahn suchen, will Nietzsche die kreative Energie der europäischen Emanzipations- und Wandlungsprozesse für die von ihm intendierte gesellschaftlich-kulturelle Transformation nutzen. Für ihn steht fest: „Die Demokratisierung Europas ist unaufhaltsam“. 213

Der Freidenkerbegriff hat seine Wurzeln im Kampf der Aufklärung gegen die Kirche und ihren Pakt mit dem autoritären Staat, gegen die sich auch Nietzsches Politik richtet. „Ohne Beihülfe der Priester kann auch jetzt noch keine Macht ‚legitim’ werden: wie Napoleon begriff. - So gehen absolute vormundschaftliche Regierung und sorgsame Erhaltung der Religion nothwendig mit einander. Dabei ist vorauszusetzen, daß die regierenden Personen und Classen über den Nutzen, welchen ihnen die Religion gewährt, aufgeklärt werden und somit bis zu einem

²¹¹ MA, I; 8; KSA 2; 463; 299 [Herv. M.H.]

²¹² „(…) Nicht Voltaire’s maßvolle, dem Ordnen, Reinigen und Umbauen zugeneigte Natur, sondern Rousseau's leidenschaftliche Thorheiten und Halblügen haben den optimistischen Geist der Revolution wachgerufen, gegen den ich rufe: ‚Ecrasez l’infame!’ Durch ihn ist der Geist der Aufklärung und der fortschreitenden Entwickelung auf lange verscheucht worden - sehen wir zu - ein Jeder bei sich selberob es möglich ist, ihn wieder zurückzurufen!“ Ebda; 299

²¹³ MA, II; WS; 275: Die Zeit der Cyklopenbauten; KSA 2; 671

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Grade sich ihr überlegen fühlen, insofern sie dieselbe als Mittel gebrauchen: wesshalb hier die Freigeisterei ihren Ursprung hat. - “ 214

Herkunft, Gegenwart und Zukunft Europas, aus dessen kulturellem Potential eine neue Gattung Mensch hervorgehen soll, stehen bei Nietzsche im Zentrum des politischen Denkens. Er entwickelt in diesem Kontext eine Demokratie-Theorie, die antike und moderne Ideen reflektiert und Modelle für ein „gutes Europa“. Sie bilden die Grundlagen für die Gedanken des reifen Nietzsche über „große Politik“ und zeigen seine fundamentale Überzeugung vom Ideal des freigeistigen Europäertums. Ausgehend vom geschichtlichen, das heißt ursprünglich mythischen Ursprung Europas zeichnet Nietzsche die seiner Ansicht nach wesentlichen Entwicklungsstufen bis zu seiner Gegenwart nach und entwirft ein Bild von der künftigen oder vielmehr wünschenswerten europäischen „Verfassung“. Der Begriff ist hier eindeutig im Sinne einer physiologischen, psychologischen Conditio zu verstehen und nicht im staatsrechtlichen, pragmatisch politischen Bedeutungs-Kontext zu interpretieren. Europas Vergangenheit drückt sich im Mythos seiner Entstehung aus: der Entführung der Europa durch Zeus in Stiergestalt. Darin spiegelt sich die Berührung hellenischer und asiatischer Kultur wieder, die von Nietzsche in Bezug auf das apollonischdionysische Moment in der griechischen Mythologie ausgelegt wird. Was Europas Gegenwart betrifft, so herrscht in Nietzsches Perzeption eine dekadente „Feststimmung“:

„Gerade für jene Menschen, welche am hitzigsten nach Macht streben, ist es unbeschreiblich angenehm, sich überwältigt zu fühlen! Plötzlich und tief in ein Gefühl, wie in einen Strudel hinabzusinken! (…) Ich beschreibe das Glück, wie ich es mir bei unserer jetzigen gehetzten, machtdürstigen Gesellschaft Europas und Amerika’s denke. Hier und da wollen sie einmal in die Ohnmacht zurücktaumeln, - diesen Genuß bieten ihnen Kriege, Künste, Religionen, Genie’s.“ 215

Die Weichenstellung für die Zukunft des guten Europa schließt an vier Erscheinungen beziehungsweise Entwicklungstendenzen an:

Den ersten Anknüpfungspunkt findet Nietzsche in der Stärkung und Verbreitung des Atheismus (1), als dessen Pionier ihm sein einstiger Lehrer Schopenhauer erscheint. Die christliche Moral tötete den eigenen Gott, denn das selbst geschaffene religiöse Gewissen wandelt sich mit der Zeit in das wissenschaftliche Gewissen. Dieses drängt den Menschen zur steten Suche nach den tieferen Gründen, dem tieferen Sinn, ewigen

²¹⁴ MA, I; 472; KSA 2; 303

²¹⁵ M, IV; 271; KSA 3; 212 [Herv. M.H.]

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Tatsachen und immer gültigen höchsten Werten. Dadurch verfeinerte sich sein Erkenntnisapparat immer weiter und seine Erkenntnisfähigkeit steigerte sich im Zuge des permanenten Rationalisierungsprozesses zunehmend. Die Welt erschien ihm fortwährend berechenbarer zu werden. Wissen erwies sich immer mehr als Macht, somit verlangte der menschliche Bemächtigungswille über alle Geheimnisse der menschlichen Existenz Herr zu werden, und die ihm noch unbekannten Gebiete zu erkunden. Der Forschergeist war geweckt, doch der Entdeckungsdrang der auch die letzten Geheimnisse lüften will, bereitet seither der Menschheit ungeahnte Probleme. Der notwendige Wandel der Moral und der Werte (2) stellt in Nietzsches Visionen eine Chance für die freien Geister und Philosophen der Zukunft dar. Dank seiner Verstandeslogik in Form der Naturwissenschaft und vor allem der Mathematik gelang es dem Menschen, vermeintliche Schleier zu lüften und mit seinen Erkenntnissen in andere Sphären vorzustoßen. Die Metaphysik und der religiöse Mythos werden als Gebilde von Menschenhand entlarvt, was im Subjektivismus als an Macht gewinnender Geisteshaltung resultiert

In der Erkenntnis liegt die einzige Existenzberechtigung des Menschen. Sich selbst und seine Umwelt zu identifizieren, ist für ihn überlebensnotwendig. Dies geschieht primär über den sinnlichen Austausch und das begreiflich machen über die Sinneswahrnehmung, letztlich also durch Akte der Kommunikation mit der Umwelt. Nietzsches Zukunftsentwurf rechnet mit der Demokratie als unaufhaltsamer Kraft. (3) Seine in diesem Kontext positiv ausfallende Prognose beschreibt eine Annährung unter den demokratischen Nationen Europas, die einander ähnlicher werden. Erstrebenswert ist für ihn die „langsame Heraufkunft einer wesentlich übernationalen und nomadischen Art Mensch, (…) physiologisch geredet, ein Maximum von Anpassungskunst undkraft“. 216

Nietzsche spricht sich vehement gegen Rassismus und Antisemitismus aus, ²¹⁷ wie heute hinlänglich bekannt ist. Er schreibt dem Judentum ganz im Gegenteil eine wichtige Rolle in der europäischen Geschichte zu. Seinem Urteil zufolge sollte die neue europäische „Rasse“ zu ihrem Besten auch jüdisches Blut enthalten, denn: „(…) in den dunkelsten Zeiten des Mittelalters, als sich die asiatische Wolkenschicht schwer über Europa gelagert hatte, waren es jüdische

²¹⁶ JGB, IIX; 242; KSA 5; 182

²¹⁷ „wie viel man bei einer Gesammtabrechnung einem Volke nachsehen muß, welches, nicht ohne unser Aller Schuld, die leidvollste Geschichte unter allen Völkern gehabt hat und dem man den edelsten Menschen (Christus), den reinsten Weisen (Spinoza), das mächtigste Buch und das wirkungsvollste Sittengesetz der Welt verdankt. MA, I; 475: Der europäische Mensch und die Vernichtung der Nationen; KSA 2; 309

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Freidenker, Gelehrte und Aerzte, welche das Banner der Aufklärung und der geistigen Unabhängigkeit unter dem härtesten persönlichen Zwange festhielten und Europa gegen Asien vertheidigten; ihren Bemühungen ist es nicht am wenigsten zu danken, daß eine natürlichere, vernunftgemässere und jedenfalls unmythische Erklärung der Welt endlich wieder zum Siege kommen konnte und daß der Ring der Cultur, welcher uns jetzt mit der Aufklärung des griechischrömischen Alterthums zusammenknüpft, unzerbrochen blieb. Wenn das Christenthum Alles gethan hat, um den Occident zu orientalisiren, so hat das judenthum wesentlich mit dabei geholfen, ihn immer wieder zu occidentalisiren: was in einem bestimmten Sinne so viel heißt als Europa's Aufgabe und Geschichte zu einer Fortsetzung der griechischen zumachen.“ 218

Der Wandel in der europäischen Politik ist für ihn eine Frage der Notwendigkeit, da in seinen Augen eine kulturelle, politische und wirtschaftliche Einheit Europas die einzig zukunftsträchtige Lösung darstellt. (4) Das 18. Jahrhundert hätte bereits die große Chance zur kulturellen und spirituellen Einheit im Anschluss an Goethes Idee einer europäischen Kultur geboten.

Nietzsche sieht sich mit seinem Entwurf einer transnationalen Republik des Geistes in der Tradition Goethes, der sich bereits kosmopolitisch über europäische Kleinstaaterei, Nationalegoismen und ethnische wie religiöse Vorurteile erhob. ²¹⁹ „Was, nach Goethe, deutsch ist. (…) Seine Stimme und sein Beispiel weisen darauf hin, daß der Deutsche mehr sein müsse als ein Deutscher, wenn er den andern Nationen nützlich, ja nur erträglich werden wolle - und in welcher Richtung er bestrebt sein solle, über sich und außer sich hinauszugehen.“ 220

Die politische Einheit strebte bereits Napoleon, dessen Politik Nietzsche bewundert, an. 221

„Welche Wohlthat, welche Erlösung von einem unerträglich werdenden Druck trotz Alledem das Erscheinen eines unbedingt Befehlenden für diese Heerdenthier-Europäer ist, dafür gab die Wirkung, welche das Erscheinen Napoleon's machte, das letzte große Zeugniss: - die Geschichte der Wirkung Napoleon's ist beinahe die Geschichte des höheren Glücks, zu dem es dieses ganze Jahrhundert in seinen werthvollsten Menschen und Augenblicken gebracht hat (...)“ 222

²¹⁸ Ebda; 309

²¹⁹ „Gut deutsch sein heißt sich entdeutschen.“ MA, II; I; 323; 511 f.

²²⁰ MA, II; 302; KSA 2; 502 [Herv. M.H.]

²²¹ Napoleons psychologische Struktur befindet Nietzsche als leicht durchschaubar. Er beschreibt die, trotz ihrer menschlichen Makel ehrwürdige Persönlichkeit wie folgt: „Napoleon, als ein vollkommen zu Ende gedachter und ausgearbeiteter Typus Eines Triebes, gehört zu der antiken Menschheit: deren Merkmale - der einfache Aufbau und das erfinderische Ausbilden und Ausdichten Eines Motivs oder weniger Motive - leicht genug zu erkennen sind.“ M, IV; KSA 3; 245: Feinheit des Machtgefühls;

²²² JGB, V; 199; KSA 5; 120 [Herv. M.H.]

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Zuletzt führt auch die wirtschaftliche Notwendigkeit in Richtung Einheit, so prophezeit Nietzsche. Welthandel, Weltbürgertum, Verkehr und Kommunikation machen die Kleinstaaterei unrentabel und unhaltbar, da sie nicht konkurrenzfähig ist. „(…) hat man dies einmal erkannt, so soll man sich nur ungescheut als guten Europäer ausgeben und durch die That an der Verschmelzung der Nationen arbeiten: wobei die Deutschen durch ihre alte bewährte Eigenschaft, Dolmetscher und Vermittler der Völker zu sein, mitzuhelfen vermögen.“ 223

Nietzsches liberale Utopie des europäischen Freigeistes ist dabei wie bereits erwähnt mit keiner zeitgenössischen Strömung vergleichbar. Seine politische Theorie beruht auf einem gewandelten Wahrheits- und Freiheitsbegriff, der die metaphysischen, moralischen Voraussetzungen des Denkens überwinden und damit die Aufklärung vollenden will.

„Nenne man es nun "Civilisation" oder "Vermenschlichung" oder "Fortschritt", worin jetzt die Auszeichnung der Europäer gesucht wird; nenne man es einfach, ohne zu loben und zu tadeln, mit einer politischen Formel die demokratische Bewegung Europa's: hinter all den moralischen und politischen Vordergründen, auf welche mit solchen Formeln hingewiesen wird, vollzieht sich ein ungeheurer physiologischer Prozess, der immer mehr in Fluss geräth,der Prozess einer Anähnlichung der Europäer, ihre wachsende Loslösung von den Bedingungen, unter denen klimatisch und ständisch gebundene Rassen entstehen, ihre zunehmende Unabhängigkeit von jedem bestimmten milieu, das Jahrhunderte lang sich mit gleichen Forderungen in Seele und Leib einschreiben möchte (…)“ 224

Auch die Begriffe Gleichheit und Gerechtigkeit, auf denen die abendländische Tradition der Moralphilosophie ihre Suche nach dem „Guten“ an sich gründet, stürzt Nietzsche von ihrem Thron. Gerechtigkeit ist für ihn eine Frage des Gleichgewichts, der angeborenen Schwäche oder Stärke eines Lebewesens. Nietzsches Anthropologie zeigt, dass es keine natürlichen Rechte geben kann, warum der durchschnittliche Mensch aber an seinen Illusionen festhält und warum es daher übermenschlicher Politik bedarf, um den europäischen Nihilismus zu überwinden. Die in diesem Kontext entwickelte Demokratie- und Machttheorie Nietzsches erfährt im Zusammenhang mit dem Ressentiment-Begriff in Kapitel 2.3. nähere Erläuterung.

Zwischenbetrachtung

Zur Einordnung der eben rekonstruierten mittleren Schaffensperiode Nietzsche in die Gesamtschau seiner philosophischen Entwicklung ist vor allem festzuhalten, dass das

²²³ MA, I; 475: Der europäische Mensch und die Vernichtung der Nationen; KSA 2; 309 [Herv. M.H.]

²²⁴ JGB, IIX; 242; KSA 5; 182 [Herv. M.H.]

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Primat des Individuellen, Ästhetischen vor der Politik bestehen bleibt. Bei Nietzsche soll der Leviathan wieder im Dienste der Kultur stehen. Die Ideologien des Nationalismus und Sozialismus werden als gefährlich und lebensverschlechternd gebrandmarkt.

„Der Socialismus in Hinsicht auf seine Mittel. - Der Socialismus ist der phantastische jüngere Bruder des fast abgelebten Despotismus, den er beerben will; seine Bestrebungen sind also im tiefsten Verstande reactionär. (…) Deshalb bereitet er sich im Stillen zu Schreckensherrschaften vor und treibt den halb gebildeten Massen das Wort ‚Gerechtigkeit’ wie einen Nagel in den Kopf, um sie ihres Verstandes völlig zu berauben (nachdem dieser Verstand schon durch die Halbbildung sehr gelitten hat) und ihnen für das böse Spiel, das sie spielen sollen, ein gutes Gewissen zu schaffen.(…)“ 225

Nietzsches Veto gegen die Macht des Staates, der die Kultur ruiniert und dem die Menschen auf der Suche nach einem neuen Glauben verfallen, zieht sich durch sein gesamtes Lebenswerk. Dabei spricht Nietzsche ebenso wenig einem ‚laissez-faire’-Kapitalismus oder dem „pursuit of happiness“ materialistischer Glückideologien das Wort. Die „athemlose Hast der Arbeit - das eigentliche Laster der neuen Welt - beginnt bereits durch Ansteckung das alte Europa wild zu machen und eine ganz wunderliche Geistlosigkeit darüber zu breiten.“ ²²⁶ Nietzsche spricht sich explizit gegen eine Veramerikanisierung der europäischen Kultur aus. „Denn das Leben auf der Jagd nach Gewinn zwingt fortwährend dazu, seinen Geist bis zur Erschöpfung auszugeben, im beständigen Sich-Verstellen oder Überlisten oder Zuvorkommen: die eigentliche Tugend ist jetzt, Etwas in weniger Zeit zu thun, als ein Anderer. Und so gibt es nur selten Stunden der erlaubten Redlichkeit: in diesen aber ist man müde und möchte sich nicht nur „gehen lassen“, sondern lang und breit und plump sich hinstrecken.“ 227

Angesichts des oberflächlichen Geistes seiner Zeit, der förmlich nach neuen Tyrannen schreit, weist Nietzsche auf Sokrates, Montaigne und Horaz als Vorbilder des europäischen Genius hin. Die Deutschen sollen Nietzsche zufolge im Verein der „guten Europäer“ ihrer tragischen, pessimistischen Veranlagung gerecht werden und den Mut aufbringen, sich von lieb und teuer gewordenen Denkmustern und ihren befriedigenden psychologischen Effekten zu verabschieden.

Er bezieht sich im Rahmen dieser Argumentation auf Sokrates ²²⁸ , den Mann des Wissens, ²²⁹ der den weisen Philosophen-König in Platons Idealstaat symbolisiert. Als

²²⁵ MA, I; Ein Blick auf den Staat; 473; KSA 2; 308

²²⁶ FW, IV; 329: Muße und Müßiggang; KSA 3; 556 [Herv. M.H.]

²²⁷ Ebda; 556 [Herv. M.H.]

²²⁸ „Zu ihm führen die Straßen der verschiedensten philosophischen Lebensweisen zurück, welche im Grunde die Lebensweisen der verschiedenen Temperamente sind, festgestellt durch Vernunft und

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esoterischer Mythos, der die Verbindung zwischen Staat und Genie schafft, kann die platonische Illusion für die politische Theorie notwendig sein. „man will für sich Lust oder will Unlust abwehren; in irgend einem Sinne handelt es sich immer um Selbsterhaltung. Sokrates und Plato haben Recht: was auch der Mensch thue, er thut immer das Gute, das heißt: Das, was ihm gut (nützlich) scheint, je nach dem Grade seines Intellectes, dem jedesmaligen Maße seiner Vernünftigkeit.“ 230

Nietzsches Gesellschaftskonzeption entspräche in diesem Entwicklungsstadium seines utopischen Denkens am ehesten wohl eine Expertokratie. Spezialisierung und Arbeitsteilung waren Grundlagen des Fortschritts in der frühen Menschheitsgeschichte. Zwar hat sich die Welt seit der Prähistorie bis zur Unkenntlichkeit gewandelt, es ist allerdings mit Nietzsche zu bedenken, dass der Mensch sehr viel länger durch eine vormoralische Daseinsweise geprägt wurde als durch die Moral des christlichen Mythos.

Gegen die „bösartige“ Missdeutung des „Gekreuzigten“ durch Paulus und die von ihm begründete christliche Tradition wird Nietzsche bis zu seinem Ende, im dionysischen Wahn, zu Felde ziehen. In seiner antichristlich-christlichen Mission will er den Aberglauben, den die Feinde, Verkehrer und „Verfolger Gottes“ ²³¹ in der Welt gestiftet haben, zerstören. Der christliche Entschluss, die Welt hässlich und schlecht zu finden, hat die Welt hässlich und schlecht gemacht. 232

Die Unschuld des Werdens wieder herzustellen war schon wichtiges Projekt des Jungen Nietzsche. „Ueberzeugungen sind“ für jedes freigeistige Unterfangen „gefährlichere Feinde der Wahrheit, als Lügen.“ ²³³ Sie verhindern den inneren Frieden des Individuums und einer starken Gesellschaft. Die Begriffe Freiheit und Friede sind letztlich Frage der Gesinnung.

„Sicherlich aber ist Leichtsinn oder Schwermuth jeden Grades besser, als eine romantische Rückkehr und Fahnenflucht, eine Annäherung an das Christenthum

Gewohnheit und allesamt mit ihrer Spitze hin nach der Freude am Leben und am eignen Selbst gerichtet; woraus man schließen möchte, daß das Eigentümlichste an Sokrates ein Anteilhaben an allen Temperamenten gewesen ist. - Vor dem Stifter des Christentums hat Sokrates die fröhliche Art des Ernstes und jene Weisheit voller Schelmenstreiche voraus, welche den besten Seelenzustand des Menschen ausmacht. Überdies hatte er den größeren Verstand.“ MA, II; WS; 85; KSA 2; 591, 592 ²²⁹ Vgl. z.B.: FW, IV; 340: Der sterbende Sokrates; KSA 3; 569, 570

²³⁰ MA, I; 102: Der Mensch handelt immer gut; KSA 2; 99 [Herv. M.H.]

²³¹ „Paulus hat den Gedanken ausgedacht, Calvin ihn nachgedacht, daß Unzähligen seit Ewigkeiten die Verdammnis zuerkannt ist und daß dieser schöne Weltenplan so eingerichtet wurde, damit die Herrlichkeit Gottes sich daran offenbare: Himmel und Hölle und Menschheit sollen also da sein, - um die Eitelkeit Gottes zu befriedigen! Welche grausame und unersättliche Eitelkeit muß in der Seele dessen geflackert haben, der so etwas sich zuerst oder zu zweit ausdachte! - Paulus ist also doch Saulus geblieben - der Verfolger Gottes.“ MA, II; WS; 85, KSA 2; 591

²³² FW, III; 130: Ein gefährlicher Entschluss; KSA 3; 485

²³³ MA, I; 483; KSA 2; 317

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in irgend einer Form: denn mit ihm kann man sich, nach dem gegenwärtigen Stande der Erkenntniss, schlechterdings nicht mehr einlassen, ohne sein in intellectuales Gewissen heillos zu beschmutzen und vor sich und Anderen preiszugeben.“ 234

Nietzsche wünscht sich freie Geister an seiner Seite, er erfindet sie sich, vielleicht, wie er selbst sagt, in Ermangelung von Freunden. Andererseits sucht er selbst Einsamkeit und Einsiedelei, da ohne diesen Rückzug auf sich selbst sein Werk im wahrsten Sinne des Wortes undenkbar wäre. So erblickt der Nietzsche-Kenner Giorgio Colli im zweiten Band von „Menschliches, Allzumenschliches“ „Nietzsches Zeugnis eines Rückzugs auf sich selbst“. Hier geht es „um eine unzeitgemäße Vision“, um „die Distanz von der Gegenwart“, wobei sich sogar „Nietzsches Kritik am Christentum in kontemplativ zurückhaltenden Bahnen“ bewegt.

„So zwang ich [Nietzsche] mich, als Arzt und Kranker in einer Person, zu einem umgekehrten, unerprobten Klima der Seele, und namentlich zu einer Wanderung, zu einer abziehenden Wanderung in die Fremde“. 235

Nietzsche zieht sich aus der sozialen Welt, ihren Institutionen und Interaktionen zurück, um in der Gesellschaft der Freigeister das kontemplative Leben des Weisen zu führen und sich nicht den Einflüssen der „letzten Menschen“, die die Gesellschaft dominieren, auszusetzen. Stets tendiert der tragische Philosoph zur Apolitie, da seinem Empfinden nach Kultur und Politik der Moderne zur Verkleinerung des Menschen führen. Wider die modernen Volksreligionen und die lebensweltlichen Tröstungssysteme, welche den Menschen anleiten, entweder dem Mammon oder dem Volonté générale zu huldigen, predigt Nietzsche eine durch und durch individuelle Autonomie. Die im aphoristischen Stil der mittleren Schaffensperiode zum Ausdruck gebrachten Erkenntnisse des „posthumen“ ²³⁶ Freigeistes sollten sich in vielen Bereichen als allzu lehrreich erweisen, führen sie doch zu der tragischen Einsicht, dass zwischen Erkenntnis und Leben eine scheinbar unüberwindliche Kluft liegt. Nietzsches großes Aufklärungsprojekt muss an dem Dilemma scheitern, dass die Zerstörung von Illusionen und Moral erzeugenden Glaubenssystemen wie Religion, Metaphysik und Liebe inklusive der von ihnen geschaffenen Werte sich dem Leben gegenüber feindlich erweist. Die Selbstbezüglichkeit und die indifferente Haltung des Freigeistes zeigt eine gefährliche Gratwanderung zwischen Zweifel und Verzweiflung, die vom Absturz in den Nihilismus bedroht ist.

²³⁴ MA, I; 109; KSA 2; 108, 109

²³⁵ Nachwort; KSA 2; 711-715 [Herv. M.H.]

²³⁶ FW, V; 365: Der Einsiedler spricht noch einmal; KSA 2; 613

„Der Mensch ist ein Seil, geknüpft zwischen Thier und Übermensch,

ein gefährliches Zurückblicken, ein gefährliches Schaudern und Stehenbleiben. Was groß ist am Menschen, das ist, daß er eine Brücke und kein Zweck ist:

Die eben zitierten Worte zeigen den Leitstern, unter dem Nietzsches späte Politik steht. In der Homilie „Zarathustra“ ²³⁸ (1883/85) verkündet er in der Vision vom Übermenschen das antichristliche Zeitalter. Im Sommer 1887 beendet Nietzsche mit der „Genealogie der Moral“ ²³⁹ , seine zweite Kampfschrift wider die falsch verstandene Sittlichkeit, wie er sie in der christlichen Botschaft und ihrer „verlogenen“ Tradition der Nächstenliebe ²⁴⁰ , verkörpert sieht. Die Äußerungen in Briefen an seinen Verleger, mit Anweisung wie das Werk in Druck gegeben werden soll, belegen, dass er selbst die Gedanken als Fortsetzung von „Jenseits von Gut und Böse“ (1886) sieht. Dessen Analysen arbeitet er aus, indem er wesentliche Argumente und Thesen variiert und zuspitzt. Die beiden Hauptwerke der Moralkritik lassen sich als Großangriff auf die Wurzel der europäischen Kultur und folglich die Gesellschaft per se verstehen. In „Der Fall Wagner“ (1888) und „Nietzsche contra Wagner“ (1889) verurteilt Nietzsche Wagners Rückkehr zum Christentum und polemisiert gegen die typisch romantische Schwäche und Dekadenz, an der die Wiedergeburt des tragischen lebensbejahenden

²³⁷ Z, I; KSA 4; 16, 17 [Herv. M.H.]

²³⁸ Der „Zarathustra“ sticht stilistisch aus den anderen Werken heraus. Er statuiert, meiner Empfindung nach, ein Exempel für den Zusammenhang von Prophetie und Politik, der in der vorliegenden Arbeit im Kontext der utopischen, lebensreligiösen Gedankenwelt Nietzsches Profil gewinnt (Vgl.: Mayer-Tasch: Über Prophetie und Politik, 2000. Siehe Vorwort) Da er mehr als „prophetische“ Dichtung denn als Philosophie beurteilt wird, muss sich die Betrachtung im Rahmen der vorliegenden Untersuchung leider auf das Nötigste beschränken.

²³⁹ Der Untertitel „Eine Streitschrift“ weist darauf hin, dass die Umwertungs-Idee und Moralkritik forciert wird.

²⁴⁰ Über die Krypto-Christlichkeit seines ehemaligen Lehrers und Idols Schopenhauer hatte sich Nietzsche bereits in seiner frühen Phase hinweggesetzt, indem er diesen so wesentlichen Zug an seinem asketischen Helden ignorierte. Schopenhauer betrachtet die Nächstenliebe als einzige Haltung, in der das Leiden des Lebens erträglich ist und seinen Sinn findet. Die Auseinandersetzung mit Schopenhauer findet nicht so radikal statt wie der Bruch mit Richard Wagner. Schopenhauers Geist ist auf vielen Seiten der Nietzsche-Lektüre präsent, da Nietzsche seine Lehre in Abgrenzung zu Schopenhauers „Willens-Metaphysik“ entwickelt, die er wie alle metaphysischen Glaubensbekenntnisse überwinden will. In seiner Rolle als Antichrist trachtet der späte Nietzsche danach, die christliche Mitleidsmoral zu vernichten, um einer höheren Entwicklungsstufe der Menschheit den Weg zu bereiten. Je nach Bezugskontext wird der negative Nihilismus, der christlichen oder buddhistischen Dekadenz-Religionen, der sich für Nietzsche in Schopenhauer personifiziert, entsprechend scharf attackiert.

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Willen durch die Kunst scheitern muss. Auch „Der Antichrist“ ²⁴¹ (1888) predigt Nietzsches Gesetz wider das Christentum. Der Untertitel der „Götzen-Dämmerung“ (1889) lautet „(...) oder Wie man mit dem Hammer philosophiert“ ²⁴² und betont damit ein Charakteristikum der späten Moral- und Ideologiekritik Nietzsches. In „Ecce Homo“ ²⁴³ (1889), seiner autobiografischen Bekenntnisschrift ²⁴⁴ beschreibt Nietzsche „Wie man wird, was man ist“ ²⁴⁵ .

Der späte Nietzsche richtet seine Angriffe gegen die Moderne per se, da ihre Ideen und Strukturen auf einem seiner Ansicht nach falschen Bewusstsein aufbauen. Sie stehen der Überwindung des Nihilismus im Wege, da die bestehende Moral dem Schutz egoistischer Partikularinteressen dient und damit der Mentalität der Müdigkeit, des Ressentiments und der Rache Bahn bricht. Solange die Völker Europas ihre Identität aus dem platonischen Idealismus und dem Christentum als Heilsbotschaft für die geistig Armen ²⁴⁶ schöpfen, kann es keine wirkliche Aufklärung geben. In seiner späten Schaffensperiode nimmt Nietzsche also wieder Abstand vom harmonischen Geist und der Ausgeglichenheit, die ihn Sokrates und den späten Schulen der Antike näher

²⁴¹ Da unter den Wissenschaftlern umstritten ist, wann die geistige Erkrankung Nietzsches Auswirkungen auf sein philosophisches Werk hatte - was natürlich bei der Interpretation zu berücksichtigen ist - wird den Schriften der schwer rekonstruierbaren „manischen“ Phase hier nur am Rande Aufmerksamkeit zu teil. Am 27.12.1888 erleidet Nietzsche den Zusammenbruch seines Geistes in Form eines traurigen und symbolträchtigen Zwischenfalls, der als „Turiner Himmelfahrt Berühmtheit erlangen sollte. Die Veröffentlichung seiner letzten Werke ebenso wie die Herausgabe der Nachlass-Kompilation durch seine Schwester Elisabeth Förster-Nietzsche erlebt Nietzsche nicht mehr bewusst.

²⁴² Im Vorwort schreibt Nietzsche: „(...)Hier einmal mit dem Hammer Fragen stellen und, vielleicht, als Antwort jenen berühmten hohlen Ton hören, der von geblähten Eingeweiden redet (...)“. In JGB wird das „Hammer“-Motiv wie folgt behandelt: “Wer aber (...) mit irgend einem göttlichen Hammer in der Hand auf diese fast willkürliche Entartung und Verkümmerung des Menschen zuträte (...)“, JGB; 62; KSA 5; 83 f. „(...) eine Umwerthung der Werthe, unter deren neuem Druck und Hammer ein Gewissen gestählt, ein Herz in Erz verwandelt würde (...)“ Vgl. JGB, V; 203.; KSA 5; 126, 127 Nietzsche verfeinert das Bild zur Vorstellung des „Hammer des Steinmetzen“.

²⁴³ Nietzsche arbeitet in den letzten Tagen vor der Umnachtung weiter an diesem Werk, das unter anderem aus Gründen der Komplexität des Materials, erstmals 1908 posthum erschien. Vgl. hierzu auch: Umwertungsheft Oktober - November 1888; 1 (i); Ecce homo. Oder: warum ich Einiges mehr weiss. KGW VIII/III; 427

²⁴⁴ Die Titel-Überschriften schrecken auf Grund ihrer scheinbaren Hybris ab (z.B. „Warum ich so weise bin“, „Warum ich so gute Bücher schreibe“). Fraglich ist, ob sie in seiner zunehmenden geistigen Verwirrung ihren Grund haben. Trotzdem gibt dieses Werk Aufschluss über Nietzsches Konzept großer Politik im Kampf gegen den europäischen Nihilismus. Wie die nachgelassenen Fragmente so zeigen auch die veröffentlichten Schriften die übergeordnete Absicht, welche er in seinen Büchern verfolgt. Nietzsche interpretiert sich letztlich selbst.

²⁴⁵ So lautet der Untertitel.

²⁴⁶ „Das Gebet ist für solche Menschen erfunden, welche eigentlich nie von sich aus Gedanken haben und denen eine Erhebung der Seele unbekannt ist oder unbemerkt verläuft was sollen Diese an heiligen Stätten und in allen wichtigen Lagen des Lebens, welche Ruhe und eine Art Würde erfordern? Damit sie wenigstens nicht stören, hat die Weisheit aller Religionsstifter, der kleinen wie der großen, ihnen die Formel des Gebetes anbefohlen, als eine lange mechanische Arbeit der Lippen, verbunden mit Anstrengung des Gedächtnisses und mit einer gleichen festgesetzten Haltung von Händen und Füßen und Augen!“ FW, III; 128; KSA 3; 483, 484

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gebracht hatte. In Gestalt des dionysischen Propheten, verwirft er die Mediokrität der „Herde“ und bezieht wieder Stellung gegen ihren Botschafter, Sokrates. ²⁴⁷ Nietzsche bietet uns gegen Ende seiner Laufbahn einen Leitfaden zur Großen Politik und zur großen Vernunft des Leibes. Politisch wie psychologisch geht es ihm um die Überwindung des europäischen Nihilismus und die Geburt einer vitalen, posthumanen, postnihilistischen Gattung. Die Genesung des Menschen ist die Grundlage der Weiterentwicklung, der sich Nietzsche mit seinem erzieherischen Ideal der Philosophie verschworen hat. 248

Das Kennzeichen der Moderne ist die Befreiung des Individuums von der engen Perspektive, welche ihm die eigene Gemeinschaft via Sozialisation auferlegt. Dieses Phänomen wird durch die Dynamik der Individualisierung und Globalisierung beschleunigt. In der Moderne betritt das Individuum die Bühne, das sich von der alten sozialen Ordnung durch Ereignisse wie die bürgerliche Revolution befreit und von ehemaligen moralischen Autoritäten emanzipiert. Es erkämpft sich sein Recht auf eine Autonomie, die der Mensch des Mittelalters nicht kannte und bekommt damit die Chance, die Verschiedenheit der Werte ernsthaft zu reflektieren. Die Geburt des „autonomen übersittlichen Individuums“ ²⁴⁹ prägt Nietzsches politisches Denken, da die abendländische Weltinterpretation als solche zur Disposition steht.

2.3.1. Die Notwendigkeit einer „übersittlichen“ Moral

Die Moralkritik des freien Geistes verweist darauf, dass das, was für die Beschreibung moralischer Tatsachen gehalten wird, lediglich der Ausdruck moralischer Einstellungen ist. Selbstverständliche, als selbsterklärlich aufgefasste Begriffe, die als Kulturgut

²⁴⁷ Nietzsche setzt sich in seiner Spätphase intensiv mit Sallust, dem Verfasser der berühmten „Verschwörung des Catilina“ und einem seiner Lieblingsschriftsteller generell auseinander. Ebenso studiert er den politischen Theoretiker Machiavelli, dessen Philosophie als lebensbejahend, weil menschliche Macht und Stärke betonend interpretiert wird. Er zeigt sich beeindruckt von dem Idealtypus des Herrschers, den er in Cesare Borgia, sieht. Die Renaissance und ihre gesellschaftliche Ordnung sind, wie bereits erläutert wurde, Vorbild für Nietzsches Utopie eines Kulturstaates. Dieser hat die Funktion den menschlichen Genius, in Form herausragender starker Charaktere beziehungsweise Willenstypen, zu fördern, damit die Menschheit über sich hinauswachsen kann. Da in dem vorliegenden Rahmen auf die letzten Werke Nietzsche nicht detailliert eingegangen wird, sei hier gesagt, dass auf den er mehrfach in seinen folgenden Schriften zu sprechen kommt. Thukydides erhebt Nietzsche zum Ahnherren der Freigeister, mit dem er sich als historisches Vorbild seiner Machtphilosophie wie der objektiven Geschichtsbetrachtung intensiv auseinandersetzt.

²⁴⁸ In diesem Kontext ist die Lektüre der Fragmente der Jahre 1886 / 1887 empfehlenswert, da die Arbeitsschritte sehr gut nachvollziehbar sind und man Zeuge des Schaffungsprozesses werden In diesem Kontext ist die Lektüre der Fragmente der Jahre 1886 / 1887 empfehlenswert (Arbeitsschritte sehr gut nachvollziehbar, man kann Zeuge des Schaffungsprozesses von Nietzsches Philosophie werden kann.

²⁴⁹ GdM, II; 2; KSA 5; 293

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tradiert nicht hinterfragt werden, wie gut, böse, asketische Ideale, Gewissen oder Schuld werden von Nietzsche seziert um ihrer psychologischen und historischen Bedeutung auf den Grund zu gehen. Für die, von Nietzsche anvisierte, „Große Politik“ ²⁵⁰ ist eine Neuinterpretation nötig, die klärt was sich hinter der sprachlich geformten Scheinwelt verbirgt, welche Ursachen und Wechselwirkungen hinter unseren Vorstellungen stehen, welche Menschen solche Ideale in Umlauf setzen und welche Mächte fundamental wirksam sind. Nietzsche will vor unseren Augen die Entlarvung der Philosophen Sokrates - Platon und der Religionsstifter Jesus - Paulus, betreiben, indem er durch die Analyse ihrer Lehren ihre wahren Motive offen zu legen sucht.

Die Begründung einer für alle gleich gültigen Moral ist zuletzt doch die des Begründers. Nietzsche will zeigen, dass wir den Glauben an unsere Glaubenssätze nicht einfach voraussetzen, sondern reflektieren und auf ihre Berechtigung untersuchen sollen. Nietzsche will Glaubenssätze nicht prinzipiell abschaffen, selbst wenn diese falsch sind, da wir sie zum Leben benötigen. Aus ihm spricht die Überzeugung „(…) daß Verzichtleisten auf falsche Urtheile ein Verzichtleisten auf Leben, eine Verneinung des Lebens wäre“ ²⁵¹ . Zu verbannen ist allerdings der alte Aberglaube, dass diese Imaginationen mit reellen Tatsachen korrespondieren. Indem Nietzsche aber nicht die gewöhnlichen, wenn auch notwendig falschen Glaubenssätze untersucht, sondern die philosophischen Rechtfertigungen derselben durch Philosophen, kommt er zu folgendem Urteil:

„Allmählich hat sich mir herausgestellt, was jede grosse Philosophie bisher war: nämlich das Selbstbekenntnis ihres Urhebers und eine Art ungewollter und unvermerkter memoires; insgleichen, dass die moralischen (oder unmoralischen) Absichten in jeder Philosophie den eigentlichen Lebenskeim ausmachten, aus dem jedes Mal die ganze Pflanze gewachsen ist. In der That, man thut gut (und klug), zur Erklärung davon, wie eigentlich die entlegensten metaphysischen Behauptungen eines Philosophen zu Stande gekommen sind, sich immer erst zu fragen: auf welche Moral will es (will er - ) hinaus ? Ich glaube demgemäss nicht, dass ein Trieb zur Erkenntnis der Vater der Philosophie ist, sondern, dass sich ein andrer Trieb, hier wie sonst, der Erkenntniss (und der Verkenntniss!) nur wie eines Werkzeugs bedient hat.“ 252

²⁵⁰ „Mit Alledem bin ich nothwendig auch der Mensch des Verhängnisses. Denn wenn die Wahrheit mit der Lüge von Jahrtausenden in Kampf tritt, werden wir Erschütterungen haben, einen Krampf von Erdbeben, eine Versetzung von Berg und Thal, wie dergleichen nie geträumt worden ist. Der Begriff Politik ist dann gänzlich in einen Geisterkrieg aufgegangen, alle Machtgebilde der alten Gesellschaft sind in die Luft gesprengt - sie ruhen allesamt auf der Lüge: es wird Kriege geben, wie es noch keine auf Erden gegeben hat. Erst von mir an giebt es auf Erden große Politik.“ EH; Warum ich ein Schicksal bin, 1; KGW VI/III; 263

²⁵¹ JGB, I; 4; KSA 5; 18

²⁵² Ebda; 19 f. [Herv. M.H.]

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Die Philosophen schaffen also die Welt nach ihrem Bilde und gehen bei der Konstruktion unwissentlich von ihrer eigenen moralischen Konzeption aus. Speziell im ersten Teil von „Jenseits von Gut und Böse“, angefangen mit dem ersten Hauptstück, „von den Vorurtheilen der Philosophen“ ²⁵³ , zeigt Nietzsche, dass die moralischen Erkenntnisse nur die Philosophen selbst betreffen, nicht aber die Welt an sich. Da man „den grössten Theil des bewussten Denkens unter die Instinkt-Thätigkeiten rechnen“ ²⁵⁴ muss, kann man behaupten, dass die Philosophen damit nur ihre eigenen Interessen verfolgen, jedoch ohne dies einzugestehen. Nach Nietzsches Denken kann man aufgrund der Befangenheit in einer Perspektive keine moralischen Phänomene „an sich“ wahrnehmen, „sondern nur eine moralische Ausdeutung von Phänomene.“. ²⁵⁵ Folglich kann man sich natürlich auch nicht auf moralische Tatsachen berufen und es kann auch keine moralische Ordnung der Welt geben.

„Werthe legte erst der Mensch in die Dinge, sich zu erhalten, - er schuf erst den Dingen Sinn, einen Menschen-Sinn! Darum nennt er sich ‚Mensch’, das ist: der Schätzende. Schätzen ist Schaffen.“ 256

Die Moralkodizes stammen also aus dem Menschen und nicht aus der Natur. Die Hybris des Subjekts zeigt sich für den späten Nietzsche auch in der stoischen Weltsicht, deren „Tollhäusler-Hoffnung“ auf „Selbst-Tyrannei“ basiert und davon ausgeht, dass „(…) auch die Natur sich tyrannisiren lässt.“ 257

„(…) ist denn der Stoiker nicht ein Stück Natur? Aber dies ist eine alte ewige Geschichte: was sich damals mit den Stoikern begab, begiebt sich heute noch, sobald nur eine Philosophie anfängt, an sich selbst zu glauben. Sie schafft immer die Welt nach ihrem Bilde, sie kann nicht anders; Philosophie ist dieser tyrannische Trieb selbst, der geistigste Wille zur Macht, zur ‚Schaffung der Welt’, zur causa prima.“ 258

Akzeptiert man Nietzsches Denken, ist es weiterhin möglich und geboten moralische Glaubenssätze, im Sinne der Möglichkeit damit überleben zu können, zu verwenden. Unsere metaethischen Überzeugungen sind es, die wir ablegen sollen, um so unsere moralischen Vorurteilsstrukturen aufzubrechen. Der Anspruch, die Totalität der Realität zu erfassen, ist genauso illegitim, wie überhaupt von verbindlichen Wahrheiten auszugehen. Die Philosophie kann so nichts anderes als Ideologie sein, welche die Wirklichkeit „fälscht“ und nur eine bestimmte Art des Lebens erhält. Die Annahme,

²⁵³ JGB, I; 1; KSA 5; 11-39

²⁵⁴ Ebda; 17

²⁵⁵ JGB, IV; 108; KSA 5; 92

²⁵⁶ Z, I; KSA 4; 75 [Herv. M.H.]

²⁵⁷ JGB, I; 9; KSA 5; 22

²⁵⁸ JGB, I; 9; KSA 5; 21, 22 [Herv. M.H.]

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dass die höchsten Werte „einen anderen, eigenen Ursprung haben“, dass sie „im verborgenen Gotte, im ‚Ding an sich’“ liegen, „macht das typische Vorurtheil aus, an dem sich die Metaphysiker aller Zeiten wiedererkennen lassen; diese Art von Werthschätzungen steht im Hintergrunde aller ihrer logischen Prozeduren; aus diesem ihrem ‚Glauben’ heraus bemühn sie sich um ihr ‚Wissen’, um Etwas, das feierlich am Ende als ‚die Wahrheit’ getauft wird.“ 259

Fällt nun diese moralische Ordnung der Welt, die auch nicht mehr durch eine metaphysische Macht gestützt werden kann, eröffnen sich zahlreiche Perspektiven beziehungsweise Möglichkeiten von Moralsystemen und Wege, sie zu rechtfertigen. Somit ist man in der Lage, eine Moral abzuschaffen und durch eine andere zu ersetzen, die sich in ihrer Erprobung hinsichtlich der Fähigkeit menschliche Probleme zu bewältigen, als hochwertiger gegenüber einer anderen Moral erweist. Deutlich arbeitet Nietzsche heraus, dass es ihm um die Sittlichkeit als Problem an sich geht „Bei einer mir eignen Bedenklichkeit, die ich ungern eingestehe - sie bezieht sich nämlich auf die Moral, auf alles, was bisher auf Erden als Moral gefeiert worden ist -, einer Bedenklichkeit, welche in meinem Leben so früh, so unaufgefordert, so unaufhaltsam, so in Widerspruch gegen Umgebung, Alter, Beispiel, Herkunft auftrat, daß ich beinahe das Recht hätte, sie mein "A priori" zu nennen - mußte meine Neugierde ebenso wie mein Verdacht beizeiten an der Frage haltmachen,

welchen Ursprung eigentlich unser Gut und Böse habe.“ 260

Aus diesem Grund fordert er die Philosophen beziehungsweise alle, die sich von der Frage nach der Moral des freien Geistes betroffen fühlen, auf, einen außermoralischen Standpunkt, jenseits von Gut und Böse, einzunehmen. Nur so kann der Mensch, die moralische Unschuld der Welt und die subjektive Auslegung moralischer Urteile durch ihn selbst begreifen. Die „Sittlichkeit der Sitte“ ²⁶¹ , jene viel ältere und ursprünglichere Art der Moral, bindet sich an altruistische Wertungsweisen und ist, laut Nietzsche, für alle englischen Moralgenealogen und Paul Ree die moralische Wertungsweise an sich. ²⁶² Nietzsche fragt nach dem „Werth der Moral“ ²⁶³ und unterstellt sie dem agonalen

²⁵⁹ Ebda; 16

²⁶⁰ GdM; Vorrede, 3; KSA 5; 249 [Herv. M.H.]

²⁶¹ Vgl.: M, I; 9; KSA 3; 21-24. Sowie Kapitel 2.2.2. dieser Arbeit.

²⁶² Vgl.: GdM, Vorrede, 5; KSA 5; 250 f. „Diese englischen Psychologen“ - sind Nietzsches verallgemeinernde und an keiner Stelle seiner Werke aufgeführte Bezeichnung für britische Philosophen utilitaristischer Schule, wie: W.E.H. Lecky; „History of European Morals“; 1869, sowie Hutcheson, David Hume, Jeremy Bentham, John Steward Mill, als auch Locke, Mandeville, Shaftesbury, A. Smith und Spencer. In einem Brief an Overbeck am 2. März 1887 schreibt er: Solchen Engländern fehlt der historische Sinn und auch noch einiges Andre.“ Vgl.: Thatcher, David S.: Nietzsche in England, 1890-1914. Freitext1953/81: The growth of a reputation. (Repr.) Toronto: Univerity of Toronto Press, 1970; 307-322

²⁶³ GdM, Vorrede, 5; KSA 5; 251

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Prinzip der Macht menschlicher Wertschätzung. Das Vorziehen von etwas gegenüber etwas anderem beruht auf der Erfahrung, die im Fall der Sittlichkeit die Vorfahren gemacht haben. Die via Tradition auferlegten Sitten, die durch die Masse und die Androhung von Strafen gegenüber Einzelnen verteidigt werden, werden von Nietzsche durchleuchtet und bloß gestellt. Um Nietzsche mit Nietzsche zu erklären, sei hier der Aphorismus „Sittlichkeit und Verdummung“ ²⁶⁴ angeführt: „Die Sitte repräsentirt die Erfahrungen früherer Menschen über das vermeintlich Nützliche und Schädliche, - aber das Gefühl für die Sitte (Sittlichkeit) bezieht sich nicht auf jene Erfahrungen als solche, sondern auf das Alter, die Heiligkeit, die Indiscutabilität der Sitte. Und damit wirkt diess Gefühl dem entgegen, dass man neue Erfahrungen macht und die Sitten corrigirt: das heisst, die Sittlichkeit wirkt der Entstehung neuer und besserer Sitten entgegen: sie verdummt.“ 265

Die Sitten und die Sittlichkeit im Gehorsam gegenüber den Sitten zeigen sich als ursprüngliche und unabkömmliche Voraussetzungen von Gesellschaft und Moral. Indem die Sittlichkeit bestimmte Glaubenssätze ebenso wie bestimmte Einstellungen festschreibt und es den Gruppenmitgliedern unmöglich macht, sich voneinander zu unterscheiden, verhindert sie die Weiterentwicklung der Moral. Die Individualität ist von Anfang an Nietzsches großes Anliegen. Er wollte immer schon - bereits in seiner Frühphase - höhere Kultur schaffen und hat dieses Anliegen stets mit dem Genius einzelner herausragender Individuen in Verbindung gebracht. Um höhere Kultur als Bedingung zu ermöglichen, benötigt man eine andere Geisteshaltung, wie seine goldene Losung besagt:

„Nur dem veredelten Menschen darf die Freiheit des Geistes gegeben werden; ihm allein naht die Erleichterung des Lebens und salbt seine Wunden aus; er zuerst darf sagen, daß er um der Freudigkeit willen lebe und um keines weiteren Zieles willen.“ 266

Die Welt hat mit dem Tod Gottes ihre höchste, geheiligte Wahrheit verloren. Ihre Lebensperspektive in Form des Wahrheitsbegriffs ist allerdings immer noch vom anthropomorphen Götterglauben bestimmt. Nietzsches Wissenschafts-, Moral- und Kulturkritik demaskiert den gesellschaftlich erzeugten Wahrheits- und Identitätsanspruch als utilitaristisches Prinzip zur Domestizierung des wilden Tieres, das im Menschen steckt.

²⁶⁴ M; 19; KSA 3; 32

²⁶⁵ Ebda; 32

²⁶⁶ MA, II; WS; 350: Die goldene Losung; KSA 2; 702. Vgl.: Kapitel 2.2.

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Den Gedanken einer Perspektivierung der Philosophie und damit auch eine Betrachtung der Moral unter diesem Prinzip erwähnt Nietzsche das erste Mal in der „Fröhlichen Wissenschaft“. ²⁶⁷ Auch im darauf folgenden Werk, dem „Zarathustra“ geht es ihm um die Moral. Bereits die Verwendung der Figur des Zarathustra symbolisiert für Nietzsche das, was er die „Selbstüberwindung der Moral“ ²⁶⁸ nennt. Die historische Gestalt des persischen Propheten Zarathustra, der als einer der ersten den Dualismus zweier Wirkmächte in die Welt gebracht hat, soll in dieser Typisierung auch der erste sein der diesen zweitausend Jahre alten Irrtum erkennt. Er, der die Moral durch den Glauben an das Jenseits in die Metaphysik eingeführt hatte, er, der Immanenz und Transzendenz unterschied und so den Beginn eines Wertesystems von „gut“ und „böse“, Wahrheit und Lüge heraufbeschwor, wird jetzt erneut gefragt: „’Und was, oh Zarathustra, ist die Moral deiner Geschichte?’ Zarathustra antwortete darauf also: Den Vernichter der Moral heißen mich die Guten und Gerechten: meine Geschichte ist unmoralisch. -“ ²⁶⁹ Die Rolle Zarathustras hat in unserer Kultur Sokrates inne. Bei ihm nehmen Logik und Vernunft, wie sie unsere abendländische Tradition kennt, ihren Anfang. Nietzsche nennt ihn den ersten „negativen Philosophen“ ²⁷⁰ . In seiner autobiografischen Betrachtung „Götzen-Dämmerung“ schreibt er unter dem Titel „Das Problem des Sokrates“: „(…) ich erkannte Sokrates und Plato als Verfalls-Symptome, als Werkzeuge der griechischen Auflösung, als pseudogriechisch, als antigriechisch (‚Geburt der Tragödie’ 1872), jener consensus sapientium - das begriff ich immer besserbeweist am wenigsten, daß sie Recht mit dem hatten, worüber sie übereinstimmten: er beweist vielmehr, daß sie selbst, diese Weisesten, irgend worin physiologisch übereinstimmten, um auf gleiche Weise negativ zum Leben zu stehn (…)“ 271

Mit seiner Idee des Guten impliziert Sokrates, wenn wir die auf die Moral und die daraus abgeleitete Handlungsethik anwenden, dass wir etwas nur dann tun, wenn wir wissen, dass es gut ist. Der Unterschied des Guten und Bösen ist dann der auf das Handeln angewendete Unterschied des Wahren und Falschen. Das Denken gilt als

²⁶⁷ „Wie kommt es nun, daß ich noch Niemandem begegnet bin, auch in Büchern nicht, der zur Moral in dieser Stellung als Person stünde, der die Moral als Problem und dies Problem als seine persönliche Noth, Qual, Wollust, Leidenschaft kennte? Ersichtlich war bisher die Moral gar kein Problem; vielmehr Das gerade, worin man, nach allem Mißtrauen, Zwiespalt, Widerspruch, mit einander überein kam, der geheiligte Ort des Friedens, wo die Denker auch von sich selbst ausruhten, aufathmeten, auflebten.“ FW, V; 345: Moral als Problem; KSA 3; 578. Vgl.: Kapitel 2.3.4. dieser Arbeit

²⁶⁸ Vgl.: Vorwort. Sowie GdM, III; Was bedeuten asketische Ideale?; 27; KSA 5; 410

²⁶⁹ Z, I; KSA 4; 87

²⁷⁰ „Jede Philosophie, welche den Frieden höher stellt als den Krieg, jede Ethik mit einer negativen Fassung des Begriffs Glück, jede Metaphysik und Physik, welche ein Finale kennt, einen Endzustand irgend welcher Art, jedes vorwiegend ästhetische oder religiöse Verlangen nach einem Abseits, jenseits, Außerhalb, Oberhalb erlaubt zu fragen, ob nicht die Krankheit das gewesen ist, was den Philosophen inspiriert hat.“ FW; Vorrede, 2; KSA 3; 347 [Herv. M.H.]

²⁷¹ GD; Das Problem des Sokrates. KSA 6; 74 [Herv. M.H.]

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höchstes Gut, nämlich insofern, dass es unabhängig und frei ist. Der bisherige Umgang mit der Moral, als etwas das sich selbst versteht und einen Fixpunkt bildet, hat es verhindert, sie als Gegenstand des Zweifels möglich zu machen. Die bis dato unternommenen Anstrengungen die Moral philosophisch zu begründen sind für Nietzsche nichts anderes als ein guter Glaube an die herrschende Moral. Sittliches Handeln bezieht sich in der christlichen Moral stets auf das Gute. Kritisch ist mit Nietzsche bereits das Faktum, dass diese Setzung von Platons Idee des unveränderlich, ethisch-politisch Guten, Schönen und Wahren herrührt und Jahrtausende lang nicht überprüft wurde. Nietzsche äußert sich zu diesem Misstand polemisch: „Sokrates war Pöbel“. Seine „décadence“ liege an der „Superflötation des Logischen“ und der „Gleichsetzung von Vernunft = Tugend = Glück“ ²⁷² . Die Forderung abendländischer Moral, Gutes zu tun, fungiert als Grundprinzip. Solange man allerdings nicht weiß, was das Gute ist, ist solches Prinzip wertlos.

Das bisher geltende „a priori“ der Moral gilt es neu zu bewerten. Nietzsche analysiert die Entstehungsgeschichte der Moral um herauszufinden, welchen Wert die geltenden Urteile und die Moral für das Leben haben. Seine revolutionäre Perspektivierung schafft die Möglichkeit für die Moral, sich mit den vielen anderen „Moralen“ zu vergleichen und sich selbst zu reflektieren. Der Titel des fünften Hauptstücks von „Jenseits von Gut und Böse“, „Zur Naturgeschichte der Moral“, verheißt bereits, dass Nietzsche eine radikale Perspektive einnimmt. Die Moral als Naturgeschichte zu fassen heißt, sie als Teil der Natur und als Teil der Geschichte zu begreifen. Damit verliert die Moral ihren Anspruch absolut zu sein. Ihre Gesetze, die auch über Geschichte und Natur gültig gewesen sind, greifen nicht mehr. Die Perspektive eine Moral in der Naturgeschichte zu sehen bedeutet einen neuen Denkversuch. Die Moral verliert damit nicht nur die Autorität über Natur und Geschichte, sondern auch über sich selbst. Moral, Natur und Geschichte bilden ein Netz von Perspektiven, die aufeinander bezogen werden und aus dem jeweils anderen verstanden werden können.

Der Blickwinkel des Lebens auf die Moral unterscheidet, auch in evolutionärer Hinsicht, stark und schwach. Um die Bedingtheit der Moral entsprechend hervorzuheben, wollen wir uns Nietzsches Begriff von Leben noch einmal vergegenwärtigen. Nietzsches oberste Forderung lautet, das Leben nur für das Diesseits zu rechtfertigen. Das bedeutet, dass Nietzsches Lebensbegriff über die Biologie, die Natur und im Sinne seiner Genealogie über die Geschichte hergeleitet ist. Damit kann er

²⁷² GD; Das Problem des Sokrates. KSA 6; 74

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die Moral anhand ihrer historischen, soziologischen und vor allem psychologischen Bedingungen untersuchen. Das Bedingungsgeflecht, in das die Moral eingebunden ist, wird an der Nützlichkeit für das Leben gemessen. Nietzsche bedient sich in diesem Kontext biologischer Erkenntnisse und teilt folglich auch einige Annahmen der Evolutionstheorie. Die Termini stark und schwach greift Nietzsche auf und stilisiert treffend ihre psychologische Eigenarten. So zeigt er, wie sich die vom Christentum konzipierte Moral als dekadenter Weltentwurf erweist und sich auf Nützlichkeits- und Machtkalküle stützt, die sie gleichzeitig negiert. Das Ressentiment bezeichnet dabei die Verkehrung der durch die Natur vorgegebenen Hierarchie der Macht, hin zur Herrschaft der eigentlich Ohnmächtigen. Was den Fortschritt der

Menschheitsentwicklung betrifft so gibt Nietzsche zu bedenken:

Das Ressentiment und eine Moral der Ohnmacht werden geboren, die auf Grund ihrer Schwäche Gleichgesinnte benötigt, die den Willen zur Macht kaschieren um so auch die Ohnmacht verkleiden zu können.

„Die Sklavenmoral ist wesentlich Nützlichkeitsmoral“ 274

Nietzsches Konzeption des Christentums ist an der Psychologie des Ressentiments festzumachen, das als circulus vitiosus auch in der demokratischen Theorie und Praxis den Ton angibt. Es beginnt damit, dass dem Menschen von einem Wohltäter Gutes getan wird, darauf wird das Leben reaktiv und lebensverneinend, es beraubt sich seiner aktiven Kräfte und Instinkte. Der Mensch stumpft ab, verliert seine Intuition und entfremdet sich im Zuge der Kultivierung seiner Sitten von sich selbst. Er gewöhnt sich daran in seiner Passivität verharren und die Verantwortung für sich selbst abzugeben Die natürlichen Triebe gelten als Schande, somit wird das Leben an sich von seiner Macht getrennt. Der Wille zur Macht ²⁷⁵ muss nach Nietzsche als Ursprung des Lebens und daher Ursache aller moralischen Setzungen verstanden werden, denn „Leben selbst ist Wille zur Macht“ ²⁷⁶ . So betrachtet sind die Sitten der jeweiligen sozialen Gruppe, der Wille dieser Gruppe. Die Jünger und Paulus haben, so Nietzsche, die Verkündigung Jesu zum Opfer des Milieus der kleinen Leute und ihres Aberglaubens gemacht.

²⁷³ GdM, I; 7; KSA 5; 267

²⁷⁴ JGB, IX; 260; KSA 5; 211

²⁷⁵ Siehe hierzu insbesondere Kapitel 2.3.2.

²⁷⁶ JGB, I; 13; KSA 5; 27, 28

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„Eine Rasse solcher Menschen des Ressentiment wird nothwendig endlich klüger sein als irgend eine vornehme Rasse, sie wird die Klugheit auch in ganz andrem Maasse ehren: nämlich als eine Existenzbedingung ersten Ranges.“ 277

Die asketische Priesterklugheit hat dem Dasein auf der Erde durch das asketische Ideal einen Sinn gegeben, der zuvor fehlte, da „der Wille für Mensch und Erde fehlte.“ ²⁷⁸ Ihr asketisches Ideal bietet dem Menschen eine Antwort auf die Frage „Wozu leiden?“, indem es das Leiden unter die Perspektive der Schuld stellt. Durch die Möglichkeit seinem bis dato sinnlosen Leiden eine Bedeutung zu geben, ist der Wille selbst gerettet, weil der Mensch nun in der Lage ist, überhaupt etwas zu wollen. Der Mensch, das „(…) krankhafteste (…) das tapferste und leidgewohnteste Tier, verneint an sich nicht das Leiden; er will es, er sucht es selbst auf, vorausgesetzt, daß man ihm einen Sinn dafür aufzeigt, ein Dazu des Leidens. Die Sinnlosigkeit des Leidens, nicht das Leiden, war der fluch, der bisher über der Menschheit ausgebreitet lag - und das asketische Ideal bot ihr einen Sinn!“ ²⁷⁹ Das Wollen des asketischen Ideals ist freilich reaktiv, es ist verneinend und richtet sich immer gegen etwas, in der Hauptsache gegen das Leben:

Die christliche Moral leugnet, dass in der Religion die Machtfrage involviert sei. Sie propagiert im Gegenteil die Aufhebung der Macht, was für Nietzsche lediglich Ausdruck des Bedürfnisses nach Macht ist. Die Auslegung des reaktiven Charakters der Moral führt über das Phänomen des schlechten Gewissens. Durch die Etablierung gewissensbildender Wirkungen greift das Christentum, wie Nietzsche belegt, sehr wohl nach der Herrschaft. Über die „Verbesserung“ und „Züchtung“ des Menschen, die Nietzsche als moralische Verlogenheit demaskiert, bringt die platonisch-christliche Moral den Einzelnen dazu, sich seines Zustands zu schämen und installiert in ihm eine Willensbarriere, die den Willen und so seine Instinkte und Triebe schwächt. „Während alle vornehme Moral aus einem triumphierenden Ja-sagen zu sich selber herauswächst, sagt die Sklaven-Moral von vornherein Nein zu einem ‚Außerhalb’, zu einem ‚Anders’, zu einem ‚Nicht-selbst’: und dies Nein ist ihre schöpferische Tat. Diese Umkehrung des werte-setzenden Blicks - diese

²⁷⁷ GdM, I; 10; KSA 5; 273

²⁷⁸ GdM, III; 28; KSA 5; 411

²⁷⁹ Ebda; 411

²⁸⁰ GdM, III; 28; KSA 5; 412

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notwendige Richtung nach außen statt zurück auf sich selber - gehört eben zum Ressentiment.“ 281

Nach Nietzsche verfolgen diese Strategien augenscheinlich nicht das Ziel der Verbesserung, sondern die zielgerichtete Veränderung, die auf Basis der mechanisierten Selbst-Unterwerfung anhand der Mnemothechnik funktioniert. „Man brennt etwas ein, damit es im Gedächtnis bleibt: nur was nicht aufhört, wehzutun, bleibt im Gedächtnis" - das ist ein Hauptsatz aus der allerältesten (leider auch allerlängsten) Psychologie auf Erden.“ 282

So entsteht aus der Herde und dem Herdeninstinkt eine auf Gruppensolidarität hingerichtet Moral. Ihre repressive Funktion bedient sich zweier Faktoren um sich so selbst zu bedingen: Verdrängung und Sublimierung.

Es wird ein kollektives Gedächtnis über den Schmerz eingeführt, sowie ein schlechtes Gewissen als Steuerelement. Was dem kollektiven Gedächtnis hinderlich ist, wird verdrängt. Der Moment in dem das Ressentiment kreativ wird und selbst diese Werte generiert, markiert den „Sklavenaufstand in der Moral“. ²⁸³ Über die einstige Machtäußerung der vornehmen Menschen stülpt man „die Nomenklatur des Bösen“ „Von der Stärke verlangen, daß sie sich nicht als Stärke äußere, daß sie nicht ein Überwältigen-Wollen, ein Niederwerfen-Wollen, ein Herrwerden-Wollen, ein Durst nach Feinden und Widerständen und Triumphen sei, ist gerade so widersinnig als von der Schwäche verlangen, daß sie sich als Stärke äußere. (…)“ 284

So wird Ohnmacht in Güte umgetauft, die Furchtsamkeit wird zur Geduld und die Kranken nennen sich die Wahrhaftigen. Das Gute ist also an den Nutzen als prominenten Zweck gebunden. In Nietzsches Sinn sind „gut“, „stark“ und „wahr“, im Sinne von wahrhaftig, Prädikate, die sich der Mensch beziehungsweise das große schöpferische Individuum selbst zuschreiben sollte. In ihrer Vorbildfunktion hat die christliche Moral mit dem asketischen Ideal endlich die Ziel- und Bedeutungslosigkeit des menschlichen Daseins mit Sinn besetzt. Das war, neben der Möglichkeit zur Machtergreifung der Schwachen und gleichzeitiger Negation derselben, der Hauptgrund. Die Stärke wird hier als Schuld klassifizierbar. „Alle Kranken, Krankhaften streben instinktiv, aus einem Verlangen nach Abschüttelung der dumpfen Unlust und des Schwächegefühls, nach einer Heerden-Organisation: der asketische Priester erräth den Instinkt und fördert

²⁸¹ GdM, I; 10; KSA 5; 270

²⁸² GdM, II; 3; KSA 5; 295

²⁸³ „Der Sklavenaufstand in der Moral beginnt damit, daß das Ressentiment selbst schöpferisch wird und Werte gebiert (…)“ GdM, I; 10; KSA 5; 270

²⁸⁴ GdM, I; 13; KSA 5; 279

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ihn; wo es Heerden giebt, ist es der Schwäche-Instinkt, der die Heerde gewollt hat, und die Priester-Klugheit, die sie organisirt hat.“ 285

Ideale fungieren als Mittel zum Zweck das Leben und Leiden, solange es das Schicksal will, auszuhalten. Ideale zu fabrizieren bedeutet sich selbst Gewalt anzutun, um so das Leben wenigstens kurzfristig zu erhöhen. Das asketische Ideal ist konstitutiv, um im Stande der Ohnmacht leben zu können. Es bietet dem Leiden, angesichts dessen das Leben oftmals wertlos erscheint, im Jenseits einen Sinn. Die Gerechtigkeit wird von Gott praktiziert und nicht, wie von Nietzsche gefordert, vom Leben. So kann die göttliche Autorität den Menschen „Belohnung“ versprechen, ohne selbst dafür aufkommen zu müssen. Scheitert die Utopie, wird also kein „glücklicher“, „sorgenfreier“, „erlöster“ und „vom Leid befreiter“ Zustand erreicht, ist die Schuld beim Menschen zu suchen, der sich nicht genug angestrengt hat. „Dass aber überhaupt das asketische Ideal dem Menschen so viel bedeutet hat, darin drückt sich die Grundthasache des menschlichen Willens aus, sein horror vacui: er braucht ein Ziel, - und eher will er noch das Nichts wollen, als nicht wollen.“ 286

Der Mensch ist ein „krankhaftes Thier“ ²⁸⁷ , das an der ungeheuren Leere, der Undurchdringlichkeit des Lebens, leidet. Er muss beständig kämpfen, um der Absurdität des Sinnlosen, Unerklärlichen zu entgehen. Das Leben war immer als Kampf verstanden worden. Das asketische Ideal entspringt so dem Schutz- und Heilinstinkte eines degenerierenden, dekadenten Lebens.“ ²⁸⁸ Das asketische Ideal gibt also im aufgespannten Dualismus Sicherheit und es gibt dem Menschen in seiner utopischen Sonderstellung ein Ziel. ²⁸⁹ „Die Funktion des asketischen Ideals besteht in einer Sinngebung des Sinnlosen.“ ²⁹⁰ Die Teleologie des asketischen Ideals beruht jedoch auf kaschiertem Eigeninteresse:

„Das asketische Ideal hat ein Ziel, - dasselbe ist allgemein genug, dass alle Interessen des menschlichen Daseins sonst, an ihm gemessen, kleinlich und eng erscheinen; es legt Zeiten, Völker, Menschen unerbittlich auf dieses Eine Ziel hin aus, es lässt keine andere Auslegung, kein andres Ziel gelten [...] es

²⁸⁵ GdM, I; 13; KSA 5; 384

²⁸⁶ GdM, III; 1; KSA 5; 339 [Herv. M.H.]

²⁸⁷ „(…) der Mensch ist, relativ genommen, das mißrathenste Thier, das krankhafteste, das von seinen Instinkten am gefährlichsten abgeirrte - freilich, mit alle dem, auch das interessanteste!“ AC; 14; KGW VI/ III; 178

²⁸⁸ Zielt die Askese auf das Ideal, ist der Wille zur Macht des asketischen Ideals der Wille zum Nichts. Vgl. hierzu Kapitel 2.3.4.

²⁸⁹ „Aus Lücken bestand der Geist dieser Erlöser; aber in jede Lücke hatten sie ihren Wahn gestellt, ihren Lückenbüsser, den sie Gott nannten. In ihrem Mitleiden war ihr Geist ertrunken, und wenn sie schwollen und überschwollen von Mitleiden, schwamm immer obenauf eine große Thorheit. (…)“ Z, II; Von den Priestern; KSA 4; 119

²⁹⁰ Ries, Wiebrecht: Nietzsche zur Einführung. Hamburg: Junius Verlag, 1995; 81

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unterwirft sich keiner Macht, es glaubt vielmehr an sein Vorrecht vor jeder Macht [...] es glaubt daran, dass Nichts auf Erden von Macht da ist, das nicht von ihm aus erst einen Sinn, ein Daseins-Recht, einen Werth zu empfangen habe, als Werkzeug zu seinem Werke, als Weg und Mittel zu seinem Ziele.“ 291

Die Moral dient als Mittel um die individuellen Leidenschaften und Triebe zu disziplinieren und ihre Entladung „als eine Lebens- und Wachstumsbedingung“ ²⁹² zuzulassen. Als letzte Instanz jeder Moral amtiert das Gewissen, welches im Falle des reaktiven Christentums natürlich nur als schlechtes Gewissen konzipiert ist. Das schlechte Gewissen funktioniert über die Verinnerlichung der Strafe. „Strafe nämlich, so heisst sich die Rache selber: mit einem Lügenwort heuchelt sie sich ein gutes Gewissen.“ ²⁹³ Durch Furcht vor Strafe wird der Mensch gezähmt; er lernt durch Schmerz oder Angst vor Schmerz, was in seiner Gruppe das Gute ist. Die Anlagen und die kreative Energie des Einzelnen werden gezielt unterdrückt, um die allgemeinen Moralkodizes zu erhalten.

Das Moralische wird als unegoistisch interpretiert, was aber über das Egoistische hergeleitet wird. Der ursprüngliche Zusammenhang, nämlich das Gute als aktiver Part, als das, was man selbst tut und nicht an Nützlichkeitskriterien gebunden ist, das Pathos der Distanz ²⁹⁴ , ist umgewertet. Die christliche Sklavenmoral hat in ihrem Aufstand gegen die eigentliche „Herrenrasse“ der Erde den großen vornehmen Menschen, den Nietzsche in der zweiten Abhandlung der Genealogie als „souveränes Individuum“ bezeichnet, seines natürlichen Selbstbewusstseins beraubt. Die einstmals Vornehmen, Höhergestellten empfinden sich aufgrund ihres Handelns, eines Tuns ersten Ranges, als „Gut“. Sie sind die Guten, in der Abgrenzung zu allem „Niedrig-Gesinnten“. „Aus diesem Pathos der Distanz heraus haben sie sich das Recht genommen (die Vornehmen): was gieng sie die Nützlichkeit an! (...) Das Pathos der Distanz und Vornehmheit, wie gesagt, das dauernde und dominirende Gesammt- und Grundgefühl einer höheren herrschenden Art im Verhältniss zu einer niederen

²⁹¹ GdM, III; 23; KSA5; 395 f.

²⁹² JGB, V; 191; KSA 5; 112

²⁹³ Z, II; KSA 4; 180

²⁹⁴ Die Formeln „Wille zur Macht“, „Pathos der Distanz“ und „Vornehmheit“ bilden ein Beziehungsgeflecht bzw. eine Netz der Perspektiven auf die Moral. Im Zusammenhang betrachtet, ist „Pathos der Distanz“ die Weise, in der sich ein Wille zur Macht als Wille zur Macht weiß. Es zeichnet psychologisch das seines Handelns sichere Individuum aus, das keinerlei äußerer Rechtfertigung bedarf und ist daher auch zu verstehen als Wille zur Absonderung vom gemeinen Volk. Vgl.: Kapitel 2.3.4. Im 17. Aphorismus der zweiten Abhandlung von „Zur Genealogie der Moral“ beschreibt Nietzsche, dass dieser unfreiwillige Sprung (also keine allmähliche Veränderung) zum Zwang des schlechten Gewissens durch die Sklavenmoral, ohne Kampf und Ressentiment vollzogen wurde. Er sagt allerdings nicht wie, ebenso wenig wie uns Platon verrät, wie die Gefangenen des Höhlengleichnisses von ihren Fesseln befreit werden.

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Art, zu einem ‚Unten’ - das ist der Ursprung des Gegensatzes ‚gut’ und ‚schlecht’“ 295

Solange die Menschheit in einer geschlossenen Gemeinschaft behaust war, wurde sie zu ihrem Nutzen vor der Skepsis an ihrer eigenen Moralität, Wahrheit und Sittlichkeit geschützt. Die Begründung des Sozialen und Politischen lautet bei Nietzsche wie folgt: „Schaffende waren zuerst Völker; und spät erst Einzelne; wahrlich der Einzelne selbst ist noch die jüngste Schöpfung.“ 296

Die Wertepluralität der Moderne, mit der sich Pascal ²⁹⁷ intensiv auseinandersetzte, ist Signum der freiheitlichen aufgeklärten Epoche, in der die eigenen individualkollektiven moralischen Vorstellung mit Alternativen und konträren Ansichten verglichen werden können. Nietzsche sieht sich in der aufklärerischen Tradition Pascals, wenn er die Möglichkeit ergreift Wahrheitsansprüche, Moralität und Sittlichkeit verschiedener Völker zu vergleichen.

„Vieles, das diesem Volke gut hiess, hiess einem andern Hohn und Schmach: also fand ich hier böse genannt und dort mit purpurnen Ehren geputzt.“ 298

Nietzsches Emanzipations-Philosophie ließ das große Individuum, das Kunst schafft, zum freien Geist, als „Herrscher“ über die Wissenschaft werden. Das Erstaunliche bei Nietzsche ist, dass er der Kunst keinen minderen Anspruch zukommen lässt als den Wissenschaften. Bei beiden handelt es sich um menschliche Konstruktionen, also um Illusionen, die keine Wahrheit generieren können. Die Wissenschaft ist wie die Kunst „Schöpfung“. Das einzig wichtige Kriterium ist, ob sie es schafft, das Leben zu erhöhen. So gesehen macht die Wissenschaft als Illusion das Leben möglich; die Kunst als Illusion macht es erträglich.

Nietzsches Gedanken in Bezug auf die moderne Wissenschaft sind stark an das asketische Ideal gebunden, das als Ausprägung platonisch-christlicher Moral, die Wirkweise der Wissenschaften bestimmt. Die moderne Wissenschaft, so Nietzsche, „ist

²⁹⁵ GdM, I; 2; KSA 5; 259

²⁹⁶ Z, I; KSA 4; 75

²⁹⁷ Auf Nietzsches Rezeption literarischer und philosophischer Quellen sowie seine private Lektüre kann hier, wie gesagt, nur am Rande eingegangen werden. Nietzsche verehrte vor allem Pascal und Spinoza als herausragende Denker. Nietzsches Äußerungen bekunden, dass er diese großen tragischen Individuen, zu einer Art „Erleuchteter“ oder „Auserwählter“ zählte, die der feinen Spezies des Freigeistes entgegenstrebten. Seine Aufklärung sieht er in der Tradition ihres Autonomie-Begriffs, der die alte sittliche Ordnung des christlichen Mythos negiert und in einen Pessimismus der Stärke mündet. Vgl. z.B.: „Das, was Schopenhauer Mitleid nennt und was richtiger Ein-Leid, Einleidigkeit hieße -, so würden wir ihn hassen müssen, wenn er sich selber, gleich Pascal, hassenswerth findet. Und so empfand wohl auch Pascal im Ganzen gegen die Menschen, und ebenso das alte Christenthum, das man, unter Nero, des odium generis humani ‚überführte’, wie Tacitus meldet.“ M, I; 63; KSA 3; 63

²⁹⁸ Z, I; KSA 4; 74

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einstweilen die beste Bundesgenossin des asketischen Ideals.“ ²⁹⁹ Sozusagen ist sie der letzte Ausdruck des asketischen Ideals, weil die Wissenschaft „kein Ideal über ihr“ weiß. Die Wissenschaft ist unfähig Ideale zu produzieren und benötigt daher eine Ideale produzierende Macht: das asketische Ideal.

„Dann, in der moralischen Epoche der Menschheit, opferte man seinem Gotte die stärksten Instinkte, die man besaß, seine ‚Natur’; diese Festfreude glänzt im grausamen Blicke des Asketen, des begeisterten ‚Wider-Natürlichen’.“ 300

Nietzsche positioniert Wissenschaft wie Philosophie an der Grenze zum Asketismus, mit Distanz zum Leben. Einerseits davon abhängig, andererseits schon darüber hinaus, wenn auch nicht in einer Disziplin, sondern lediglich durch das „wissenschaftliche Gewissen“. Die Wissenschaft kommt zwar „ohne Gott, Jenseits und verneinende Tugenden“ ³⁰¹ aus, wäre dann aber selbst eine Form des Leidens. Auch die Wissenschaft, niemals Werte schaffend ³⁰² , muss sich auf eine Perspektive begrenzen und diese dann im Verlauf der Forschung immer enger fassen. Auf diese Weise verliert sie notwendigerweise das Ganze aus dem Blick und zwar in dem Maße, indem sie im Einzelnen an Ergebnissen gewinnt. Es können zwar mehr und mehr Anhaltspunkte ermittelt und methodisch gesichert werden, an denen sich Leben und Denken orientieren kann, eine Lebensorientierung selbst kann sie allerdings nicht mehr bewerkstelligen. Der Prozess der fortschreitenden Verwissenschaftlichung des Lebens wird so zum Prozess seiner fortschreitenden Entwertung. Das asketische Ideal hat den Menschen befähigt, zur Wissenschaft zu gelangen. Nun stürzt er sich mit „besinnungslosem Fleiß“ in die Arbeit.

„Oh was verbirgt heute nicht Alles Wissenschaft! wie viel soll sie mindestens verbergen! Die Tüchtigkeit unsrer besten Gelehrten, ihr besinnungsloser Fleiss, ihr Tag und Nacht rauchender Kopf, (...) - wie oft hat das Alles seinen eigentlichen Sinn darin, sich selbst irgend Etwas nicht mehr sichtbar werden zu lassen! Die Wissenschaft als Mittel der Selbst-Betäubung:“ 303

Nietzsches Wissenschafts- beziehungsweise Kultur-Kritik richtet sich gegen die Historisierung der Moral. Die systematische Grundlage seiner Philosophie und Politik ist ein doppelter Begriff der Moral. Moral ist einerseits als philosophische Disziplin der Ethik, die Lehre vom richtigen, also guten, Handeln und Leben. Sie ist die Wissenschaft des Guten und vollzieht sich in der Gesellschaft über Richtlinien des Handelns als

²⁹⁹ GdM, III; 25; KSA 5; 403

³⁰⁰ JGB, III; 55; KSA 5; 74

³⁰¹ GdM, III; 23; KSA 5; 396

³⁰² „Wandel der Werthe, - das ist Wandel der Schaffenden. Immer vernichtet, wer ein Schöpfer sein muß.“ Z, I; KSA 4; 75

³⁰³ GdM, III; 25; KSA 5; 397

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System von Normen und Regeln. Andererseits verwendet Nietzsche den Begriff Moral als metaphysische Weltdeutung. Diese gängige Interpretation zieht ihre Werturteile nicht aus dem Leben, sondern aus der Religion.

„Die Gewalt der moralischen Vorurtheile ist tief in die geistigste, in die anscheinend kälteste und voraussetzungsloseste Welt gedrungen.“ 304

Um dies zu zeigen, rekonstruiert er in einer Mischung aus aufklärerisch-kritischer und ursprungsphilosophischer Weise die Geschichte abendländischen Denkens. Die Kritik richtet sich gegen eine moralische Weltinterpretation, die lebensverneinend ist. Diese Lebensverneinung resultiert bei Nietzsche aus historischen Bedingungen. Deswegen untersucht er die Naturgeschichte der Moral, um sie gleichzeitig in ihrer „Widernatur“ ³⁰⁵ zu bekämpfen. Nietzsches Kritik setzt bereits bei der „Zucht zur Wahrheit“ ³⁰⁶ durch das zweitausendjährige Verstrickt-Sein in den metaphysischen Dualismus an. In der herkömmlichen Philosophie ist der Bezug von Mensch und Wahrheit möglich. Der Mensch kann die Wahrheit also erreichen, insofern er sich in Bezug zu den Frommen und Tugendhaften zu setzen vermag. Der Zusammenhang von Mensch und Wahrheit wird anschließend durch die Verdopplung der Welt in eine Zukunftserwartung übersetzt. Nicht die Gegenwart, sondern die Zukunft wird zum Platz für erreichbare Wahrheit. Dem Einzelnen wird durch die Sittlichkeit der Sitte ein auf Rache sinnendes kollektives Gedächtnis gezüchtet, das man als soziale „Zwangsjacke“ bezeichnen kann, um ihn selbst und seine Zukunft berechenbarer zu machen. 307

Nietzsche setzt eine Reduktion aller metaphysischen und moralischen Bezugssysteme auf das Prinzip des Willens zur Macht an. Mit seiner Aufklärung, deren Imperativ der

³⁰⁴ JGB, I; 23; KSA 5; 38

³⁰⁵ „Der Einzelne ist ein Stück fatum, von Vorne und von Hinten, ein Gesetz mehr, eine Nothwendigkeit mehr für Alles, was kommt und sein wird.“ GD; Moral als Widernatur, 6; KGW VI/III; 80 f.

³⁰⁶ FW, V; 357; KSA 3; 600. Auch bei Nietzsches später Moralkritik steht der Wahrheitsbegriff im Zentrum der Umwertungsprogrammatik. Nietzsche zeigt, dass der Wahrheitstrieb für die Entwicklung der Menschheit sowohl positiv wie auch negativ kanalisiert werden kann. Übernimmt der Einzelne nicht selbst Verantwortung für sich, bleibt er immer von Werten abhängig, die ihm von außen vorgegeben werden. Die infantile Opferhaltung der „Vielen“ lässt die Priesterkaste gedeihen und führt zur Entstehung der „Dekadenz-Religionen“, Christentum und Buddhismus. „(…) die Ehrfurcht gebietende Katastrophe einer zweitausendjährigen Zucht zur Wahrheit, welche am Schlusse sich die Lüge im Glauben an Gott verbietet. (Derselbe Entwicklungsgang in Indien, in vollkommner Unabhängigkeit und deshalb etwas beweisend; dasselbe Ideal zum gleichen Schlusse zwingend; der entscheidende Punkt fünf Jahrhunderte vor der europäischen Zeitrechnung erreicht, mit Buddha, genauer: schon mit der Sankhyam-Philosophie, diese dann durch Buddha popularisiert und zur Religion gemacht.)“ GdM, III; 27; KSA 5; 409

³⁰⁷ „Erwägen wir endlich noch, welche Naivetät es überhaupt ist, zu sagen ‚so und so sollte der Mensch sein!’ Die Wirklichkeit zeigt uns einen entzückenden Reichthum der Typen, die Üppigkeit eines verschwenderischen Formenspiels und -Wechsels: und irgend ein armseliger Eckensteher von Moralist sagt dazu: ‚nein! der Mensch sollte anders sein’? ... Er weiß es sogar, wie er sein sollte, dieser Schlucker und Mucker, er malt sich an die Wand und sagt dazu ecce homo!’“ GD; Moral als Widernatur, 6; KGW VI/III; 80 f.

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Lehre von der Ewigen Wiederkehr entspringt, will er die Destruktion aller Vorurteile vorantreiben und von der Herrschaft der falschen Ideale befreien. „Was weiß der Mensch eigentlich von sich selbst! (…) in der Gleichgültigkeit seines Nichtwissens, und gleichsam auf dem Rücken eines Tigers in Träumen hängend. Woher, in aller Welt, bei dieser Constellation der Trieb zur Wahrheit!“ 308

Indem er dann nach dem Wert der Wahrheit fragt, eröffnet sich ihm das moralphilosophische Grundproblem: die Bestimmung des Guten. Dem Guten werden in der christlichen Moral von Anfang an höhere Werte beigemessen als seinem Gegenteil. Das Problem entstammt schließlich auch der Gegensätzlichkeit und der damit verbundenen Annahme, die Gegensätze wären objektiv. „Der Grundglaube der Metaphysiker ist der Glaube an die Gegensätze der Werthe“ ³⁰⁹ und die Annahme, dass die höchsten Werte „einen anderen, eigenen Ursprung haben“, dass sie „im verborgenen Gotte, im ‚Ding an sich’ (…) liegen, macht das typische Vorurtheil aus, an dem sich die Metaphysiker aller Zeiten wiedererkennen lassen; diese Art von Werthschätzungen steht im Hintergrunde aller ihrer logischen Prozeduren; aus diesem ihrem ‚Glauben’ heraus bemühn sie sich um ihr ‚Wissen’, um Etwas, das feierlich am Ende ‚die Wahrheit’ getauft wird“. 310

Für Nietzsche zeigt sich gerade im Problem des sich selbst Bewusstwerdens des Willen zur Wahrheit der Sinn des Daseins. Nietzsches Vernunft- und Sprachkritik offenbaren, dass sich der Mensch von seiner Herkunft trotz aller Rationalität nur begrenzt emanzipieren kann. Schon das grobe Fetischwesen der Sprache, deren grammatikalische Strukturen in eine „Sprach-Metaphysik“ eingebunden sind, basieren auf der Vernunft. So wird das Sein als Ursache in die Dinge hineingedacht und erst aus der Konstruktion des Ich wird der Begriff Sein abgeleitet. 311

Da Bewusstsein und Sprache einen sozialen Ursprung und eine soziale Funktion haben, besteht eine nicht zu überbrückende Kluft zwischen den Interessen des Individualisten und der Gesellschaft. Da er via Sozialisation in dieses Wirkungsgeflecht eingebunden ist, kann er als Einzelner nur über ein allgemeingültiges Gruppenbewusstsein und eine Gruppensprache, deren Begrifflichkeiten für alle gleich definiert sind, Aussagen treffen.

³⁰⁸ Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne; KSA 10, 362 [Herv. M.H.]

³⁰⁹ JGB, I; 2; KSA 5; 16

³¹⁰ Ebda; 16

³¹¹ Wie bereits erwähnt ist hier nicht die Zeit um dezidiert genug auf Nietzsche Vorstellung von der Sprache einzugehen. Es ist noch einmal hervorzuheben: insofern Nietzsches Ansicht nach die Sprache überhaupt als deskriptiv bezeichnet werden kann, beschreibt sie lediglich Illusionen, die wir für wahr halten. Ähnlich den Analysen Bertrand Russels geht Nietzsche davon aus, dass unsere Wahrnehmung nicht mit ihren Ursachen korreliert.

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Dass diese Aussagen nicht auf individuell reflektierte Gegebenheiten eingehen können, ist offensichtlich. Moral und Sprache verengen also unsere Wirkweise. Moralische Wertungen schalten mögliche Ideen, Gefühle, Instinkte und Gedanken, die sich von denen der Herde unterscheiden würden durch Strafandrohungen aus. Das würde bedeuten, dass diese Instinkte, Gefühle und Gedanken zurückgedrängt, verinnerlicht und unbewusst im Menschen bleiben. Wenn sie unbewusst bleiben, ist man auch nicht in der Lage darüber zu sprechen. Des weiteren greift die Sprache nur dort wo sie definiert ist und unter den Voraussetzungen wie sie definiert ist. Würde man Sprache anders verwenden, hätte man wahrscheinlich wiederum erhebliche Probleme, dies der zu Anderem konformen Herde zu vermitteln. Nach Nietzsche ist die Existenz solcher Individuen aber notwendig, um die Blockade, beziehungsweise die Unfähigkeit der Weiterentwicklung zu überwinden. Nur so kann die Moral durch individuelle Affekte und Leidenschaften, durch „lebenbedingende Affekte“ durchsetzt und vorangetrieben werden.

Die Untersuchungen des europäischen Nihilismus aus Nietzsches Spätphase knüpfen gedanklich an seine 1873 geschriebene und erst aus dem Nachlass veröffentlichte Frühschrift „Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne“ an. Die Analyse des Nihilismus soll durch die „große Politik“ und die „große Vernunft des Leibes“ die skeptisch-resignative Form überwinden und zu einem großen allumfassenden Ja zum Leben tranformiert werden. Mit seinem Entwurf „übermenschlicher“ Politik konzipiert Nietzsche eine Lösung der Nihilismusproblematik. ³¹² Die Herde ist es, die die Affekte und Leidenschaften, an denen Nietzsche so gelegen ist, negiert und die Vernunft über sie stellt. Diejenigen Triebe, die als lebensbedingende, individuelle Affekte fungieren, müssen gesteigert werden damit der Gesamthaushalt des Lebens gesteigert werden kann.

³¹² Im Namen des Willens zur Macht geschieht die Umwertung der Werte. In den Nachgelassenen Fragmenten der von Colli/Montinari herausgegebenen Nachlass-Kompilation lassen sich Nietzsche Gedankengänge sehr gut rekonstruieren. [Fragmente X (1886); Notizbuch Herbst 1885 - Frühjahr 1886; 117; Umwertungsheft Herbst 1885 - Herbst 1886; 57]

„Ich höre mit Vergnügen, daß unsre Sonne in rascher Bewegung gegen das Sternbild des Herkules hin begriffen ist: und ich hoffe, daß der Mensch auf dieser Erde es darin der Sonne gleich thut. Und wir voran, wir guten Europäer!- “ 313

Die christliche Moral „des Guten an sich“ verliert ihre unantastbare Rechtfertigung mit Nietzsches radikaler Äußerung des „Gott ist tot“. Dadurch fällt der Sanktionsgrund der Moral, der sie bisher absicherte. Die Notwendigkeit von Moral im Sinne unbedingter Verpflichtung ist nicht mehr denkbar und die These, dass alles erlaubt ist, erhält ihre Berechtigung. Die aus der Absenz aller verbindlichen Werte resultierenden nihilistischen Konsequenzen sind unvermeidlich aber für Nietzsche, der sie überwinden will, lediglich temporär. Ist es gelungen, das asketische Ideal, als letzte sinngebende Instanz zu überwinden, fällt der Mensch in die Faktizität des sinnlosen Leidens zurück. Nietzsches kritische Philosophie demaskiert die hoch gehaltenen Werte der Moralphilosophie als gruppenspezifische Sitten. Die Herkunft des Menschen zeigt: „Furcht ist die Mutter der Moral“ ³¹⁴ . Politisch funktionalisiert stärkt die Sitte den Zusammenhalt der Gruppe, auf die der Einzelne in seiner langen stammesgeschichtlichen Lebensweise angewiesen war. Individualität kam dagegen einem Todesurteil gleich. Das Nützlichkeitskalkül in der Moral und die Förderung der Homogenität der Gruppe zeigen, dass Solidarität in der christlichen Moral ausreichend vorhanden ist. Die Sozialisation des Einzelnen besteht darin, nach bestimmten Regeln diszipliniert zu werden, um das zum „Bösen“ Tabuisierte der eigenen Gruppe auf sich selbst zu beziehen und es zu verinnerlichen. Das Christentum stellt den Wert des Lebens unter den Gedanken der Schuld und gibt dem Leiden einen Sinn, indem es den Menschen dazu erzieht an die göttliche Rache für eine Erbschuld beziehungsweise eine überweltliche Strafe für den Sündenfall zu glauben. Die durch christliche Moralvorstellungen geprägte Gesellschaft kriminalisiert das Andersartige, um den Individualismus zu unterbinden.

„Die Mittel des asketischen Priesters, welche wir bisher kennenlernten die Gesamt-Dämpfung des Lebensgefühls, die machinale Tätigkeit, die kleine Freude, vor allem die der "Nächstenliebe", die Herden-Organisation, die Erweckung des Gemeinde-Machtgefühls, demzufolge der Verdruß des einzelnen an sich durch seine Lust am Gedeihen der Gemeinde übertäubt wird das sind,

³¹³ JGB, VIII; 243; KSA 5; 183

³¹⁴ JGB, V; 201; KSA 5; 122

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nach modernem Maße gemessen, seine unschuldigen Mittel im Kampfe mit der Unlust (…)“ 315

Nietzsche sieht es als Ziel philosophischer Erkenntnissuche an, „(…) daß man mit dem spöttischen und unbetheiligten Auge eines epikurischen Gottes die wunderlich schmerzliche und ebenso grobe wie feine Komödie des europäischen Christenthums zu überschauen vermöchte.“ ³¹⁶ Durch den Perspektivismus und den experimentellen Charakter der Untersuchungsmethode erhält der Forschende die Möglichkeit das Problem der Legitimität der Moral in den Vordergrund zu rücken. Unter diesen Voraussetzungen kann man die Moral in der Perspektive des Lebens, in Nietzsches eigenen Begriffen, als Funktion der Erhaltungs- und Steigerungsbedingungen Einzelner begreifen. Die Frage nach dem Wert der Moral, die wir uns mit Nietzsche gestellt haben ³¹⁷ , lässt sich auch mit ihm beantworten: „Das Wesentliche und Unschätzbare an jeder Moral ist, dass sie ein langer Zwang ist.“ ³¹⁸ Dieser kaschierte Zwang, der die Individualität zugunsten einer Homogenität der Gruppe zurücksetzt, wird von ihm offen gelegt und für die Degenerierung des Lebens verantwortlich gemacht. Die Moral ist unter seinen Voraussetzungen wie alle Wertsetzungen relativ und daher willkürlich. Dieser Willkür soll mit der Messung am Leben beigekommen werden. Denn der Mensch benötigt, wie wir gesehen haben, Regeln und folgt lieber irgendeinem Gesetz als gar keinem um sein Dasein lebenswert und nach gewissen Gesichtspunkten sinnvoll zu gestalten. 319

Das judeo-christliche Welt- und Menschenbild hat seinen Ursprung in der Sklavenmoral, dem psychologischen Merkmal der Schwachen, die sich nur in der Herde stark fühlen können. Die Bestandsaufnahme der europäischen Mentalität bringt Nietzsche zu dem Fazit:

„Moral ist heute in Europa Heerdenthier-Moral: - also nur, wie wir die Dinge verstehn, Eine Art von menschlicher Moral, neben der, vor der, nach der viele andere, vor Allem höhere Moralen möglich sind oder sein sollten. Gegen eine solche ‚Möglichkeit’, gegen ein solches ‚Sollte’ wehrt sich aber diese Moral mit allen Kräften: sie sagt hartnäckig und unerbittlich ‚ich bin die Moral selbst, und Nichts außerdem ist Moral!’ - ja mit Hülfe einer Religion, welche den sublimsten Heerdenthier-Begierden zu Willen war und schmeichelte, ist es dahin gekommen, daß wir selbst in den politischen und gesellschaftlichen

³¹⁵ GdM, III; 19; 384, KSA 5; 384, 385

³¹⁶ JGB, III; 62; KSA 5; 82, 83

³¹⁷ Vgl. Kapitel 2.3.1.; 105

³¹⁸ JGB, V; 188; KSA 5; 108

³¹⁹ Vgl.: Kapitel 2.3.2. Sowie: GdM, III; 28; KSA 5; 411

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Einrichtungen einen immer sichtbareren Ausdruck dieser Moral finden: die demokratische Bewegung macht die Erbschaft der christlichen.“ 320

Der fundamentale Menschheits-Irrtum besteht für Nietzsche in dem Glauben an die Gerechtigkeit und die Gleichheit der Menschen. Dieses gefährliche Gedankengut setzt als Ideologie an den gleichen Lügen an wie die christliche Moral und birgt daher für ihn zerstörerisches Potential:

„Zuletzt freilich, um solchen Religionen auch die schlimme Gegenrechnung zu machen und ihre unheimliche Gefährlichkeit an's Licht zu stellen: - es bezahlt sich immer theuer und fürchterlich, wenn Religionen nicht als Züchtungs-und Erziehungsmittel in der Hand des Philosophen, sondern von sich aus und souverän walten, wenn sie selber letzte Zwecke und nicht Mittel neben anderen Mitteln sein wollen. Es giebt bei dem Menschen wie bei jeder anderen Thierart einen Überschuss von Mißrathenen, Kranken, Entartenden, Gebrechlichen, nothwendig Leidenden; die gelungenen Fälle sind auch beim Menschen immer die Ausnahme und sogar in Hinsicht darauf, daß der Mensch das noch nicht festgestellte Thier ist, die spärliche Ausnahme.“ 321

Die Ablehnung des Sozialismus, Kommunismus, der Demokratie und jeglicher Egalitätslehre christlicher Provenienz durchzieht das gesamte Werk Nietzsches. Er betrachtet es als seine Pflicht, die Abschaffung der Mitleidsmoral, auf der das Denksystem der abendländischen Ethik basiert und aus der sich somit wesentlich unsere gesellschaftlichen Grundwerte konstituieren, voranzutreiben. Es soll hier noch einmal betont werden, dass Nietzsche der Philosophie in Zeiten des Niedergangs die Aufgabe der Dekonstruktion und Destruktion zuschreibt. In seiner welthistorischen Mission ist der freigeistige Betrachter des Weltenspieles der irdischen Perspektive enthoben. Die politische Alltagspraxis erscheint von diesen distanzierten Standorten automatisch klein, weshalb der Philosoph, der das Ganze nicht aus den Augen verlieren will, eine apolitische Position bezieht.

„Von den ältesten und errathbaren Zeiten der indischen, ägyptischen und chinesischen Cultur bis heute ist der höhere Typus Mensch viel gleichartiger als man denkt (...) Man vergißt, wie wenig die Menschheit in eine einzige Bewegung hineingehört, wie Jugend, Alter, Untergang durchaus keine Begriffe sind, die ihr als Ganzem zukommen Man vergißt, um ein Beispiel zu geben, wie unsere europäische Cultur erst heute sich wieder jenem Zustand von philosophischer Mürbigkeit und Spätcultur annähert, aus dem die Entstehung des Buddhism begreiflich wird.“ 322

In seinen Gedankenspielen variiert Nietzsche das Thema des dionysischen Versuchergottes. So ist auch die Gesinnung des Übermenschen apolitisch oder

³²⁰ JGB, V; 202; KSA 5; 124

³²¹ JGB, III; 62; KSA 5; 81 f. [Herv. M.H.]

³²² Nachgelassene Fragmente; Herbst 1887 - März 1888; KGW VIII/2; 433

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vielmehr „überpolitisch“. Die Experimentalphilosophie des Freigeistes kommt sowohl in Nietzsches Aphorismen und Essays, als auch durch die diversen Masken und Gestalten welche er in seinen Stücken auftreten lässt, zum Ausdruck. Gleich den großen Sagen und Legenden vom Ursprung der Welt bleibt die Interpretation der Erzählung und die Moral, die er aus der Geschichte lernt, dem Leser überlassen. So muss er die von Nietzsche charakterisierten Typen durch seine Phantasie zum Leben erwecken. Wichtig ist, wie bei allen „Meditationen“, dass der Mensch Zeuge der Beobachtungen bleibt und sich seiner Selbst bewusst ist.

Das Gebot der Stunde liegt darin, die Spaltung und Entfremdung des Menschen vom Sinn der Erde zu überwinden um die Stiftung hoher Werte zu ermöglichen. Nietzsches Untersuchungen zufolge ist keine politische Theorie der Neuzeit willens, freigeistige Tugenden zu entwickeln.

Die Demokratie und die auf ihr fußende Politische Theorie sieht Nietzsche als eine Ausgeburt des Christentums, da ihr wissenschaftlich gefundenes Welt- und Menschenbild denselben Illusionen entwächst. Die Demokratie als Index, an dem der Fortschritt der Menschheit bemessen wird, entspricht dem neuzeitlichen blinden Fortschrittsglauben dem Nietzsche den Krieg erklärt. Ziel seiner Streitschriften ³²³ ist die Überwindung der Aufklärung und des von ihrem Gedankengut getragenen Subjektivismus. ³²⁴ Nietzsche begreift, wie bereits erläutert, sein Engagement als Philosoph prophylaktisch, denn für ihn steht fest, dass die Macht des Staates nur von vorübergehender Natur ist, da die nihilistischen Niedergangstendenzen in seiner Konzeption bereits angelegt sind.

„(…) ich habe schon in ‚Menschliches, Allzumenschliches’ 1, 318 die moderne Demokratie sammt ihren Halbheiten, wie ‚deutsches Reich’, als Verfallsform des Staats gekennzeichnet. Damit es Institutionen giebt, muß es eine Art Wille, Instinkt, Imperativ geben, antiliberal bis zur Bosheit: den Willen zur Tradition, zur Autorität, zur Verantwortlichkeit auf Jahrhunderte hinaus, zur Solidarität von Geschlechter-Ketten vorwärts und rückwärts in infinitum. Ist dieser Wille da, so gründet sich Etwas wie das imperium Romanum: oder wie Russland, die einzige Macht, die heute Dauer im Leibe hat, die warten kann, die Etwas noch versprechen kann, - Russland der Gegensatz-Begriff zu der erbärmlichen europäischen Kleinstaaterei und Nervosität, die mit der Gründung des deutschen Reichs in einen kritischen Zustand eingetreten ist ... (…)“ 325

³²³ „Eine Streitschrift“ ist der Untertitel von „Zur Genealogie der Moral“. Das Werk war zum Erscheinungszeitpunkt ein Tabubruch, da Nietzsche sich mit einer noch fest verankerten Moral konfrontiert sah.

³²⁴ Die Problematisierung der neuzeitlichen Rationalität läutete einen Bewusstseinswandel im philosophischen Diskurs ein.

³²⁵ GD; Streifzüge eines Unzeitgemäßen, 39; KGW; 134, 135 [Herv. M.H.]

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Die Schwärmereien der Idealisten und Utopisten entspringen für Nietzsche einem Wahn, der Wille und Vorstellung vereinnahmt und den Irrglauben an falsche Ideale nährt. Philosophen und Wissenschaftlern seiner Zeit wirft Nietzsche vor, dass sie in ihrem Schaffen nur der neuzeitlich aufgeklärten Form des religiösen Wesens Ausdruck geben.

„Kant war mit einer solchen schwärmerischen Absicht eben der rechte Sohn seines Jahrhunderts, das mehr als jedes andere das Jahrhundert der Schwärmerei genannt werden darf: wie er es, glücklicher Weise, auch in Bezug auf dessen werthvollere Seiten geblieben ist (zum Beispiel mit jenem guten Stück Sensualismus, den er in seine Erkenntnißtheorie hinübernahm). Auch ihn hatte die Moral-Tarantel Rousseau gebissen, auch ihm lag der Gedanke des moralischen Fanatismus auf dem Grunde der Seele (…)“ 326

Der Mythos, dass es eine oberste Autorität, einen heiligen Gesetzgeber oder Gott gibt, von dem sich Moral ableite, schuf die Voraussetzung für menschlichen Gehorsam. „Lange vor Kant und seinem kategorischen Imperativ hatte Luther aus der selben Empfindung gesagt: es müsse ein Wesen geben, dem der Mensch unbedingt vertrauen könne, - es war sein Gottesbeweis, er wollte, gröber und volksthümlicher als Kant, daß man nicht einem Begriff, sondern einer Person unbedingt gehorche und schließlich hat auch Kant seinen Umweg um die Moral nur deshalb genommen, um zum Gehorsam gegen die Person zu gelangen.“ 327

Aus dem Gemeinschaftsbedürfnis, das den Prinzipien des Arterhalts folgt, entsprang das soziale Band, das in der Stammesgeschichte des Menschen von ihm selbst zur Steigerung seines Lebens geknüpft wurde.

„Imperativ der Heerden-Furchtsamkeit: ‚wir wollen, daß es irgendwann einmal Nichts mehr zu fürchten giebt!’ Irgendwann einmal - der Wille und Weg dorthin heißt heute in Europa überall der ‚Fortschritt’.“ 328

Kants Anthropologie geht von der Geselligkeit und Vernünftigkeit des menschlichen Wesens aus. Der Mensch ist jedoch für Nietzsche von Natur kein zoon politikon, sondern ein grausamer Wilder, der in der Kulturentwicklung bezwungen und domestiziert wird. Wie Rousseau so stellt auch Nietzsche den Kulturfortschritt ernsthaft in Frage. Nietzsche will, dass wir mit ihm hinterfragen, ob die Emanzipation des „übersittlichen“ Individuums zwangsläufig in Richtung Freiheit und Gleichheit verlaufen muss, wie es die Politischen Theorien der Neuzeit festschreiben. ³²⁹ Die

³²⁶ M; Vorrede, 3; KSA 3; 14

³²⁷ M, III; 207; KSA 3; 186 [Herv. M.H.]

³²⁸ JGB, V; 201; KSA 5; 23 [Herv. M.H.]

³²⁹ „Wenn es einmal möglich sein wird, isochronische Cultur-Linien durch die Geschichte zu ziehen, so wird der moderne Begriff Fortschritt artig auf den Kopf zu stehen kommen: - und der Index selbst, nach

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großen Vertragstheoretiker ³³⁰ , die Liberalismus und Demokratie den Weg bereiteten, lehnt Nietzsche inbrünstig ab. Das 19. Jahrhundert ist die Geburtsstunde der neuzeitlichen großen Ideologien, die jedoch für Nietzsche nur Masken sind hinter denen sich die Fratze eines verdrängten kollektiven Nihilismus verbirgt. Der Schutz für diejenigen, die dem aktiven und starken Nihilismus, wie er der Botschaft von der Ewigen Wiederkunft entspricht, nicht gewachsen sind, läuft Nietzsches Idee von der „Züchtung einer besseren Menschheit“ genau entgegen. Die materialistische Ideologie des Glücks, bringt den Schwachen in reinster Form hervor. Er wird in der Vorrede des „Zarathustra“ als der „letzte Mensch“ beschrieben. ³³¹ „Wehe! Es kommt die Zeit, wo der Mensch nicht mehr den Pfeil seiner Sehnsucht über den Menschen hinaus wirft, und die Sehne seines Bogens verlernt hat, zu schwirren!

Ich sage euch: man muß noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können. Ich sage euch: ihr habt noch Chaos in euch.“ 332

Mit dem Niedergang des christlichen Glaubenssystems ist der Mensch mit der Eitelkeit seines Daseins und all seiner Werte konfrontiert. ³³³ Die von Nietzsche festgestellte Werte-Pluralität, stellt für den mündig gewordenen Bürger eine schwere Verantwortung dar. Nietzsche betont hinsichtlich des Kampfes unter den Werten im Unterschied zu Max Weber nicht den Entscheidungszwang. ³³⁴ Die subjektivistischen und rationalistischen Theorien will Nietzsche durch den „Willen zur Macht“, dem intuitiven Lebensprinzip des autonomen Individuums, überwinden. Seine höhere Gesinnung

dem er gemessen, der Demokratismus.“ Nachgelassene Fragmente; Herbst 1887 - März 1888; KGW VIII/2; 433

³³⁰ „Das ist keine philosophische Rasse - diese Engländer: Bacon bedeutet einen Angriff auf den philosophischen Geist überhaupt, Hobbes, Hume und Locke eine Erniedrigung und Werth-Minderung des Begriffs ‚Philosoph’ (…) im Kampfe mit der englisch-mechanistischen Welt-Vertölpelung waren Hegel und Schopenhauer (mit Goethe) einmüthig (…) JGB, VII; 252; KSA 5; 195

³³¹ „So will ich ihnen vom Verächtlichsten sprechen: das aber ist der letzte Mensch." Und also sprach Zarathustra zum Volke: Es ist an der Zeit, daß der Mensch sich sein Ziel stecke. Es ist an der Zeit, daß der Mensch den Keim seiner höchsten Hoffnung pflanze. Noch ist sein Boden dazu reich genug. Aber dieser Boden wird einst arm und zahm sein, und kein hoher Baum wird mehr aus ihm wachsen können.“

³³² Z, I; Vorrede, 5; KSA 4; 19 [Herv. M.H.]

³³³ „Ehedem gab man dem Menschen als seine Mitgift aus einer höheren Ordnung den ‚freien Willen’: heute haben wir ihm selbst den Willen genommen, in dem Sinne, daß darunter kein Vermögen mehr verstanden werden darf. Das alte Wort ‚Wille’ dient nur dazu, eine Resultante zu bezeichnen, eine Art individueller Reaktion, die nothwendig auf eine Menge theils widersprechender, theils zusammenstimmender Reize folgt (…)“ AC; 14; KGW VI/ III; 178

³³⁴ Neben dem asketischen Ideal der Wissenschaft lassen sich viele weiter Parallelen zwischen Nietzsche und Weber erkennen. So weist Weber in seinen Polytheismus-Studien, wie Nietzsche in seiner Nihilismusanalyse, den religiösen Kern rationalistischen sozialen Handelns nach. Während Weber und Freud davon ausgehen, dass rational geleitetes Leben die menschlichen Existenz-Bedingungen verbessern, betont Gehlen die negativen Konsequenzen, die der Verlust des religiösen Mythos für das „nicht festgestellte Thier“ hat. Vgl.: Max Weber: Wissenschaft als Beruf. Stuttgart: Reclam, 1996, 16 f. -Vgl. Sigmund Freud: Massenpsychologie und Ich-Analyse. Das Ende einer Illusion. Frankfurt a.M.: Fischer, 1993, 107 f.

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beziehungsweise sein anderes Bewusstsein, welches das Leben auch in der „ewigen Wiederkunft des Gleichen“ bejaht, befähigen ihn zu übermenschlicher Politik. Nietzsche spricht vom „Schmutz alles Politik-Machens“ ³³⁵ , da die Moral des Ressentiments und der Rache durch den circulus vitiosus der demokratischen Gleichheit am Leben erhalten wird. Allen voran den englischen Philosophen und Staatstheoretikern wirft Nietzsche in seinen Typisierungen der „Völker und Vaterländer“ ³³⁶ vor, ihr „Busskrampf“ sei als „die verhältnissmässig höchste Leistung von ‚Humanität’“ in ihrer Politik aktiv. ³³⁷ Der „allergrößte bellum omnium contra omnes“ wird bei Nietzsche weniger aus Furcht um Leib und Leben beigelegt, sondern „weil (…) der Mensch zugleich aus Noth und Langeweile gesellschaftlich und heerdenweise existiren will (…)“ ³³⁸ , kommt es zu einem oberflächlichen Scheinfrieden der, Nietzsches Auffassung zufolge, das natürliche Machtgleichgewicht stört.

Nietzsches Kritik an der idealistischen Verknüpfung von Tugend, Erkenntnis und Glück trifft die Fundamente des abendländischen Denkens.

„Die allgemeinste Formel, die jeder Religion und Moral zu Grunde liegt, heißt: Thue das und das, lass das und das - so wirst du glücklich! Im andern Falle ... " Jede Moral, jede Religion ist dieser Imperativ, - ich nenne ihn die große Erbsünde der Vernunft, die unsterbliche Unvernunft. In meinem Munde verwandelt sich jene Formel in ihre Umkehrung (…)“ 339

Aus der fundamentalen Anti-Haltung seiner späten Schriften stellt Nietzsche der bisher gültigen Demokratietheorie und Moralphilosophie die auf seiner Machttheorie basierende Utopie der „Großen Politik“ gegenüber. Sie lässt vor allem an zwei Begriffen festmachen, dem Gedanken der „Züchtung“ und dem Entwurf der „Erdregierung“. 340

Nietzsches politische Utopie rekurriert auf den antiken Staatsbegriff, da die moderne Auffassung - wie bereits erläutert - auf Grund der Verkehrung von Staat und Kultur verworfen wird. Der Staat war ursprünglich als furchtbare Tyrannei ohne Verträge entstanden. Nach Nietzsche stammt die Idee der Äquivalenz vom Schaden des Schuldigen und dem Schmerz historisch aus dem Vertragsverhältnis zwischen Gläubiger und Schuldner. Der Ausgleich eines entstandenen Schadens besteht im Anrecht des Gläubigers auf Grausamkeit gegenüber dem Schuldner. Der Gläubiger

³³⁵ JGB, III; 61; KSA 5; 79

³³⁶ JGB, VIII; KSA 5; 179-204

³³⁷ JGB, VIII; 252; KSA 5; 195

³³⁸ Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne; KSA 10, 363

³³⁹ GD; Die vier großen Irrthümer; 2; KGW VI/III; 83 [Herv. M.H.]

³⁴⁰ Vgl.: JGB, VI; 208; 137 f.

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macht von einem „Herrenrecht“ Gebrauch, indem er Macht an einem Machtlosen auslässt. „Die Grausamkeit gehört zur ältesten Festfreude der Menschheit.“ ³⁴¹ „ Wer befehlen kann, wer von Natur ‚Herr’ ist, wer gewaltthätig in Werk und Gebärden auftritt - was hat der mit Verträgen zu schaffen ! (...) Ihr Werk ist ein instinktives Formen-schaffen, Formen-aufdrücken, es sind die unfreiwilligsten, unbewusstesten Künstler, die es giebt.“ 342

Interessant an dieser Einschätzung vom Ursprung des Staates ist das Gewaltpotential, welches dieser birgt. Die ursprüngliche europäische Moral ist so ein Produkt gesellschaftlicher Gewalt- und Herrschaftsverhältnisse, das in der Historie mit unterschiedlichem Erfolg verdrängt wurde. Die Aussage Nietzsches - wer von Natur „Herr“ ist - verweist auf seine moralische Typologie. Verfolgt man Nietzsches Schriften, zeigt er verschiedene normative Gegebenheiten, beispielsweise bei Griechen, Juden und Christen, anhand derer für ihn ein Grundunterschied festzumachen ist. „Bei einer Wanderung durch die vielen feineren und gröberen Moralen, (...) fand ich gewisse Züge regelmässig mit einander wiederkehrend und aneinander geknüpft: bis sich mir endlich zwei Grundtypen verriethen, und ein Grundunterschied heraussprang. Es giebt Herren-Moral und Sklaven-Moral (…)“ 343

Wohlgemerkt handelt es sich dabei um Moraltypen und Nietzsche war bewusst, dass diese selten in klassifizierbarer Reinform auftreten. Alle „höheren und gemischteren Culturen“ ³⁴⁴ haben auch Vermittlungsversuche beider Moralen unternommen. Der grundlegende Unterschied der beiden Typen besteht jedoch darin, dass die „Herren“ oder „Aristokraten“, nach Nietzsche seit Jahrtausenden der Kriegerkaste angehörten und die „Sklaven“, die Durchschnittsmitglieder der Kultur, gegen andere Kulturen verteidigten. In Friedenszeiten werden sie, um einem Machtvakuum vorzubeugen, selbst dazu übergehen die Schwächeren zu unterwerfen. Herren sind nach Nietzsche „vornehme“ ³⁴⁵ Einzelne, die selbst dazu bereit sind, der Welt ihre Werte aufzuerlegen und auf eine verbindliche Gegenseitigkeit der Moral zu verzichten. Beide Arten der Moral etablieren sich über die Sprache, daraus folgt, dass beide Moraltypen auch normativ wertend auftreten. Sie verwenden zum Beispiel das Wort

³⁴¹ M, I; 18; KSA 3; 30

³⁴² GdM, II; 17; KSA 5; 324

³⁴³ JGB, IX; 260; KSA 5; KSA 5; 208 [Herv. M.H.]

³⁴⁴ Ebda; 208

³⁴⁵ Der Frage, „was ist vornehm?“, widmet Nietzsche ein gesamtes Hauptstück (Aph. 257-296) in „Jenseits von Gut und Böse“ und sie beschäftigt ihn weit darüber hinaus. Für ihn geht jede Erhöhung des Typus Mensch mit Tendenzen aristokratischen Individualismus einher. Das Pathos der Distanz, als Absonderungswille der Herren vom niederen Volk der „Sklaven“, strebt nach Distanzerweiterung, um den Typus Mensch als fortgesetzte Selbstüberwindung des Menschen zu erhöhen. Herren können nach Nietzsche beliebige herausragende Individuen, beispielsweise Philosophen oder auch Künstler sein.

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„gut“, legen es jedoch unterschiedlich aus. Aus der Perspektive der „Herren“ sind die „Schlechten“ die aufgrund von Rang, Bildung und Weltauslegung nicht Ebenbürtigen. Diese Tatsache ist moralisch aber in keiner Weise schlecht! Die „Herren“ sind also aus ihrer Perspektive die „Guten“, weil sie in irgendeiner Weise absolute Eigenschaften besitzen, die den „Sklaven“ als den gegensätzlich „Schlechten“ fehlen. Die „Sklaven“ bezeichnen nun in einem reaktiven Verfahren die hochgeschätzten Eigenschaften der „Herren“, weil diese für sie unerreichbar sind, als böse. Die „Herren“ werden zu „Bösen“, weil sie Macht ausüben. Sie könnten anders handeln, da sie es aber nicht tun, sind sie „böse“. Die „Sklaven“ sind aus ihrer Sicht die „Guten“, weil sie keine Macht ausüben, im Gegenteil, sie haben Mitleid und erleichtern den Leidenden ihr Dasein: sie sind füreinander nützlich. Sie täuschen sich gegenseitig über ihr Ohnmachtsgefühl hinweg. Die „Sklaven“ wollen, dass sich die „Bösen“ bessern und so werden wie sie selbst. Sie wollen, dass die „Herren“ die Wertschätzungen, das Welt- und Selbstbild der „Sklaven“ auf sich selbst anwenden. Die Werte der „Sklaven“ sind also präskriptiv, sie wollen vorschreiben, wie etwas zu sein hat. Im Gegensatz dazu setzt der „Herr“ seine Werte als absolute Werte, die nichts mit Nützlichkeiten zu tun haben.

2.3.3. Die Größe des Menschen als Utopie

Es ist, wie gesagt, zwischen Symptomen und Ursachen des Nihilismus zu differenzieren. Unter Symptomen versteht Nietzsche zum Beispiel sozialen Aufruhr, physische Degeneration, Korruption und weit verbreiteten Pessimismus. Der gegenwärtige Nihilismus, zu dessen Überwindung Nietzsches Prophezeiungen zufolge die junge Generation unseres Zeitalters eine Chance hätte, wird als Produkt einer speziellen Weltinterpretation begriffen. Die Defizite der modernen Kultur sind auf die zweitausendjährige Prägung des Okzidents durch die Auslegung des Welt-Mythos im Sinne des christlichen Moralverständnisses zurückzuführen.

Die Dominanz der, von Nietzsche als weiblich klassifizierten, Charaktereigenschaften, wie der Fluchtinstinkt angesichts von Schwere, Ernsthaftigkeit und Schrecken, führen zur Verweichlichung der Gesellschaft. Dies wiederum hat zur Konsequenz, dass die politischen Theorien, welche sich aus ihr entwickeln zu sentimental sind. Die Mitleidsmoral lässt eine dermaßen determinierte Gesellschaft nicht realisieren, dass Sklaverei für eine hohe Kultur- und Lebensform notwendig ist. „Wie kommt es, daß das Gesammt-Ergebnis kein Goethe, sondern ein Chaos ist, ein nihilistisches Seufzen, ein Nicht-wissen-wo-aus-noch-ein, ein Instinkt von

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Ermüdung, der in praxi fortwährend dazu treibt, zum achtzehnten Jahrhundert zurückzugreifen?(- zum Beispiel als Gefühls-Romantik, als Altruismus und Hyper-Sentimentalität, als Femininismus im Geschmack, als Socialismus in der Politik.) Ist nicht das neunzehnte Jahrhundert, zumal in seinem Ausgange, bloß ein verstärktes verrohtes achtzehntes Jahrhundert, das heißt ein décadence-Jahrhundert?(…)“ 346

Im Ressentiment des Christentums glaubt der Mensch an eine durch Wirkmächte des Guten und Bösen „verstellte“ Welt. Der Mensch ist nicht selbstreferentiell, er verbirgt sich hinter ihm unbekannten Mächten und sein Handeln ist immer reaktiv. Im strengen Sinn „glaubt“ Nietzsche auch. Er glaubt aber nicht, indem er etwas für wahr hält, sondern er glaubt, an die intuitive Erfahrung des Selbst. Er wagt und vertraut auf die Erprobung von Perspektiven. Eine nach der anderen soll „durchgespielt“ werden. Nietzsche fordert uns auf, mit der Wahrheit zu experimentieren, um zu zeigen, ob wir in der Lage sind eine geeignetere Perspektive zu finden.

Nietzsche erfasst in seiner Theorie der Affekte den Menschen als Konglomerat von Leidenschaften, der nur die Realität seiner Triebe und Bedürfnisse kennt. Die Ausprägung der Triebe ist individuell unterschiedlich, die Leidenschaften variieren von Lustlosigkeit bis Obsession, wobei nichts die Intensität eines Affektes vergrößern oder verringern kann. Stark und schwach können nur für Handlungen als Bezeichnung gelten, nicht für Individuen. Der Mensch ist wie er ist und hat nicht die Wahl, wie es auf Grund des Fehlschluss auf Basis der Logik unserer Sprache scheint. Der grammatikalische Gebrauch unterstellt eine Entität, die etwas tut, denn auf Grund der Grammatik muss stets ein Subjekt zum Verb gesucht werden. Allerdings sind die Starken stark und die Schwachen schwach im Sinne ihrer Identität nicht ihrer Prädikation.

³⁴⁶ „So daß Goethe nicht bloß für Deutschland, sondern für ganz Europa bloß ein Zwischenfall, ein schönes Umsonst gewesen wäre? - Aber man mißversteht große Menschen, wenn man sie aus der armseligen Perspektive eines öffentlichen Nutzens ansieht. Daß man keinen Nutzen aus ihnen zu ziehn weiß, das gehört selbst vielleicht zur Größe ...“ GD; Streifzüge eines Unzeitgemässen; 50 KGW VI/III; 134, 135 [Herv. M.H.]

³⁴⁷ JGB, II; 36; KSA 5; 54

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und Ernährung um der Macht Willen geschehen. Es geht dann also nicht um Lustbefriedigung in den elementaren Dingen, wie Fortpflanzung oder Ernährung, sondern um einen Machtkampf. Es sind dann Mittel - und Nietzsche will sie so

³⁴⁸ „Die Physiologen sollten sich besinnen, den Selbsterhaltungstrieb als kardinalen Trieb eines organischen Wesens anzusetzen. Vor Allem will etwas Lebendiges seine Kraft auslassen - Leben selbst ist Wille zur Macht -: die Selbsterhaltung ist nur eine der indirekten und häufigsten Folgen davon. - Kurz, hier wie überall, Vorsicht vor überflüssigen teleologischen Principien! - wie ein solches der Selbsterhaltungstrieb ist (man dankt ihn der Inconsequenz Spinoza's -). So nämlich gebietet es die Methode, die wesentlich Principien-Sparsamkeit sein muß.“ JGB, I; 13; KSA 5; 27, 28

³⁴⁹ JGB, II; 36; KSA 5; 54

³⁵⁰ Ebda; 55

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verstanden wissen - zur Beherrschung beziehungsweise Unterdrückung anderer daran Beteiligter.

„Die Circe der Menschheit, die Moral, hat alle psychologica in Grund und Boden gefälscht - vermoralisirt - bis zu jenem schauderhaften Unsinn, daß die Liebe etwas "Unegoistisches" sein soll .(…)“ 351

Nietzsche intendiert die Überwindung des Nihilismus durch ein europäische Renaissance der vorsokratischen griechischen Kultur, die auf dem geistigen Fundament eines artistischen und mythischen Weltbildes basierte.

Er lehnt den blinden Fortschrittsglauben ab, der meint durch eine theoretische und wissenschaftliche Interpretation die Welt begreifen zu können. Die Verwissenschaftlichung und Versachlichung der Welt treibt die Selbstentfremdung des Einzelnen voran, die den Menschen nicht in das Stadium eines aktiven Nihilismus eintreten lässt. Das asketische Ideal des Freigeistes findet in der neuen Religion des Lebens, die der Übermensch stiftet, Ausdruck:

„Hört mir lieber, meine Brüder, auf die Stimme des gesunden Leibes: eine redlichere und reinere Simme ist dies.

Redlicher redet und reiner der gesunde Leib, der vollkommne und rechtwinklige: und er redet vom Sinn der Erde.“ 352

Mit dem Übermenschen beschwört Nietzsche das heroische Zeitalter des Mythos wieder herauf. Die Heraufkunft des Nihilismus ist nur mit wahrhaft „Großer Politik“ zu beantworten, deren Inhalt aber das schöpferische Menschentum ist. Die „Zarathustra“-Dichtung verheißt uns den Übermenschen und damit die kosmopolitische Utopie einer welthistorischen Schöpfung. 353

Die Ansprüche der Aufklärung an Vernunft und Wissenschaft treten in Nietzsches später Befreiungsphilosophie zugunsten des Intuitiven, Vitalen zurück, da es gilt die kreativen Energien des Lebens und der Erde wieder freizusetzen. „Also sprach Zarathustra“, der diese neue Religion des Lebens stiftet, ist in einem als „biblischprophetisch“ zu bezeichnenden Stil abgefasst. Nur in einer anderen Sprache kann erzählt werden, wie eine andere Welt geschaffen werden kann. „Er will uns von den in

³⁵¹ EH; Warum ich so gute Bücher schreibe, 5; KGW VI/3; 303

³⁵² Z, I; Von den Hinterweltlern; KSA 4; 36 f.

³⁵³ Auch auf die Frage, wie genau sich Nietzsche den Übermenschen vorstellt bleibt ein Deutungsrest bestehen. Die nachgelassenen Fragmente des unvollendet gebliebenen „Willen zur Macht“ geben uns Zeichen wie das folgende: „etwas, das im Verhältniß zur Gesammt-Menschheit eine Art „Übermensch“ ist. Solche Glücksfälle des großen Gelingens waren immer möglich und werden vielleicht immer möglich sein. Und selbst ganze Stämme, Geschlechter, Völker können unter Umständen einen solchen Treffer darstellen ...“ Nachgelassene Fragmente; Herbst 1887 - März 1888; KGW VIII/2; 433

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unserer Sprache sedimentierten anthropomorphen Irrtümern befreien“ ³⁵⁴ und uns einen Leitfaden zur großen Vernunft des Leibes geben. Nietzsche will damit nicht nur einen anti-christlichen Glauben stiften, sondern auch Kant, Hegel und das bisherige deutsche Gattungswesen überflügeln. Hegels gotische Himmelstürmerei, gegen die sich schon der frühe Nietzsche wandte, sucht durch die Zentralstellung einer Vernunft, die Wahrheit in ihrer, auf Gott oder das Absolute hin transparenten, Totalität zugänglich zu machen. Nietzsches Gegenschlag will über eine antiteleologische, mechanistische, Denkweise als regulative Hypothese, einen Sieg über den Hegelschen Gedanken eines aus sich selbst ausdifferenzierenden Systems absoluter Vernunft erringen. So betont Nietzsche gerade die regulative Hypothese, weil sie am wenigsten voraussetzt und gleichwohl zu begreifen sucht, wie bei größter „Unvernunft, nämlich ganz ohne Vernunft die Entwicklung bis herauf zum Menschen“ ³⁵⁵ möglich gewesen sein kann. Auch im „Zarathustra“ spielt - wie bereits erläutert - der Tänzer-Gott Dionysos eine zentrale Rolle. Er symbolisiert die Vernichtung und Neuerschaffung von Werten. ³⁵⁶ Als „Jünger“ der dionysischen Weltanschauung lehrt er seine Moral, die dem Gedanken bedingungsloser Lebensbejahung entspringt. Aus der Lehre der Ewigen Wiederkunft lässt sich der Imperativ ableiten, so zu leben, dass man den Gedanken ebenso noch einmal oder unzählige Male zu leben, bejahen kann. 357

Der Individualismus ist auch hier wieder Charakteristikum der Lehre. Die angestrebte Geisteshaltung als ganzheitlich konstitutive Lebenseinstellung muss vom Einzelnen gewollt und gesucht werden und es sind nur Wenige dazu berufen, die Bedeutung des Daseins auf diesem Wege zu erfahren und zu begreifen. ³⁵⁸ Für die Meisten ist das

³⁵⁴ Lypp, Bernhard. Nietzsche. Die Selbsterzeugung der Aufklärung. Merkur - Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken, 6. Band; Juni 1985; 476

³⁵⁵ Nachgelassene Fragmente 1884-1885; KSA 11; 252 f.

³⁵⁶ Die Sage berichtet, dass Dionysos der Gott ist, der von Asien kam. Nietzsche, so sei hier erwähnt, beschäftigte sich im Rahmen seiner kultur-historischen Vergleiche mit der Samkya-Lehre und den asiatischen Religionen. Shiva, eine der höchsten hinduistischen Gottheiten symbolisiert ebenso wie Dionysos Zerstörung und Fruchtbarkeit, sowie neues Leben. Vergänglichkeit, Tod und Leid sind in diesem Weltbild notwendig Teil des Schicksals, wobei Nietzsche die letzte Konsequenz der Religion im negativen Nihilismus sieht. Vgl.: Kapitel 2.1.3.

³⁵⁷ Die Schwere dieses Gedankens kommt sehr gut in der Passage zum Ausdruck, in der Zarathustra die ewige Wiederkehr des kleinsten und letzten Menschen beklagt. „(…) Eine lange Dämmerung hinkte vor mir her, eine todesmüde, todestrunkene Traurigkeit, welche mit gähnendem Munde redete. ‚Ewig kehrt er wieder, der Mensch, dess du müde bist, der kleine Mensch’ - so gähnte meine Traurigkeit (…)’ach, der Mensch kehrt ewig wieder! Der kleine Mensch kehrt ewig wieder!’ - Nackt hatte ich einst Beide gesehn, den größten Menschen und den kleinsten Menschen: allzuähnlich einander, - allzumenschlich auch den Größten noch! Allzuklein der Größte! - Das war mein Überdruss am Menschen! Und ewige Wiederkunft auch des Kleinsten! - Das war mein Überdruss an allem Dasein! Ach, Ekel! Ekel! Ekel! - -Also sprach Zarathustra und seufzte und schauderte; denn er erinnerte sich seiner Krankheit.“ Z, III; Der Genesende, 2; 276, 277 [Herv. M.H.]

³⁵⁸ „Der Übermensch: es ist nicht meine Frage, was den Menschen ablöst, sondern welche Art Mensch als höherwertig gewählt, gewollt, gezüchtet werden soll (...) Die Menschheit stellt nicht eine Entwicklung

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Bewusstsein ein Gefängnis und der „Geist der Schwere“ ³⁵⁹ drückt sie durch seine lebensverneinende Moral nieder. Ihr Ruf nach Freiheit ist für Nietzsche, nur Ausdruck des schwachen Willens der Sklavenmoral.

„Diess, ja diess allein ist Rache selber: des Willens Widerwille gegen die Zeit und ihr 'Es war.'“ 360

Als Widerwille ist der von der Zeit gekettete Wille „allem Vergangenen ein böser Zuschauer“ ³⁶¹ . Um einen Ausweg aus dem Nihilismus zu finden, muss die Unschuld des Werdens wieder hergestellt werden. Anschaulich und treffend erläutert Nietzsche in „Also sprach Zarathustra“ die drei Verwandlungen des Geistes: „wie der Geist zum Kameele wird, und zum Löwen das Kameel, und zum Kinde zuletzt der Löwe.“ 362 Das Bild des Kamels steht für ein idealistisches Geistesstadium, in dem die Herdenmenschen ihr Leben dem Gehorsam an das theologisch-moralische Gebot des „Du-sollst“ unterwerfen und mit diesem schweren, „tragsamen“ Geist ihr Schicksal erdulden. Mit der Last der Vergangenheit lässt er sich eine zu große Bürde auferlegen, so dass die duldsame Gesinnung, Nietzsches Willenstypologie nach, zur Ursache des Ressentiments und der Rache werden kann.

Die Tugend der „Wahrhaftigkeit“ führt schließlich zur Selbstaufhebung der Moral und wendet sich im Bild des Löwen gegen sich selbst. In der Überwindung der Unfreiheit transformiert sich das „Du-sollst“ in ein existentialistisches „Ich will“ des Löwen. Nietzsche sieht sich zu seiner Zeit am Übergang zur Zukunft, wie sie das Zeitalter des Löwen symbolisiert.

„Aber in der einsamsten Wüste geschieht die zweite Verwandlung: zum Löwen wird hier der Geist, Freiheit will er sich erbeuten und Herr sein in seiner eignen Wüste.

Seinen letzten Herrn sucht er sich hier: feind will er ihm werden und seinem letzten Gotte, um Sieg will er mit dem grossen Drachen ringen. (...) ‘Du sollst’ heisst der grosse Drache. Aber der Geist des Löwen sagt ‘ich will’.“ 363

Das seine Freiheit begreifende „lch will“ des Löwen konstituiert sich noch immer über die tausendjährigen Werte wie Moral, Christentum und Metaphysik, die es eigentlich

zum Besseren; oder Stärkeren; oder Höheren dar; in dem Sinne, in dem es heute geglaubt wird; der Europäer des 19. Jahrhunderts ist, in seinem Werthe, bei weitem unter dem Europäer der Renaissance; Fortentwicklung ist schlechterdings nicht mit irgendwelcher Nothwendigkeit Erhöhung, Steigerung, Verstärkung ...“ Nachgelassene Fragmente; Herbst 1887 - März 1888; KGW VIII/2; 433 [Herv. M.H.]

³⁵⁹ Der Mensch ist sich seiner Endlichkeit bewusst und empfindet angesichts der Last der Vergangenheit Ressentiment und Rachegefühle. Er fühlt sich vom Leben betrogen.

³⁶⁰ Z, II; KSA 4, 180

³⁶¹ Ebda; 180

³⁶² Z, I; KSA 4; 29 f.

³⁶³ Ebda; 30

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verneint. Seine Freiheit zwar begreifend, bedient sich das Individuum aber noch der tradierten Werte. „Neue Werthe schaffen - das vermag auch der Löwe noch nicht.“ ³⁶⁴ Erst im Bilde des Kindes verwirklicht sich der zu sich selbst kommende, befreite Geist: „Unschuld ist das Kind und Vergessen, ein Neubeginnen, ein Spiel, ein aus sich rollendes Rad, eine erste Bewegung, ein heiliges Ja-sagen. Ja, zum Spiele des Schaffens seinen Willen will nun der Geist, seine Welt gewinnt sich der Weltverlorene..“ 365

Dem Kind gelingt es, den Naturzustand höchster Lebensbejahung jenseits von Gut und Böse, nachdem der Geist von einer moralisch interpretierten Menschheit und Welt verführt worden war, zurückzugeben. Diese drei aufgeführten Verwandlungen des Geistes sind Nietzsches Bilder für eine geschichtsphilosophische Konzeption von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft.

Um auf Nietzsches prometheus’sche Mission hohe Kultur zu schaffen zurückzukommen, sei noch einmal die Bedeutung des Individuums dafür herausgestellt. Schon zu Zeiten der „Geburt der Tragödie“ sieht er seine Aufgabe darin, höhere Kultur zu ermöglichen. Bedingung ist wahre menschliche Größe, denn nur das große Individuum ist in der Lage, sich den vertrauten Werten zu widersetzen und neue zu bewirken. Im Sinne Schopenhauers rechtfertigt er das Dasein als ästhetisches Phänomen, wobei sein Augenmerk der schöpferischen Gestaltung dient, die neue Arten von Leben unter neuen Lebensbedingungen schaffen kann. „Eine ‚große’ Aufklärung muss den Aufgeklärten ins Offene, in nichtverwirklichte Möglichkeiten des Lebens entlassen, sie muss seine Erfahrung erweitern und zum Daseinsexperiment auffordern, sie muss ihn zum Leben verführen.“ ³⁶⁶ Schopenhauer hingegen beschränkt sich darauf, „das Dasein des Menschen als eine kausale Kette von Verblendungen zu verdammen, um dann die Erlösung aus diesem Kausalismus zu fordern“. Leben bleibt bei Nietzsche nicht nur als Leid, sondern es wird zugleich zum Schaffen. Leiden und Schaffen werden zu integralen Bestandteilen des Lebens. Durch das Schaffen führt er von der Kunst, die vom Leben als Leiden erlösen will, zum Leben zurück. In der Betrachtung und der Erörterung der Kunst und der Religion bei den alten Griechen, zeigt sich sowohl Kunst als auch Religion als Kunstgriff, um überhaupt leben und das Leben hinnehmen zu

³⁶⁴ Ebda; 30

³⁶⁵ Ebda; 31 [Herv. M.H.]

³⁶⁶ Lypp: Nietzsche. Die Selbsterzeugung der Aufklärung; 476 f. Hier wird außerdem darauf aufmerksam gemacht, dass in der vorliegenden Interpretation von Nietzsches Philosophie dessen Prägung durch Schopenhauers Begriffs- und Vorstellungswelt weitgehend außer Acht gelassen wird. Nach Bernhard Lypp begreift Nietzsche schließlich anhand seiner Auseinandersetzung mit Schopenhauer, dass er schon „Die Geburt der Tragödie“ als Meditation des Lebens konzipiert hat.

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können. So gesehen sind Kunst, Religion, Philosophie und Moral nichts anderes als reaktive Elemente: Eine Reaktion auf Leid.

„Sieht man vom asketischen Ideale ab: so hatte der Mensch, das Tier Mensch bisher keinen Sinn. Sein Dasein auf Erden enthielt kein Ziel; ‚wozu Mensch überhaupt?’ - (…) hinter jedem großen Menschen-Schicksale klang als Refrain ein noch größeres ‚Umsonst!’ Das eben bedeutet das asketische Ideal: daß etwas fehlte, daß eine ungeheure Lücke den Menschen umstand - er wußte sich selbst nicht zu rechtfertigen, zu erklären, zu bejahen, er litt am Probleme seines Sinns.“ 367

Nietzsches Idealvorstellung einer „übermenschlichen“ Weltregierung ist eine Kampfansage an den modernen Staat, der ihm als Zerstörer der Volkskultur gilt. ³⁶⁸ Im Dienste des Staates verschwendet sich das geistige Potential Europas, so seine große Sorge. Die größten Geister sind nach Nietzsche zu etwas Höherem prädestiniert: zur Schaffung einer erhabenen und vornehmen Kultur. Sie sollen daher nicht durch das Geschäftsgebaren in Politik und Wirtschaft „verschwendet“ werden. „Viel zu Viele werden geboren: für die Überflüssigen ward der Staat erfunden! Seht mir doch, wie er sie an sich lockt, die Viel-zu-Vielen! Wie er sie schlingt und kaut und wiederkäut! ‚Auf der Erde ist nichts Größeres als ich: der ordnende Finger bin ich Gottes’ - also brüllt das Unthier. Und nicht nur Langgeohrte und Kurzgeäugte sinken auf die Kniee! Ach, auch in euch, ihr großen Seelen, raunt er seine düsteren Lügen! Ach, er erräth die reichen Herzen, die gerne sich verschwenden!

Ja, auch euch erräth er, ihr Besieger des alten Gottes! Müde wurdet ihr im Kampfe, und nun dient eure Müdigkeit noch dem neuen Götzen!“ 369

Für die Verwaltung beziehungsweise Wartung der Staatsmaschinerie sind die weniger geistig Begabten durchaus ausreichend. Die Talentiertesten sind zu wertvoll als dass sie sich für den Preis allgemeiner Sicherheit und pragmatischer Werte veräußern dürften. Ihnen ist die Gestaltung Zukunft durch die Schaffung kosmischer Werte anheim gestellt. Das große Individuum ist von welthistorischer Bedeutung und daher für „die höchsten und seltensten Zwecke sich aufzusparen“

„(...) Unser Zeitalter, so viel es von Ökonomie redet, ist ein Verschwender: es verschwendet das Kostbarste, den Geist.“

Im Zeitalter der Schauspieler und der Künstlichkeit kann ein natürliches authentisches Selbst nicht der Gesellschaft entspringen, denn ihr Schein trügt. ³⁷⁰ Die Wahrheit ist eine

³⁶⁷ GdM, III; 28; KSA 5; 411

³⁶⁸ „Irgendwo giebt es noch Völker und Heerden, doch nicht bei uns, meine Brüder: da giebt es Staaten. Staat? Was ist das? Wohlan! Jetzt thut mir die Ohren auf, denn jetzt sage ich euch mein Wort vom Tode der Völker.“ Z, I; Vom neuen Götzen; KSA 4; 61

³⁶⁹ Ebda; 61 [Herv. M.H.]

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Lüge, Lug und Trug beherrschen den Menschen. Der Mensch inszeniert sich, er ist der geborene Schauspieler, denn wie Nietzsches Anthropologie ist das „nicht festgestellte Thier“ ³⁷¹ von seiner natürlichen Anlage her ein Meister der Verstellung. Das intellektuelle, schaffende Tier zeigte sich in Sachen des Betrugs und vor allem des Selbstbetrugs schon von je her hochbegabt, weil sich die Lüge als seinem Leben dienlich erwies.

„Den gewöhnlichen Menschen endlich, den Allermeisten, welche zum Dienen und zum allgemeinen Nutzen da sind und nur insofern dasein dürfen, giebt die Religion eine unschätzbare Genügsamkeit mit ihrer Lage und Art, vielfachen Frieden des Herzens, eine Veredelung des Gehorsams, ein Glück und Leid mehr mit Ihres-Gleichen und Etwas von Verklärung und Verschönerung, Etwas von Rechtfertigung des ganzen Alltags, der ganzen Niedrigkeit, der ganzen Halbthier-Armuth ihrer Seele.“ 372

Die Wahrheit kann nicht begrifflich erfasst werden, denn egal wie viele Masken man ihr auch herunterreißt, es wird sich darunter immer wieder nur eine Maske erkennen lassen. Der Suchende kann nur Annahmen über eine metaphysische Hinterwelt, der die Wahrheit entspringen soll, treffen, wie dies in Nietzsches Aphorismen und Essaysammlungen geschieht. „Vorausgesetzt, daß die Wahrheit ein Weib ist (…).“ ³⁷³ Seine Gegenentwürfe zu den ohne hin sinnentleerten Begriffshülsen postulieren immer wieder den freien Geist als richtig verstandene Freiheit und die Verantwortung der Philosophen für die moralische Züchtung „einer starken Rasse“. ³⁷⁴ „Der Philosoph, wie wir ihn verstehen, wir freien Geister als der Mensch der umfänglichsten Verantwortlichkeit, der das Gewissen für die Gesammt-Entwicklung des Menschen hat: dieser Philosoph wird sich der Religionen zu seinem Züchtungs- und Erziehungswerke bedienen, wie er sich der jeweiligen politischen und wirthschaftlichen Zustände bedienen wird. Der auslesende, züchtende, das heißt immer ebensowohl der zerstörende als der schöpferische und gestaltende Einfluss, welcher mit Hülfe der Religionen ausgeübt werden kann, ist je nach der Art Menschen, die unter ihren Bann und Schutz gestellt werden, ein vielfacher und verschiedener.“ 375

³⁷⁰ Vgl.: FW, V; 356: Inwiefern es in Europa immer ‚künstlerischer’ zugehn wird; 595 f. Sowie: ebda; 361: Vom Problem des Schauspielers; 608 f.

³⁷¹ JGB, III; 62; KSA 5; 81 f.

³⁷² JGB, III; 61; KSA 5; 79

³⁷³ JGB; Vorrede; KSA 5; 11 f.

³⁷⁴ Es ist an diesem heiklen Punkt noch einmal darauf hinzuweisen, dass sich Nietzsche der Terminologie noch in Unvoreingenommenheit und Unschuld bediente, was natürlich bei allen Äußerungen zu „Rasse“, „Art“, „Zucht“, „Züchtung“, „Krieg“ etc. zu beachten ist. Was genau Nietzsche mit der „blonden Bestie“ meinte, ist beispielsweise immer noch offen, wobei sprachwissenschaftliche Analysen andeuten, dass es sich um die Metapher für „Löwe“ handelt.

³⁷⁵ JGB, III; 61; KSA 5; 79

³⁷⁶ Auf die fatale und fälschliche Inszenierung des „Willen zur Macht“ zum politischen Hauptwerk und Zentrum der Philosophie Nietzsches wurde bereits in Kapitel 1. eingegangen. Siehe dort auch entsprechende Literaturverweise.

³⁷⁷ Nietzsches Gedanken kreisen um die Bedeutung des asketischen Ideals für die Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft der menschlichen Spezies. Er plant mit „Der Wille zur Macht, Versuch einer Umwerthung aller Werthe“ Mittel und Wege zu erforschen wie der Heraufkunft des europäischen Nihilismus, zu begegnen ist. Seine „große Politik“ will das asketische Ideal vor seinen nihilistischen „Feinden“ und „Schädigern“ retten, die es durch ihre „Zucht zur Wahrheit“ diskreditieren. Vgl.: GdM, III; 27; KSA 5; 408 f.

³⁷⁸ JGB, II; 36, KSA 5; 55

³⁷⁹ Luhmann, Niklas: Macht. 2. überarb. Auflage, Stuttgart: Enke, [1975] 1988; 90

123

³⁸⁰ KSA 12; 148, 79

³⁸¹ JGB, I; 19; KSA 5; 32

124

³⁸² GdM, II; 12; KSA 5; 113, 114

³⁸³ Ebda; 15

³⁸⁴ Ebda, 16 f.

125

klüger sein als irgend eine vornehme Rasse, sie wird die Klugheit auch in ganz andrem Maasse ehren: nämlich als eine Existenzbedingung ersten Ranges.“ 386

³⁸⁵ GD; 14; KGW VI/III; 113

³⁸⁶ KSA V; 273

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‚so soll es sein!’, sie bestimmen erst das Wohin? und Wozu? des Menschen (…) Ihr ‚Erkennen’ ist Schaffen, ihr Schaffen ist eine Gesetzgebung, ihr Wille zur Wahrheit ist - Wille zur Macht.“ 389

³⁸⁷ JGB; VI; Wir Gelehrten; 211; KSA 5; 144

³⁸⁸ Ebda; 145

³⁸⁹ Ebda; 145

³⁹⁰ GdM, III; 28; KSA 5; 412

³⁹¹ EH, Warum ich ein Schicksal bin 2; KGW VI/3; 267

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³⁹² Ebda; 267

³⁹³ Jaspers; 270

Der Nihilismus und seine zeitliche wie räumliche Verwobenheit in die abendländische Kultur sind Gegenstand der Nietzsche’schen Aufklärung. Da die modernen, fortschrittlich genannten Ideen einem seiner Ansicht nach falschen Bewusstsein entspringen, sind ihre Triumphe nur Pyrrhussiege.

Im historischen Interpretationsprozess bedingt der Wille zur Macht, dass neue Wertsetzungen alte perspektivisch ablösen, daher ist Geschichte für Nietzsche machbar. Der Wille zur Macht kann dem Menschen die Kraft verleihen, aus der Gegenwart heraus die Zukunft zu gestalten. Nietzsches utopisches Denken, dessen Visionen er uns oftmals in der Erscheinung des Propheten verkündet, weist - meiner Interpretation nach - eindringlich auf die historische Rolle des „schaffenden“ Menschen hin. Die Entfaltung der kreativen Energie setzt jedoch die geistige Autonomie der Menschen voraus, die nicht entstehen kann ehe das judeo-christliche Weltbild untergegangen und die Herrschaft der Sklavenmoral beendet ist. Hierzu ist mehr nötig als ein politischer Umsturz, alle Werte gilt es umzuwerten. Zu einer natürlichen Rangordnung jenseits unserer begrenzten Wertmaßstäbe will Nietzsches Utopie die Menschen führen. Den Sinn des Lebens im Diesseits, also jenseits der Metaphysik, in der eigenen Existenz zu erkennen, bedeutet allerdings einen diffizilen Balanceakt zwischen Realismus und Imagination, denn immer wandelt der Mensch auf einem schmalen Grat, bedroht durch den Absturz in die unermessliche Tiefe.

Angesichts dessen hält Nietzsche seiner kulturpolitischen Ambition stets die Treue. Nationale und imperiale Politik wird als groß bezeichnet, ist aber für Nietzsche klein, da die Größe der Kultur, nicht die der Imperien zählt. Mit seiner schonungslosen Kritik an der Moderne und an der Vorherrschaft instrumenteller Vernunft verkörpert Nietzsche zweifelsohne einen postmodernen Philosophen par excellence. Geradezu kassandrisch erscheinen manche seiner Weissagungen aus der Retrospektive des beginnenden Einundzwanzigsten Jahrhunderts. Eingedenk der politischen Katastrophen, die von Anbeginn der Geschichte die hässliche Seite des utopischen Denkens und die Schwäche des Denkens generell offenbaren, wirkt der Begriff Ethik in Anwendung auf die Politik inhaltsleer. Die Euphemismen, mit denen die Blutrünstigkeit der menschlichen Bestie getarnt wurden, haben an Glaubwürdigkeit verloren und erscheinen angesichts der

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menschlichen Gräuel im Europa des aufgeklärten Zwanzigsten Jahrhunderts beinahe lächerlich.

Trotz des fundamentalen Wandels, den die Welt seit Nietzsches tief greifender Zeitdiagnose durchgemacht hat, stellt sich auch der postmoderne Mensch die Frage, warum sich die Krankheit des Nihilismus als so resistent, ja scheinbar unüberwindlich erweist. Unzählige Heilungsansätze in Form philosophischer psychologischer Therapien wurden entwickelt, um dem Bewusstsein gesündere, lebensbejahende Perspektiven aufzuzeigen, trotzdem scheint die Menschheit im dekadenten Stadium ihrer Entwicklung zu stagnieren. Nach Nietzsches Diagnose ist die metaphysisch-moralische Krise nicht nur symptomatisch für die Moderne, sondern charakteristisch für jede Epoche, während der eine grundlegende Transformation des Selbstverständnisses stattfindet. Er fühlte sich angesichts des europäischen Nihilismus an den Kollaps mythischer Grundsätze im antiken Griechenland erinnert.

Nietzsche unter der Frage „ist eine andere Welt möglich?“ zu lesen ist ein gewagtes Unternehmen, denn er sah in sich und dem Telos seiner Philosophie zugleich einen Anfang und ein Ende. Die Menschheit als solche hat kein Ziel, auf das sie hinsteuert, für den Einzelnen ist die Wahrheit des Silen über das menschliche Dasein unerträglich und auch bei den Göttern kann er keinen Trost finden, weil er nicht mehr an sie glauben kann, wenn er ernst und ehrlich darüber nachdenkt. Nietzsche sieht den europäischen Menschen, auf den er sich menschheitsgeschichtlich fokussiert, in einem Übergangsstadium. Er ist aufgeklärt, aber noch nicht aufgeklärt genug, um dem Jahrtausende alten Götterglauben abzuschwören und Gott oder das Göttliche in sich selbst zu suchen. Verfallserscheinungen individueller oder gesellschaftlicher Natur können, wie die Geschichte lehrt, katalysatorische oder hemmende Wirkung haben, aber die judeo-christliche Mitleidsmoral verhindert die notwendige Umkehrbereitschaft. Nietzsches utopisches Denken verfolgt das positive Ziel, das Postulat der Entwicklung des derzeitigen Menschheit über sich hinaus immer wieder neu zu formulieren und uns vor allem in seiner prophetischen Mission Wege dorthin aufzuzeigen. Zu den grundlegenden Paradigmen gehören, auch was die politische Philosophie betrifft, die Vertreter frühgriechischen Denkens, die griechische Tragödie und das asketische Ideal des antiken Helden.

„Ich schätze den Werth von Menschen, von Rassen darnach ab, wie nothwendig sie den Gott nicht abgetrennt vom Satyr zu verstehen wissen.“ 394

³⁹⁴ EH; Warum ich so klug bin, 4; KGW VI/3; 284

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Die kulturpolitische Sprache, in der Nietzsche über die „Erd-Regierung“ und die „Züchtung“ des Übermenschen sinniert, ist - wie in den methodischen Vorüberlegungen ausführlich dargelegt - nicht in die Sprache der Realpolitik beziehungsweise der pragmatisch orientieren Politischen Theorie zu übersetzen. In seinem artistisch und ästhetisch geprägten Weltbild kommt der Kunst als Medium der Kultur zentrale Bedeutung zu. Aus diesem Grunde weist er Zeit seines Lebens auf die Utopie einer Wiedergeburt dieses höheren Menschheits-Wesens hin. In diesen Kontext gehört auch die Bedeutung des Satyrspiels in der griechischen Antike, mit der die Kultur und die menschliche Lebensgemeinschaft dem tragisch-komischen Charakter ihrer Existenz Ausdruck verlieh und die Individuation durch Integration der Dionysischen Triebe überwand.

Der Wille zur Macht, Martin Heideggers Interpretation nach Nietzsches einziger Gedanke ³⁹⁵ , ist in seiner Bedeutung nach wie vor umstritten und wurde bzw. wird, wie der vielstimmige Diskurs der Nietzsche-Koryphäen zeigt, sehr unterschiedlich ausgelegt. Die Konzeption des Lebens als Wille zur Macht geht von einem Fundamentaltrieb aus, auf den alle Phänomene zurückgeführt werden können und mit dem die gesamte Funktionsweise der Welt zu erklären ist. Exemplarisch für die neuzeitliche Metaphysik wird der Wille von Nietzsche autonom als Prinzip allen organischen Lebens und sogar der anorganischen Materie gesetzt. Nietzsches oftmals mythisch-prophetisch anmutende Terminologie entspricht meiner Ansicht nach der quasi-ontologischen Begründung des Seins, in der die Metaphysik der Subjektivität nicht überwunden, sondern vollendet wird.

Das negative Ziel seiner Utopie, welches er vor allem unter der Maske des Antichristen vertritt, besteht darin, dasjenige, was dieser Entwicklung im Wege steht, zu entlarven und Krieg dagegen zu führen. In diesem Sinne wird das Christentum als Religion gewordenes Ressentiment einer entmoralisierten Welt vor allem im Spätwerk attackiert. ³⁹⁶ Mit seinem neuen, dem Polytheismus des griechischen Olymps nachempfundenen Glauben sollte Nietzsche, was seine Wirkung in der Zeit betrifft, wie Jesus oder Marx als Religionsstifter in die Annalen der Geschichte eingehen.

³⁹⁵ „Beides - Wille zur Macht und ewige Wiederkehr des Gleichen - sagt dasselbe und denkt denselben Grundcharakter des Seienden im Ganzen. Der Gedanke von der ewigen Wiederkehr des Gleichen ist die innere - nicht nachträgliche - Vollendung des Gedankens vom Willen zur Macht. Gerade deshalb wurde die ewige Wiederkehr des Gleichen von Nietzsche zeitlich früher gedacht als der Gedanke des Willens zur Macht. Denn jeder Denker denkt seinen einzigen Gedanken, wenn er ihn erstmals denkt, zwar in seiner Vollendung, aber noch nicht in seiner Entfaltung, d. h. in der ihn stets überwachsenden und erst auszutragenden Tragweite und Gefährlichkeit.“ Heidegger, Nietzsche. Bd. I, 481 f. Vgl. desweiteren: ebda; 81 f.

³⁹⁶ Vgl. z.B. Nachgelassene Fragmente; Frühjahr-Sommer 1888; KSA 13, 16 [16]

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Wo die Philosophie jedoch Kultur schaffen will und damit ein quasi-ontologisches Dogma zur Basis politischer Theorie macht, muss sie scheitern. Dies weist auf eine schwerwiegende Gefahr demaskierender Ideologiekritik hin, die in der erneuten Errichtung einer alternativen Metaphysik besteht.

Nietzsches bessere Gesellschaftsordnung, in der die ursprüngliche Herrschaft der vornehmen Willenstypen wieder hergestellt ist, soll sowohl die sozialistischen als auch die sozialdarwinistischen Weltmodelle und Erklärungsprinzipien ablösen. Nietzsche plädiert für einen individuellen Aristokratismus und stellt sich gegen die moderne Freiheitsverheißung sowie das demokratische Gerechtigkeitsempfinden, da für ihn letztlich alles eine Frage der Macht ist. Das Wohl des Einzelnen ist nicht das der Gesellschaft. Die Kultur wird nicht um der Masse willen geschaffen, sie ist mit ihr unvereinbar.

Die metaphysische Begründung des Willens zur Macht wurde - wie berichtet - im Rahmen der Utopie von der „Grossen Politik“ zur Legitimation der nationalsozialistischen Diktatur in Anspruch genommen. Die pragmatisch-politische Schwäche des vieldeutigen utopischen Denkens wird somit sehr gut am Beispiel Nietzsches sichtbar. Zwar scheint er durch seine Urteile und Forderungen ein Handeln bewirken zu wollen, das sich in der Verantwortung sieht, den Menschen als Material erzieherischer und züchterischer Formung zu einem Wesen höherer Art zu bilden. Durch eine Wende hin zum Sinn der Erde soll der Mensch von der langen Krankheit des Nihilismus genesen. Andererseits resultiert aus solchen Bestimmungen noch kein konkretes Handeln, „das unmittelbar zweckhaft mögliche Aufgaben zeigt, während das Wort Politik doch etwas zu versprechen scheint, das jetzt und hier zu geschehen hat“. ³⁹⁷ Kann die Humanität trotz Nietzsches fundamental begründeter Anti-Haltung gegen die moderne, sich aufgeklärt und freiheitlich wähnende Gesellschaft und ihre politischen Überzeugungen gewahrt bleiben? Wohl nur, indem man Nietzsche als Propheten in menschheitsgeschichtlicher Mission auffasst und damit das ihn beflügelnde Sendungsbewusstsein in die Auslegung seiner Botschaft einkalkuliert. Nietzsches Selbstbild inspirierte ihn zu Prophezeiungen, aus denen sowohl tiefste Einsicht eines großen Genies als auch kreative, verantwortungslose Unschuld eines Kindes sprechen. Auch der vom politischen Standpunkt gefährliche, vor allem in den späten Schriften auftretende dionysische Wahnsinn findet hier seinen Platz und ist von großer symbolischer Bedeutung für Nietzsches Werk und Lebensweg. Ich denke, dass sich

³⁹⁷ Jaspers; 285

132

Nietzsche, bevor sein Verstand durch die Erkrankung des Geistes getrübt wurde, bewusst war, dass die Abschaffung der Mitleidsmoral nur im gedanklichen Experiment des Philosophen praktikabel ist.

Durch seine Politische Mythologie will er ein anderes Bewusstsein schaffen, denn der Mensch muss sich mit der Zeit wandeln und zu einer furchtlosen Lebenshaltung finden, um den Geist der Schwere und der Müdigkeit zu verscheuchen. Sein anthropomorph geprägtes Denken und Fühlen muss sich dem polymorphen Ereignischarakter seiner Lebenswelt anpassen. Die engen Grenzen der Vorstellungswelt hat Nietzsche damit gesprengt. Meiner Untersuchung zufolge hat Nietzsche sein Ziel, das Denken per se, vor allem aber das Nachdenken über den Menschen und seine Entwicklung neu zu begründen, erreicht. Indem er innovativ vorführte, wie sich Sachverhalte durch veränderte Sprachverhalte direkt beeinflussen lassen, bereicherte er die Philosophie mit Mitteln sowohl der Kritik als auch der Transformation. 398

Ausblick

In dem Maße, wie der Mensch frei geworden ist von tradierten Bindungen, muss er sein eigenes Wertesystem schaffen. Dies gibt dem Menschen die Möglichkeit, sich selber immer wieder neu zu erfinden. Die zahlreichen Begriffe und Gebärden, über die sich die inzwischen sagenumwitterte „Postmoderne“ definiert, sind allerdings eher Ausdruck einer Vision der Nichtvision. Befragt man wichtige philosophische und soziologische Positionen seit der europäischen Aufklärung zur Religionsfrage, so könnte man den Eindruck gewinnen, als wären wir längst auf dem Weg in ein postreligiöses Zeitalter. Dies scheint jedoch weit gefehlt, wie man aus den starken neoreligiösen Tendenzen und anderen Formen metaphysischer oder spiritueller Sinnsuche in der fortgeschrittenen Moderne folgern muss. Auch Nietzsches lebensreligiöser Gedankenwelt wird so im aktuellen wissenschaftlichen und gesellschaftlichen Diskurs gesteigertes Interesse zu teil.

Was bleibt am Ende der Kritik und des Entwurfs freigeistiger Gegenwelten, so mag derjenige fragen, der bei Nietzsche nach praktisch verwertbaren Fakten sucht, aus denen sich Handlungsdirektiven für die so genannten „real-politics“ ableiten lassen. Es geht

³⁹⁸ Vgl. Rorty, Richard: Introduction: Pragmatism and post-Nietzschean philosophy. In: ders., Essays on Heidegger and Others. Philosophical papers, Vol. 2, Cambridge: Cambridge University Press; 1-6

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Nietzsche jedoch - wie aus meiner Untersuchung hervorgeht - vornehmlich darum, die philosophischen Wurzeln und Konsequenzen unseres falschen Selbstverständnisses in allen Bereichen zu ergründen. Sein Erkenntnisinteresse richtet sich auf versteckte Ursachen, wobei Lösungen fraglich bleiben müssen. Nietzsches Selbstverortung bringt cum grano salis einen reduzierten Anspruch der Philosophie als Medium von Leitwissen zum Ausdruck. In Zeiten des Chaos und des Umbruchs, wenn der Krieg zwischen kosmopolitischer Weitsichtigkeit und massenpsychologisch instrumentalisierter Verblendung tobt, ist es nach Nietzsche für den Philosophen an der Zeit, zum Propheten zu werden. Nur aus einem Pathos der Distanz kann der Sinn des Leidens erkannt werden. Auffallend ist, dass gerade die großen Propheten der Moderne selbst ungeheure Daseinsqualen litten. Man mag hier beispielsweise an Kierkegaard und van Gogh denken.

Nietzsche spricht zu uns als verwundeter Heiler, der seine Lehre auch aus selbsttherapeutischen Gründen entwickelt und über die eigenen schmerzlich erfahrenen Erkenntnisse eine tiefere Einsicht in das Wesen des Lebens gewinnt. „Werde, der du bist!“, das scheint in Nietzsches Denken ein unangefochtener Imperativ zu sein. Aber noch ganz zuletzt, im Ecce Homo, fällt ein Satz, der eigentlich das Konzept einer „Selbstverwirklichung“ in der für Nietzsche typischen Art ad absurdum führt: „Dass man wird, was man ist, setzt voraus, dass man nicht im Entferntesten ahnt, was man ist.“ 399

Nietzsches Thematisierung der utopischen Sonderstellung des Menschen in der Welt, die ihn zu der existentiellen beziehungsweise existentialistischen Aussage: „Schätzen ist Schaffen“ kommen lässt, setzte sich über Heidegger bis zur hermeneutischen Ontologie fort. Dekonstruktivismus, Poststrukturalismus und Kritische Theorie gelten trotz ihrer großen Differenzen als Nietzsches Erben.

Innerhalb der Politischen Theorie kommt das von Nietzsches Demaskierungstechnik inspirierte dekonstruktivistische Vorgehen zum Beispiel bei der kritischen Analyse von theoretischen Diskursen, die das ideologische Fundament der Tagespolitik bilden, zum Einsatz. Vielfach wird der Dekonstruktion auch eine ethische Komponente zugesprochen, da sie die Beziehung zum Anderen eröffnet, zu einem bislang

³⁹⁹ EH, 9; KSA 6; 293

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Unbedachten oder Utopischen. Der Ethikbegriff der Dekonstruktion geht zurück auf die Philosophie von Emmanuel Lévinas. 400

In ihrer „Ablehnung des als metaphysich apostrophierten Wahrheitsbegriffs“ ⁴⁰¹ sind sich die Dekonstruktivisten einig. Im Gegensatz zur Ideologiekritik kann und will die Dekonstruktion keine verpflichtend gültigen, „besseren” Alternativen generieren. Vielleicht bleibt der politischen Philosophie in Zeiten der Theoriemüdigkeit des kritischen Bewusstseins nichts weiter übrig, als zu dekonstruieren, die universal gültigen Positionen zu hinterfragen und Werte zu reevaluieren. Die Doppelmoral und ihre tragende Rolle in der Politik enthüllen sowohl Nietzsches wie auch Derridas Sprachspiele. Die Diagnosen und Prognosen, die Nietzsche im Rahmen seiner Kulturkritik stellt, sind angesichts der voranschreitenden Infantilisierung und Viktimisierung der demokratisch-kapitalistischen Konsumgesellschaften von ungebrochener Aktualität. Die Dissoziations-Erscheinungen sind vielfältiger Natur, sie wirken auf den Einzelnen wie die Gesellschaft und forcieren die allgemeine Orientierungslosigkeit. Der Teufelskreis der Ohnmacht und der Strategien, diese zu bewältigen, wurde in der vorliegenden Arbeit anhand der Moralkritik Nietzsches rekonstruiert. Die Verantwortungslosigkeit des Menschen sich selbst und seiner Umwelt gegenüber wird im Kontext von Politik und Gewissen wohl immer ein zentrales Problemfeld darstellen. Aus diesem Verständnis muss man für die große Politik wohl die Auffassung Michel Foucaults teilen, wonach die Selbstregierung nur ein schöner Traum ist, der höchstens für Individuen in Frage kommt, die wie Nietzsche aus ihrem Leben ein Kunstwerk machen möchten.

Ich gehe mit Gianni Vattimo ⁴⁰² , dem Vater der italienischen Philosophie des „schwachen Denkens“ konform und meine, dass weder Nietzsche noch Heidegger letztlich eines Exorzismus bedürfen. ⁴⁰³ Er sieht den entscheidenden Fehler vieler Interpreten darin, Nietzsche zu einem Proto-Ideologen des starken Denkens zu stilisieren oder ihn aus diesem Grunde als Immoralisten zu verdammen. Man vergisst dabei, dass Nietzsche selbst immer wieder auf die Schwäche des Denkens und die Verführbarkeit des Menschen hinwies. Er beschreibt den „horror vacui“, der dem

⁴⁰⁰ Vgl. hierzu: Moebius, Stephan: Die soziale Konstituierung des Anderen. Grundrisse einer poststrukturalistischen Sozialwissenschaft nach Lévinas und Derrida. Frankfurt/New York: Campus, 2003

⁴⁰¹ Zima, Peter V.: Die Dekonstruktion . Einführung und Kritik . Tübingen und Basel: Francke, 1994; 226

⁴⁰² Vgl. hierzu: Schönherr, H.M.: Postmoderne Philosophie in Italien: Umberto Eco und Gianni Vattimo. In: Mensch Natur Gesellschaft 4/3, 1987, 36-39

⁴⁰³ Vgl.: Capurro, Rafael: Gianni Vattimo. Denker der Moderne. Nachwort zu: Gianni Vattimo: Das Ende der Moderne. Stuttgart: Reclam 1990. Aus dem italienischen übersetzt und herausgegeben von Rafael Capurro (Originalausgabe: La fine della modernità. Milano: Garzanti 1985)

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Menschen gar keine andere Wahl lässt, als erfinderisch zu sein. Metaphysisch oder logisch begründete Wahrheit ist auch bei Nietzsche schwach geworden, daher bedarf es der Interpretation und Hermeneutik, um jedweden Weltentwurf zu verstehen. Auf den Spuren des verlorenen Gottes wandelnd will uns Nietzsche dazu inspirieren, die Dichter unseres Lebens zu sein. Gerade zu seinen hellsichtigen Zeiten offenbart uns Nietzsche seine vielleicht wesentlichste Seite, die des sehnsüchtigen, schwachen, heimatlosen Menschen, der auch der Mensch der Postmoderne ist. „Nicht-mehr-wollen und Nicht-mehr-schätzen und Nicht-mehr-schaffen! ach, daß diese große Müdigkeit mir stets ferne bleibe!“ 404

In seinem steten „Unterwegs-sein“ erfasste Nietzsche die Eigentlichkeit des menschlichen Entwicklungsweges, dessen Generationenfolge José Ortega y Gasset als archetypisches Muster aller gesellschaftlichen Auf- und Ablösungsprozesse bezeichnet.

⁴⁰⁴ Z, II; Auf den glückseligen Inseln; KSA 4; 111

1. Albert, Karl: Lebensphilosophie. Von den Anfängen bei Nietzsche bis zu ihrer Kritik bei Lukács. Kolleg Philosophie. Freiburg/München: Alber, 1995

2. Baeumler, Alfred: Nietzsche, der Philosoph und Politiker. 3. Aufl., Leipzig: Reclam, 1940

3. Bataille, Georges: Wiedergutmachung an Nietzsche. Das Nietzsche-Memorandum und andere Texte. Aus dem Franz. übers. und mit einer Studie von Gerd Bergfleth (Hrsg.), München: Matthes & Seitz, 1999

4. Behler, Ernst: Derrida-Nietzsche, Nietzsche-Derrida. München/Paderborn/Wien: Schöningh Verlag, 1988

5. Capurro, Rafael: Herausdrehung aus dem Platonismus. Heideggers existenziale Erstreckung der Sinnlichkeit. In: Verwechselt mich vor allem nicht! Heidegger und Nietzsche. Schriftenreihe der Martin-Heidegger-Gesellschaft. Manfred Riedel, Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Hans-Helmut Gander und Hartmut Tietjen (Hrsg.), Bd. 3, Frankfurt a.M.: Klostermann, 1994; 139-156

6. Carnap, Rudolf: Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache. In: Logischer Empirismus - Der Wiener Kreis. Ausgewählte Texte mit einer Einleitung. Hubert Schleichert (Hrsg.), München: Fink, 1975; 149-171

7. Cancik, Hubert; Cancik-Lindemaier, Hildegard: Philologie als Beruf. Zu Formengeschichte, Thema und Tradition der unvollendeten Vierten Unzeitgemäßen Friedrich Nietzsches. In: Dieselben., Philologe und Kultfigur. Friedrich Nietzsche und seine Antike in Deutschland. Stuttgart/Weimar 1999, 69-84

8. Colli, Giorgio: Nach Nietzsche. Hamburg: Europäische Verlagsanstalt, 1993

9. Damasio, Antonio R.: Descartes’ Irrtum. Fühlen, Denken und das menschliche Gehirn. 2. Aufl.; München [u.a.]: List, 1996

10. Damasio, Antonio R.: Ich fühle also bin ich. Die Entschlüsselung des Bewusstseins.

2. Aufl.; München: Ullstein-Taschenbuchverl., 2000

11. Danto, Arthur C.: Nietzsche als Philosoph. München: Wilhelm Fink Verlag, 1998

12. Deleuze, Gilles: Nietzsche und die Philosophie. Hamburg: Europäische Verlagsanstalt/eva, 1976

13. Deleuze, Gille: Nietzsche - Ein Lesebuch von Gilles Deleuze. Berlin: Merve Verlag,

1979

137

14. Dühring, Eugen: Der Werth des Lebens. Eine philosophische Betrachtung. Breslau, 1865

15. Derrida; Jacques: Die Schrift und die Differenz. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1994 16. Günzel, Stephan: Tod ist bei Göttern immer nur ein Vorurtheil. Über den „Willen zur Macht“ als Gerechtigkeit und wie er sich mit Derrida in Heideggers Nietzsche anders verstehen lässt als ihn Gadamer verstanden hat. In: Nietzsche - Text - Kontext. Djavid Salehi; Rüdiger Schmidt (Hrsg.), Weimar: Bauhaus Universität Weimar, Universitätsverlag, 2000; 21-48

17. Habermas, Jürgen: Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1991

18. Hillebrand, Bruno: Nietzsche und die deutsche Literatur. Bd.1 u. 2; Einf. v. Bruno Hillebrand (Hrsg), München: dtv, 1978

19. Hose, Martin: Kleine Literaturgeschichte. Von Homer bis zum Ende der Antike. München: Beck’sche Reihe, 1999

20. Hösle, Vittorio: Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie. München: Beck Verlag, 1990

21. Jaspers, Karl: Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens. 3., unveränd. Aufl., Berlin/New York: de Gruyter, 1950 22. Kaufmann, Walter: Philosoph - Psychologe - Antichrist. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1982

23. Kaulbach, Friedrich : Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie. Köln/Wien: Böhlau Verlag, 1980

24. Kenny, Antony (Hrsg.): „Ludwig Wittgenstein“. Ein Reader. Stuttgart: Reclam, 1996 25. Kiss, Endre: Friedrich Nietzsche und die globalen Probleme unserer Zeit. Nietzscheana, Bd. 10; Endre Kiss (Hrsg.), Cuxhaven [u.a.]: Junghans, 1997 26. Kiss, Endre: Nietzsche, Postmoderne - und danach? Nietzscheana, Bd. 14; Endre Kiss (Hrsg.), Cuxhaven [u.a.]: Junghans, 2000

27. Krummel, Richard Frank: Nietzsche und der deutsche Geist. Ausbreitung und Wirkung des Nietzscheschen Werkes im deutschen Sprachraum bis zum Todesjahr des Philosophen. Ein Schrifttumverzeichnis der Jahre 1867-1900. Berlin - New York, 1974

28. Kuhn, Hans-Werner; Massing, Peter; Skuhr, Werner (Hrsg.): Politische Bildung in Deutschland, 2. Aufl., Opladen, 1993

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29. Latacz, Joachim: Fruchtbares Ärgernis: Nietzsches ‚Geburt der Tragödie’ und die gräzistische Tragödienforschung. Basler Universitätsreden 94. Heft; Basel: Verlag Helbig und Lichtenhahn, 1998

30. Lehmann, Gerhard: Das Nietzschebild der Gegenwart. Als Einleitung zu: Nietzsche, Friedrich: Werke, Erster Band; 6. Aufl.; Stuttgart: A. Kröner Verlag, 1939; S. XI-XXV

31. Lemke, Harald: Nietzsche: Kritische Theorie als Ethik. In: Nietzscheforschung. Jahrbuch der Nietzsche-Gesellschaft Band 5/6, Akademie Verlag, 2000; S. 279-292

32. Löwith, Karl: Kierkegaard und Nietzsche oder philosophische und theologische Überwindung des Nihilismus. Aus sämtliche Schriften; 6. Bd.; Stuttgart: Metzler, 1987

33. Luhmann, Niklas: Macht. 2. überarb. Auflage, Stuttgart: Enke, [1975] 1988

34. Lukács, Georg: Die Zerstörung der Vernunft. Der Weg des Irrationalismus von Schelling zu Hitler. Berlin: Aufbau-Verl., 1955

35. Lukács, Georg: Von Nietzsche bis Hitler oder Der Irrationalismus in der deutschen Politik. Frankfurt a.M.: Fischer Verlag, 1966

36. Lyotard, Jean-François: La Condition postmoderne: Rapport sur le savoir (engl.: The Postmodern Condition: A Report on Knowledge; dt.: Das postmoderne Wissen), Graz, Wien: 1979

37. Lypp, Bernhard. Nietzsche. Die Selbsterzeugung der Aufklärung. Merkur - Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken, 6. Band; Juni 1985

38. Mayer-Tasch, Peter Cornelius: Über Prophetie und Politik. München: Gerling Akadiemie Verlag GmbH, 2000

39. Mehring, Franz: Friedrich Nietzsche gegen den Sozialismus. In: Die neue Zeit; 15. Jg.; Bd 1, 1897; S. 545-549

40. Meier, Christian: Die Entstehung des Politischen bei den Griechen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1983

41. Müller-Lauter, Wolfgang : Nietzsche - seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie. Berlin/New York: de Gruyter, 1971

42. Nehamas, Alexander: Nietzsche - Leben als Literatur. Göttingen: Steidl, 1996

43. Nietzsche- Studien. Internationales Jahrbuch für die Nietzsche-Forschung. Begr. v. Montinari, Mazzino; Müller-Lauter, Wolfgang; Wenzel, Heinz. Hrsg. v. Abel, Günter; Simon, Josef; Stegmaier, Werner. Beiträge von:

• Müller-Lauter, Wolfgang: Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht. Bd. 3, 1974

139

• Okochi, Ryogi: Nietzsches Amor Fati im Lichte von Karma des Buddhismus. Bd. 1, 1972

• Okochi, Ryogi: Nietzsches Naturbegriff aus östlicher Sicht. Bd. 17, 1988

• Ottman, Henning: Anti- Lukács - eine Kritik der Nietzsche-Kritik von Georg Lukács. Bd. 13, 1984

• Johnson, D. R.: Nietzsche’s Early Darwinism. The “David Strauss” Essay of 1873. Bd. 30, 2001; 62-79

44. Nietzsche, Friedrich: Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller Werte. Ausgewählt und geordnet von Peter Gast unter Mitwirkung von Elisabeth Förster-Nietzsche. Stuttgart: A. Kröner Verlag, 1964

45. Nietzsche, Friedrich: Werke. Kritische Gesamtausgabe. Begr. v. Colli, Giorgio / Montinari, Mazzino; Fortgef. v. Gerhardt, Volker / Miller, Norbert / Müller-Lauter, Wolfgang / Pestalozzi, Karl. Berlin [u.a.]: de Gruyter, 1967

46. Nietzsche, Friedrich: Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Giorgio Colli u. Mazzino Montinari (Hrsg.), München/Berlin/New York: de Gruyter / dtv, 1999 [KSA]

47. Ottman, Henning: Philosophie und Politik bei Nietzsche. Berlin/New York: de Gruyter, 1987

48. Picht, Georg: Platons Dialoge ‚Nomoi’ und ‚Symposion’. Studienausg., 2. Aufl. Stuttgart: Klett-Cotta,1992

49. Platon: Der Staat. Bibliothek der Antike. Hrsg. v. Manfred Fuhrmann. München / Zürich: dtv / Artemis Verlag, 1991

50. Raaflaub, Kurt: Die Entdeckung der Freiheit. Zur historischen Semantik und Gesellschaftsgeschichte eines politischen Grundbegriffes der Griechen. München: Beck, 1985

51. Ries, Wiebrecht: Nietzsche zur Einführung. Hamburg: Junius Verlag, 1995

52. Rorty, Richard: Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

53. Rorty, Richard: Remarks on Deconstruction and Pragmatism. In: Mouffe, Chantal: Deconstruction and Pragmatism. London: Routledge, 1996; 13-18

54. Saage, Richard: Politische Utopien der Neuzeit. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1991

55. Schönherr, Hans-Martin: Die Technik und die Schwäche - Ökologie nach Nietzsche, Heidegger und dem ‚schwachen Denken’. Vorwort v. Gianni Vattimo. Peter Engelmann (Hrsg.), Wien: Edition Passagen, 1989

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56. Schönherr, Hans-Martin: Nietzsche und Max Weber als Wendepunkt des politischen Denkens. In: Friedrich Nietzsche und die globalen Probleme unserer Zeit. Endre Kiss (Hrsg.), Cuxhaven, Dartford: Junghans Verlag, 1997

57. Simmel, Georg: Friedrich Nietzsche. Eine moralphilosophische Silhouette. In: Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik. Neue Folge, Bd. 107; Heft 2, 1896, S. 202-215

58. Süddeutsche Zeitung: Kleingeist. (zitiert wird aus der Rede Julian Nida-Rümelins anlässlich des einhundertsten Todestages von Friedrich Nietzsche). Ressort: Feuilleton; Rubrik: gehört, gelesen, zitiert. 29.08.2000; München, S. 15; Bayern, S. 15; Deutschland, S. 15

59. Thatcher, David S.: Nietzsche in England, 1890-1914. Freitext1953/81: The growth of a reputation. (Repr.) Toronto: Univerity of Toronto Press, 1970 60. Wellner, Klaus: Geschichtsmodelle in der Philosphie Fr.. Nietzsches. In: Friedrich Nietzsche und die globalen Probleme unserer Zeit. Nietzscheana, Band 10; Kiss, Endre (Hrsg.), Cuxhaven [u.a.]: Junghans, 1997; 99-133

61. Wellner, Klaus: Satire, Ironie und tiefere Bedeutung in Nietzsches Zarathustra. Oder: Über die Bedeutung der Form für Nietzsches Philosophieren. In: Friedrich Nietzsche und die globalen Probleme unserer Zeit. Nietzscheana, Band 10; Kiss, Endre (Hrsg.), Cuxhaven [u.a.]: Junghans, 1997; 69-95

62. Werner, Oskar: Euripides. Die Bakchen [Bacchae,dt.] Tragödie. Übers., Nachw. u. Anm. v. Oskar Werner. Stuttgart: Reclam, 1968