Inhalt:

1.  Einleitung  3

2.  Die Gespaltenheit der c olam ’  

S.   3

2.1.  Vorrevolutionäre Gruppierungen  3

2.2.  Träger der Revolution  4

2.3.  c Olam ’ in Opposition zu omeyn  

S.   5

2.4.  Gruppierungen im postrevolutionären Iran  6

2.5.  Bedeutung der religiösen Denker außerhalb des Klerus  10

2.6.  Konklusion  11

3.  Verfassungsgemäße Stellung der religiösen Gelehrten  11

3.1.  Politik  11

3.1.1.  Die Gelehrten als theoretisch führende Klasse  11

3.1.2.  Vertreter in der Politik  11

3.1.3.  Trennung von Politik und Theologie  12

3.2.  Rechtswesen  13

3.3.  Schulwesen  13

3.4.  Konklusion  13

4.  Die weiterhin gegebene Unabhängigkeit der c olam ’ und Versuche staatlicher  

Einflussnahme  S.  14

4.1.  Die Unabhängigkeit  14

4.2.  Die Einflussnahme  14

4.2.1.  Universitäres Einheitssystem versus traditionelle Ausbildung  14

4.2.2.  Staatliche Verfolgungen  15

4.3.  Konklusion  15

5.  Weitere Veränderungen in der gesellschaftlichen Stellung der Theologen durch die  

Revolution  S.  15

5.1.  Praktische Konsequenzen davon, eine Führungsklasse zu sein  15

5.2.  Zunahme der Studentenzahlen, mithin auch der Absolventen  16

5.3.  Die zunehmende Unbeliebtheit der moll s’ im Volk  16

5.4.  Konklusion  16

6.  Bedeutung religiöser Diskussionen  17

7.  Schluss  17

8.  Verwendete Literatur  18

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1. Einleitung

Der Iran gilt vielen als die Republik der moll—s, nicht nur den auf Simplifizierung bedachten, westlichen Journalisten, sondern auch großen Teilen der iranischen Laienbevölkerung. ¹ Schon ein kurzer Blick auf die tatsächlichen Verhältnisse wird das widerlegen und darum soll es in folgender Arbeit gehen, um die tatsächliche Stellung und Bedeutung der c olam—’ in der Islamischen Republik Iran. Zunächst setzte eine solche Herrschaft einer Gruppierung voraus, dass es sich um eine in sich geschlossene Gemeinschaft handelt. Das ist nicht der Fall, vielmehr gibt es innerhalb der Geistlichkeit bedeutende Fraktionen, die in ausgesprochener Staatsferne stehen (vgl. u. S. 1 ff.), und solche, die nicht nur in auch politischer Opposition nicht unbedingt nur zur gegenwärtigen Regierung sondern nicht selten auch zum bestehenden politischen System an sich - der Islamischen Republik nach omeyn¯s Vorstellungen - stehen, sondern nicht selten auch die führenden Köpfe entsprechender oppositioneller Gruppierungen stellen (vgl. u. S. 4 ff.). Aber auch ein Blick auf das politische System der Islamischen Republik und ihre Verfassung lehrt, dass den islamischen Gelehrten zwar eine große Bedeutung in der Führung der Republik zukommt, keinesfalls aber von einer Herrschaft der c olam—’ oder auch nur foqah—’ als Kollektiv gesprochen werden kann (vgl. u. S. 9 ff.). Auf der anderen Seite steht eine insbesondere finanziell de facto unabhängig gebliebene Gelehrtenschaft, auf die der Staat mit bildungspolitischen Mitteln, in Einzelfällen auch mit Repressalien Einfluss zu gewinnen sucht (vgl. u. S. 12 f.), was das Verhältnis zwischen Teheran und Qom als im Vergleich mit der Schahzeit nicht wesentlich verändert erscheinen lässt. Verändert hat sich hingegen die gesellschaftliche Stellung der Geistlichkeit nachdrücklich (vgl. u. S. 13 f.), was sich vor allem - und das ist der Punkt, in dem die Geistlichkeit am deutlichsten denn doch als neue Führungsklasse erscheint - in der Öffentlichkeitswirkung und der öffentlichen Anteilnahme an theologischen bzw. religionsrechtlichen Diskussionen zeigt (vgl. u. S. 15), die eben nicht mehr fernab jeglicher Bedeutung für die Politik und damit auch den Alltag der Gläubigen geführt werden bzw., was den Alltag betrifft, in ihren Konsequenzen den Charakter der Freiwilligkeit, den sich ergebenden Forderungen an den einzelnen Gläubigen zu folgen, verloren haben.

2. Die Gespaltenheit der c olama’

2.1. Vorrevolutionäre Gruppierungen

Wenn nach der Gespaltenheit des Klerus gefragt wird, ist es sinnvoll, zuerst einen Blick auf die vorhandenen Gruppierungen vor der Revolution zu werfen, was zugleich eine Antwort auf die Frage gibt, ob die vorrevolutionären c olam—’ eine Gemeinschaft bildeten, die bereit und willens war, die politische Macht im Iran zu übernehmen. Die Antwort ist ein klares Nein. Ein Großteil der Geistlichkeit vertrat einen traditionell-quietistischen Standpunkt und war

¹ Nicht nur das, ähnlich verkürzte Darstellungen finden sich auch in der wissenschaftlichen Literatur, vgl.: Jean-Pierre Digard, Bernard

Hourcade, Richard Yann, L’Iran au XX e siècle, Paris 1996, S. 155.

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bestenfalls darauf aus, sich die eigene Unabhängigkeit vom Staat zu erhalten. ² Dem Schahregime stand dieser Teil der Geistlichkeit passiv duldend bis stillschweigend kooperativ, ³ der politisierten Gruppe junger Geistlicher um omeyn¯ jedenfalls allesamt sehr reserviert gegenüber. ⁴ Andererseits war erwartbar, dass diese Fraktion gutteils wenigstens ihre passive Duldung auch gegenüber einem islamischen Staat beibehalten würde bzw. zu einem anderen Teil in die Regierungsarbeit einzubeziehen wäre, was ja dann auch teilweise gelungen ist, wobei absehbar war, was dann auch eingetreten ist, dass diese c olam— ihre aktive Teilnahme an der Politik vor allem dazu nützen würde, Verletzungen ihrer Vorstellung vom Islam zu unterbinden. ⁵ Die Majorität der Geistlichkeit - soweit sie sich nicht im einzelnen durch eine zu enge und offensichtliche Zusammenarbeit mit dem Schahregime desavouiert hatte ⁶ - war also in eine islamische Republik einbeziehbar, aber keineswegs bereit, an ihrer aktiven Gestaltung und politischen Führung Anteil zu nehmen.

Keinesfalls stellte die Gruppe um omeyn¯ nun aber den mainstream unter dem politisierten Teil der Gelehrtenschaft dar. Hier spielte die andere große Oppositionskraft gegen das Schahregime, die tÌde-Partei, eine große Rolle. In der Auseinandersetzung mit ihr fanden linke, sozialistische bis kommunistische Ideen Eingang in das theologische Denken besonders junger Geistlicher, die diese als aus der islamischen Tradition sich ergebende vertraten. ⁷ Mit dieser Gruppe konnte und wollte omeyn¯, der allerdings zeitweise - aber auch nur das - mit allen, auch allen weltlichen Gegnern des Schahregimes zusammengearbeitet hat, ⁸ letztlich nicht kooperieren. ⁹ Nicht unbedingt der Überzeugung nach, aber personell dürfte diese Gruppe gutteils im linksomeynistischen Lager (vgl. u. S. 2 f.) aufgegangen sein, so aberinsbesondere bedenkt man auch die Einbeziehung vorgenannter Gruppe - schon a priori den Samen zu einer absoluten Uneinheitlichkeit im Lager der c olam—’, die die Ausformung und Leitung der Islamischen Republik übernehmen würden, gelegt haben.

2.2. Träger der Revolution

Aber auch die Gruppe, auf die sich omeyn¯ während der Revolution unmittelbar stützen konnte, zerfiel in zwei deutlich unterscheidbare Richtungen. ¹⁰ Zum einen die sehr radikale, aber auch links geprägte, die einer radikalen Islamisierung, die aber nicht von den schiitischen Traditionen Irans geprägt war, sondern eher auf eine internationale Solidarisierung aller, mithin vorwiegend sunnitischer Muslime setzte, das Wort redeten und dies zugleich mit Forderungen nach sozialen Reformen verband, die auch von kommunistischen und linken Gruppen aller Welt erhoben wurden und werden. ¹¹ Diese Gruppe war in der Anfangsphase

² Ervand Abrahamian, Khomeinism. Essays on the Islamic Republic, Berkeley 1993, S. 2 f. [Einleitung]; Digard, Hourcade, Yann, aaO., S.

172; Forough Jahanbakhsh, Islam, Democracy and Religious Modernism in Iran: From Bazargan to Soroush, Leiden 2001, S. 172; Wilfried

Buchta, Die iranische Schia und die islamische Einheit 1979 - 1996, Hamburg 1997, S. 164.

³ Digard, Hourcade, Yann, aaO., S. 172; Buchta, aaO., S. 164.

⁴ Buchta, aaO., S. 165.

⁵ Buchta, aaO., S. 115, 132 f., 167 ff.; Digard, Hourcade, Yann, aaO., S. 172 f., 200.

⁶ Hamid Dabashi, Theology of Discontent. The Ideological Foundation of the Islamic Revolution in Iran, New York 1993, S. 434, 446.

⁷ Dabashi, aaO., S. 434.

⁸ Digard, Hourcade, Yann, aaO., S. 167 f.

⁹ Dabashi, aaO., S. 434, 474 ff.

¹⁰ Abrahamian, aaO., S. 133 [Nachwort]; Buchta, aaO., S. 115.

¹¹ Abrahamian, aaO., S. 133 [Nachwort]; Digard, Hourcade, Yann, aaO., S. 201; Buchta, aaO., S. 115, 136, 167 ff.. 321 ff.

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der Revolution tonangebend, ¹² verlor aber nach und nach an Einfluss, ¹³ bis sie 1992 durch —mene’¯ und Rafsan÷—n¯ weitgehend aus allen Machtpositionen verdrängt wurde. ¹⁴ Ihre Anhängerschaft stammt vor allem aus den Unterklassen, insbesondere gehört zu ihr der Teil derselben, der durch die Revolution zu einem gewissen Einfluss gekommen ist, zum Beispiel durch Zugehörigkeit zu den Revolutionsgarden. ¹⁵ Ihre führenden Köpfe waren aber natürlich c olam—’ wie z. B. die —yato-ll—h—n alal¯ oder Navab¯. ¹⁶ Die moderatere Gruppe ist ungleich schwerer zu definieren, sie gab sich weniger radikal, stand nationalen bzw. 12erschiitischen Anschauungen näher und strebte kaum nach unmittelbaren Veränderungen im sozialen und wirtschaftlichen Bereich, befürwortete aber selbstverständlich die Gründung einer islamischen Republik unter Führung und nach den Anschauungen omeyn¯s. ¹⁷ Einer ihrer Repräsentanten war der heutige rahbar-e enqel—b-e esl—m¯ —mene’¯. ¹⁸ omeyn¯ suchte die Unterstützung beider und war zu Lebzeiten auch im Stande die widerstreitenden Interessen beider zu einem Ausgleich zu bringen. 19

2.3. c Olama’ in Opposition zu omeyn¯

Die traditionelle Lehre der 12er-Schia sah weder eine islamische Revolution noch die Errichtung einer islamischen Republik ²⁰ noch eine Verfassung ²¹ vor, die in der Praxis einen Großteil der nun auch islamisch legitimierten Macht auf die Person omeyn¯s konzentrierte. ²² Entsprechend wurde all dies von einem bedeutenden Teil der 12er-schiitischen Geistlichkeit nicht nur Irans zunächst abgelehnt. ²³ Freilich meist schweigend. ²⁴ Hochrangige Geistliche wie die —yato-ll—h—n-e c om—’ Qom¯ (und mit ihm die Geistlichkeit Mašhads), Maallat¯ und Šar¯ ^c at-Mad—r¯ (und mit ihm große Teile der Geistlichkeit –arb—y÷—ns, das dank Ardab¯l ja religiös nicht unbedeutend ist) erhoben aber schon 1979 gegen die ebenso offensichtlichen wie massiven Manipulationen bei Wahlen und Volksabstimmungen Protest. ²⁵ Viele stellten sich gegen das Verfassungsprinzip der vel—yat-e faq¯h in der gegebenen Form (vgl. u. S. 9), durch die einer einzigen Person - omeyn¯ - eine Macht verliehen würde, die nur dem Propheten oder einem der zwölf em—m—n zustände. ²⁶ So neben den Genannten auch die —yato- ll—h—n Zan÷—n¯und —leq—n¯. ²⁷ Trotzdem die Kritik gerade an letzterem vor allem auf

¹² Buchta, aaO., S. 166 ff.

¹³ Abrahamian, aaO., S. 134 ff. [Nachwort]; Buchta, aaO., S. 166 ff.

¹⁴ Abrahamian, aaO., S. 135 f. [Nachwort]; Buchta, aaO., S. 247, 325.

¹⁵ Abrahamian, aaO., S. 133 [Nachwort].

¹⁶ Abrahamian, aaO., S. 135 f. [Nachwort].

¹⁷ Abrahamian, aaO., S. 133 [Nachwort]; Buchta, aaO., S. 321.

¹⁸ Abrahamian, aaO., S. 134 [Nachwort]; Buchta, aaO., S. 245.

¹⁹ Buchta, aaO., S. 115, 136.

²⁰ Silvia Tellenbach, Untersuchungen zur Verfassung der Islamischen Republik Iran vom 15. November 1975, Berlin 1985, S. 159;

Abrahamian, aaO., S. 2 f. [Einleitung]; Digard, Hourcade, Yann, aaO., S. 172 f.; Jahanbakhsh, aaO., S. 172.

²¹ Ashgar Shirazi, Die Widersprüche in der Verfassung der Islamischen Republik vor dem Hintergrund der politischen Auseinandersetzung

im nachrevolutionären Iran, Berlin 1992, S. 79.

²² Ervand Abrahamian, „Fundamentalism or Populism?“, in: drs., Khomeinism. Essays on the Islamic Republic, Berkeley 1993, S. 34;

Behzad Khamehi, Die schiitischen doktrinären Grundlagen des politischen Systems der Islamischen Republik Iran, Münster 2003, S. 97;

Heinz Halm, Der schiitische Islam. Von der Religion zur Revolution, München 1994, S. 161 ff.; Buchta, aaO., S. 28.

²³ Digard, Hourcade, Yann, aaO., S. 172, 200; Buchta, aaO., S. 28.

²⁴ Buchta, aaO., S. 115.

²⁵ Shirazi, aaO., S. 35 ff.

²⁶ Shirazi, aaO., S. 49 f.

²⁷ Shirazi, aaO., S. 46, 49 ff.

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Argumente mangelnder Fundierung im traditionellen schiitischen Recht gestützt war, ²⁸ waren die geistlichen Wortführer, insbesondere der omeyn¯ ranggleiche mar÷a c -e taql¯d Šar¯ ^c at-Mad—r¯ gutteils modernistisch eingestellte c olam—’, die an der Revolution aktiv teilgenommen hatten, aber wie zum Beispiel letztere ein anderes, in diesem Fall demokratischeres und säkulareres Modell einer islamischen Republik befürwortet hätten, in dem die Macht nicht letztlich bei omeyn¯ konzentriert gewesen wäre. ²⁹ Ihr Widerstand blieb erfolglos. ³⁰ Deutlich wird aber, dass die islamische Revolution keineswegs einer Machtübernahme durch die Geistlichkeit gleichkam, sondern nur der einer bestimmten, um omeyn¯ konzentrierten Gruppe, die - wie ebenfalls schon gesagt - in zwei sehr unterschiedliche Strömungen zerfiel.

2.4. Gruppierungen im postrevolutionären Iran

Wenn die Frage nach der Unterteilung der Geistlichkeit im heutigen bzw. dem postrevolutionären Iran gefragt wird, sollte der Blick nicht zuerst auf die politischen Gruppierungen Teherans fallen, sondern auf die der c olam—’ unter sich, insbesondere in Qom, deren Zentrum. Die erste Grundsatzunterteilung ist hier die zwischen Anhängern der vorrevolutionären Schule des „feqh-e sonnat¯“, des 'traditionellen Rechts', und solchen des „feqh-e pÌy—“, des 'dynamischen Rechts', worunter sie etwas verstehen, das den modernen Anforderungen besser gerecht wird. In beiden Lagern finden sich solche, die Regierungsämter übernommen haben, sogenannte „rÌ —n¯yÌn-e okÌmat¯“, und solche, die sich stets auf die Lehrtätigkeit beschränkt haben, sogenannte „rÌ —n¯yÌn-e ovaz¯“. ³¹ Als dritte Gruppe müsste man noch die hinzufügen, die sich ganz oder zeitweise wieder aus der politischen Tätigkeit zurückgezogen haben. 32

Die vielleicht bedeutendste Gruppe der Anhänger des feqh-e sonnat¯, die naturgemäß die Islamische Republik kaum mittragen können, da tragende Bestandteile derselben wie etwa die Verfassung und die in ihr enthaltene, auch religiös legitimierte Stellung des rahbar-e enqel—be esl—m¯ im traditionellen Recht nicht enthalten sind (vgl. o. S. 3), unterscheidet sich intern durch den Grad ihrer Staatsferne. Aus Furcht vor Repressalien kaum geäußert, doch natürlich vorhanden ist die gänzliche Ablehnung der Islamischen Republik. ³³ Sie findet nur allzu leicht Nahrung z. B. in dem zwar aus dem traditionellen Recht entlehnten, doch von omeyn¯ völlig neu gedeuteten Verfassungsprinzip der vel—yat-e faq¯h (vgl. u. S. 9), ³⁴ dem Titel eines em—m, mit dem omeyn¯ in der Verfassung bezeichnet wird, ³⁵ eine Verwendung, die einem traditionellen Schiiten blasphemisch anmuten muss, da dieser Titel eigentlich nur den zwölf Em—men zusteht ³⁶ bzw. überhaupt die Existenz einer Verfassung, die so ja quasi an Stelle des

²⁸ Shirazi, aaO., S. 49 f.

²⁹ Tellenbach, aaO., S. 5; Shirazi, aaO., S. 49 f., 54.

³⁰ Tellenbach, aaO., S. 5; Buchta, aaO., S. 151.

³¹ Mehrzad Boroujerdi, Iranian Intellectuals and The West. The Tormented Triumph of Nativism, Syracruse 1993, S. 165 f.; Ziba Mir-

Hosseini, Islam and Gender. The Religious Debate in Contemporary Iran, Princeton 1999, S. 17.

³² Digard, Hourcade, Yann, aaO., S. 210; Mir-Hosseini, aaO., S. 17.

³³ Roy Mottahedeh, Der Mantel des Propheten, München 1987, S. 339; Shirazi, aaO., S. 60 f., Digard, Hourcade, Yann, aaO., S. 200, 209 f.;

Buchta, aaO., S. 28, 115, 325.

³⁴ Dabashi, aaO., S. 447; Khamehi, aaO., S. 85.

³⁵ „Q—nÌn-e as—s¯-ye ÷omhÌr¯-ye esl—m¯-ye ®r—n“, in: Silvia Tellenbach, Untersuchungen zur Verfassung der Islamischen Republik Iran vom

15. November 1975, Berlin 1985, Art. 107 [S. 330].

³⁶ Abrahamian, aaO., S. 35.

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in der šar¯ c e und ihren Quellen, dem qor’—n und der sonne schon gegebenen Rechts tritt. ³⁷ Eine solche Ablehnung kann aber auch in der traditionellen Mentalität, die politische Tätigkeit mit Mitschuld an Verbrechen und Sünde, Ungerechtigkeit und Blutvergießen gleichsetzt und die kurze Geschichte der Islamischen Republik bietet genug Anlass, diese traditionelle Gleichsetzung nicht aufzuheben. Spätestens solches findet sich aber natürlich kaum öffentlich ausgesprochen, soll aber in privatem Kreis durchaus Meinung einiger c olam—’ sein. 38

Typisch ist aber eher die Haltung, Staat und Regierung zu dulden, aber wie andere Regierungen vor dieser, ohne sie als islamisch anzuerkennen. ³⁹ Ein Beispiel hierfür ist Madan¯, der im Vorwort eines seiner Werke, 1995 in Qom erschienen, mittelbar doch deutlich zum Ausdruck bringt, dass für ihn auch die staatlichen Institutionen Irans nichtislamische Einrichtungen sind. ⁴⁰ Das ist für eine Regierung und einen Staat, der sich als islamisch versteht, natürlich ein heftiger Angriff. Aber im Rahmen traditioneller schiitischer Theologie, die die Möglichkeit eines gerecht regierten bzw. islamischen Staates in der Zeit der ¥eybe des letzten em—ms gar nicht vorsieht, ⁴¹ kein eigentlicher Angriff auf den bestehenden Staat, sondern nur die Feststellung, dass die Sphäre religiösen Rechts außerhalb desselben liegt und von diesem nicht beeinflusst werden soll. 42

Ein Großteil der traditionalistisch eingestellten Geistlichkeit akzeptierten aber das neue politische System und die - allerdings, wie hier dargestellt werden soll, nur bedingte -Erweiterung der Macht ihrer Klasse stillschweigend, wenn auch nicht billigend, ⁴³ so etwa auch der —yato-ll—h-e c om—’ Golp—yeg—n¯, umso mehr, da omeyn¯ in seine letzten Jahren immer mehr von ihnen, darunter die als mar÷a c -e taql¯ds zur höchsten Kategorie der Gelehrtenschaft zählenden Golp—yeg—n¯ und Mar ^c —š¯-Na÷af¯ zu Mitgliedern des šowr—-ye negahb—n (vgl. u. S. 10) machte und sie so - allerdings nur kontrollierende - Macht im Staat erhielten (eine Einschränkung, die ihnen bei genannten Vorraussetzungen nur recht gewesen sein kann). 44

Es gab und gibt allerdings auch traditionalistisch eingestellte c olam—’, die sich - und sei es auch nur aus Karrieregründen - aktiv für die Islamische Republik einsetzen, nicht nur in Teheran, sondern auch in Qom, ⁴⁵ so z. B. institutionell in Form des Büros zur Verbreitung des Islams, das finanziert durch Konfiskationen der Revolutionszeit, vor allem jungen Theologen staatstreu-traditionalistischer Einstellung ein Publikationsforum bietet. ⁴⁶ Solche Gelehrte geraten teils in Zwickmühlen, aus denen sie sich kaum herauswinden können. So der im

³⁷ Shirazi, aaO., S. 60 f., 79, 94.

³⁸ Mottahedeh, aaO., S. 339 f.

³⁹ Vgl.: Buchta, aaO., S. 132 f., 137 ff.

⁴⁰ YÌsef Madan¯ Tabr¯z¯, Al-Masa’il al-mustahdasa Mutabiq b— farw—-ye Hazrat-e –yato-ll—ho-l- c om—’ –¥—-ye Seyyed YÌsef al-Madan¯ al

Tabr¯z¯, Qom 1995, S. 5 ff.

⁴¹ Digard, Hourcade, Yann, aaO., S. 172; Buchta, aaO., S. 143.

⁴² Tellenbach, aaO., S. 159; Digard, Hourcade, Yann, aaO., S. 209; Mir-Hosseini, aaO., S. 35.

⁴³ Digard, Hourcade, Yann, aaO., S. 173; Buchta, aaO., S. 115, 132 f, 141, 325.

⁴⁴ Ervand Abrahamian, „Private Property, Society, and State“, in: drs., Khomeinism. Essays on the Islamic Republic, Berkeley 1993, S. 58;

Buchta, aaO., S. 167. Golp—yeg—n¯ wollte in seinen theoretischen Schriften die Macht des faq¯h, also omeyn¯s, wesentlich enger begrenzt

sehen, vgl. Khamehi, aaO., S. 97 f.

⁴⁵ Shirazi, aaO., S. 8; Buchta, aaO., S. 115, 142, 151, 158, 167 ff., 307 f., 324 f.; Mir-Hosseini, aaO., S. 17, 52 ff.

⁴⁶ Mir-Hosseini, aaO., S. 79.

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Prinzip traditionalistisch eingestellte omeyn¯anhänger –zar¯-Qom¯, der eigentlich gern einen traditionellen Standpunkt in der Frage der Gleichberechtigung der Frauen einnähme, aber doch die von omeyn¯ gebilligte aktive gesellschaftliche Stellung derselben vertreten muss, unter anderem deswegen auf omeyn¯s Äußerungen als Quasi-a—d¯s zurückgreift, was in

der politischen Diskussion durchaus üblich, in Qom und besonders in traditionalistischen Kreisen Qoms aber völlig unüblich ist. ⁴⁷ Später wurde er zu einem Repräsentanten der Traditionalisten, die sich wieder aus der Politik zurückzogen bzw. zurückziehen mussten, da auch er 1997 für eine Trennung von mar÷a c ¯yat und vel—yat-e faq¯h eintrat (vgl. u. S. 12) und sich so durch Beharren auf den traditionellen Standpunkt gegen den Revolutionsführer —mene’¯ stellte. 48

omeyn¯ war aber nun, trotzdem er sich die Unterstützung wenigstens eines Teils der konservativen Geistlichkeit zu sichern wusste, ⁴⁹ alles andere als ein Traditionalist. Er brach mit sehr vielen schiitischen Traditionen, er musste dies auch tun, da die Idee einer islamischen Republik in dieser nun einmal nicht verankert ist. ⁵⁰ Entsprechend muss ihm - auch wenn er Zeit seines Lebens versuchte, eine Stellung oberhalb konkreter Strömungen einzunehmenletztlich die Schule des feqh-e pÌy— zugeordnet werden. Und nicht nur ihm sondern allem, was im Iran mit Staat und Politik anders als nur ablehnend zu tun hat. ⁵¹ Wie schon gesagt (s. o. S. 2 f.), zerfiel seine Anhängerschaft von vorne herein in zwei Strömungen, deren Gegensätze nach seinem Tod nur noch stärker hervortraten. ⁵² Die Moderaten, zu denen in gewisser Weise der neue rahbar-e enqel—b-e esl—m¯ —mene’¯, ganz gewiss aber der neue Präsident Rafsan÷—n¯ zu zählen sind, ⁵³ bestimmten zunächst die Politik in Teheran. Moderat bedeutete zumindest im Falle Rafsan÷—n¯s vor allem politischen Pragmatismus, ⁵⁴ etwas, was wenig theoretischen Unterbau hat oder bedarf. So kann gesagt werden, dass diese Richtung wenig Anhängerschaft in Qom hat oder eine wenig auffallende. Zu ihnen wären alle Vertreter des feqh-e pÌy— und allgemein alle rÌ —n¯yÌn-e okÌmat¯ zu rechnen, die eben nicht durch abweichende Meinungen oder Aufsehen erregende Thesen hervorragen und die Islamische Republik und ihre Einrichtungen grundsätzlich gutheißen. Eine Gruppe, die kaum auszumachen ist, zumal da viele andere ihre wahren Überzeugungen und ihre Ablehnung der gegebenen politischen Verhältnisse aus Furcht vor Repressalien oder auch nur aus traditionellem Quietismus geheim halten. 55

⁴⁷ Mir-Hosseini, aaO., S. 52 f.

⁴⁸ Mir-Hosseini, aaO., S. 78.

⁴⁹ Ervand Abrahamian, „Private Property, Society, and State“, in: drs., Khomeinism. Essays on the Islamic Republic, Berkeley 1993, S. 58;

Ervand Abrahamian, Khomeinism. Essays on the Islamic Republic, Berkeley 1993, S. 135 f. [Nachwort]; Digard, Hourcade, Yann, aaO., S.

173; Buchta, aaO., S. 167 ff.

⁵⁰ Abrahamian, aaO., S. 2 f. [Einleitung]; Ervand Abrahamian, „Fundamentalism or Populism?“, in: drs., Khomeinism. Essays on the Islamic

Republic, Berkeley 1993, S. 16; Ervand Abrahamian, „Private Property, Society, and State“, in: drs., Khomeinism. Essays on the Islamic

Republic, Berkeley 1993, S. 58; Digard, Hourcade, Yann, aaO., S. 172; Buchta, aaO., S. 28, 143 f.; Khamehi, aaO., S. 32 f.

⁵¹ Shirazi, aaO., S. 79, 93 f.; Boroujerdi, aaO., S. 165 f.; Ervand Abrahamian, Khomeinism. Essays on the Islamic Republic, Berkeley 1993,

S. 2 f. [Einleitung]; Mir-Hosseini, aaO., S. 17; Khamehi, aaO., S. 32 f.

⁵² Abrahamian, aaO., S. 133 ff. [Nachwort].

⁵³ Abrahamian, aaO., S. 134 [Nachwort]; Buchta, aaO., S. 245, 325; Mohammad-Reza Djalili, „L’Iran d’Ahmadinejad. Évolutions internes

et politique étrangère“, in: politique étrangère 1 / 2007, S. 27.

⁵⁴ Buchta, aaO., S. 245, 225.

⁵⁵ Buchta, aaO., S. 115, 166, 325.

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Die Gruppe der radikalen islamischen Linken, „þap-e esl—m¯“, ⁵⁶ ist ungleich auffälliger. Sie hat allerdings eine Aufteilung erfahren. Viele Köpfe, die ihr einmal zuzurechnen waren, finden sich heute im Lager der sogenannten Reformer, so der ehemalige Staatspräsident —tam¯ oder der —yatoll—h-e c om—’ Montaer¯. ⁵⁷ Der radikalen Linken der Revolutionszeit in ihrem extremen Islamismus, weniger in ihren sozialistischen Tendenzen, denn sie ist heute tendenziell eher mit dem politisch aktiven Teil des konservativen Klerus verbündet, ist der sogenannte „þap-e ÷ad¯d“, die 'neue Linke' entsprungen, als deren einer Vertreter der gegenwärtige Staatspräsident Amad¯než—d gelten kann. ⁵⁸ Wenigstens sind einige und bezeichnende Kennzeichen seiner Politik der Tradition der radikalen islamischen Linken entsprungen, so die provokative und unpragmatische Haltung in den Konflikten mit dem Westen (wenigstens in seiner Rhetorik), ⁵⁹ aber auch einige sozialpolitische Maßnahmen, die ihm nicht zuletzt doch eine gewisse Popularität im Iran sichern. ⁶⁰ Neu sind allerdings die nationalistischen Töne, die er anschlägt, ⁶¹ sie aber geschickt mit dem islamischen Internationalismus der traditionellen þap-e esl—m¯ zu verbinden weiß. ⁶² Auch übernommen hat der þap-e ÷ad¯d die Hauptunterstützergruppe der „Linken“, die Gefolgsleute der Revolution aus den Unterklassen, ⁶³ zu denen Amad¯než—d selbst zu rechnen ist. ⁶⁴ Die führenden geistigen Köpfe der „Linken“ der Revolutionszeit, gutteils - im Gegensatz zu Amad¯než—d - c olam—’, finden sich heute eher im Lager der sogenannten Reformer wieder (vgl. u. S. 7 f.), nichtsdestotrotz gibt es auch Geistliche, die dem Lager der þap-e ÷ad¯d zuzurechnen sind, beispielsweise der o÷÷ato-l-esl—m Sa ^c d¯, der 1996 Leiter der ezbo-ll—h von Qom war. 65

Die sogenannten Reformer kommen offenbar zum großen Teil ebenfalls aus dem Bereich der „Linksomeynisten“, sind jedenfalls, soweit Rechtsgelehrte, dem feqh-e pÌy— zuzuordnen und meist ehemalige und inzwischen wieder ehemalige rÌ —n¯yÌn-e okÌmat¯. Geprägt sind sie meist von der Erfahrung, das mit Errichtung eines islamischen Staats keinesfalls alle Probleme gelöst wurden, ⁶⁶ vielmehr dass die Identifikation von Staat und Religion nicht unbedingt gut für letztere war, insbesondere nicht für die Achtung und die Anhänglichkeit, die der einzelne Gläubige ihr entgegen zu bringen bereit ist. ⁶⁷ Auf der Suche nach Lösungen zeigen sie sich gegenüber nichtreligiösen, auch westlichen Anregungen aufgeschlossen und plädieren für Wandel, Pluralismus und Demokratie in beidem, im Islam wie im Staat, wobei sie sich auch auf vorrevolutionäre religiöse Denker wie Šar¯ ^c at¯ und Moahhar¯ stützen

⁵⁶ Buchta, aaO., S. 115, 136, 151, 166 ff., 289, 293 ff., 321 ff.

⁵⁷ Buchta, aaO., S. 115, 131, 293 ff, 323.

⁵⁸ Buchta, aaO., S. 289; Navid Kermani, Iran. Die Revolution der Kinder, München 2001, S. 70. Bezeichnend ist, dass die unmittelbare

Revolutionszeit, dominiert von den Linksomeyn¯sten (vgl. o. S. 2 f.) für Amad¯než—d einen ideellen Bezugspunkt bildet, vgl.: Djalili,

aaO., S. 32.

⁵⁹ Buchta, aaO., S. 323 f.; Kermani, aaO., S. 70; Djalili, aaO., S. 27 f., 32 ff., 37 f.

⁶⁰ „Iran. Nation im Zwiespalt“, in: Der Spiegel Nr. 13 / 26. 3. 2007, S. 109 f.

⁶¹ Djalili, aaO., S. 34 f.

⁶² Djalili, aaO., S. 33 f., 37.

⁶³ Abrahamian, aaO., S. 135 f. [Nachwort]; Buchta, aaO., S. 323; Kermani, aaO., S. 70; Djalili, aaO., S. 28 f., 37 f.

⁶⁴ Djalili, aaO., S. 28.

⁶⁵ Buchta, aaO., S. 289.

⁶⁶ Mir-Hosseini, aaO., S. 213.

⁶⁷ Digard, Hourcade, Yann, aaO., S. 210.

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können und auch stützen. ⁶⁸ In der Regel tun sie das nicht aus Ablehnung eines islamischen Staates oder nicht einmal aus der des bestehenden, sondern weil es offenbar ist, dass er sich wandeln muss, um langfristig erhalten zu bleiben. ⁶⁹ Unter ihnen interessiert uns hier natürlich vor allem —yato-ll—h-e c ozm—’ Montaer¯, der trotz Hausarrest und Repressalien, ⁷⁰ einer der bedeutendsten Gelehrten Qoms ist ⁷¹ und den, trotzdem er in Ungnade gefallen war, und gegen die Aspirationen —mene’¯s auf den selben Titel 1994 hochrangige Geistliche, unter ihnen die —yato-ll—h—n Moaqqeq-D—m—d, al—l¯, MÌsav¯-Ardab¯l¯ und Mo’men, für den höchsten Rang unter den Geistlichen, dem des mar÷a c -e taql¯d vorschlugen. ⁷² Wie stets gibt es auch unter den c olam—’, Reformer, die in ihren Ansichten die genannten noch bei weitem übertreffen. 73

Neben den Anhängern des feqh-e sonnat¯ und den Reformern existieren natürlich noch weitere Gruppen, die aus den unterschiedlichsten Gründen nie politisch tätig waren oder sich aus der Politik wieder zurückgezogen haben, auch verschiedene modernistisch eingestellte. Ein Beispiel für letztere ist wohl Sa ^c ¯dz—de, der sich als Begründer des „feqh-e modern“ sieht, dabei aber etwas im gesamten islamischen Modernismus ganz und gar nichts Neues unternimmt, nämlich in der modernen Welt allgemein als gültig anerkannte Normen wie die Gleichstellung der Frau als bei richtiger Interpretation schon in den Quellen des feqh enthaltene Regeln zu bestimmen. Dabei gilt sein Engagement offenbar weniger der In-Frage-Stellung der Islamischen Republik oder der aktuellen Regierungspolitik als einer langfristig gedachten Reform und Modernisierung des feqh zu dessen Erhalt. 74

2.5. Bedeutung der religiösen Denker außerhalb des Klerus

Hier eher am Rande zu erwähnen aber keinesfalls zu unterschlagen ist die Tatsache, dass nach omeyn¯s Tod und dem der führenden c olem—’ —leq—n¯, Behešt¯ und Moahhar¯ „two lay religious intellectuals“ den religiösen Diskurs im Iran wesentlich bestimmten, nämlich SorÌš, vornehmlich Professor für Religionsphilosophie, vergleichende Philosophie und Mystik in Teheran, und D—var¯-Ardak—n¯, der ebenfalls Philosophie lehrte. ⁷⁵ Das heißt, innerhalb der Islamischen Republik bekamen die c olam—’ Konkurrenz auf ihrem, dem religiösen Gebiet. Andererseits bleibt aber zu bedenken, dass ihre Wirksamkeit doch vor allem auf die öffentliche Diskussion beschränkt blieb. Auf das wirklich ureigenste Gebiet der Geistlichkeit, den feqh, aus dem notwendige gesetzliche und politische Konsequenzen erwachsen könnten, wagten sie sich mit ihren Beiträgen nicht. 76

⁶⁸ Mir-Hosseini, aaO., S. 213; Buchta, aaO., S. 130, 293 ff.

⁶⁹ Shirazi, aaO., S. 8; Buchta, aaO., S. 130, 293 ff.

⁷⁰ Buchta, aaO., S. 131.

⁷¹ Shirazi, aaO., S. 95; Jean- Digard, Hourcade, Yann, aaO., S. 202; Buchta, aaO., S. 130 ff.

⁷² Wilfried Buchta, „Die islamische Republik Iran und die religiös-politische Kontroverse um die marja c ¯yat“, in: Orient 36, 3, S. 465 ff.;

Wilfried Buchta, Die iranische Schia und die islamische Einheit 1979 - 1996, Hamburg 1997, S. 132.

⁷³ Kermani, aaO., S. 59.

⁷⁴ Mir-Hosseini, aaO., S. 268 ff.; Tilman Nagel, Geschichte der islamischen Theologie. Von Mohammed bis zur Gegenwart, München 1994,

S. 258.

⁷⁵ Boroujerdi, aaO., S. 158; Buchta, aaO., S. 305 ff.; Jahanbakhsh, aaO., S. 140 ff.; Mir-Hosseini, aaO., S. 217 ff.

⁷⁶ Mir-Hosseini, aaO., S. 237.

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2.6. Konklusion

Schon wegen der unendlichen Vielfalt der Meinungen und der eher eine Majorität darstellenden Gruppen innerhalb der Geistlichkeit, die der Islamischen Republik nicht wirklich positiv gegenüberstehen, kann nicht von der Herrschaft der moll—s über Iran gesprochen werden. Höchstens in dem Sinne, dass beinahe jede politische Ansicht, die überhaupt denkbar ist, in der Regel als ihren führenden Vertreter einen c —lem vorzuweisen hat. Aber auch dieses Monopol ist, wie im letzten Abschnitt gesehen, nicht unbestritten.

3. Verfassungsgemäße Stellung der religiösen Gelehrten

3.1. Politik

3.1.1. Die Gelehrten als theoretisch führende Klasse

Sowohl die theoretischen Darlegungen omeyn¯s wie auch die Verfassung des Irans schreiben den Gelehrten, genauer den Rechtsgelehrten, den „foqah—’“ eine politische Führungsposition in der Islamischen Republik zu. ⁷⁷ Schon oben genannte Eigenheiten dieser Klasse lassen es ausschließen, dass die foqah— die Macht übernommen haben, wobei jedoch klar ist, dass c olam—’ die wichtigsten Ämter im Staate besetzen. ⁷⁸ Es ergibt sich also die Frage, welche foqah—’ die Macht übernommen haben. Wobei es hier weniger um die Frage gehen kann, welche Parteiungen, die sich ja gutteils über ihre Stellung zum Staat definieren und umgekehrt, die Macht übernommen haben, als darum, über welche Ämter welche Macht ausgeübt wird.

3.1.2. Vertreter in der Politik

Die Antwort muss letztlich heißen, nur eins. Die Macht, die nach omeyn¯ und der Verfassung den foqah—’ zukommt, ist die, die mit dem traditionellen, aber vor omeyn¯ völlig anders gebrauchten Begriff der „vel—yat-e faq¯h“ benannt wurde, ⁷⁹ und sie kommt laut Verfassung dem rahbar-e enqel—b-e esl—m¯ zu, welcher Titel in der ursprünglichen Verfassung von 1979 direkt namentlich mit der Person omeyn¯s verbunden wurde. ⁸⁰ Nach seinem Tod ging sie - was eine Verfassungsänderungen nötig machte, auf —mene’¯ als neuen Revolutionsführer über. ⁸¹ Die Verfassungsänderung notwendig machte der Umstand, dass —mene’¯ eigentlich nicht die vorgeschriebene höchste geistliche Würde eines mar÷a c -e taql¯d hatte, ⁸² was dazu führte, dass die zahllosen c olam—’ höheren Ranges - immerhin wurde —mene’¯ in einer anzweifelbaren Aktion erst am Tag seiner Ernennung zum rahbar in den geistlichen Rang eines —yato-ll—h erhoben ⁸³ - kaum der Ansicht sein dürften, dass durch seine Person ihr Stand die oberste Macht im Iran ausübe.

⁷⁷ Ruo-ll—h omeyn¯, Vel—yat-e faq¯h. okÌmat-e Esl—m¯, Tehr—n 1978, S. 76 ff.; Q—nÌn-e as—s¯-ye ÷omhÌr¯-ye esl—m¯-ye ®r—n, Präambel

[S. 301], Art. 2 [S. 306]; vgl. a.: Shirazi, aaO., S. 11 ff.; Ervand Abrahamian, „Fundamentalism or Populism?“, in: drs., Khomeinism. Essays

on the Islamic Republic, Berkeley 1993, S. 24 f.; Dabashi, aaO., S. 443 ff.; Khamehi, aaO., S. 94; Jahanbakhsh, aaO., S. 131 f., 137 f.

⁷⁸ Shirazi, aaO., S. 8; Digard, Hourcade, Yann, aaO., S. 173, 201.

⁷⁹ Dabashi, aaO., S. 447; Abrahamian, aaO., S. 24 f.; Halm, aaO., S. 154; Khamehi, aaO., S. 74, 94.

⁸⁰ Q—nÌn-e as—s¯-ye ÷omhÌr¯-ye esl—m¯-ye ®r—n, Art. 107 [S. 330]; vgl. a.: Shirazi, aaO., S. 18; Khamehi, aaO., S. 97.

⁸¹ Shirazi, aaO., S. 95; Abrahamian, aaO., S. 34; Digard, Hourcade, Yann, aaO., S. 205.

⁸² Shirazi, aaO., S. 95; Abrahamian, aaO., S. 34; Digard, Hourcade, Yann, aaO., S. 205; Buchta, aaO., S. 245.

⁸³ Buchta, aaO., S. 245.

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Daneben gibt es noch den šowr—-ye negahb—n, dessen geistliche Mitglieder allerdings durch den rahbar benannt werden, ⁸⁴ also an sich aus ihm treuen Gefolgsleuten bestehen, keinesfalls also die foqah—’ in ihrer Gesamtheit repräsentieren. Zudem besteht ihre Funktionzugegebenermaßen nicht unwichtig - nur darin, die vom Parlament beschlossenen Gesetze auf ihre Übereinstimmung mit der šar¯ c e hin zu überprüfen. 85

Ferner gibt es noch den ma÷les-e ebreg—n, immerhin auch ein Gremium von foqah—’, ⁸⁶ der den rahbar wählt und ihn bei sich herausstellender mangelnder Eignung auch wieder entlassen kann. ⁸⁷ Auch bei seiner Wahl und Zusammensetzung haben der amtierende Revolutionsführer und der šowr—-ye negahb—n ein bedeutendes Wort mitzureden. ⁸⁸ In summa kann auf jeden Fall gesagt werden, dass die foqah—’ an sich nicht die Macht innehaben, sondern im wesentlichen ein einziger von ihnen, der die Stellung des rahbar-e enqel—b-e esl—m¯ innehat, ⁸⁹ dann gibt es noch eine beschränkte Zahl weiterer Geistlicher, die nicht gegen den Willen des rahbar in Gremien mitzuentscheiden haben, die für die Gesetzgebung des Landes und die künftige Besetzung dieses Amtes große Bedeutung haben. Dass diese unter diesen Umständen auch nur als Repräsentanten der foqah—’ die Macht im Lande ausübten, kann nicht behauptet werden.

Setzt man diese Verfassungssituation in Relation zu den oben genannten Gruppierungen innerhalb der Gelehrtenschaft, so hat von diesen seit Gründung der Republik allein die Gruppe kooperationswilliger Traditionalisten von ihr profitiert, die als einzige neben den engsten Anhängern der beiden Revolutionsführer aus politisch-taktischen Gründen Sitze in genannten Gremien zugestanden bekamen. 90

3.1.3. Trennung von Politik und Theologie

Man wird weiter aber auch feststellen, dass die Ämter rein politisch definiert sind. Bleiben wir der Einfachheit halber bei dem einen entscheidenden Amt des rahbar-e enqel—b-e esl—m¯. So sind unter den ihm in Artikel 110 zugewiesenen Aufgaben keine, die irgendwelche Auswirkungen auf den feqh oder, was dieser sei, hätten, sondern nur solche politischer Art. Feqh ist in der Verfassung von 1979 nur genannt, insofern dessen Beherrschung Vorraussetzung dieses Amtes ist, bzw. in der Anforderung, Inhaber müsse über mar÷a ^c ¯yat verfügen (Art. 109), mitenthalten, eine Bestimmung, die ja in der Verfassung von 1989 zu Gunsten —mene’¯s entfiel. ⁹¹ Der Rang eines mar÷a c -e taql¯d wird dabei als gegeben vorrausgesetzt. Er wird bekanntlich in einem informellen Prozess außerhalb staatlicher Einmischung erworben. ⁹² Ähnlich sieht es mit der geistlichen Qualifikation anderer Ämter

⁸⁴ Q—nÌn-e as—s¯-ye ÷omhÌr¯-ye esl—m¯-ye ®r—n, Art. 91 [S. 327].

⁸⁵ Q—nÌn-e as—s¯-ye ÷omhÌr¯-ye esl—m¯-ye ®r—n, Art. 72, 96 [S. 323, 328].

⁸⁶ Q—nÌn-e as—s¯-ye ÷omhÌr¯-ye esl—m¯-ye ®r—n, Art. 108 [S. 330 f.].

⁸⁷ Q—nÌn-e as—s¯-ye ÷omhÌr¯-ye esl—m¯-ye ®r—n, Art. 108, 111 [S. 330 f., 332].

⁸⁸ Q—nÌn-e as—s¯-ye ÷omhÌr¯-ye esl—m¯-ye ®r—n, Art. 108 [S. 330 f.].

⁸⁹ Shirazi, aaO., S. 17 f.; Digard, Hourcade, Yann, aaO., S. 201.

⁹⁰ Ervand Abrahamian, „Private Property, Society, and State“, in: drs., Khomeinism. Essays on the Islamic Republic, Berkeley 1993, S. 58;

Ervand Abrahamian, Khomeinism. Essays on the Islamic Republic, Berkeley 1993, S. 135 f. [Nachwort]; Buchta, aaO., S. 166 ff.

⁹¹ Ervand Abrahamian, „Fundamentalism or Populism?“, in: drs., Khomeinism. Essays on the Islamic Republic, Berkeley 1993, S. 34; Mir-

Hosseini, aaO., S. 14.

⁹² Mir-Hosseini, aaO., S. 12.

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innerhalb der drei Gewalten aus. Die Welt der islamischen Gelehrsamkeit bleibt also vom Verfassungstext unberührt, sie wird zur Erlangung bestimmter Würden aber als existent vorausgesetzt, die Inhaber dieser Würden erfüllen dann jedoch rein politische Aufgaben. Natürlich ist hierin eine bestimmte Machtstellung der moll—s als Kollektiv enthalten, aber eine bei faktisch fast vollständiger Trennung von Politik und schiitischer Gelehrsamkeit, Welten, die sich so also beinahe nur noch in - wie gesagt wenigen und letztlich nur einer - Person überschneiden.

3.2. Rechtswesen

Was omeyn¯ einst gefordert hatte, war der voll ausgebildete faq¯h, der als q—*¯ gestützt auf die šar¯ c e selbstständig seine Urteile fällt, die unmittelbar gültig sind. ⁹³ Davon ist in der Verfassung wenig übrig geblieben. Die Gesetze werden vom Parlament erlassen, ⁹⁴ von den foqah—’ unter den šowr—-ye negahb—n auf ihre Übereinstimmung mit der šar¯ c e überprüft ⁹⁵ und sind die, die dann gültig sind, ein positiv und keinesfalls nur durch die šar¯ c e gegebenes Recht. ⁹⁶ Die Judikative ist ein vielgliedriges System in Instanzen, das die Appellation an die jeweils nächsthöhere bis zur obersten Instanz vorsieht. ⁹⁷ Die Richter sind foqah—’ ⁹⁸ und formal auch gehalten staatliche Gesetze, so sie nicht mit der šar¯ c e übereinstimmen, nicht durchzuführen bzw. in gesetzlich nicht geregelten Fällen zu einer eigenständigen Entscheidung auf Basis der šar¯ c e zu gelangen, ⁹⁹ in der Praxis aber ist eine Kenntnis vor allem des positiven Rechts der Republik Iran notwendig und entscheidet in letzter Instanz ein Zentralgericht und nicht der einzelne Richter auf Basis seiner Kenntnis des tradierten religiösen Rechts.

3.3. Schulwesen

Auch das Schulwesen sollte - ähnlich der Judikative - zwischenzeitlich dadurch islamisiert werden, dass man die traditionellen maktabs wieder einführte. ¹⁰⁰ In der Praxis wurden aber nur die alten Schulbücher der Schahzeit einer Islamisierung unterworfen und blieb das alte Schulwesen weitgehend unverändert erhalten. 101

3.4. Konklusion

Wollte man es auf die Spitze treiben, könnte man behaupten, dass die foqah—’ nur durch ein einziges Amt im Staat Bedeutung haben und sich durch den, der es besetzt, repräsentiert fühlen müssen oder eben auch nicht. Es ist aber schon zuzugeben, dass eine ganze Reihe Ämter in Staat, Justiz und Verwaltung von Angehörigen der Klasse der foqah—’ besetzt werden müssen und mehr noch durch Angehörige der Klasse der c olam—’ an sich besetzt

⁹³ Abrahamian, aaO., S. 15 f.

⁹⁴ Q—nÌn-e as—s¯-ye ÷omhÌr¯-ye esl—m¯-ye ®r—n, Art. 71 [S. 323]; v gl. a.: Mottahedeh, aaO., S. 333; Shirazi, aaO., S. 61, 79, 93 f.

⁹⁵ Q—nÌn-e as—s¯-ye ÷omhÌr¯-ye esl—m¯-ye ®r—n, Art. 72, 96 [S. 323, 328].

⁹⁶ Q—nÌn-e as—s¯-ye ÷omhÌr¯-ye esl—m¯-ye ®r—n, Art. 71, 167 [S. 323, 343]; vgl. a.: Mottahedeh, aaO., S. 333, Shirazi, aaO., S. 61, 79. 93 f.

⁹⁷ Q—nÌn-e as—s¯-ye ÷omhÌr¯-ye esl—m¯-ye ®r—n, Art. 157 - 159 [S. 341 f.]; vgl. a.: Abrahamian, aaO., S. 15 f.

⁹⁸ Q—nÌn-e as—s¯-ye ÷omhÌr¯-ye esl—m¯-ye ®r—n, Art. 163 [S. 342]; vgl. a.: Abrahamian, aaO., S. 25.

⁹⁹ Q—nÌn-e as—s¯-ye ÷omhÌr¯-ye esl—m¯-ye ®r—n, Art. 167, 170 [S. 343].

¹⁰⁰ Mottahedeh, aaO., S. 334.

¹⁰¹ Mottahedeh, aaO., S. 334 f.

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werden. Diese Verbindung bleibt aber im Wesentlichen eine von einzelnen Personen, eine Einbeziehung der Geistlichkeit insgesamt in den Staatsapparat gab es nicht und die Geistlichen, die in ihm tätig sind, benötigen oft die Qualifikation als faq¯h als Vorraussetzung zum Erhalt der entsprechenden Ämter, aber kaum zu deren Ausübung, was sich im Bereich der Judikative, dem ureigensten Gebiet des feqh besonders eklatant zeigt.

4. Die weiterhin gegebene Unabhängigkeit der c olama’ und Versuche staatlicher

Einflussnahme

4.1. Die Unabhängigkeit

So garantiert letztlich also schon die Verfassung die Unabhängigkeit der Welt der c olam—’, deren Existenz sie zwar voraussetzt, aber weder einen staatlichen Einfluss auf sie vorsieht, noch sonstwie regulierend in sie eingreift. Zudem hat sich omeyn¯ für Meinungsfreiheit und -pluralität gerade auch auf dem Gebiet der Religion ausgesprochen und dies sicher - so oft er aus (zumindest vermeintlich gegebenen) Notwendigkeiten der Politik davon abgewichen sein mag - prinzipiell auch ernst gemeint. ¹⁰² Die Unabhängigkeit garantiert aber weiterhin die finanzielle Autonomie der c olam—’. Grundlage derselben ist das offenbar nach wie vor unverändert fortexistierende oms-System, nach dem jeder Gläubige eben diese finanzielle Abgabe, die er dem em—m schuldete, in dessen Abwesenheit aber einem c —lem seiner Wahl zum eigenen und sozialen Gebrauch überlässt. ¹⁰³ Das bedeutet natürlich schon eine Abhängigkeit der c olam—’ und zwar von den Gläubigen, aber natürlich zugleich eine finanzielle Unabhängigkeit vom Staat und zugleich eine enge Verbindung zu den Gläubigen, sprich dem fast gesamten Volk des Iran. ¹⁰⁴ Hinzu kommt ein Korpsgeist trotz aller inneren Gespaltenheit, der sich in Abwehr staatlicher Einflussnahme als sehr mächtig erwies, als sich —mene’¯ die oberste geistliche Würde eines mar÷a c -e taql¯d als seinem Amt als rahbar-e enqel—b-e esl—m¯ verbunden zuschreiben lassen wollte, mit welchem Vorhaben er am Widerstand eines Großteils der c olam—’ gescheitert ist. 105

4.2. Die Einflussnahme

4.2.1. Universitäres Einheitssystem vs. traditionelle informelle Ausbildung Nichtsdestotrotz gibt es Versuche staatlicher Einflussnahme. So den Versuch, das Studium in Qom zu bürokratisieren und zu formalisieren und dem üblichen System der staatlichen Universitäten anzugleichen. ¹⁰⁶ Es gelang dem Staat wenigstens solche Studiengänge auch anzubieten, ohne jedoch das eigentliche, informelle System der owze-h— aufheben zu können. ¹⁰⁷ Vielmehr nahmen seit den frühen 90ern die Versuche der Hochschulen von Qom

¹⁰² Khamehi, aaO., S. 93. Beinahe wortwörtlich genau dies bringen ja auch die Artikel 23 und vor allem 24 („Našr¯y—t-o mabÌ ^c —t dar

bay—n-e ma —leb —z—d-and magar —n-ke moell be mab —n¯-ye esl—m y— oqÌq-e ^c omÌm¯ b—šad. Tafs¯l-e —n-r— q—nÌn mo ^c ayyan m¯konad.“)

der Verfassung (Q—nÌn-e as—s¯-ye ÷omhÌr¯-ye esl—m¯-ye ®r—n, S. 311) zum Ausdruck.

¹⁰³ Digard, Hourcade, Yann, aaO., S. 209; Buchta, aaO., S. 165; Mir-Hosseini, aaO., S. 12; Kermani, aaO., S. 208 f.

¹⁰⁴ Digard, Hourcade, Yann, aaO., S. 209; Buchta, aaO., S. 131 f., 165; Mir-Hosseini, aaO., S. 12; Kermani, aaO., S. 208 f.

¹⁰⁵ Digard, Hourcade, Yann, aaO., S. 209; Buchta, aaO., S. 131 f.

¹⁰⁶ Mir-Hosseini, aaO., S. 16 f.

¹⁰⁷ Mir-Hosseini, aaO., S. 16 f.

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und Mašhad zu, sich von allen staatlichen Einflussnahmen wieder frei zu machen, ¹⁰⁸ die zeitlich einer zunehmenden Tendenz unter den c olam—’, sich aus der Politik wieder zurückzuziehen, parallel liefen. 109

4.2.2. Staatliche Verfolgungen

Auch die Geistlichkeit blieb von staatlichen Verfolgungen nicht verschont. Bekanntestes Beispiel ist Montaer¯, der zudem ein sehr ranghoher c —lem ist. Ihm selbst geschah zwar nicht viel mehr, als dass er unter Hausarrest gestellt wurde, viele seiner Anhänger wurden aber inhaftiert und teilweise auch hingerichtet. ¹¹⁰ Er selbst war zuvor schon mit gutem Beispiel vorangegangen oder wenigstens sein Umfeld, das dereinst versucht hatte, mit Morddrohungen und Repressalien den im iranischen Exil lebenden irakischen —yato-ll—h ^c Aškar¯ und dessen Anhänger einzuschüchtern. ¹¹¹ Diese Einzelbeispiele mögen genügen, um zu zeigen, dass staatliche Verfolgung auch von c olam—’ im Iran vorkommen, alles in allem ist aber die Diskussion unter den Geistlichen ebenso lebhaft, vielgestaltig wie frei, die Repressalien, die drohen, sind gemessen an dem, was nichtgeistlichen Oppositionellen passieren konnte und kann, ¹¹² vergleichsweise geringfügig und unmittelbare Unterdrückungsmaßnahmen haben meist ganz spezifische Gründe, wie im Falle Montaer¯s, dem als jemand, dem als dann einziger die Würde eines mar÷a c -e taql¯d zustände, als Oppositionellen zu Revolutionsführer —mene’¯ eine überragende Bedeutung zukommt. ¹¹³ Entweder den Mut oder doch die Unanfechtbarkeit der Geistlichen zeigt sich darin, dass sich dennoch eine ganze Reihe hochrangiger Geistlicher fand, die ihm gerade diese Würde zugebilligt wissen wollten (vgl. o. S. 8).

4.3. Konklusion

Alles in allem lässt sich sagen, dass die Geistlichkeit Irans ihre Unabhängigkeit vom Staat gewahrt hat und auch entschlossen ist, sie weiterhin zu wahren. ¹¹⁴ Dass man dieses Resümee ziehen kann und muss, macht klar, dass die moll—s keinesfalls die Führungsklasse der Islamischen Republik darstellen, sondern gerade, soweit sie doch ein Kollektiv darstellen, nicht einmal einen unmittelbareren Bestandteil des Staatsgebildes.

5. Weitere Veränderungen in der gesellschaftlichen Stellung der Theologen durch die

Revolution

5.1. Praktische Konsequenzen davon, eine Führungsklasse zu sein

In einigen Bereichen hat sich die Stellung der c olam—’ verbessert, so in den Publikationsmöglichkeiten und dem Zugang zu Massenmedien. ¹¹⁵ Ein weiteres Element, das

¹⁰⁸ Digard, Hourcade, Yann, aaO., S. 210.

¹⁰⁹ Digard, Hourcade, Yann, aaO., S. 210.

¹¹⁰ Buchta, aaO., S. 131.

¹¹¹ Buchta, aaO., S. 127 ff.

¹¹² Ervand Abrahamian, Tortured Confessions. Prisons and Public Recantations in Modern Iran, Berkeley 1999, S. 209 bzw. passim.

¹¹³ Buchta, aaO., S. 130 f.

¹¹⁴ Digard, Hourcade, Yann, aaO., S. 200 f., 209 f.; Buchta, aaO., S. 131 f.; Kermani, aaO., S. 208 f.

¹¹⁵ Mir-Hosseini, aaO., S. 170.

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ihren sozialen Aufstieg zeigt, ist, dass sie inzwischen in die verbliebenen obersten Gesellschaftsklassen vorangegangener Zeiten einheiraten können. ¹¹⁶ So haben sie vielleicht nicht als Klasse die politische Macht übernommen, sind aber doch wohl als Gesamtheit sozial aufgestiegen, was auch einen gestiegenen gesellschaftlichen Einfluss markiert und zur Folge haben wird.

5.2. Zunahme der Studentenzahlen mithin auch der Absolventen

Die c olam—’ haben durch die Revolution auch an Zahl zugenommen. Beziehungsweise die Zahl der Studenten an den theologischen Hochschulen hat zugenommen, ¹¹⁷ was langfristig ja eine Zunahme der Zahl der ausgebildeten c olam—’ zur Folge haben muss. Zudem kommen als völlige Neuerung nun auch theologisch ausgebildete Frauen hinzu. ¹¹⁸ Genannt sei das 1986 mit omeyn¯s Billigung eröffnete ö—me c ato-z-Zahr—’ in Qom, an der ausschließlich Frauen von Frauen ausgebildet werden. ¹¹⁹ Ob die bloße Zunahme der Zahl der Gelehrten wirklich eine positive Auswirkung auf die Bedeutung der c olam—’ hat oder nicht vielmehr die Bedeutung des einzelnen c —lem abnehmen wird, sei dahin gestellt, klar jedoch ist die mit im vorhergehenden Abschnitt übereinstimmende Tatsache des offensichtlich gestiegenen Prestiges des Stands der moll—y—n.

5.3. Die zunehmende Unbeliebtheit der ‚moll—s’ im Volk

Allerdings scheint das Prestige auch schon wieder zu sinken, so berichtet der o÷÷ato-lesl—m YÌsef¯ Eškev—r¯ - wobei er es offenbar als Ergebnis einer Entwicklung betrachtet ¹²⁰ dass er kein Taxi fände, wenn er den Turban eines Geistlichen trage, ¹²¹ oder Madan¯ äußerte 1997, dass nicht alle moll—s habgierig seien, als er ein Geschenk für seine Tochter erst annahm, als absolut klar war, dass es nicht für ihn, sondern für sie bestimmt sei, ¹²² woraus ersichtlich wird, was für einen Ruf die c olam—’ im Volk offenbar üblicherweise genießen.

5.4. Konklusion

Insgesamt kann wohl von einem gestiegenen Prestige der c olam—’ im Iran in Folge der Revolution ausgegangen werden. Ihr schlechter Ruf im Volke - so dieser allgemein ist, wobei man Madan¯ (vgl. o. S. 5) schon als mehr als nur neutralen Gewährsmann betrachten kannist wenigstens teilweise auch Folge dieser Entwicklung. Denn schließlich setzt die Eigenheit, höflich formuliert, Geschenke zu erwarten und erwarten zu können, in der Regel eine hohe und einflussreiche gesellschaftliche Stellung voraus. Die Übernahme der Macht in einem Staate und der relative soziale Aufstieg einer Bevölkerungsgruppierung sind allerdings zwei völlig verschiedene Dinge.

¹¹⁶ Mir-Hosseini, aaO., S. 275.

¹¹⁷ Mottahedeh, aaO., S. 339.

¹¹⁸ Mir-Hosseini, aaO., S. 17 f., 275.

¹¹⁹ Mir-Hosseini, aaO., S. 17 f.

¹²⁰ Diese Feststellung ist wichtig, weil die moll—y—n schon vor der Revolution einen schlechten Ruf hatten, ein Problem, das auch omeyn¯

erkannte, vgl.: Dabashi, aaO., S. 460 f.

¹²¹ Kermani, aaO., S. 209 f.

¹²² Mir-Hosseini, aaO., S. 48.

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6. Bedeutung religiöser Diskussionen

In einem Punkt haben die c olam—’ allerdings unzweifelhaft nachdrücklich zugelegt. Das ist das öffentliche Interesse, dass ihre Diskussionen hervorrufen, ¹²³ die die politischen Prozesse stets begleiten, nicht unmittelbar, doch mittelbar beeinflussen ¹²⁴ und somit vielleicht am ehesten den Punkt darstellen, an dem die Geistlichkeit an sich, tatsächlichen politischen Einfluss hat. Es entspräche auch ihrer Grundstruktur, denn wie zu Anfang dargestellt, vertritt sie keinesfalls eine einheitliche Linie, sondern eine Vielzahl von Meinungen, die also insgesamt nur in Form einer Öffentlichmachung derselben in Form von Diskussionen in die Politik eingebracht werden können. Gründe für das öffentliche Interesse sind der zu erfüllende Anspruch des Staates, eine islamische Republik zu sein, ¹²⁵ der den Meinungen der c olam—’, Fachleute für das, was islamisch ist, ein besonderes Gewicht gibt, aber auch der stark gestiegene Bildungsstand, ¹²⁶ der es gerade den einfacheren Bevölkerungsgruppen - dereinst schon religiös, aber per Bildungsferne (bis hin zum Analphabetismus) vom theologischen Diskurs ausgeschlossen ¹²⁷ - erlaubt passiv wie aktiv teilzunehmen. ¹²⁸ Solche Diskussionen gab es etwa um die Geburtenkontrolle, über die 1989 öffentlich und kontrovers diskutiert wurde, ¹²⁹ oder auch die um die mar÷a c ¯yat 1995 und in den folgenden Jahren (vgl. o. S. 6, 8 und 12). Die Veränderung zur vorhergehenden Zeit wird beispielsweise daran deutlich, dass Äußerungen von c olam—’ zu Fragen der Stellung der Frau heute auch in populären Frauenzeitschriften interessante und vielgelesene Beiträge darstellen. 130

7. Schluss

Zusammenfassend kann gesagt werden, dass die religiöse Gelehrtenschaft in ihrer Gesamtheit an gesellschaftlicher Bedeutung und an - allerdings bis auf einzelne Personen oder bestimmte Gruppierungen innerhalb von ihr - nur mittelbarem politischem Einfluss durch die Revolution und die Gründung der Islamischen Republik zugenommen hat. Sie hat aber - wenigstens in ihrer Gesamtheit - nicht die politische Macht inne. Große Teile von ihr wollen dies auch gar nicht. Dieses Ergebnis fiele sicher noch deutlicher aus, würde man - was außerhalb des Rahmens dieser Arbeit liegt und liegen muss - zusätzlich noch den Einfluss anderer bedeutender Gesellschaftsgruppen wie etwa des Militärs auf den politischen Entscheidungsfindungsprozess in die Betrachtung miteinbeziehen.

¹²³ Mottahedeh, aaO., S. 334; Boroujerdi, aaO., S. 157; Mir-Hosseini, aaO., S. IX. 170; Jahanbakhsh, aaO., S. 140 ff.

¹²⁴ Boroujerdi, aaO., S. 157; Wilfried Buchta, Die Islamische Republik Iran und die religiös-politische Kontroverse umd die marja c ¯yat, in:

Orient 36, 3, S. 449 - 474 passim; Digard, Hourcade, Yann, aaO., S. 209; Mir-Hosseini, aaO., S. IX, 14, 39, 170.

¹²⁵ Q—nÌn-e as—s¯-ye ÷omhÌr¯-ye esl—m¯-ye ®r—n, Art. 1 [S. 305] u. ö.; vgl. a.: Boroujerdi, aaO., S. 157.

¹²⁶ Mir-Hosseini, aaO., S. IX.

¹²⁷ Der Alphabetisierunggrad stieg von 47,5 % vor der Revolution (1976) auf 71,4 % nach ihr (1991), bei Frauen im gleichen Zeitraum von

35,6 % auf 67,1 %, s.: Digard, Hourcade, Yann, aaO., S. 418.

¹²⁸ Boroujerdi, aaO., S. 157; Mir-Hosseini, aaO., S. IX; Jahanbakhsh, aaO., S. 140 ff.

¹²⁹ Mir-Hosseini, aaO., S. 39.

¹³⁰ Mir-Hosseini, aaO., S. 170.

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Verwendete Literatur:

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