Inhaltsverzeichnis

Abk  ürzungsverzeichnis der benutzten Primärtexte  2

Einleitung   3

1.  Der Ursprung der Engel und ihre kosmologische Einordnung  4

2.  Die Körper der Engel  8

3.  Das Verhältnis der Engel zu den übrigen Vernunftwesen  13

3.1.  Dämonen  13

3.2.  Menschen  14

3.3.  Christus  17

Fazit   20

Literaturverzeichnis   22

Abk  ürzungsverzeichnis der benutzten Primärtexte  1

CC  Gegen Celsus (contra Celsum)  

DO  Vom Gebet (de oratione)  

JerHom  Jeremiahomilien  

JohKomm  Kommentar zum Johannesevangelium  

LevHom  Levitikushomilien  

LukHom  Homilien zum Lukasevangelium  

Mart  Ermahnung zum Martyrium  

NumHom  Numerihomilien  

Princ  Vier Bücher von den Prinzipien (de principiis)  

RomKomm  Kommentar zum Römerbrief  

1  Die entsprechenden von uns gebrauchten Texteditionen sind im Literaturverzeichnis am Schluss  

dieser  Arbeit angegeben.  

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Einleitung

Der gebürtige Alexandriner Origenes (um 185 - ca. 254) zählt zu den umstrittensten Theologen der frühen Kirche: Während sich die von ihm geradezu virtuos betriebene Methode der allegorischen Schriftauslegung bis weit in das Mittelalter hinein eines hohen Maßes an Beliebtheit erfreuen konnte, riefen einige der in seinen systematisch-theologischen Abhandlungen ² geäußerten Gedanken schon bei Zeitgenossen erhebliche Zweifel an der Rechtgläubigkeit des Origenes hervor. Obgleich dieser seine offenbar kühnsten Gedankenspiele nur als „Fragen und Probleme“ begriffen sehen wollte, ³ wurden seine Lehren auf dem 2. ökumenischen Konzil von Konstantinopel 553 und in der folgenden Zeit wiederholt verurteilt. ⁴ Dieser ambivalente Umgang mit dem Werk des Origenes zeugt von einer gewissen Spannung zwischen den Inhalten von dessen bibelexegetischen Erzeugnissen einerseits und denjenigen der dogmatischen Schriften (allen voran de principiis) andererseits. Diese Spannung ist sicher nicht mit einer fundamentalen Gegensätzlichkeit gleichzusetzen, wirft jedoch so manche Frage auf, die zu beantworten oft genug dem Rezipienten überlassen bleibt. Der Grund für diesen Umstand ist nicht zuletzt in dem methodischen Vorgehen des Theologen bei der Produktion der beiden so unterschiedlichen Textgattungen zu suchen: Während Origenes in seinem dogmatischen Hauptwerk de principiis ein umfassendes und - wenn auch nicht in allen Einzelheiten - schlüssiges System aufzustellen vermag, haben seine Schriftauslegungen Gelegenheitscharakter, beziehen sich also jeweils auf einen meist recht kurzen Bibelabschnitt und wirken so in ihrer Gesamtheit unsystematischer und lückenhafter. Dabei lässt ihr enger Textbezug weitaus weniger Spielraum für philosophische Spekulationen, so dass ihnen noch eher das Merkmal der Orthodoxie zukommt.

Von dem beschriebenen Spannungsverhältnis zwischen dem theologisch-philosophischen System einerseits und der textgebundenen Exegese andererseits ist nun auch der Hauptge-

² Diebekannteste und für den Ruf des Origenes verhängnisvollste von ihnen ist die um kurz nach 220 verfasste Schrift de principiis (im griech. Original „peri archon“, in der Origenes eine unverkennbar von platonischen Vorstellungen beeinflusste Kosmologie entfaltet, deren spekulativer Charakter den Boden der Hl. Schrift vielfach verlässt. Es ist jedoch gerade die Unvollständigkeit der apostolischen Lehrüberlieferung, welche den Theologen/Philosophen zu ebendiesen systematischen Überlegungen veranlasst. Vgl. Princ I Praef. 3, ferner Kettler, Franz Heinrich: Der ursprüngliche Sinn der Dogmatik des Origenes, Berlin 1966, S. 1. Auch wenn es, wie Karl-Otto Weber in einer Monographie nachzuweisen versucht, neben dem Christen Origenes einen Neuplatoniker desselben Namens gegeben haben mag, steht außer Zweifel, dass ersterer in vieler Hinsicht dem Platonismus verpflichtet war und dass auch das Werk de principiis auf ihn zurückgeht. Vgl. Weber, Karl-Otto: Origenes der Neuplatoniker. Versuch einer Interpretation, München 1962 (= Monographien zur klassischen Altertumswissenschaft; 27), S. 25.

³ Vgl. Princ I 8, 4.

⁴ Ausführlicher zur Wirkung des Origenes vgl. Teil V. der Einführung zur deutschen Übersetzung von

de principiis: Origenes: Vier Bücher von den Prinzipien, hg., übers., mit kritischen und erl. Anm. vers. von Herwig Görgemanns und Heinrich Karpp, Darmstadt ³ 1992, S. 25-32.

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genstand dieser Arbeit, die Engellehre des Origenes, maßgeblich geprägt, was in den unten stehenden Ausführungen deutlich zu Tage treten wird. Von daher mag der Begriff der Engel- lehre unpassenderscheinen, wenn man unter derselben ein feststehendes, bis ins Detail durchdachtes Gesamtsystem begreifen will. Wir halten indes in diesem Fall an der Verwendung des Wortes „Lehre“ im Sinne einer repräsentativen Zahl von zu einem bestimmten Thema durch eine Lehrautorität getroffenen Aussagen fest.

Das Ziel dieser Arbeit ist es nun, soweit im Rahmen des vorgegebenen Umfanges möglich, die Engellehre des Origenes in ihren wesentlichen Elementen systematisch darzustellen und im Rahmen dessen aufkommende Fragen und Widersprüche zu untersuchen. Zu diesem Zweck ist die Arbeit wie folgt untergliedert:

Der erste Teil widmet sich der von Origenes angenommenen urkatastrophalen Weise der Entstehung der Engel und ihrer Stellung innerhalb der kosmischen Hierarchie der Vernunftwesen. Dabei findet auch die Tatsache Beachtung, dass gemäß der origenistischen Vorstellung neben den guten böse Engel existieren. Hierauf folgen einige Bemerkungen zu ihrer körperlichen Beschaffenheit.

Im einem dritten Abschnitt steht das Verhältnis der Engel zu den übrigen Vernunftwesen (einschließlich Christus, dem freilich ein besonderer Status zukommt) im Mittelpunkt, anhand dessen die verschiedenen, letztlich heilsgeschichtlichen Funktionen der ersteren herausgestellt und nötigenfalls diskutiert werden. Ferner findet der Umstand Erwähnung, dass auch die Himmelswesen selbst der Erlösung bedürfen.

Ein zusammenfassender Überblick wird schließlich mit dem Fazit gegeben.

1. Der Ursprung der Engel und ihre kosmologische Einordnung

„Vor den Äonen existierten Intelligenzen, die alle rein waren [...]; sie dienten Gott und taten seine Gebote. Einer aber, der Teufel, da er freien Willen hatte, entschloss sich, Gott zu widerstehen, und Gott verstieß ihn. Mit ihm fielen alle anderen Mächte ab. [...] Vielmehr ist es klar, daß er einen jeden nach seiner Verfehlung strafte und deshalb den einen zum Dämon, den anderen zur Seele [= zum Menschen; d. Verf.], den anderen zum Engel machte.“ ⁵ Die hier auszugsweise wiedergegebene Zusammenfassung der Lehre des Origenes vom Ursprung der Vernunftwesen ⁶ stammt nicht von ihm selbst (der Verfasser ist Ps.-Leontius von

⁵ Princ I 8 Anhang I, Nr. 2

⁶ Seine Definition des Begriffs „Vernunftwesen“ (griech. „logikos“) leitet Origenes aus Joh 1, 25 ab. Deutlich von stoischem und platonischem Gedankengut beeinflusst, sieht er gemäß dieser allegorisch ausgelegten Bibelstelle den göttlichen Logos als dem Menschen (und folglich jeder weiteren als Logikos bezeichneten Existenz) innewohnend an. Ausführlich dazu vgl. Kelber, Wilhelm: Die Logoslehre. Von Heraklit bis Origenes, Stuttgart 1976, S. 224-248.

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Byzanz), gibt jedoch den Kern treffend wider. ⁷ Freilich ist hinzuzufügen, dass nach Origenes nicht nur der oben hervorgehobene Teufel über einen freien Willen verfügt, sondern jede dieser Intelligenzen. ⁸ Jener freie Wille der vernünftigen Geschöpfe, welcher als eine Grundkonstante der origenistischen Lehre angesehen werden kann, ⁹ brachte die bis dato in Gemeinschaft mit Gott lebenden und körperlosen ¹⁰ Intelligenzen gegen ihren Schöpfer auf. J. Rebecca Lyman nimmt als Ursache für den Fall der Vernunftwesen folgendes an:

„Yet, in light of Origen’s emphasis on will, and following Harl, the more consistent cause is not satiety, but a lapse of attention in the spiritual life. By wilful withdrawal or neglect, the soul interrupts the flow of power and goodness obtained by relationship to God.” 11

Unter Hinzuziehung von Princ I 4, 1 und II 9, 2 sowie der Tatsache, dass Origenes an keiner Stelle ganz konkrete rebellische Handlungen nennt, scheint diese Erklärung plausibel. Die Konsequenz der genannten Nachlässigkeit war die Trennung von Gott und die Inkorporation je nach Schwere der Sünde, denn gesündigt hatten zwar alle, dies jedoch in unterschiedlichem Maße: Diejenigen Vernunftwesen, deren Sünden am geringsten waren, wurden zu Erzengeln, solche mit schwererer Sünde zu Engeln und so geht die Sünderhierarchie über die Menschen bis hinab zu den Dämonen, wobei mit dieser Abstufung entsprechend dem Grad der Verfehlung zunehmend stoffliche Körper verbunden sind. Demnach verfügen Engel über einen ätherischen und Menschen über den ihnen spezifischen irdischen Leib. ¹² Die dämonischen Körper sind entsprechend gröber anzunehmen. 13

Die im Gegensatz zu den Engeln schweren Leiber der Menschen und Dämonen veranlassten nun Gott zur Erschaffung der Welt. ¹⁴ In diesem Kontext muss jede Form von Körperlichkeit,

⁷ Auch moderne Forscher fassen den Fall der Vernunftwesen bei Origenes ganz ähnlich zusammen.

Vgl. beispielsweise Lyons, James A.: The cosmic Christ in Origen and Teilhard de Chardin. A comparative study, Oxford 1982, S. 134.

⁸ Vgl. Princ I 5, 2.

⁹ Die Vorstellung, wonach Gott Wesen erschafft, die ihrer Natur nach gut oder böse sind, erscheint Origenes als „Vorwurf gegen den Schöpfer wegen ungleicher Behandlung“. Vgl. Princ I 8, 1-2.

¹⁰ Vgl. Princ I 7, 1.

¹¹ Lyman, J. Rebecca: Christology and cosmology. Models of divine activity in Origen, Eusebius, and

Athanasius, Oxford 1993, S. 61, unter Berufung auf Princ II 2, 2.

¹² Vgl. Princ I 5, 3. Näheres zur Körperlichkeit der Engel ist dem zweiten Teil dieser Arbeit zu entnehmen.

¹³ Dazu äußert sich Origenes folgendermaßen: „Nach unserer Ansicht haben gewisse böse [...] Dämonen gegen das wahrhaft Göttliche und gegen die Engel im Himmel gefrevelt, sind deshalb vom Himmel herabgefallen und treiben nun auf Erden ihr Wesen in den dickeren und unreinen Leibern.“ (CC IV, 92) Beim hier erwähnten Fall der Dämonen existieren bereits Engel, was darauf schließen lässt, dass Origenes nicht nur einen Urabfall von Gott annimmt, sondern dass auch danach gleichsam eine Fluktuation stattfindet. Vgl. dazu Princ I 6, 3.

¹⁴ Vgl. Princ II 9, 2-3.

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besonders diejenige, welche an irdisches Leben gebunden ist, als eine Strafe Gottes begriffen werden, gleichwohl es dem Vernunftwesen möglich ist, sich in seiner defizitären Existenz-form zu läutern und so kraft eigener Willensstärke stufenweise wieder aufzusteigen. ¹⁵ Wenn nun also jede Form leiblichen Daseins eine Strafe des Schöpfers bedeutet, so ist zu fragen, wie die folgende Aussage des Origenes interpretiert werden kann:

„[...] man darf aber nicht glauben, es sei Zufall, daß einem bestimmten Engel ein bestimmtes Amt zugewiesen wird [...]. Diese Ämter, so muss man annehmen, haben sie sich verdient, und zwar in der Weise, dass jeder einzelne auf Grund seiner Verdienste, entsprechend seinem Eifer und seinen Tugenden, die er vor der Schaffung dieser Welt geübt hat, ein solches Amt erhielt.“ 16

Hier spricht Origenes klar von Verdiensten der ja an sich gefallenen und bestraften Engel, was zu dem Schluss verleiten könnte, Gott sehe besagte Verdienste in dem geringen Grad der gegen ihn begangenen Sünde. Dieser nicht besonders plausiblen Annahme ist eine andere Erklärung vorzuziehen: Origenes geht von dem Ablauf nicht nur einer, sondern mehrerer Welten aus, innerhalb derer die Vernunftwesen ihren Status verändern können. ¹⁷ Wenn nun mit J. A. Lyons zu postulieren ist, dass Origenes die bestehende Welt nicht als die erste (und auch nicht die letzte) begreift, ¹⁸ so kann er nur die Heraufstufung eines Logikos kraft dessen eigener Tugendhaftigkeit in einer vergangenen Welt meinen.

Dem oben skizzierten System der kosmologischen Hierarchie entsprechend sind die Engel gut. Das sind sie natürlich nicht wesenhaft, denn auch sie haben ja einen freien Willen, aber immerhin war ihre Sünde gegen Gott nicht dermaßen schwer, dass sie aus der himmlischen Sphäre verstoßen worden wären. Im Gegensatz zum hier gewonnenen Eindruck ist nun von Origenes auch jene bedeutsame Aussage überliefert:

¹⁵ Vgl. Princ I 5, 3; 6, 3 sowie Kettler (wie Anm. 2), S. 21f. J. R. Lyman betont ebenfalls die Möglichkeit der Vernunftwesen, durch ihre „physical existance“ zu Gott zurückkehren zu können, zieht daraus jedoch den Schluss, dass Körper deshalb auch nicht als Strafe seitens des Schöpfers angesehen werden können. Vgl. Lyman (wie Anm. 11). Doch was sind die Körper dann? Hätte Gott die Vernunftwesen straffrei gelassen, wären sie in ihrem ursprünglichen, also körperlosen Zustand verblieben. Andernfalls müsste die Strafe in einem uns nicht bekannten Umstand liegen und die Inkorporation erschiene sinnlos. P. Tzamalikos vertritt die Ansicht, dass die Vernunftwesen nicht eigentlich körperlos sind und im Zuge ihres Falls in einen Körper gesteckt wurden, sondern untrennbare Einheiten darstellen, deren Zustand von ihrer Beziehung zu Gott abhängt. Vgl. Tzamalikos, P.: Origen: Cosmology and ontology of time, Leiden, Boston 2006, S. 91. Doch sieht auch er einen klaren Zusammenhang zwischen Leiblichkeit und Bestrafung. Vgl. S. 97.

¹⁶ Princ I 8, 1-2. Für Origenes besteht zwischen den hier erwähnten Ämtern und den Namen der Engel ein direkter Zusammenhang, den er allerdings nicht näher erläutert. Vgl. CC I, 25.

¹⁷ Vgl. Princ I 6, 3.

¹⁸ Vgl. Lyons (wie Anm. 7), S. 133, unter Berufung auf JohKomm 19, 88 u. a.

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