Gliederung

I)  Einleitung  4

II)  Theoretische Konzeption von Konflikt und Gewalt  6

1.  Konflikt  6

2.  Gewalt  11

III)  Theoretische Konzeption von Identität und Identitätsbildung  15

IV)  Gewalt und Identität in Israel / Palästina  20

1.  Israelische Identitäten  20

1.1.  Der Zionismus und der ,neue Jude  20

1.2.  Der Unabhängigkeitskrieg - Identität und Gewalt  25

1.3.  Leitmotive israelischer Identitäten  26

1.4.  Israels Militär - Männliche Identitätsbildung  28

1.5.  Differenzierung - Neue Selbstsicht und Identitätskrise  30

1.6.  Das gegenwärtige Israel - Identitäten-Pluralismus  32

1.7.  Neue existentielle Bedrohung - alte Leitmotive  34

2.  Palästinensische Identitäten  36

2.1.  Die palästinensische Nationalidentität  36

2.2.  al-Nakba  39

2.3.  Die palästinensische Widerstandsidentität  41

2.4.  Gescheiterter Frieden und Radikalisierung  48

2.5.  Eine dritte Intifada?  50

V)  Akteure im Konflikt: Identität im Konflikt  51

1.  Hamas (Palästina)  51

1.1.  Hamas als politische Organisation  51

1.2.  Die religiös-fundamentalistische Ideologie der Hamas  56

1.3.  Gewalt und Identität bei Hamas  62

1.4.  Dichotomisierte Identitäten: Hamas’ Verhältnis zu Juden  66

1.5.  Der Widerstandskampf für eine ,bessere Welt  68

2.  Gush Emunim (Israel)  69

2.1.  Gush Emunim als politische Organisation  69

2.2.  Gush Emunims Verhältnis zum Staat Israel  72

2.3.  Die religiös-fundamentalistische Ideologie von Gush Emunim  73

2.4.  Gewalt und Identität bei Gush Emunim  76

2.5.  Dichotomisierte Identitäten: das Verhältnis zu Nicht-Juden  78

3.  Neve Shalom / Wahat al Salam  79

3.1.  Neve Shalom / Wahat al Salam - das Friedensdorf  79

3.2.  Identität durch Begegnung  84

3.3.  Die Projektidentität in Neve Shalom / Wahat al Salam  85

3.4.  Die Ideologie des Dialogs  87

VI)  Analytisch-vergleichende Gegenüberstellung  91

1.  Israelische und Palästinensische Identitäten  91

2.  Hamas, Gush Emunim und Neve Shalom / Wahat al Salam  94

VII)  Schlusswort: Ein mehrdimensionaler Friedensprozess  99

2

Anhang

Bibliografie S. 127 Internetquellen S. 135

3

I) Einleitung

Der israelisch-arabische Konflikt ist ein seit Jahrzehnten ungelöster Konflikt, der immer wieder in Krisen und Kriegen eskaliert. Der letzte dieser Kriege, der Libanonkrieg Juli / August 2006, endete vor wenigen Wochen mit einem unsicheren Waffenstillstand. Für manche Akteure geht dieser Konflikt, wie ich zeigen werde, sogar auf die biblischen Zeiten zurück. Doch für die meisten beginnt der Konflikt mit der Einwanderung jüdischer Siedler nach Palästina seit dem Ende des 19. Jahrhunderts. Kein Konflikt ist so stark in den Medien präsent wie dieser, denn obwohl der Konflikt in geografischer Hinsicht nur eine vergleichsweise kleine Region betrifft, hat er doch globale Dimensionen und Auswirkungen.

Bisherige Bemühungen, die Region auf Dauer zu befrieden, sind allesamt gescheitert. Friedensverträge kamen nur zwischen Israel und Ägypten sowie zwischen Israel und Jordanien zustande. Die Oslo-Friedensprozesse in den 1990er Jahren, in die so viel Hoffnung gesetzt wurde, endeten in der zweiten Intifada, die geprägt war von Selbstmordattentaten der Palästinenser auf Israelis und harten militärischen Maßnahmen der Israelis gegen Palästinenser. Das Hauptziel der Gründung des Staates Israel, den Juden eine sichere Heimat zu bieten, in der sie frei von Verfolgung und Ermordung leben können, scheint auf tragische Weise nicht erreicht worden zu sein. Im Gegenteil, zurzeit müssen Juden an keinem Ort der Welt mehr um ihr Leben fürchten, als in ihrem eigenen Staat, der doch ein Refugium für sie sein sollte. Auf der anderen Seite fühlen sich die Palästinenser heimatlos, vertrieben, unterdrückt und von der Welt betrogen. Nirgendwo scheinen sie willkommen, noch nicht einmal in den arabischen Nachbarländern. Sie wollen einen Staat, in dem sie frei und in Würde leben können. Zugleich scheinen sie gegenwärtige sehr weit von der Erfüllung dieser Sehnsucht entfernt zu sein. In dieser Arbeit maße ich mir nicht an eine Lösung des Konflikts anzubieten, doch ich möchte eine neue, eine andere Sichtweise dieses Konflikts vorstellen. Der israelisch-palästinensische Konflikt wird hauptsächlich von Politikwissenschaftlern untersucht; aus ethnologischer Sicht ist er bisher nur in geringem Maße bearbeitet worden. Doch obwohl ich die politikwissenschaftliche Perspektive für sehr wichtig und aufschlussreich halte, bin ich der Meinung, dass auch andere Ansätze Aufmerksamkeit verdienen. Der Konflikt zwischen Israelis und Palästinensern ist ein politischer Interessenkonflikt, doch er spielt sich in einem Raum, in einem Kontext ab, der tief geprägt ist von Kultur, Religion, Ideologie und Geschichte. In meiner Arbeit möchte ich die ethnologische Sichtweise auf diesen Konflikt darstellen. In welchem Zusammenhang stehen Identitätenbildung und Gewalt-Konflikte in Israel / Palästina? Dies ist die Frage, der ich in der vorliegenden Arbeit nachgehen werde. Ich werde die prägenden kulturellen Konzepte und Strukturen der Gesellschaften, die Ideologien, Ideen, Symbole, die in den Gesellschaften wirken und die entscheidend sind für die Konstruktion von Identitäten und für das Konfliktverhalten, aufzeigen. Es wird zu untersuchen sein, inwiefern in beiden Gesellschaft die kollektive Gewalterfahrung zur Identitätskonstruktion beige-

4

tragen hat und inwiefern die unterschiedlichen Identitätskonstrukte mäßigend oder eskalierend auf den Konflikt wirken. Dabei distanziere ich mich aber vom Kultur-Kampf-Ansatz, wie ihn Samuel Huntington ¹ geprägt hat. Ich werde zeigen, dass beide Gesellschaften heterogen sind und, dass unterschiedliche und im Widerspruch zu einander stehende Ideologien und Konzepte innerhalb der Gesellschaften vertreten werden. Verschiedene Gruppierung in einer Gesellschaft konstruieren unterschiedliche Identitäten. Es gibt, meiner Ansicht nach, nicht die Kultur einer Gesellschaft. Denn Kultur verstehe ich nicht als ein geschlossenes, kohären-

tes System, sondern mehr als einen Prozess, der unterschiedliche und gegenteilige Konzepte umfasst, die im Wettbewerb zueinander stehen. Außerdem ist Kultur in einem ständigen Austausch und in ständiger Interaktion mit der Umwelt und ihren Sachzwängen sowie mit anderen Gesellschaften und deren Konzepten. Kultur steht auch in einer engen Wechselwirkung mit machtpolitischen und materiellen Interessen. Weiterhin gibt es interne Konflikte in den Gesellschaften, einen Kampf, der nicht nur zwischen den Gesellschaften stattfindet, sondern auch innerhalb der Gesellschaften. Der stark vereinfachende Ansatz des Clash of Civilisations von Huntington wird der Komplexität von Gesellschaften nicht gerecht. In meiner Arbeit möchte ich versuchen, die jeweiligen Blickwinkel der Gesellschaften, die ich untersuche, einzunehmen. Ich bemühe mich um das Verständnis der emischen Konzepte einer Gesellschaft, d. h. um die interne Sichtweise der Menschen in der jeweiligen Gesellschaft. Daher verwende ich in meiner Arbeit häufig Begriffe ² , die in den Gesellschaften gebraucht werden, um bestimmte Phänomene und Sachverhalte zu beschreiben, obwohl ich selbst vielfach andere, neutralere Begriffe verwenden würde.

Ich werde mit der theoretischen Darstellung der drei Hauptkonzepte meiner Arbeit beginnen: Konflikt, Gewalt und Identität bzw. Identitätsbildung. Auf weitere theoretische Konzeptionen und Argumente gehe ich im Verlauf meiner Analyse, im Kontext der jeweiligen Gesellschaft oder Gruppierung ein. Außerdem werde ich in meiner Arbeit immer wieder auf die Theorien zu Konflikt, Gewalt und Identitäten zurückkommen. ³ Nach der theoretischen Präsentation der Leitkonzepte, stelle ich die beiden Gesellschaften Israel und Palästina mit ihren unterschiedlichen Identitäten vor. Dabei gehe ich auch auf den Wandel ein, den die verschiedenen Identitäten und kulturellen Konzepte im historischen Verlauf und in der Gegenwart erfahren haben, und werde beschreiben, wie die Konflikte und Kriege diese Gesellschaften und ihre Identitäten geprägt haben und wie wiederum die Selbstkonzeptionen sich auf die Konflikte ausgewirkt haben. Im Anschluss werde ich drei Akteure im israelisch-palästinensischen Konflikt

¹ Vgl. S. Huntington (1996): Clash of Civilisations and the Remaking of the World Order. New York: Simon & Schuster

² In machen Fällen, sind diese Begriffe in einfache Anführungszeichen gesetzt, um deutlich zu machen, das sie der jeweiligen Gesellschaft entlehnt sind und nicht meiner Wortwahl entsprechen.

³ Der Bezug auf bereits erläuterte Theorien wird durch die Kapitelnummer der Arbeit und die Seitenzahl deutlich gemacht werden, z. B. (Kapitel II. 2, S. 9).

5

untersuchen. Zunächst wird Hamas, die radikal-islamische Widerstandsbewegung der Palästinenser, beschrieben, die seit 2006 über die Regierungsgewalt verfügt. Dabei gehe ich zuerst auf Hamas als politische Organisation und Partei ein sowie auf ihre Entwicklung und Rolle im Konflikt, um mich anschließend mit den verschiedenen ideologischen Konzepten und Ideen zu befassen, anhand derer die Identitätskonstruktion von Hamas und ihr Konfliktverständnis sowie der Zusammenhang beider deutlich werden soll. Im Anschluss werde ich Gush Emunim, eine religiös-fundamentalistische Siedlerorganisation, analysieren. Der Aufbau ist dabei ähnlich wie bei meiner Untersuchung der Hamas: zunächst erfolgt die Darstellung von Gush Emunim als Organisation und politischer Akteur. Ich werde dabei auch auf Gush Emunims Verhältnis zum Staat Israel einhergehen. Dem folgt die Untersuchung der ideologischen Konstruktionen von Gush Emunim sowie des Zusammenhangs zwischen ihrem Identitätskonstrukt und ihrem Konfliktverständnis. Anhand des dritten Akteurs möchte ich schließlich ein Gegenmodell aufzeigen. Ich stelle ein Dorf in Israel vor, in dem israelische Juden und israelische Palästinenser bewusst zusammenleben und gemeinsam nach einer Lösung des Konflikts suchen bzw. sich für eine friedliche Konfliktlösung einsetzen. Auch hier werde ich nach der Darstellung des Dorfes als politischem Akteur die Ideologie dieses Friedensprojektes, die Identitäten und das Konfliktverständnis, die auf der Basis dieser Ideologie entstehen, sowie ihre Wechselwirkung aufeinander, beleuchten.

Schließlich möchte ich eine knappe, zusammenfassende Gegenüberstellung der vorgestellten Gesellschaften und Akteure geben, wobei die wichtigsten Gemeinsamkeiten und Unterschiede deutlich werden sollen.

II) Theoretische Konzeption von Konflikt und Gewalt

1. Konflikt

Mein Ausgangspunkt ist das Konflikt-Konzept von Georg Simmel und Max Weber, die beide den Konflikt - selbst in gewalttätiger Ausprägung - als einen sozialen Akt, als Ausdruck einer sozialen Beziehung verstanden haben. Soziales Handeln definiert Weber als ein Handeln, „welches seinem von dem oder den Handelnden gemeinten Sinn nach auf das Verhalten anderer bezogen wird und daran in seinem Ablauf orientiert ist“ (Weber 1980: 1). ⁴ Als eine soziale Beziehung bezeichnet Weber ein als „gegenseitig eingestelltes und dadurch orientiertes Sichverhalten mehrerer“ (Weber 1980: 13). Das Konfliktverständnis von Weber und Simmel steht in der Tradition des Struktur-Funktionalismus; beide sehen den Konflikt, der sich auch

⁴ Dietrich Jung betont, dass soziales Handeln sich aus „objektiv gegebenen Bedingungen und darauf subjektiv bezogener Entscheidung“ zusammensetzt (Jung 1995: 207). Damit versucht er die Willensfreiheit, mit dem Kontext zu verbinden. Die In-

tentionalität des Handelnden sieht Jung aber im Kontext von Sinnbezügen (Jung 1995: 207). Auch Pamela Stewart und An-

drew Strathern sehen das Individuum als Agenten zwischen den zwei Polen Individualität und Mitglied eines sozialen Kol-

lektives, das das Individuum sozial konstituiert (Stewart & Strathern 2002: 154).

6

positiv auf die Vergesellschaftung ⁵ auswirken kann, als funktional und sozialen Strukturen inhärent an (Schmidt & Schröder 2001: 1), z. B. als Katalysator von Wandel, als dynamisches Instrument zur Formung der sozialen Welt (Köhler 2005: 78). Im weiteren Argumentationsverlauf dieser Arbeit wird zu sehen sein, dass Konflikte auch eine konstitutive Funktion haben können, dass also eine Gruppe durch einen Konflikt ein Selbstverständnis gewinnt. Dabei sind Konflikte keine Ausnahmen, sondern universell, folglich in jeder Gesellschaft präsent. „Anthropologists have long noted that because social life inevitably entails frustration and incomepatibilities between individuals and groups, conflict is a basic form of human interaction that occurs in all social systems“ (Sluka 1992: 19).

Im Sinne von Simmel sind Konflikte eine Form der Vergesellschaftung, sie sind sogar die primäre Form der Vergesellschaftung (Stark 2005: 85). Doch es gibt eine Vielzahl von Konflikt-formen, die sich unterschiedlich produktiv oder destruktiv auf Gesellschaften auswirken, je nach Konfliktlösungsmechanismen. Auch gehen Konflikte nur in seltenen Fällen mit Gewalt einher (Sluka 1992: 19 f.). Diese Art von Konflikt, Gewalt-Konflikt, wird in dieser Arbeit am Beispiel des israelisch-palästinensischen Konflikts untersucht.

In der gegenwärtigen Sozialwissenschaft wird die struktur-funktionalistische Sichtweise außerdem ergänzt, indem der Prozesscharakter jedes Konflikts betont wird.

„In the process approach, the emphasis is on dynamic political phenomena - on processes on conflict and cooperation, such as competition, factionalism, struggle, conflict resolution, conflicts of interest and values, the pursuit of public goals, and the struggle for power - rather than on structure and function“ (Sluka 1992: 27).

Die Synthese beider Ansätze wäre: „Conflict involves both structure and processes, relationships and actions, and one must consider both“ (Sluka 1992: 28).

In der modernen, sozialwissenschaftlichen Konfliktforschung hat sich eine dreifache Perspektive auf Konflikte durchgesetzt: der operationale Ansatz, der kognitive Ansatz und der Erfahrungs-Ansatz (Schmidt & Schröder 2001: 1), wobei alle drei Ebenen eng miteinander verknüpft sind und aufeinander wirken.

Der operationale Ansatz, ein eher politikwissenschaftlicher Zugang, analysiert äußere Gründe des Antagonismus, d. h. seine materiellen und politischen Faktoren, so ist z. B. der Israel / Palästina Konflikt ein Kampf um Territorien, um Wasser als Ressource ⁶ und um politische Anerkennung als Staaten. Den meisten Konflikten liegt eine materielle oder machpolitische Basis zugrunde. Konfliktsituationen entstehen meistens aus einem Wettbewerbszustand um

⁵ Bei der Verwendung des Begriffs „Vergesellschaftung“ beziehe ich mich auf Simmel, für den die Gesellschaft ein ständiger Prozess von Interaktionen und Wechselwirkungen zwischen Menschen war, um den dynamischen Charakter der Gesell-

schaft auszudrücken, sprach Simmel von Vergesellschaftung (Nedelmann 2003: 136).

⁶ Knapp ein Drittel des von Israel verbrauchten Wassers kommt aus der Westbank, das ist die Grundlage für Israels Forderung, die Kontrolle über das Wasserpotential in der Westbank auf jeden Fall behalten zu wollen. Weniger als 20% des Was-

serpotentials der Westbank wird von den Palästinensern verbraucht, über 80% gehen an Israel oder werden von israelischen

Siedlern benutzt (Baumgarten 1991: 271 f.).

7

zumeist begrenzte materielle, soziale oder politische Ressourcen (Schmidt & Schröder 2001: 7). Doch Wettbewerbssituationen führen nicht zwangsläufig zur Gewalt als Konfliktmittel (Schmidt & Schröder 2001: 2 f.), hier kommen zahlreiche andere Faktoren zum Tragen, von denen einige, insbesondere die soziokulturellen, hier besprochen werden. Der kognitive Ansatz, der insbesondere in der Ethnologie verfolgt wird, betrachtet Konflikte, Gewalt und Kriege als eine soziokulturelle Konstruktion. Als soziale Interaktion ist der Konflikt notwendigerweise kulturell ⁷ definiert. Damit interpretiert der ethnologische Ansatz den Konflikt in Bezug auf Normen, Werten ⁸ , Ideologien, Weltsichten der Beteiligten (Sluka 1992: 25), Aspekte, die auch eine entscheidende Rolle bei der Identitätskonstruktion spielen. Die Situation, der Konflikt, die Gewalt werden im soziokulturellen Bezugsrahmen wahrgenommen (Schmidt & Schröder 2001: 17). In der vorliegenden Arbeit werde ich vor allem auf diese Perspektive eingehen, ohne die Wichtigkeit der anderen Perspektiven leugnen zu wollen. Für Ge-org Elwert sind Konflikte immer „eingebettetes soziales Handeln“. Die soziale Ordnung prägt die Formen der Konfliktaustragung entscheidender als z. B. die Technologien. Unter Einbettung meint Elwert „das Ensemble von moralischen Werten, Normen und institutionalisierten Arrangements, die bestimmte Handlungstypen begrenzen und gleichzeitig das Ergebnis dieser Handlung berechenbar machen“ (Elwert 2004: 29). Soziale Einbettung ist jedoch kein statischer Zustand, denn „normative Einbettungen wandeln sich, und mit ihnen die Formen der Konfliktregulierung“ (Elwert 2004: 10). Ein Wandel wird möglich durch Erfahrungen mit neuen Verhaltensmustern, die z. T. in anderen Lebenszusammenhängen angeeignet werden und neue ethische Normen konzipieren Die Richtung eines solchen Wandels sozialer und normativer Einbettungsmuster ist offen. Es gibt keine Automatismen, die z. B. zur Pazifisierung einer Gesellschaft führen (Elwert 2004: 10 f.).

Zu einer „Entbettung der Gewalt“ können verschiedene Faktoren führen, wie ein bedeutsames Konfliktthema, die Existenz von gewalttätigen Akteuren, die Anerkennung und Legitimierung von Gewalt, ein perforiertes Gewaltmonopol, eine Kultur der Straflosigkeit, sowie dichotomisierte Identitäten (Eckert 2004: 12). „Meist bedeutet Entbettung also nicht eine völlige Entre-

⁷ Kulturist ein „historisch überliefertes System von Bedeutungen, die in symbolischer Gestalt auftreten, ein System überkommener Vorstellungen, die sich in symbolischen Formen ausdrücken, ein System, mit dessen Hilfe die Menschen ihr Wis-

sen vom Leben und ihre Einstellung zum Leben mitteilen, erhalten und weiterentwickeln“ (Geertz 1983: 46). Symbole re-

präsentieren auch die soziale Ordnung, indem sie Identitäten kodieren und diese in Relationen setzen. Dabei ist Kultur kein

abgeschlossenes System, sondern ein Prozess im ständigen Austausch mit anderen Kultur-Systemen, mit ihren jeweiligen

Bedeutungen, Symbolen und Orientierungsmustern und der Umwelt. Kultur ist auch nicht kohärent, einander widerspre-

chende Symbole und Orientierungsmuster können innerhalb eines Kultursystems nebeneinanderstehen. Zudem sind auch

Symbole selbst widersprüchlich, die Bedeutung eines Symbols kann in verschiedenen sozialen Kontexten völlig unterschied-lich sein (Mach 1993: 39). Menschen handeln gemäß ihrer Wahrnehmung und Interpretation der Welt. Diese Handlungen

wiederum formen wieder ihre Sichtweisen, ihre Interpretation der Realität, und tragen somit im gleichen Zug zu dem Modell

der Welt bei. Dies ist also ein sich gegenseitig beeinflussender, dynamischer Prozess (Mach 1993: 7).

⁸ Elwert betont den Unterschied zwischen Werten und Normen dahingehend, dass Normen mit Sanktionen einhergehen. Verbote und Regeln, die nicht an Sanktionen gebunden sind, sind moralische Werte und keine Normen. Zu Sanktionen gehören

nicht nur Gewaltmaßnahmen, sondern auch Reputationssanktionen, also die Verweigerung von Anerkennung (Elwert 2004:

31).

8

gelung der Konfliktaustragung, sondern eine Transformation des Regelsystems im Hinblick auf die normative Bewertung einzelner Verhaltensmuster, die die Konfliktaustragung zwischen verschiedenen Gruppen oder innerhalb derselben kennzeichnen“ (Elwert 2004: 14). Das Wegfallen von Regeln lässt meist neue Regeln mit Bezug auf kleinere Einheiten, die nicht auf andere Gruppen übertragen werden, und neue Kontrollen entstehen. Das Risiko einer Entbettung ist außerdem in Phasen vom raschen, institutionellen Wandel erhöht, u. a. auf-grund eines verstärkten Normen-, Verfahrens-, Regel- und Institutionenwettbewerbs (Zürcher 2004: 109). Ein Konflikt muss immer im Rahmen von kulturellen Bedeutungssystemen analysiert werden. Bedeutung entsteht auf der Basis von einerseits vergangenen Erfahrungen, die gespeichert sind als objektiviertes, soziokulturelles Kollektivwissen, sowie auf der Basis des kulturellen Werte-Systems. Soziokulturelles Kollektivwissen ist ein Ensemble von Vorstellungen, in dem kollektive Erfahrungen ihren perspektivischen und stereotypischen Niederschlag finden. Sie sind historisch und sozial gebundene Objektivationen von Erlebniszusammenhängen, die vom Beobachter nur in ihrem historischen Konstitutionszusammenhang erkannt werden können. Das kollektive Gedächtnis selbst ist jedoch „ungeschichtlich“. Es funktioniert mit Hilfe von Kategorien anstelle von Ereignissen, Archetypen anstelle von historischen Gestalten (Jung 1995: 100). Das kulturelle Werte-System definiert den Wert der materiellen und sozialen Ressourcen, um die gekämpft wird, gibt der Gewalt-Konfrontation eine permanente, sinnstiftende Bedeutung und bietet damit auch Motivation und Anreize für die Mitglieder einer Gesellschaft jenseits individueller Interessen ⁹ , an dem Konflikt aktiv teilzunehmen (Schmidt & Schröder 2001: 4 f.). Doch da Kultur „nur unter ganz besonderen Integrations- und Kontrollbedingungen homogen und unumstritten“ ist (Eckert 2004: 10), bietet sie im Konflikt stets die Möglichkeit den Konflikt entweder gewaltfrei, oder mit Gewalt zu lösen. Kultur und Werte sind ständig in einem Wettbewerb ¹⁰ um Hegemonie ¹¹ und werden häufig, gemäß den Interessen der Machthaber, instrumentalisiert, die dann jene kulturellen Orientierungsmuster hervorheben und emotional aufladen, die ihren Zwecken dienen. Für

⁹ Interessen basieren auf objektiven Strukturen, werden aber über den Habitus kultur- und situationsspezifisch wahrgenommen, d. h. sie sind nicht unbegrenzt manipulierbar oder von lokalen Eliten willkürlich suggerierbar. Eine Mobilisierung einer

Gruppe ist meist die organisatorische Artikulation der Interessen einer Gruppe (Schröder 1998: 15).

¹⁰ Im Zeitalter der Globalisierung verschärft sich dieses Phänomen streitbarer Werte. Jung spricht davon, dass sich der heutige Mensch in einem „Polytheismus der Werte“ befindet. Eine formale Rationalisierung, einhergehend mit der Moderne,

zerstört zwar nicht die Möglichkeit einer Orientierung an Werten, aber die objektive Geltung ihres konkreten Gehalts (Jung

1995: 132). Somit können kulturelle Werte, die Menschen tief inkorporiert haben und die existentiell und handlungsleitend

wirken, stets hinterfragt werden. Zudem können im Wettbewerb der kulturellen Werte diese selbst zum Konfliktgegenstand

werden. Damit wird deutlich, dass Kultur in engem Zusammenhang mit Macht steht. „The notion of hegemony as developed

by An- tonio Gramsci (1971) and elaborated by Raymond Williams (1977, 1980) places culture at the center of analyses of

power. Culture as a lived system of meanings and values is forged in a context in which not all actors are equally powerful,

nor are those in power acting only in response to their own immediate economic interests“ (Nordstrom & Martin 1992: 6).

Doch stets entwickeln sich auch Alternativen und Oppositionen. Mehr noch, „the meaning of cultural logics that are used to

oppress a people can become coopted in rebellion as a source of identity“ (Nordstrom & Martin 1992: 6).

¹¹ Ich stütze mich hier auf den kulturellen Hegemonie-Begriff von Gramsci, für den Herrschaft nicht nur durch Zwang erzeugt wird, sondern auch indem Menschen davon überzeugt werden, dass sie in der besten, aller möglichen

Gesellschaftsformen le- ben; d. h. Hegemonie entsteht indem Ideen und Konzepte, die zumeist den Interessen der

Herrschenden dienen, eine gesell- schaftliche Zustimmung finden und damit zu vorherrschenden Ideen innerhalb einer

Gesellschaft werden (Körner, A. (o. J.): www2.hu-berlin.de/gemenskap/inhalt/publikationen/arbeitspapiere/ahe_14.html).

9

Weber bedeutet Macht jede „Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen, gleich worauf diese Chance beruht“ (Weber 1980: 28). Macht ist ein asymmetrisches Strukturmerkmal menschlicher Beziehungen. Sie ist Ausdruck für das Wesen der Zwänge, die interdependente Menschen aufeinander ausüben. Das Fundament der Macht ist jedoch die Verfügung über physische Gewalt sowie über materielle und ideelle Mittel gesellschaftlicher Reproduktion, wie Norbert Elias feststellt (zit. nach Jung 1995: 92). Dietrich Jung unterscheidet außerdem zwischen Macht und Herrschaft, denn Herrschaft basiert darauf, dass sich der Beherrschte mit dem Willen des Herrschenden identifiziert. „Die Aneignung fremden Willens ist Voraussetzung des Herrschaftsverhältnisses“, meinte schon Karl Marx (zit. nach Jung 1995: 104). Kultur ist dabei oftmals die wichtigste Domäne von Herrschaft (Nordstrom & Martin 1992: 19).

Konflikte lösen starke Gefühle in Situationen aus, die oft durch starke Widersprüchlichkeit und Unstrukturiertheit gekennzeichnet sind; hierbei ist die Interpretation als eine Komponente des Konflikts sehr wichtig. Verschiedene Gruppen sind sich nicht immer darüber einig, was der Konfliktgegenstand ist, wann der Konflikt begann und wer darin verwickelt ist. Außerdem hat jeder Konflikt eine Vorgeschichte (Ross 1990: 65). Gemeinsame Interpretationen innerhalb einer Gruppe, die im Konflikt zu einer anderen Gruppe steht, lindern die Angst sowie die Widersprüchlichkeit der Situation und laden Konflikte mit intensiven sozialen und politischen Bedeutungen auf. Gemeinsame Interpretationsmuster geben Orientierung für Verhalten und sind zugleich oft die Quelle kognitiver Missinterpretationen, weil der Wunsch nach Gewissheit stärker ist, als das Bedürfnis nach Genauigkeit (Ross 1990: 51 f.). Damit wird die dialektische Erforschung von Konflikten in der Ethnologie deutlich: es müssen sowohl die Vorstellungen und Repräsentationen, d. h. wie ein Konflikt gedacht und interpretiert wird, als auch die Ausführung des Konflikts analysiert werden. Konfliktverhalten ist interpretativ, nicht zuletzt aufgrund situationaler Ambiguität. Die Widersprüchlichkeit ist besonders groß, wenn die Bedeutung des Verhaltens oder die Absicht des Gegners unklar ist. Interpretationen sind sozial, d. h. erworben in einem kollektiven Prozess, der individuelle Erfahrung mit der Gruppe verbindet. Die Gesellschaft bietet soziale Legitimation und Unterstützung für bestimmte Interpretationen von Ereignissen, während andere mögliche Interpretationen verdrängt werden (Ross 1990: 178 f.). Doch auch dies ist nicht kohärent. Verschiedene Akteure innerhalb einer Gesellschaft interpretieren auch den Konflikt unterschiedlich.

Der Erfahrungsansatz beschreibt einen eher psychologischen Zugang und untersucht die individuelle und subjektive Ebene bzw. das, was der Konflikt mit dem Menschen als Subjekt und Individuum macht. Marc Howard Ross verweist darauf, dass die spezielle Situation nicht vergessen werden sollte, die u. U. zur Gewaltanwendung führen kann, z. B., wenn institutionelle Kräfte schwach sind, sich keine klaren Voraussagen machen lassen und der Stressfaktor sehr

10

hoch ist (Ross 1990: 67 f.). Auf diese Perspektive gehe ich in meiner Arbeit nur beiläufig ein, denn der Erfahrungsansatz wird hauptsächlich in der psychologischen Forschung vertreten, auch wenn er teilweise in der postmodernen Ethnologieforschung aufgegriffen wurde (Schmidt & Schröder 2001: 7).

Prinzipiell wird in der sozialwissenschaftlichen Forschung davon ausgegangen, dass eine negative Relation zwischen externen und internen Konflikten besteht, u. a. aus strategischen Gründen. Doch Ross hegt die Vermutung, dass externe Konflikte auch interne auslösen können, wie auch umgekehrt, wenn beispielsweise aufgrund von externen Konflikten eine Gesellschaft stark militarisiert wird (Ross 1990: 114 ff.).

Eine besondere Form von Gewalt-Konflikten ist der Krieg, d. h. ein Konflikt, der eskaliert ist zu einer langfristigen, antagonistischen Beziehung zwischen Kollektiven mit der Entscheidungsgewalt bei den Machthabern der Gesellschaft. Es ist ein Zustand der Konfrontation, bei dem die Möglichkeit der Gewalt stets präsent ist und den Parteien legitim erscheint (Schmidt & Schröder 2001: 4 f.). Margaret Meads definiert Krieg als eine Erfindung, einen Teil des Wissens, das in einer Kultur weitergegeben wird. Krieg ist eine soziale Erfindung, die den Menschen die Idee gibt, dass Krieg ein Weg ist, um mit einer bestimmten Situation fertig zu werden. Es ist ein kollektiv gelerntes Verhalten. Das begründen Mead & Rhoda Metraux mit der ethnologischen Beobachtung, dass zwar keine Gesellschaft bekannt ist, die Gewalt nicht kennt, wohl aber Gesellschaften, die Krieg nicht kennen (Mead & Metraux 1965: 130). Wenn man den Konflikt zwischen Israelis und Palästinensern als einen Krieg deuten möchte, muss man beachten, dass es sich um einen „asymmetrischen Krieg“ handelt, zwischen „einem der stärksten Militärapparate der Welt“ und verschiedenen „Befreiungsgruppierungen“, die teilweise Guerillataktik anwenden, jedoch auch nicht vor Terrorangriffen auf die israelische Bevölkerung zurückschrecken (Zuckermann 2002: 17).

2. Gewalt

Im Folgenden geht es um politisch motivierte Gewalt, nicht um interpersonelle Gewalt. Denn unbestritten ist die Gewalt zwischen Palästinensern und Israelis in erster Linie politisch motiviert. Politische Gewalt wird von Purnaka de Silva als ein Prozess definiert, bei dem eine organisierte Gruppe, die sich als politische Einheit sieht, absichtlich von Gewalt Gebrauch macht, um Tod, Verletzung oder Zerstörung von Personen, Besitz und Interessen, die einer politischen Gruppe zugeordnet werden, zu verursachen. Die Verletzung wird von de Silva sowohl als körperliche wie auch als psychische Verletzung - z. B. psychologische Traumatisierung, Angst usw. - verstanden (de Silva 2002: 217). Zu der Frage, was Gewalt zu einem solch attraktiven Mittel macht, meint John Vasquez, dass Gewalt ein Instrument sei, um einer Situation gegenseitiger Abhängigkeit der Entscheidungen zu entkommen, d. h., einer Situation

11

der Interdependenz, in der keine Entscheidung ohne die anderen getroffen werden kann. Politische Gewalt ist folglich eine Form von Zwang und Machtausübung, um einseitige Entscheidungen treffen und durchsetzen zu können (Vasquez 1993: 35 f.). Der Gewalt als einer Form der Konfliktaustragung wird selten eine produktive Funktion für einen sozialen Wandel zugesprochen (Eckert 2004: 13). Nach David Riches ist Gewalt ein Akt physischen Verletzens, der als legitim von seinen Ausführenden und als illegitim von seinen Opfern betrachtet wird (Riches 1986: 8). Diese Definition kann mit Heinrich Popitz’ Verständnis von Gewalt ergänzt werden, wonach diese eine Machtaktion darstellt und das Verletzen absichtlich geschieht (zit. nach v. Trotha 1996: 14). Riches verweist in seiner Definition auf den performativen Charakter der Gewalt, der aus drei Kategorien von Akteuren besteht: Täter, Opfer und Zuschauer ¹² (Schmidt & Schröder 2001: 5). Pamela Stewart und Andrew Strathern machen aber darauf aufmerksam, dass diese Kategorien fließend sind, d. h. Zuschauer können Opfer oder Täter werden, Täter können Opfer werden usw. (Stewart & Strathern 2002: 4). Der Begriff Gewalt ist stets in ein ideologisches System eingebunden, daher wäre zu prüfen, wer eine Tat als Gewalt bezeichnet (Riches 1986: 4). Strittig kann zwar auch der Aspekt sein, was Gewalt ausmacht. Trotzdem wird Gewalt meist unmissverständlich als solche von den Akteuren - auch aus unterschiedlichen kulturellen Hintergründen - erkannt und verstanden und ist dementsprechend auch ein so ,wirksames‘ soziales Kommunikationsmittel (Riches 1986: 10). Gewalt, zumal politische, muss legitimiert sein. Legitimation ist die „subjektiv geglaubte Geltungsüberzeugung an die Rechtmäßigkeit von Herrschaft, orientiert sich also an einer als gültig angesehenen Ordnung“ (Jung 1995: 104). Die Legitimation eines Gewalt-Akts ist aber strittig: der Ausführende wird um die Legitimität streiten, während das Opfer zumeist den Akt als illegitim empfinden und der Zeuge vermutlich die eine oder andere Seite unterstützen wird. Beide Seiten werden sich auf soziale Regeln und Werte berufen und behaupten, dass ihr Verhalten legitim war. Für die jeweils andere Seite erscheint aber die Legitimation der Gewalt als unzureichend. Als mögliche Rechfertigung wird die Unvermeidbarkeit oder die Prävention einer Gewalttat des Opfers angeführt (Riches 1986: 5). Doch Legitimität kann selbst zum Inhalt eines Konflikts werden (Stewart & Strathern 2002: 9). Gewalt ist ein kulturelles Konstrukt, und da Gewalt stets im Zusammenhang mit Legitimation steht, ist sie mit kulturellen Werten, Normen und der Weltsicht der Gesellschaft verbunden. Auch sind die Gewaltpraktiken selbst kulturhistorische Produkte. Gewalt ist nie sinn- bzw. bedeutungsleer für die Akteure und hat somit stets auch eine symbolische Dimension (Schmidt & Schröder 2001: 3, 6 u.18). In diesem Zusammenhang ist die Verknüpfung von Gewalt und Religion 13

¹² Zuschauer sind natürlich nicht nur stille Beobachter, sondern meist ebenso Akteure mit eigenen Interessen und Interpretationen (Stewart & Strathern 2002: 37).

¹³ Brian Morris definiert Religion als „all phenomena that are seen as having a sacred or supraempirical quality“ (Morris 1987: 3 f.). Clifford Geertz sieht Religion als ein kulturelles System, das Menschen Bedeutung gibt. Es ist ein Model von der

Realität, das diese verständlich macht und zugleich ein Modell für die Realität, das sagt, wie wir uns in der Realität zu verhal-

ten haben. Geertz meint, dass Religion aus dem Problem der Bedeutung erwächst, also aus dem Widerspruch, dass die Dinge

12

interessant. Religion kann eine wichtige Rolle spielen, wenn es darum geht, Gewalt zu ertragen und zu verarbeiten, zumal das Vertrauen in Recht und Politik meist nach Erfahrungen mit Gewalt verloren geht (Stewart & Strathern 2002: 169 f.). Doch Religion dient den Menschen nicht nur zur Gewaltbewältigung, sondern wird häufig auch zu Legitimationszwecken für Gewalt instrumentalisiert. Religiös-fundamentalistische Menschen können ein Sendungsbewusstsein entwickeln, das sie glauben lässt, ihre Religion verlange von ihnen, dass sie das ,Böse‘ in dieser Welt ausmerzen. Das ,Böse‘ wird dabei häufig mit einer Gruppe assoziiert wird, mit der man in politischer Konfrontation steht. Der Gegner wird dämonisiert und damit delegitimiert, sowie das eigene Vorgehen gegen ihn legitimiert (Stewart & Strathern 2002: 179). Gewalt ist häufig auch Ausdruck eines instrumentellen Rationalismus, einer instru- mentell rationalen Strategie, um die soziale Umwelt im Wettbewerb um Ressourcen zu trans- formieren (Riches 1986: 10 f.). Besonders für unterprivilegierte oder unterdrückte Gruppen kann gewaltvolle Konfrontation mit den Machthabern bedeutend effektiver sein, um ihre Ausgangsbasis - z. B. für Verhandlungen - zu verbessern oder generell einen Wandel einzu- leiten, als der Weg über Institutionen mittels Beschwerden, oder friedlicher Demonstrationen (Sluka 1992: 30). Doch Stewart und Strathern weisen auf die Grenzen der vermeintlich in- strumentellen Rationalität von Gewalt hin, denn Gewalt hat sehr häufig Konsequenzen, die nicht beabsichtigt waren. Im Gegenteil: dass evidente negative Konsequenzen der Gewalt, wie der eskalierende Charakter, nicht bedacht werden, zeugt eher von ihrer Irrationalität (Stewart & Strathern 2002: 7). Gewalt kann außerdem zur Normalität werden, zu einer Tradition und zu einem Erbe, geprägt durch ein soziales Erinnern an intensive Gewalterfahrungen und Terror. Die Bedeutung von Gewalt kann sich allmählich in den Gedächtnissen der Menschen absetzen und wird zu einem Teil der Tradition. Stewart und Strathern sprechen auch von einer Tradition der Gewalt.

„Such a combination of extreme social breakdown, unbridled gang activities, imputations of ideological differrences as constitutive of identity and ritualized patterns of killing that suggest an aura of sacrifice, certainly adds up to a situation in which violence, while still experienced as abhorrent and traumatizing, has become ´normal`“ (Stewart & Strathern 2002: 160 f.).

Elwert nennt drei Motive für Gewalt: Ehre, Macht und materiellen Gewinn (Elwert 2004: 33) Ich bin der Meinung, dass diese Motive zu den wichtigsten gehören, aber nicht jede Gewalt-handlung erklären können. Häufig ist die Motivationslage außerdem komplexer; Machtstreben und Ideologie z. B. können eine sehr starke Verknüpfung von zwei Motiven darstellen, wobei Machtgewinn vor allem dazu dienen soll, das eigene Weltbild durchzusetzen. Das durchgesetzte Weltbild wiederum sichert häufig hegemonial die eigene Macht. Eine ähnliche

nicht sind, wie sie sein sollten. Die Grenzen des Verständnisses und die Grenzen der Ertragbarkeit und moralischen Einsicht

treiben die Menschen dazu zu glauben (Geertz 1983: 54 f.). Doch Morris verweist als Kritik an Geertz darauf, dass Bedeu-

tung immer in einem diskursiven Prozess entsteht (Morris 1987: 315).

13

Verknüpfung wäre zwischen materiellem Gewinn und Ideologie denkbar. Rache und Ehre stehen als Motive häufig in enger Verbindung. Rache ist kein archaisches Überbleibsel, sondern ein Phänomen, das rekonstruiert wird in neuen politischen Kontexten. Rache kann eine Ideologie sein und eine Praxis, weil sie ein Weg ist, eigene Interessen zu verfolgen und Macht auszuüben (Stewart & Strathern 2002: 12 f.). Die Idee der Rache ist stark mit der Idee von Gerechtigkeit verbunden (Stewart & Strathern 2002: 109). Rache kann auch als heilige Pflicht wahrgenommen werden (Stewart & Strathern 2002: 172). Eine Person zu töten bedeutet dann Ehre. Denn wenn die Tötung oder Entehrung eines Angehörigen nicht vergolten wird, entsteht Schande. Rache beseitigt diese Schande und stellt die Ehre wieder her (Elwert 2004: 33). Gewalt ist grundsätzlich kein isolierter Akt, sondern ist im Zusammenhang historischer Prozesse zu sehen. Der Gewaltakt ist das Glied einer „chain of a long process of events“ - Ereignisse, die oft weit zurück liegen können, symbolisch aber können sie noch eine sehr wichtige Rolle spielen (Schmidt & Schröder 2001: 3 u. 7).

In dialektischer Analyse hat Gewalt auch eine kognitive Vorstellungs-Ebene. Es gibt drei Repräsentationsstrategien für Vorstellungen von Gewalt: narrativ (d. h. in Erzählform durch einzelne Subjekte), performativ (d. h. in Form von öffentlichen Ritualen, z. B. Militär-Rituale) und inskriptiv (z. B. durch Medien) (Schmidt & Schröder 2001: 10). Menschen auf beiden Seiten konstruieren Narrative ¹⁴ , die Bedeutungen transportieren, und sie nutzen diese dann, um einander zu interpretieren. Diese im Wettbewerb stehenden Narrative werden ständig anhand von Ereignissen geprüft sowie verstärkt, zerschlagen, oder erneuert (Stewart & Strathern 2002: 16 f.). Dabei sind die Gewalt-Vorstellungen gekennzeichnet durch eine Wirsie-Dichotomie wie im Nationalismus oder auch im religiösen Fundamentalismus, wobei die eigene Gruppe die ,guten‘ Ziele verfolge und das Überleben der eigenen Mitglieder sichern möchte, während das Handeln des Gegners meist als totalitär und bösartig interpretiert, also stets als Bedrohung ausgelegt wird. Gewaltvorstellungen sind häufig dann totalitär, wenn es nur einen absoluten Sieg oder eine absolute Niederlage geben kann (Schmidt & Schröder 2001: 11).

Ein weiterer Faktor, der bei Gewalt zwischen Gruppen zentral ist, ist die Frage nach der Macht. Popitz definiert dabei die Aktionsmacht als Verletzungsmacht. „Die ist die Wurzel der Macht: Menschen können über andere Menschen Macht ausüben, weil sie andere verletzen können“ (Popitz 1992: 24 f.). Die Steigerung der Verletzungsmacht, die vollkommene Macht, wäre dann im Sinne von Popitz das „Herr-Sein über Leben und Tod“ (Popitz 1992: 53). Damit kann Gewalt auch stets zu einem politischen Kalkül werden (Stewart & Strathern 2002: 11 f.). Wobei die Interessen der Machthaber meist in ein moralisches Idiom kodiert sind, ba-

¹⁴ Ichorientiere mich hierbei am „Narrative Paradigm“ von Walter Fisher, das besagt, dass jede signifikante Kommunikation eine Art von „Geschichten-Erzählen“ ist. Menschen und Gruppen erleben dabei ihr Dasein als eine Serie von Geschichten,

die mit Bedeutung aufgeladen sind und deren Interpretation historisch und kulturell bestimmt ist (vgl. Fischer 1989).

14

sierend auf soziokulturellen Repräsentationen wie z. B. Religions-Verteidigung, Rache-Verpflichtungen oder das Wohl der Gruppe. Sie definieren die Gewalt als eine angemessene Handlung, verleihen ihr häufig eine tiefere Bedeutung in der gegebenen Situation und können außerdem Anreize für Gewaltanwendung, in Form von Belohnung, geben (Schmidt & Schröder 2001: 4 f.) oder aber bestrafen, falls der Untergebene es verweigert, Gewalt auszuüben. Damit komme ich zur „instrumentellen Macht“ (Popitz 1992: 26). Menschen können als Instrumente zur Ausübung von Gewalt genutzt werden. Der Akteur ¹⁵ bleibt zwar immer der Kämpfer, doch sein Handeln kann erheblich gelenkt werden von einem im Voraus planenden Strategen, der selbst oder durch andere die Kämpfer in einen Zustand der Gewaltbereitschaft versetzt (Elwert 1996: 87). Dabei wird die individuelle Gewaltanwendung des einzelnen Akteurs stabilisiert durch die Errichtung einer zweiten Motivationsebene, welche häufig über die Lebenszeit hinausreicht (Elwert 1996: 99), wie ein Paradiesversprechen beispielsweise. Es sei darauf verwiesen, dass auch Formen der strukturellen Gewalt in Israel / Palästina ¹⁶ anzutreffen sind. Strukturelle Gewalt ist, für Johan Galtung, Gewalt ohne einen Akteur und meint eher ein gesellschaftliches Gewaltverhältnis, in Bezug auf besonders ausgeprägte Ungleichheit beim Zugang zu materiellen und sozialen Ressourcen sowie in Bezug auf ungleiche Entscheidungsgewalt. Ausbeutung, strukturelle Benachteiligung, gesellschaftliche Unterdrückung wären Beispiele für strukturelle Gewalt (zit. nach Bonacker & Imbusch 1996: 79 f.). Soziale Strukturen sind die Art und Weise, wie Menschen gemäß generell akzeptierter Regel in Beziehung zu einander stehen. Somit hängt strukturelle Gewalt mit diesen Regeln zusammen, die repräsentiert sind in der individuellen und kollektiven ,Psyche‘. Die Beziehung zwischen Kultur, die die Regeln kodiert und struktureller Gewalt ist daher ebenfalls sehr eng. Da diese Regeln von allen Mitgliedern einer Gesellschaft gelernt werden, tendiert die strukturelle Gewalt dazu, sich selbst zu reproduzieren (Gregor & Marcial 1994: 47). Strukturelle Gewalt kann in tatsächliche Gewalt umschlagen, wobei weitere Faktoren hinzukommen. David Parkin spricht schließlich von einer weiteren Form von Gewalt, von sakraler Gewalt, wenn z. B. heilige Stätten entweiht werden (Parkin 1986: 204 f.).

III) Theoretische Konzeption von Identität & Identitätskonstruktion

¹⁵ Elwert meint, dass der eigentliche Akteur nicht der Kämpfer sondern der Stratege ist. Dem möchte ich widersprechen, denn meiner Meinung nach, ist letztlich der tatsächlich Ausführende der Akteur, der trotz der Instrumentalisierung zur

Verantwortung zu ziehen wäre, ebenso wie der Stratege (Elwert 1996: 87).

¹⁶ In Palästina drückt sich die strukturelle Gewalt z. B. in Checkpoints aus. Darüber hinaus empfinden viele Palästinenser, dass sie über ihr tägliches Leben nicht selbst bestimmen können, sich nicht frei bewegen können und in der Politik und

Wirtschaft nicht mitwirken dürfen. Auch die materielle und soziale Ungleichheit in Israel / Palästina wird von Palästinensern

als ungerecht empfunden. die Kluft zwischen der Armut der Palästinenser und dem relativen Reichtum der Israelis, für die

Palästinenser (zumindest früher, Anm.; d. Verf.) häufig als billige Arbeitskräfte dienten, schürt bei vielen Palästinensern

Verbitterung (Baumgarten 1991: 272 u. 278).

15

Bei der Analyse der Identität ist mein Ausgangspunkt das Identitäts-Konzept von Manuell Castells. Er betont, dass die Suche nach der Identität für gesellschaftliche Entwicklung ebenso mächtig sein kann wie technischer, wirtschaftlicher Wandel (Castells 2002: 3). Gerade in der Moderne, gekennzeichnet durch die Globalisierung, wirkt die Frage nach Identität oft noch dringender: „We cooperate with others, exchange goods, services and messages, become more and more interdependent but wish to distinguish ourselves from others by cultivating our symbolic identity, by emphasizing differences between ourselves and the others“ (Mach 1993: 19). Castells definiert Identität in Bezug auf soziale Akteure als einen „Prozess der Sinnkonstruktion auf der Grundlage eines kulturellen Attributes oder einer entsprechenden Reihe von kulturellen Attributen, denen gegenüber anderen Quellen von Sinn Priorität zugesprochen wird“ (Castells 2002: 8). ¹⁷ Identität ist damit die Quelle von Sinn und Erfahrung für die Menschen.

Die Definition seiner selbst ist nur innerhalb eines sozialen Rahmens möglich und sei es in extrem negierender Weise. „Identität ist eine Relation, die erst hergestellt werden muss, ist etwas, was man nicht so einfach hat, sondern was man in etwas, das man Identitätskonstitution nennen kann, erst ,produziert‘. […] Diese ,Produktion‘ geschieht in einem Zusammenspiel von interaktiven, reflexiven, retrospektiven und projektiven Prozessen“ (Zimmermann 1994: 67 f.). Identitäten werden bei diesen Interaktionen auch gegenseitig zugeschrieben (Zimmermann 1994: 68).

Mit persönlicher Identität bzw. Ich-Identität ist in dieser Arbeit stets eine soziale Identität gemeint. Menschen konstruieren und erleben sich durch soziale Interaktionen mit anderen Menschen. „Der Einzelne erfährt sich - nicht direkt, sondern nur indirekt - aus der besonderen Sicht anderer Mitglieder der gleichen gesellschaftlichen Gruppe oder aus der verallgemeinerten Sicht der gesellschaftlichen Gruppe als Ganzer, zu der er gehört“ (Mead 1968: 180). Thomas Luckmann spricht auch von einer Wechselwirkung: „ […] that the self is constituted in the world just as it constitutes the human world“ (Luckmann 1983: 68). Er betont weiterhin, dass persönliche Identitäten „temporal structures“ sind, d. h. nicht geschlossen und definitiv (Luckmann 1983: 73 f.). Da Identität an den sozialen Rahmen einer Gesellschaft gebunden ist, muss sie auch von dieser anerkannt werden. Identität ist damit auch mit sozialer Wertschätzung verknüpft (Zimmermann 1994: 73). Meyer Fortes betont, dass Identität nicht adäquat erfahren werden kann, ohne objektiviert zu werden, d. h. ohne in einem sozialen Raum etwas zu geben. Damit ist Identität stets mit dem Drang verbunden, sich auszudrücken (Fortes 1983: 391). Eine Person weiß nur, dass sie jemand ist, indem sie es zeigt. Es werden Rituale vollzogen und Tabus eingehalten. Menschen zeigen ihre Identität durch Kleidung,

¹⁷ Die Identität wird häufig auf der Basis verschiedener kultureller und sozialer Orientierungsmuster und -konzepte aufgebaut, in meiner Arbeit werde ich im weiteren Verlauf besonders auf Kultur, Religion, Nationalismus, Ideologien, sowie

Mythen und biografische Modelle eingehen.

16

Verhalten usw. aber sie zeigen es stets in einer objektivierten, sichtbaren Weise (Fortes 1983: 395). Ein wichtiger Faktor ist auch die Transzendierung der persönlichen Identität. Das individuelle Leben wird in Beziehung zu etwas gesetzt, das das einzelne menschliche Leben transzendiert und dem Leben dadurch einen ,höheren‘ Sinn verleiht. Meist ist es eine soziale Einheit, z. B. Familie, Lineage, Klasse, Nation, Religion, Ideologie usw. So wird es möglich, dass man sein Leben sogar für die übergeordnete Sache zu opfern bereit ist, um dem eigenen Leben dadurch einen besonderen Sinn und Wert zu verleihen (Luckmann 1983: 86). Diese Bereitschaft eröffnet für Machthaber ebenfalls die Möglichkeit der Instrumentalisierung von Menschen, denn die Transzendierung des eigenen Lebens entspricht der zweiten Motivationsebene, von der ich im Kapitel zu Gewalt sprach (vgl. Kapitel II. 2, S. 12). Kollektive Identitäten entstehen immer in einem Prozess der Schließung, der Abgrenzung gegenüber anderen Gruppen und Handlungsoptionen im Spannungsfeld von globalen Machtstrukturen und lokalen kulturellen Konzepten (Schröder 1998: 4). Ideen, die eine Gemeinschaft gegenüber anderen Räumen und Gruppen definieren werden soweit verdinglicht, dass sie den Menschen oft ,realer‘ und handlungskonstitutiver erscheinen als die ,reale Welt‘ ¹⁸ und ihre objektiven Machtstrukturen. Soziale Grenzen werden häufig als Trennlinien von polaren, stereo- typischen Entitäten konstruiert, von ,gut‘ und ,böse‘, ,primitiv‘ und ,zivilisiert‘, ,progressiv‘ und ,reaktionär‘ (Schröder 1998: 12). Zdzislaw Mach betont, dass beide Formen von Identität, die persönliche und die kollektive, ähnlich funktionieren: „[…] in both cases identity is formed in a force field of integration, adaption and conflict and because in both cases identity is of a sujective and symbolic character“ (Mach 1993: 4). Wichtig ist auch hier hervorzuheben, dass Identitäten stets sozial als Relationen gedacht werden müssen; sie sind soziale Beziehungen zu anderen Menschen, zu Gruppen, zu Symbolen innerhalb eines sozialen Kontextes. Doch damit sind Identitäten häufig mit Konflikten verknüpft, da Konflikte im Allgemeinen eine entscheidende Form von sozialen Beziehungen sind. Identitätskonstruktionen sind konflikthaft, einhergehend mit Werten und kulturellen Bedeutungen, auf die sie sich beziehen und die innerhalb einer Gesellschaft oder innerhalb eines Kontextes mit mehreren Gesellschaften auf andere, konkurrierende Werte und Ansprüche treffen, die häufig im Widerspruch zueinander stehen. Auch da Identitäten stets in Abgrenzung zu anderen Identitäten konstruiert werden, können sich Konflikte entwickeln, vor allem dann wenn Menschen mit negativen Elementen der eigenen Identität konfrontiert werden, die sie in Abgrenzungsprozessen zugeschrieben bekommen (Mach 1993: 9 u. 11). So sehen Mead und Rhoda Metraux Gewalt-Konflikte als eine soziale Konstruktion, möglich geworden eben durch die Abgrenzung des Eigenen vom

¹⁸ Ich möchte darauf hinweisen, dass Realität, zumindest in sozialen Zusammenhängen, kein objektiv feststellbarer Zustand ist und sich somit immer die Frage stellt: Was ist real?

17

Fremden, vom Feind, vom Anderen, durch ein Empfinden, das Eigene sei durch das Vorhandensein des Anderen bedroht (Mead & Metraux 1965: 130).

Interne Konflikte einer Gesellschaft gehen häufig mit Identitätskonflikten einher. Doch Mach betont, dass die Distinktion von Identitäten allein nicht zu Konflikten führt, diese entstehen erst bei sozialer oder ökonomischer Ungleichheit, bei unterschiedlicher Machtverteilung und bei empfundener Ungerechtigkeit, Demütigung oder Abwertung (Mach 1993: 20 f.). Ein bestimmtes Individuum oder ein kollektiver Akteur können mehrere Identitäten haben. Elwert meint dazu, dass sich Gruppen und Individuen simultan auf verschiedene Identitätsquellen beziehen könnten; je nach der Situation könne die eine oder andere Identität stärker betont werden (Elwert 2002: 39). Identität ist kontextsensitiv, d. h. sie ist interaktiv eingebunden. Jenachdem, mit wem man interagiert und mit welchen Zielen kann eine andere Identität in den Vordergrund gestellt werden (Zimmermann 1994: 68). Doch neben unterschiedlichen Identitäten, auf die man sich beziehen kann, kann eine der Identitäten auch verändert oder durch ei- ne andere ausgetauscht werden. Ein sprunghafter Wechsel von Identitäten ist möglich, indem von einem Bezugs-System zum anderen gewechselt wird. Dabei können unter Umständen die Grenzen der Gruppe neu bestimmt werden. Falls die Grenzen beibehalten werden, werden die Bezugsinhalte redifiniert. Damit kommen neue Akteure und Ressourcen ins Spiel. Spannungen im soziopolitischen Kontext, Redefinition als marginalisierte Gruppe, um Unterschiede zu verschärfen und sich stärker abzugrenzen, oder um andere Gruppierungen zu inkorporieren, sind Ursachen für einen Identitätswechsel. Die Identität wird gewechselt, wenn neue Ziele wichtiger werden als diejenigen, die die Routine stabilisieren. Auch benachteiligte Gruppen werden dazu tendieren ihre Identität zu wechseln, um einen besseren Zugang zu sozialen und materiellen Gütern zu bekommen (Elwert 2002: 36 ff.). Aber der Identitätswechsel hat Grenzen und kann nicht beliebig erfolgen, denn er müsste gesamtgesellschaftlich getragen und anerkannt werden. Auch kann er häufig aufgrund eines ungleichen Zugangs zu materiellen und sozialen Ressourcen nicht vollzogen werden. Weiterhin wird der Identitätswechsel begrenzt, da er sich nur auf bereits vorhandene Symbol-Systeme beziehen kann. Der Wechsel von Identitäten ist daher eher eine Ausnahme. Beim tieferen Wandel, oder wenn marginalisierte Gruppen eine zentrale Position erobern wollen, wird häufig eine Kern-Norm definiert und jedes Verhalten wird daran gemessen. Dabei definieren die anführenden Personen und Gruppen ihren eigenen Standpunkt als den Ausgangspunkt, als den Maßstab, als die Kern-Norm (Elwert 2002: 43 f.). Kultur ist dann nur ,rohes Material‘ für die Identitäts- und Macht-Politik, die sich aus der Geschichte und Kultur selektierend bedient bzw. diese redefiniert (Schlee 2002: 9). Identität sollte also im Hinblick auf hegemoniale Konzepte und Ideologien betrachtet werden, denn sie baut oftmals auf diesen auf oder entsteht im Widerstand zu diesen vorherrschenden Orientierungsmustern.

18

„On the level of larger groups and their interactions, only some members of these groups actively engage in identity discourses“ (Schlee 2004: 137). Noch weniger sind an der Manipulation von kollektiven Identitäten beteiligt, indem sie beispielsweise die Mitgliedschaft einengen oder ausweiten, also die Grenzen der Gruppe (re)definieren. Die Frage ist welche Vor- und Nachteile bringt die Ausweitung und Einengung einer Identifikation für jene, die entscheiden und für jene, die von den Entscheidungen betroffen sind (Schlee 2004: 137). Die entscheidenden Personen haben jedoch nicht die völlige Freiheit, da auch sie innerhalb bestimmter Identitäten positioniert und bestimmten Sachzwängen und soziokulturellen Orientierungsschemata unterworfen sind (Schlee 2004: 138). Identitäten werden im Spannungsfeld zwischen Handlung und Struktur geschaffen (Schlee 2004: 143).

„Identity and differences should, therefore, not be considered as resulting from certain criteria, namely the presence or absence of certain markers, as factors on their own, which can generate hostility or cohesion. These markers should rather be seen as the raw material for political rhetoric, which can be used selectively to pursue goals of inclusion or exclusion“ (Schlee 2004: 144).

Kategorien, Klassifikationen, Bindungen usw. sind situationsbedingt relevant oder werden situationsbedingt ignoriert (Schlee 2004: 146). „ […] cost-benefits calculations, […] and social structures and their cognitive representations, play a role in processes of identification: the latter form the matrix, so to speak, within which decisions about identification are made“ (Schlee 2004: 147). Soziale Strukturen sind aber nicht starr, sie sind veränderbar und selbst Gegenstände von Ideologien (Schlee 2004: 147).

Identität steht im politischen Kontext meist in der Defensive: Die eigene Identität wird als bedroht wahrgenommen und das erfordert Maßnahmen zu ihrem Schutz oder ihrer Wiederherstellung. In gegenwärtigen politischen Debatten wird Identität als ein Wert konstruiert, als etwas Positives, etwas funktional Notwendiges, worauf jeder Mensch, jede Gruppe ein Recht habe. Damit wird jede Veränderung von Identität eher als negativ bewertet und als Entfremdung angesehen. Innerhalb eines politischen Kontextes verlange Identität nach politischer Aktion. Sie sei nicht einfach da, sie müsse geschaffen werden (Zimmermann 1994: 64). Klaus Zimmermann unterscheidet weiterhin zwischen rekonstruierten und projektiven Identitäten. Rekonstruierte Identität ist eine meist geschönte auf der Vergangenheit beruhende Identität. Die projektive oder prospektive Identität bezieht sich auf die Fähigkeit des Menschen die eigene Entwicklung zu planen, eine Identität anzuvisieren und entsprechende Handlungen durchzuführen, um diese zu erreichen (Zimmermann 1994: 67 f.).

Identitäten sind untrennbar mit sozialen Kontexten verbunden, sie entstehen und wandeln sich in Interaktionen und Relationen. Daher wird sich ein Gewalt-Konflikt, bei dem gewalttätige Relationen dominant sind, stark auf die Identitätsbildung auswirken. Ebenso wird sich aber

19

die Identität auf den Konflikt auswirken, denn Identität spiegelt sich im Verhalten wider. Identitätsbildung und ein Gewalt-Konflikt stehen also notwendigerweise in einem sehr engen Zusammenhang. Dies ist ein Phänomen, das sehr deutlich in den beiden Gesellschaften Israel und Palästina zu beobachten ist, wie ich nun zeigen möchte.

IV) Gewalt und Identität in Israel / Palästina

1. Israelische Identitäten

1.1. Der Zionismus und der ,neue Jude‘

Ein eigener Staat Israel war das Ziel einer Ideologie, die im 19. Jahrhundert in jüdischen Gemeinden, hauptsächlich in Osteuropa entstand und noch heute hat die Ideologie des Zionismus ¹⁹ einen erheblichen Einfluss auf die Politikgestaltung und Identitätsbildung in Israel. Zumal der Zionismus „eine deutliche Kittfunktion innerhalb der sich aus extrem unterschiedlichen Bevölkerungsgruppen zusammensetzenden und erst allmählich herausbildenden, israelischen Gesellschaft“ innehatte (Klein 2001: 12). Bevor ich genauer auf den Zionismus eingehe, soll das Konzept Ideologie kurz erläutert werden, denn Ideologien sind häufig ein Fundament für Identitätskonstruktion, da sie Menschen Bedeutung und Sinn geben. Ideologien sind ein Weg die soziale Realität zu konstruieren, ein Weg, der besonders bei Konflikten sehr nützlich ist. Sie beantworten alle Fragen, geben absolute Antworten, bieten Kategorien für den Anderen, den Fremden an (Mach 1993: 53 f.) und damit auch Abgrenzungsmechanismen für die Konstruktion der Identität. Durch die Konstruktion von Ideologien, den Schemata für Vorstellungen vom sozialen Leben, macht der Mensch aus sich selbst ein ,politisches Wesen‘. Ideologie ist häufig eine Antwort auf belastende, gesellschaftliche Verhältnisse. Es ist der Verlust von Orientierung, der Ideologien aufsteigen lässt; eine Unfähigkeit, aufgrund des Mangels an brauchbaren Modellen, die Welt zu verstehen. Dies geschieht häufig, wenn Gesellschaften einen tief greifenden, schnellen Wandel durchlaufen. Die Ideologie versucht sozialen Situationen, die unverständlich wurden, wieder Bedeutung zu geben, sie neu zu konstruieren, um zu ermöglichen innerhalb dieser zweckmäßig zu handeln. Ideologien sind vor allem Erklärungsmodelle für die problematische soziale Situation und Matrizen für die Konstruktion von kollektivem Bewusstsein und kollektiven Identitäten (Geertz 1975: 218 ff.). Ideologie kann aber nur existieren und funktionieren, wenn sie aufrechterhalten und kommuniziert wird durch ständige Indoktrinierung, durch Stimmungsmache, durch Einflussnahme

¹⁹ Zionismus leitet sich von dem jüdischen Wort Zion ab. Zion ist ebenso wie Moria der Name für den Tempelberg in Jerusalem, auf dem der Tempel Gottes stand und im Jahre 70 n. Chr. zuletzt von den Römern zerstört wurde. Ein Teil der

äußeren Westmauer des alten Tempels blieb allerdings erhalten und ist für die Juden der heiligste Ort ihrer Religion - die

Klagemauer (Beaupain 2005: 54).

20

auf Gefühle und durch Bestätigung der Überzeugungen mittels Festen, Nationalfeiern, öffentlichen Ritualen wie Paraden usw. Dafür braucht die Ideologie Symbole, die ihre Werte zum Ausdruck bringen, z. B. mythische Vorbilder, die die ideologische Realität aufführen (Mach 1993: 54 ff.).

Der Zionismus entwickelte sich hauptsächlich als eine Reaktion auf die Pogrome gegen Juden in Russland in den Jahren 1881 - 1884 (Morris 2001: 15). Es werden hauptsächlich zwei Zionismus-Ideologien unterschieden: der politischer Zionismus, z. T. ergänzt durch den Arbeiterzionismus ²⁰ und der Kulturzionismus, der sich jedoch nicht durchsetzen konnte und auf den ich hier nicht weiter eingehen werde. ²¹ Obwohl der politische Zionismus säkular ist, bezieht er sich trotzdem stark auf religiös jüdische Motive, wie auf das biblische, von Gott versprochene Land Israel. „Der politische Zionismus ging aus der Reaktion auf den Rationalismus der Aufklärung und des Liberalismus in der Zeit nach der Französischen Revolution her-vor“ (Finkelstein 2002: 46). Außerdem knüpft er an die Nationalideologien von Europa an. ²² Der Ausgangspunkt war, dass es „organisch verbundene Gemeinschaften“ gibt, die mit einem eigenen Staat ausgestattet sein müssten (Finkelstein 2002: 46). Es ging nicht um die Bekämpfung des Antisemitismus - das wurde für aussichtslos gehalten - sondern eher darum einen Weg zu finden mit diesem zu leben. Hierfür war es notwendig, eine jüdische Nation zu bilden, die einen eigenen Staat besitzt. Damit jedoch ein jüdischer Staat entstehen konnte, musste eine demografische jüdische Mehrheit in Palästina gebildet werden (Finkelstein 2002: 47). Entscheidend geprägt wurde der säkulare oder politische Zionismus von Theodor Herzl (1860 - 1904). Er war überzeugt, dass der Antisemitismus nicht durch Assimilierung zu lösen wäre, sondern dass die Juden einen eigenen Staat brauchen und plädierte für eine Besiedlung Palästinas (Finkelstein 2002: 47).

Das Territorium ist ein wichtiger Aspekt jeder nationalen Identität und häufig ist es zugleich ein mythologisches Konzept von Vaterland und „promised land”; ein Land, das Gott der bestimmten Gemeinschaft gab. Mit diesem Konzept gehen Emotionen einher, die die Vorstellung vermitteln, die Gemeinschaft gehört nur hierher, nur auf diesem Land ist sie zuhause (Mach 1993: 173). Dabei beschreibt die Mythologie den Ursprung des Landes als einen Akt Gottes, der das Land erschuf und es seinem Volk gab. Selbst wenn die Gruppe getrennt wird

²⁰ Der Arbeiterzionismus nahm in das zionistische Konzept die Klassenfrage auf. Ein sozialistischer, jüdischer Staat wurde zum Ziel (Finkelstein 2002: 48). Es gab aber auch jüdische Gruppierungen und Einzelpersonen, die außerhalb des ideolo-

gischen Konsens standen. Hannah Arendt z. B. befürwortete einen binationalen Staat: „Ein binationales Palästina könnte zum

Leuchtfeuer des Friedens in der Welt werden“ (Arendt 1989: 149). Jüdischen Kritiker des Zionismus verwiesen darauf, dass

die Forderung nach einer jüdischen Mehrheit, mit einem rechtlichen Vorteil für die Juden verbunden wäre, „was auf die Be-

herrschung und Unterdrückung der Araber Palästinas hinauslaufen werde“ (Finkelstein 2002: 52).

²¹ Wie ich noch zeigen werde, hat sich in Israel eine dritte Form von Zionismus entwickelt, ein religiös-nationaler Zionismus.

²² Stephan Grigat vertritt die gegenläufig Meinung, dass der Zionismus vielmehr eine Antwort auf den „nationalen Wahn“ in Europa war. In diesem Zusammenhang versteht er Israel als eine „antinationalistische Nation“, denn die Funktion des Staates

war die „Verhinderung der Vernichtung“ der Juden und die eines Refugiums für Holocaust-Überlebende. Außerdem wird da-

rauf hingewiesen, dass der Zionismus, der Aufklärung insgesamt auch misstraute, denn das Gleichheitsversprechen wurde

insbesondere für Juden nicht eingelöst (Grigat 09.05.06: http://buecher.hagalil.com/ca-ira/grigat-2.htm).

21

von ihrem Land, bleibt häufig eine starke Verbundenheit mit dem Land, die zu einem wesentlichen Teil des kollektiven Gedächtnisses und der Identität der Gemeinschaft wird. Wenn eine Gruppe von ihrem Land enteignet wird, dann werden das Bild des Heimatlandes und die emotionale Bindung daran zur Basis einer Rückkehrideologie und eines starken Antriebes zurückzukehren und die Souveränität über das Land zurück zu gewinnen. Es wird zum wichtigsten und heiligen Ziel und zur Pflicht der Gemeinschaft, das Land zurückzuerobern. Die Gemeinschaft gewinnt Ruhm und Ehre zurück, wenn sie das Land wieder aneignen kann (Mach 1993: 173 f.). „Das historische Bewusstsein der Juden das ,Auserwählte Volk‘ im ,Gelobten Land‘ zu sein, wurde über zweitausend Jahre in der Diaspora aufrechterhalten“ (Nocke 1998: 39). Seit der Zerstörung des Tempels im Jahre 70 n. Chr. durch die Römer und die darauf folgende Diaspora lebte die „Zionssehnsucht“, die Hoffnung auf die Rückkehr ins „gelobte Land“, weiter (Nocke 1998: 39). Viele Zionisten glaubten ein Recht auf Palästina zu haben. Denn Palästina war für viele Juden seit Jahrtausenden das Eretz Israel ²³ , das geheiligte Land, das Gott seinem auserwählten Volk gab - d. h. die Bindung vieler Juden an das Land war tief verankert (Finkelstein 2002: 55 f.). Ein weiteres, zentrales Ideologem des Zionismus war die „Negation der Diaspora“ (Klein 2001: 12). Leo Pinsker, ein russischer Jude, sprach in diesem Zusammenhang von der „Auto-Emanzipation“, denn die Juden, so meinte er, könnten sich nicht individuell retten sondern nur als Kollektiv durch den Exodus und die Konzentration in einem eigenen Heimatland (zit. nach Morris 2001: 16). Dort sollte auch der „neue Jude“ (hebr: Chaluz) zur Verwirklichung kommen. Das Konzept des ,,Muskeljudentums” als Gegensatz zum ,,Diasporajudetum” kam auf (Morris 2001: 20 f.). Der „neue Jude“, der Pionier, sollte sich durch harte körperliche Arbeit in Palästina selbst befreien; anders als der Jude im Ghetto, der vermeintlich passiv und schwach war (Klein 2001: 57). „Landwirtschaftliche Arbeit und Verteidigung symbolisierten beide das neue Selbstbild“ (Klein 2001: 90). Tod, Raub und Vergewaltigung sollten nicht länger ohne Widerstand erduldet werden. Die Gewalterfahrung der Juden machte eine Identitätsneukonstruktion notwendig (vgl. Kapitel III, S. 15). Die bisherige Impotenz sollte durch Tatkraft und Selbstverteidigung ersetzt werden (Morris 2001: 25). Das Konzept des „Muskeljudentums“ knüpft an jüdische Überlieferungen und Mythen an, z. B. Shimon Bar Kochba, ein Held, der keine Niederlage kannte und als er nicht mehr siegen konnte, wollte er lieber sterben, als sich zu ergeben (Klein 2001: 59). Bar Kochba, der im Jahre 132 n. Chr. einen Auf-stand gegen die Römer anführte, ist das Ideal des politischen Zionismus, das Vorbild eines ehrenhaft kämpfenden Juden. Im politischen Zionismus wurde die Notwendigkeit gesehen, an

²³ Die biblisch-historische Heimatstätte der Juden meint ganz Palästina, einschließlich Transjordanien, die Golanhöhen und das südliche Libanon umfasst. Außerdem betrachtete man die Palästinenser als Teil der Araber und nicht als eine eigene Na-

tion, daher vermutete man, hätte Palästina als Land für sie keine große Bedeutung, sie hätten bestenfalls „Wohnrecht“ in dem

Land. Mit dem Bebriff Eretz Israel wird seit der Staatsgründung Israels ein Großisrael gemeint, das über das Kernisrael hi-

nausreicht und zumindest die Westbank und Gaza umfasst (Finkelstein 2001: 56 f.).

22

die „Tradition des Schwertes anzuknüpfen, während die Tradition des Buches ²⁴ - so Berdichesky - Grund für das Übel der Juden sei“ (Klein 2001: 63 f.). So stellt David Ben-Gurion, der erste Ministerpräsident des Staates Israel, in einer Rede eine klare Verbindung zwischen Bar Kochba und den Soldaten von 1948, die für Israels Existenz gekämpft haben, her: „Die Kette, die in den Tagen des Shimon Bar Kochba […] unterbrochen war, wurde in unseren Tagen wieder hergestellt. Die israelische Armee ist wieder bereit für den Kampf im eigenen Land für den Kampf um die Freiheit des Staates und des Heimatlandes“ (zit. nach Klein 2001: 66). Auf diese Weise wurde eine rekonstruierte Identität gebildet, also eine Identität mit einer Verknüpfung an eine glorreiche Vergangenheit des Kampfes. So sollte auch die neue Identität eine kämpferische sein. Bar Kochba ist ein Beispiel für ein biografisches Modell. Biografische Modelle finden sich in allen Gesellschaften und sie sind die Basis für das individuelle Gestalten des eigenen Lebens, für das Planen, Bewerten und für die Interpretation des eigenen Lebens (Luckmann 1983: 87). Sie geben dem eigenen Leben eine Eindeutigkeit und Kontur (Luckmann 1983: 89). Beziehen sich die biografischen Modelle auf Mythen aus der Vergangenheit, so wird eine Kontinuität geschaffen, die eine höhere Ordnung suggeriert. Dabei sind die Mythen als Narrative zu verstehen, die dazu dienen das Gegenwärtige aus dem Vergangenen zu verstehen, eine dominierende Ideologie zu legitimieren und ein kollektives Gedächtnis zu rekonstruieren (Klein 2001: 108). Um eine nationale Renaissance zu inspirieren, wurden geschichtliche Ereignisse, die der Geschichte der Judenverfolgung etwas entgegenzusetzen hatten und damit zur Ausbildung einer nationalen Würde beitrugen, kollektiv wieder erinnert. In dieser Gegengeschichte spielten Rebellen und kämpferische Helden eine entscheidende Rolle (Klein 2001: 62 f.). Mythen können eine Botschaft aus der Vergangenheit repräsentieren, die wiederum die normative Struktur der Gesellschaft legitimiert, ihre Werte und ihre Lebensweise kodiert und einen Weg zu Erlösung aufzeigt. Sie haben stets eine versteckte symbolische Dimension und einen sehr starken Appelcharakter auf Menschen. Obwohl der Mythos auf der Basis von realen, historischen Ereignissen gebildet wurde, hat diese Ebene eine zweitrangige Bedeutung. Wichtig ist die symbolische Botschaft, d. h. die versteckte symbolische Dimension (Mach 1993: 58 f.). Der Gedanke des Muskeljudentums wurde durch den Holocaust verstärkt.

„[…] Holocaust, […] evoked irrational yet strong feelings of shame. Why did Jewish men allow themselves and their families to be led to the slaughter? […] The vast divergence between biblical narratives that depict Jewish men as militarily heroic, […] and the historic reality of Jewish victimization continues to shape Jewish male conflict over violence” (Rosenberg 2001: 34).

²⁴ In der Diaspora herrschte die Meinung vor, das Heldentum nicht durch Gewalt zu erreichen ist, sondern durch die Beherrschung der eigenen Triebe. Der Idealtyp eines israelischen Mannes war ein Thora-Studierender, intellektuell, sozial verant-

wortlich, mitfühlend. Doch Zionisten verschrien diesen Ideal als den „Diaspora-Juden“ (Rosenberg 2001: 1).

23

Die Widersprüchlichkeit ist jedoch bereits in der ,Inkonsistenz‘ der hebräischen Schriften verankert. Es gibt biblische Passagen, die zur Gewalt und zum ,heiligen Krieg‘ (hebr: herem) aufrufen, „which orders the total annihilation of Israel’s enemies“ (Rosenberg 2001: 34). Weiterhin dienen mythische Helden wie David, Samson und Joshua als Vorbilder für Männer, die durch Gewalt Ruhm erlangten. Aber es gibt auch biblische Geschichten und Regeln, die eine Gegenbotschaft verkünden, wie das Gebot Moses: Du sollst nicht töten (Rosenberg 2001: 35 ff.). Kultur ist nicht kohärent, wie ich schon angemerkt hatte. Insgesamt kann man die zionistische Ideologie als einen Kampf um die Entstehung des Israelischen Staates und als einen Anerkennungskampf, angelehnt an Axel Honneths Konzept, sehen. Honneths Grundauffassung ist, dass „Subjekte (auch kollektive Subjekte, Anm.; d. Verf.) ihre Identität der Erfahrung einer intersubjektiven Anerkennung verdanken“. Damit ist eine positive Identität, basierend auf Selbstachtung und Selbstwertschätzung, stets an Anerkennung durch andere geknüpft. Unter Anerkennung versteht Honneth „jede Art einer wechselseitigen Respektierung zugleich der Besonderheit und der Gleichheit“ (Honneth 2000: 175). Honneth unterscheidet drei Anerkennungsverhältnisse (Köhler 2005: 323). In dieser Arbeit sind aber nur die moralische Achtung (2. Anerkennungsverhältnis) und die soziale Wertschätzung (3. Anerkennungsverhältnis) von Bedeutung. Bei der moralischen oder kognitiven Anerkennung geht es um die Achtung der egalitären Rechte des Anderen bzw. der anderen Gruppe. Diese Form der Anerkennung entspricht dem Respekt vor der Menschenwürde. Wird ein Mensch sozial wertgeschätzt, so spricht man ihm gute und wertvolle Fähigkeiten zu, mit denen er positiv zu der Gesellschaft beitragen kann (Honneth 2000: 187 ff.). Die Wertschätzung steht in Verbindung mit dem Status bzw. der gesellschaftlichen Position der Person oder Gruppe (Honneth 2003: 166). 25

Mit den Formen der Anerkennung lassen sich auch komplementär die Formen der Missachtung benennen, darunter fallen körperliche Misshandlung bzw. Gewalterfahrungen jeglicher Art. Sie sind die erste Form der Missachtung. Die zweite Form ist eine rechtliche und soziopolitische Missachtung, dabei werden Menschen oder Gruppen als unmündig angesehen. Dem Subjekt werden bestimmte Rechte abgesprochen; es wird betrogen, getäuscht und benachteiligt. Bei der dritten Form der Missachtung werden Menschen gedemütigt und es kommt zu einem Entzug jeglicher Wertschätzung. Dies kann in Stigmatisierung oder sogar Dehumanisierung münden. Die Reaktionen auf diese Formen der Missachtung, die allesamt die persönliche sowie die kollektive Identität angreifen, können defensiv oder offensiv sein (Honneth 2000: 182 ff.).

²⁵ Es muss berücksichtigt werden, dass besonders die dritte Form der Anerkennung häufig mit ungleicher Verteilung und ungleichen Machtpositionen einhergeht. Im Kampf um die dritte Anerkennungsform geht es nicht mehr um Gleichheit, sondern

häufig um Macht und Kapital-Akkumulation, die durch das Leistungsprinzip legitimiert wird. Honneth definiert hierbei

Leistung vor allem im Rahmen des Paradigmas der kapitalistischen Verwertungsgemeinschaft. Auch der Kampf von ver-

schiedenen Gruppierungen um Hegemonialmacht, kann unter die dritte Form des Anerkennungskampfes gefasst werden

(Honneth 2003: 167 u. 175).

24

Die Juden mussten alle drei Formen der Missachtung und Demütigung erfahren und der Zionismus war eine Form des Widerstandes. In diesem Zusammenhang ist „Auto-Emanzipation“ zu verstehen. Durch einen verstärkten Kollektivwillen, durch die „Auto-Emanzipation“ mussten die Juden eine jüdische Nation wiedererschaffen; nur dann würde man auch von anderen Gesellschaften geachtet werden (Morris 2001: 16 f.). „Auto-Emanzipation heißt: Gleichberechtigung für ein Volk, das mit seiner Hände Arbeit diese Erde reicher und schöner macht; Freiheit für ein Volk, das durch seinen Kampf bewiesen hat, dass es den Tod der Sklaverei vorzieht“ (Arendt 1989: 174). Im Zuge dieser Emanzipation musste auch die extrem gebrochene Identität - die Identität der ,Diaspora-Juden‘ -, die in Verbindung mit den Missachtungserfahrungen stand, durch eine ersetzt werden, die Achtung und Respekt finden sollte.

1.2. Der Unabhängigkeitskrieg - Identität und Gewalt

Nachdem der Staat Israel ausgerufen wurde, wurde er von mehreren arabischen Staaten angegriffen. Die Juden hatten eine reale Angst besiegt zu werden und, dass der neue Staat wieder aufgelöst wird. Der erste israelisch-arabische Krieg war ein Krieg der über die Existenz des jüdischen Staates entschieden hat und er wird von Israelis meist auch als Unabhängigkeitskrieg bezeichnet (Morris 2001: 217). Der Unabhängigkeitskrieg kann als eine Art Übergang in ein neues Dasein, als ein identitätsstiftender Prozess gesehen werden. Laut Carl von Clausewitz, wird im Krieg eine besonders existentielle Erfahrung möglich. Der Krieg wird zu einem „Medium der Selbststeigerung des Menschen, in der dieser sich den Egoismus seiner Alltäglichkeit überhebt […] in dem sich ein politischer Körper seiner Identität bewusst wird“ (zit. nach Münkler 1992: 104). So ist für Clausewitz der Krieg ein Vorgang von existentieller Bedeutung, durch den „das Volk […] zu sich selbst gelangt. Ein Akt, nicht um den Gegner zur Erfüllung des eigenen Willens zu zwingen, sondern um sich selbst den eigenen Willen zu beweisen, um sich seiner Fähigkeit zu versichern, einen Willen zu haben“ (zit. nach Münkler 1992: 106). Gewalt gehört somit zu den mächtigsten Faktoren, die eine Wir-Gruppe erschaf- fen oder rekonstruieren können (Elwert 2002: 46). Frantz Fanon spricht der Gewalt emanzi- patorische, integrierende, therapeutische und aufklärende Funktionen zu und erwartet, dass sie den resignierten, von „Minderwertigkeitskomplexen“ geplagten Unterdrückten das Selbstbe- wusstsein zurückgibt (Fanon 1966: 72 f.). Besonders geltend gemacht wird diese existentielle Erfahrung für nationalrevolutionäre Befreiungsbewegungen, die im Kampf erst die Nation konstituieren (Fanon 1966: 53 f.). D. h. das kriegsführende Subjekt wird durch den Krieg erst erschaffen oder zumindest doch transformiert (Münkler 1992: 109 f.). 26

„Dass die Juden nach fast 2000 Jahren Verfolgung und Demütigung und nach dem größten Massenmord der neueren Geschichte die Kraft hatten, sowohl den politischen

²⁶ Diese Wahrnehmung lässt sich teilweise bis heute sowohl auf israelischer, als auch auf palästinensischer Seite, beobachten. Der Titel eines Kapitels in Menachem Begins Buch The Revolt heißt z. B.:„We fight, therefore we are“ (Landau 2002: 234).

25

wie den bewaffneten Kampf für einen eigenen Staat aufzunehmen, dass sie den Versuch unternahmen, vom Objekt zum Subjekt ihrer Geschichte zu werden, war ein gewaltiger Akt kollektiver Emanzipation“ (Broder 1989: 224).

Doch um selbst zum Akteur der Geschichte zu werden und sich damit neu zu definieren, ,mussten‘ die Juden durch einen Krieg gehen. „Once we know who we are, we can form a more peaceful relationship to the world“ (Rosenberg 2001: 44 f.). Im Jahre 1948 als Soldat zu dienen, bedeutete die Umkehrung der jüdischen Geschichte, die erste aktive Verteidigung seit über 2000 Jahren Exil und Opferdasein (Klein 2001: 123). Der Identitätenwechsel zum ,neuen Juden‘ wurde im Unabhängigkeitskrieg und durch Gewalt vollzogen. Hier wird der enge Zusammenhang zwischen Gewaltkonflikten und

Identitätsbildung sehr deutlich. Auch zeigt sich am Beispiel des Unabhängigkeitskrieges, inwiefern Konflikte, Gewalt und Kriege sozio- kulturelle Konstrukte sind, wie es der kognitive Ansatz nahe legt (vgl. Kapitel II. 1, S. 5 f. u. Kap. II. 2, S. 9 f.). In diesem Kontext wurde ein religiöses Konzept transformiert: aus der traditionell jüdischen Idee des kiddusch haschem - die Bereitschaft für die Heiligung des Namen Gottes zu sterben - wurde das säkular-nationalistische Ideal der Selbstaufopferung für die Nation und den Staat Israel (Klein 2001: 117). Im Kapitel über Identitätsbidlung habe ich die Transzendierung der Identität erläutert. Für viele Juden transzendierte die jüdische Nation ihr Leben und verlieh diesem dadurch einen ,höheren‘ Sinn. Dafür waren die Menschen bereit ihr Leben zu geben (vgl. Kapitel III, S. 13 f.).

Im Rahmen des Zionismus und durch die Schaffung des Staates Israel entwickelte sich ein positives Selbstimage. Die israelischen Juden sahen sich selbst als das ,Neue Volk‘, wiederge-boren durch den Krieg im Lande Israel (Bar-Tal & Oren 2000: 13). Doch der Stolz und das positive Hochgefühl, die dem Unabhängigkeitskrieg folgten, waren schnell gedämpft. Viele Juden sahen sich parallel zu dem positiven Selbstbild, nach wie vor als Opfer - nun im neuen Kontext als Opfer des Nahost-Konflikts (Bar-Tal & Oren 2000: 13 f.).

1.3. Leitmotive israelischer Identitäten

Nach dem Unabhängigkeitskrieg fühlte sich viele Israelis verletzlich, umgeben von Staaten, die Israel feindlich gesinnt waren. Mit der Ideologie des ,neuen Juden‘ und der Negierung des ,Diaspora-Judens‘ konnten sich außerdem die meisten Holocaust-Überlebenden ²⁷ nicht an-freunden. „[Die] fünftausendjährige jüdische Kultur ließ sich nicht einfach durch die Gegenwart ersetzen […]“(Nocke 1998: 42). Die verdrängte Vergangenheit, besonders die Shoah, holte die Juden wieder ein und zwang sie zu einer erneuten Identitätssuche. Die Traumatisierung ²⁸ , die die Missachtungserfahrungen - besonders der Holocaust - verursachten, erwies sich als zu stark und wurde durch neue Missachtungserfahrungen im Nahen Osten immer wie-

²⁷ DerHolocaust war in Israel viele Jahre ein Tabu-Thema, über das geschwiegen wurden. Die Holocaust-Überlebenden verkörperten für die ,neuen Juden‘ den wehrlosen, verfolgten Diaspora-Juden, während der neue israelische Held wehrhaft und

stark war (Nocke 1998: 58 f.).

26

der aktualisiert. Die israelische Gesellschaft war nicht fähig mit der vergangenen Traumatisierung komplett abzuschließen und konstruierte kollektive Repräsentation ihres Selbst als Opfer vergangener Verluste und Demütigungen. Ein wichtiger Aspekt der kollektiven Identität Israels ist um die historische Demütigung herum gebildet und wird in Form von mächtigen Narrativen an die nächsten Generationen weitergegeben. Gewalt, Verfolgung und Missachtung waren der narrative Kontext der israelischen Identität. Das führte teilweise dazu, dass sich die nächste Generation gezwungen fühlte Gewalt und Härte anzuwenden, um das Gefühl der vergangener Schwäche und Hilflosigkeit und damit die kollektive Traumatisierung zu besiegen (Suárez-Orozco & Robben 2000: 23) ²⁹ . Der Kampf Israels um Anerkennung als souveräner Staat und als Nation mit legitimem Recht auf die Existenz im Nahen Osten ging weiter und wird bis heute gefochten. Die Missachtungserfahrungen vor denen man aus Europa geflohen war, setzten sich in Form von Kriegen und später in Form von Terroranschlägen fort. Gewalt und Konflikte sind nicht isoliert, sondern haben stets eine historische Dimension (vgl. Kapitel II. 2, S. 11). Der Zwiespalt in der israelischen Gesellschaft zwischen einem tief emp-fundenen Opferbewusstsein und einem ausgeprägt aggressiven Wehrbewusstsein - also eine Verweigerung des Opferseins - ist bis heute nicht überwunden.

Seit der Gründung des israelischen Staates, wurde die israelische Gesellschaft vor allem von zwei Leitmotiven geprägt: „nie wieder wehrlos sein“ und „es gibt keine Wahl“ (Klein 2001: 112). Das Leitmotiv „nie wieder wehrlos sein“ entspricht der Negation der Diaspora, verknüpft mit dem Mythos von Bar Kochba. Auch „Masada“ ist ein Mythos, der in direkter Verbindung mit dem Leitmotiv „nie wieder wehrlos sein“ steht (Klein 2001: 113). Es ist die Geschichte jüdischer Belagerer der Festung Masada - das letzte Bollwerk gegen die Römerdrei Jahre nach der Zerstörung des zweiten jüdischen Tempels. Sie begingen kollektiv Selbst-mord, um den Römern nicht in die Hände zu fallen. Heute ist Masada ein Ort von Zeremonien und Wallfahrt. Er symbolisiert auch die Isolation, die das jüdische Volk in der Welt fühlt (Klein 2001: 113 f.). Der Holocaust verstärkte das Bild vom isolierten jüdischen Volk gegen den Rest der Welt. Im konkreten politischen Kontext wird die ewige Feindschaft der Nicht-Juden gegenüber den Juden auf arabische Gesellschaften, insbesondere auf die Palästinenser, projiziert (Klein 2001: 115 f.). Das zweite Leitmotiv „es gibt keine Wahl“ knüpft an den Mythos „David gegen Goliath“ an, mit der Gegenüberstellung „wir“ die Wenigen und Schwachen und „sie“ die vielen und Starken. Das Anknüpfen an biblische Mythen gibt den aktuellen Kämpfen die „Aura einer kosmischen, ewigen Konfrontation der Kräfte des Lichts (die We- ²⁸

„Theterm ´massive trauma` applies to any society, ethnic group, social category or class which has been exposed to extreme circumstances of traumatization, such as natural disasters, technological catastrophes, and social, political, cultural, gen-der, ethnic or religious persecution, that leave them with lifelong problems. (Krystal 1968). […] Massive trauma ruptures

social bonds, undermines communality […] and may even traumatize those members of a community, society or group who

were absent when the catastrophe or persecution took place“ (Suárez-Orozco & Robben 2000: 24).

²⁹ Gemäß der Vorstellung, dass es Israels Hauptfunktion ist, das Überleben der Juden zu sichern, hatte Israel, so Grigat, auch keine andere Wahl als so aggressiv wie andere Nationen zu werden. Dabei gilt Gewalt als legitim, um die körperliche Unver-

sehrtheit von Juden und Jüdinnen zu gewährleisten (Grigat 09.05.06: http://buecher.hagalil.com/ca-ira/grigat-2.thm).

27

nigen) und der Dunkelheit (die Vielen)“ (Klein 2001: 116). Die Polarisierung zwischen Licht, das mit der eigenen Gruppe assoziiert wird und Dunkelheit, der alle Gegner angehören, ist ein dichotomisches Abgrenzungsmechanismus, den ich im Kapitel III beschrieben habe (vgl. Kapitel III, S. 14). Diese Dichotomisierung wird durch den Gewalt-Konflikt ständig reproduziert und wirkt wiederum verschärfend auf den Gewalt-Konflikt. Jeder aktuelle politische Konflikt wird zu einer weiteren Episode der Geschichte der ewigen Verfolgung der Juden. Durch diese Mythen wird die Öffentlichkeit auf eine „Notwendigkeit der Wehrhaftigkeit eingeschworen, die natürlich vom israelischen Militär verkörpert wird“ (Klein 2001: 116).

Der Staat Israel wurde in einem Krieg gegründet und es hat sich die Einstellung eingeprägt, dass Kriege in Israel jenseits menschlicher Kontrolle liegen und eine Notwendigkeit israelischer Geschichte darstellen. Es gebe keine Option, keine Wahl. Geschaffen wurde eine „Belagerungsmentalität“; Uta Klein spricht auch von dem „Masadasyndrom“ - die tiefe Überzeugung, dass die Welt gegen die Juden ist und sich niemand darum bemühen würde sie zu retten, wenn es zu einer Katastrophe kommt (Klein 2001: 117). Nach dem Sechs-Tage-Krieg 1967 kam Israel zunächst in einen Siegestaumel, gewann Selbstsicherheit und besonders die religiösen Zionisten, auf die ich im Kapitel zu Gush Emunim näher eingehen werde, sprachen von einer Erlösung des jüdischen Volkes: „[…] the ancient lands (die Westbank bzw. Westjordanland, Golanhöhen und Sinai, Anm.; d. Verf.) of Israel had been restored to God’s people“ (Morris 2001: 329). Doch während des Jom-Kippur-Krieges 1973 erlitt Israel bittere Verluste. Der Mythos von der Unbesiegbarkeit israelischer Armee war schwer angeschlagen und viele Israelis fühlten sich erneut durch die gesamte Welt bedroht und isoliert (Nocke 1998: 103).

1.4. Israels Militär - Männliche Identitätsbildung

Israel wurde stark durch die Kriege, die es führte, geprägt. Sie haben ein gemeinsames Schicksal der Israelis begründet und damit eine gewisse Kohäsion der Gesellschaft erreicht. Die „Belagerungsmentalität“, ein Gefühl der ständigen Bedrohung, war eine Bedingung für die Stärkung des inneren Zusammenhalts (Klein 2001: 243 f.). Es gab ein gemeinsames Zieldas Überleben -, für das das gesamte Kollektiv kämpfen musste (Klein 2001: 244). Die reale Bedrohung Israels seit der Staatsgründung, doch auch die ideologischen Leitmotive des ,nie mehr wehrlos sein‘ und ,es gibt eine Wahl‘ gaben der Sicherheit äußerste Priorität. Seit dem Bestehen Israels erfuhr die Gesellschaft eine stetige Militarisierung ³⁰ . Alle sozialen Probleme seien dem Primat des Überlebens untergeordnet (Broder 1989: 226) und nur das Militär, glaubten viele Israelis, könne das Überleben der Juden sichern. In Israel lässt sich eine „Kombination von promilitärischer Ideologie, hoher politischer Macht des Militärs und hohem

³⁰ Diese Militarisierung der Gesellschaft wird von einigen Israelis mittlerweile mit Sorge gesehen, denn sie befürchten einen Demokratieverlust, durch die zu große Macht des Militärs in Israel (Klein 2001: 25).

28

militärischen Professionalismus“ beobachten. „Die Kombination kommt in Gesellschaften vor, die ständigen Bedrohungen ihrer Sicherheit ausgesetzt sind und deren Ideologie militärische Werte als positiv erachtet“ (Klein 2001: 25). Schlüsselpositionen der Politik und Wirtschaft werden in Israel sehr häufig mit ehemaligen Offizieren besetzt (Klein 2001: 29) und Israel bezeichnet sich selbst als eine „Demokratie unter Waffen“ (Klein 2001: 28). Das hohe Ansehen von Militärs wird auch mit den Siegen der israelischen Armee in den ersten israelisch-arabischen Kriegen 1948, 1967 und 1973 in Verbindung gebracht (Klein 2001: 29). Obwohl Frauen ebenso wie Männer einen Wehrdienst absolvieren müssen, bleibt das Militär auch in Israel eine männerdominierte Institution, die auf einer essentialistischen Sichtweise basiert. Männer werden mit Aggression und Kampf assoziiert und gelten als die Beschützer der Nation, während Frauen als friedliebend betrachtet werden. Die Assoziierung der Gewalt mit Männlichkeit, ist eine weit verbreitete kognitive Vorstellungsebene von Gewalt (vgl. Kapitel II. 2, S. 11). In Israel werden Frauen daher nicht in Kampfeinsätze geschickt. Sie müssen auch keinen Reservedienst leisten, wie es die Männer jedes Jahr tun müssen. ³¹ Klein interpretiert den Militärdienst als einen „rite-de-passage“ ³² . Durch die militärische Sozialisation wird geschlechtliche und gesellschaftliche Identität konstruiert. Der Wehrdienst stellt einen „Übergang zur männlichen Erwachsenenwelt“ dar (Klein 2001: 191). Zunächst werden die Anwärter von ihrer vertrauten Umgebung getrennt. In der zweiten Phase kommt es zum eigentlichen Übergang, begleitet von Unterweisungen, Prüfungen und Grenzerfahrungen. Nach der Wiedereingliederung der Person in die Gesellschaft - die dritte Phase - ist das Übergangsritual vollendet. Die Person genießt anschließend einen höheren Status, verbunden mit einem mehr an Rechten und Pflichten. In vielen Gesellschaften sind männliche Initiationsrituale mit Schmerzen und Gewalt verbunden, wodurch werden die Männer der ,Welt des Weiblichen‘ entrissen werden. Der Militärdienst der Männer darf nicht dem der Frauen gleichen, denn sonst wäre eine Trennung der ,männlichen‘ von der ,weiblichen Sphäre‘ nicht vollzogen. ;Männlichkeit‘ muss erkämpft sein und bedarf der Prüfung, d. h. sie muss unter Beweis gestellt werden, indem man sich z. B. den Feinden stellt und sie bezwingt (Klein 2001: 191 f.). Männliche Identität wird also in einen expliziten Zusammenhang mit Gewalt gestellt. Dies geht mit dem gesellschaftlichen Konstrukt des Mannes einher, der mit Furchtlosigkeit, Heldenhaftigkeit und Überlegenheit kodiert ist (Klein 2001: 193). Der Militärdienst ist in Israel stark mit gesellschaftlicher Akzeptanz und Anerkennung verbunden und ist damit für die meisten jungen Menschen absolut selbstverständlich, zumal eine Option der Wehrdienstverweigerung gesetzlich nicht vorgesehen ist und nur in wenigsten Ausnahmefällen ge-

³¹ Frauenhaben durch den Ausschluss von einer Militärkarriere häufig auch keinen Zugang zu entscheidenden Machtpositionen. Der Militärdienst stellt „symbolisches“ und „soziales“ Kapital zur Verfügung, „deren Akkumulation einen Vorteil

in der zivilen Sphäre bietet“ (Klein 2001: 52).

³² Klein orientiert sich an der Theorie von Arnold van Gennep, der ein „Drei-Phasen-Schema“ eines Übergangsrituals, „rites de passage“, beschrieben hat: Separation, begleitet von Trennungsriten, Schwellenstadium, begleitet von Umwandlungsriten

und Wiedereingliederung, begleitet von Angliederungsriten (van Gennep 1986: 21).

29

duldet wird (Klein 2001: 189). Dieses Ideal des jüdischen kämpfenden Mannes ist in Israel hat einen legitimierenden Charakter. Gemäß Castells, ist die „Legitimierende Identität“ eingeführt durch die „herrschenden Institutionen der Gesellschaft (das Militär in diesem Fall, Anm.; d. Verf.) […] um ihre Herrschaft gegenüber den sozial Handelnden auszuweiten und zu rationalisieren“ (Castells 2002: 10). Die „legitimierende Identität“ bringt eine Zivilgesellschaft im Sinne von Gramsci hervor, die die Dynamik des Staates und seiner Institutionen auf der einen Seite verlängert und zugleich im Volk verwurzelt ist (Castells 2002: 11).

1.5. Differenzierung - Neue Selbstsicht und Identitätskrise

Waren die Kriege bis 1973 weitgehend vom Konsens der jüdischen Israelis geprägt, regten sich kritische Stimmen in größerem Umfang während des Jom-Kippur-Krieges. Es entstanden erste Ansätze einer Friedensbewegung in Israel. Im Libanonkrieg 1982 zerbrach der Konsens schließlich ganz. Die Legitimität dieses ,Angriffskrieges‘ wurde innerhalb der Gesellschaft stark bezweifelt, denn Kritiker sahen diesen Krieg nicht mehr im Zusammenhang mit der Existenzbedrohung Israels (Klein 2001: 244 f.). Im Kapitel II. 2 habe ich gezeigt, dass Gewalt stets in Verbindung mit streitbarer Legitimität steht (vgl. Kapitel II. 2, S. 9). Der bis dahin bestehende Legitimations-Konsens hatte die israelische Gesellschaft in hohem Maße geeint, nun entfachte an der Frage der Legitimität ein interner Konflikt (vgl. Kapitel II. 1, S. 8). Die erste Intifada schließlich spitzte die moralische Problematik zu. Einige Israelis warnten davor, dass die Besatzung ³³ von Westjordanland und Gaza zu einer „Verrohung der Gesellschaft“ führen könnte (Klein 2001: 268 ff.). Der anschließende Oslo-Prozess in den 1990er Jahren fand in der israelischen Bevölkerung massive Unterstützung (Warschawski 2004: 89). Ein Großteil der Gesellschaft verabschiedete sich von der Idee eines Großisraels und erkannte das Existenzrecht eines palästinensischen Staates an (Bar-Tal & Oren 2000: 19). Auch die Sichtweise auf die Araber wurde differenzierter. Das homogene Feindbild wich einer Wahrnehmung verschiedener palästinensischer Gruppierungen mit unterschiedlichen Zielen und Ideologien (Bar-Tal & Oren 2000: 21 f.). Die Selbstsicht erfuhr ebenfalls einen Wandel. Unter säkularen Juden verschwand allmählich der Gedanke ein auserwähltes Volk zu sein und sie bevorzugten es Israel als einen normalen Nationalstaat und die Israelis als eine Nation, vergleichbar mit anderen, zu sehen (Bar-Tal & Oren 2000: 22). Ausschlaggebend für die kritische Reflexivität und die Veränderungen in Israel, waren auch die „neuen Historiker“ (Klein 2001: 121). Die neuen Historiker und Soziologen hinterfragten die Ansicht, dass die Staatsgründung Israels ausschließlich gerecht und human war. Sie arbeiteten weiterhin die Widersprüche in Israel heraus und zeigten auf, dass Israel keine homogene

³³ In Israel gibt es auch Stimmen, besonders aus dem rechten Spektrum, die sich gegen die Behauptung wehren, dass es sich bei Westjordanland und Gaza um besetztes Land handelt und diese Behauptungen als nazistische, arabische Propaganda

abtun. Ihre Argumentation stützten sie darauf, dass es nie einen Staat Palästina gab und damit auch kein Staatsterritorium.

Außerdem gebe es ein internationales Recht, das besagt, dass der Aggressor die Gebiete, die er während des Krieges verliert,

nicht zurückfordern kann (Fitleberg 29.08.05: http://web.israelinsider.com/Views/6437.htm).

30

Gesellschaft ist, sondern zutiefst gespalten (Klein 2001: 121 f.). Die Post-Zionisten, wie die neuen Historiker und Soziologen auch genannt wurden, forderten eine Neudefinition israelischer Identität, ein „Bekenntnis Israels zu einem Staat aller seiner Bürger“ statt eines rein jüdisch-zionistischen Israels (Nocke 1998: 92). Dieser Wandel der Selbstsicht und Identifizierung hatte den Friedenskurs in der israelischen Politik entscheidend begünstigthatte also einen pazifisie- renden Einfluss auf den langjährigen Gewalt-Konflikt. Die Linke sah in der Entmythifizie- rung der israelischen Geschichte einen notwendigen Schritt in einem ,Reifeprozess‘, eine not- wendige Befreiung von überholten Ideologien und Dogmen und eine Voraussetzung für eine friedliche Lösung des Nahost-Konflikts. Doch die neue Selbstsicht stieß auf heftigen Wider- stand jener Bevölkerungsteile, die den „israelischen Partikularismus als identitätsstiftend be- trachten“ (Nocke 1998: 93). Die neue Identifizierung hatte nicht nur pazifisierende Wirkung auf den Konflikt, sondern verunsicherte und radikalisierte bestimmte Gruppierungen inner- halb der Gesellschaft. Den revisionistischen Trend empfand die Rechte als eine „ketzerische Untergrabung des staatstragenden Wertesystems, eine Schwächung des Ethos und dadurch ei- ne nahende unabwendbare Katastrophe“ (Nocke 1998: 92). Sie riefen eine rabbinische Fatwa gegen den Premier Jitzchak Rabin aus und erklärten, wer einen Teil der Heimat an Nichtjuden ausliefere, werde mit dem Tod bestraft (Warschawski 2004: 90). Diese Spaltung zwischen Linken und Rechten bzgl. eines neuen Selbstverständnisses ging auch mit der Spaltung zwi- schen Befürwortern und Gegnern der Oslo-Verträge einher (Nocke 1998: 86). Die Ermordung Rabins durch Yigal Amir war ein Ausdruck dieser tiefen Spaltung und wurde als eine Ka- tastrophe empfunden, die Israel erneut in eine tiefe Sinn-und Identitätskrise riss (Nocke 1998: 74). „Die Auflösung des Tabus Brudermord und die Zerstörung der inner-jüdischen Solida- rität, die das jüdische Volk zweitausend Jahre in der Diaspora hat überleben lassen, waren die tatsächlichen Schockmomente“ (Nocke 1998: 130). Der gemeinsame ,Feind‘ - die Araber -, der währen der Osloprozesse kurze Zeit seine absolute Geltung verloren hatte, war bald mit Selbstmordattentaten wieder zurückgekehrt (Nocke 1998: 84). Enttäuschung über den Friedensprozess und Wut breitete sich unter den Israelis aus. Die Terrorangriffe auf israelische Zivilisten verbitterte sie (Primor 2002: 10). Spätestens seit dem Ausbruch der zweiten Intifada im Jahre 2000 kippte die Stimmung und die Menschen in Israel sahen sich in einen ,Verteidigungskrieg‘ gezwungen (Primor 2002: 12). Seit den späten 1990er Jahren und bis Sommer 2006 hat sich die Angst vor kriegerischer Gewalt weg von den Landesgrenzen ins Landesinnere verschoben, wo palästinensische Selbstmordattentäter den israelischen Alltag terrorisieren. Es kam in Israel zu einer Entfremdung von der alltäglichen Normalität. „Ist einmal alles den Kriegsbedürfnissen untergeordnet, dann ist auch das Überleben selbst es nicht mehr wert, dafür zu kämpfen; es wird entstellt und beginnt, sinnlos zu erscheinen“ (Nocke 1998: 97).

31

1.6. Das gegenwärtige Israel - Identitäten-Pluralismus

Der Staat Israels ist bis heute gekennzeichnet durch „das Fehlen einer Verfassung, unklare Grenzen des Staates, die nicht vorhandene Trennung zwischen Religion und Staat und eine ethnische Fundierung des Staates“ (Klein 2001: 34). Es gibt fundamentale Ungleichheiten zwischen jüdischen und arabischen Staatsbürgern Israels ³⁴ z. B. hinsichtlich Landerwerb, aber auch hinsichtlich sozialer und ökonomischer Unterstützung, zu beklagen (Klein 2001: 35). Israel ist eine höchst heterogene Gesellschaft mit Einwanderern aus über 80 verschiedenen Ländern (Nocke 1998: 78). Die israelische Gesellschaft ist entlang ideologisch-politischer, aber auch entlang nationaler, ethnischer und religiöser Konfliktlinien tief gespalten, wie z. T. schon ersichtlich wurde. Nach der Spaltung der Gesellschaft in zahlreiche Gruppierungen mit eigenen Ideologien und Identitäten sei Israel nun auf der Suche nach einem einenden Faktor, meint Nocke (Nocke 1998: 22). Nocke sowie viele israelische Historiker, wie Moshe Zimmermann, sehen die Notwendigkeit eines neuen ideologischen Systems, „das die alten Teilidentitäten und die verschiedenen Bereiche der modernen Gesellschaft zusammenfasst“, nur ein solches„ kann die weitere inner-israelische Diffusion verhindern und die Existenz des Staates sichern“ (Nocke 1998: 159). Wie in jeder Gesellschaft, haben die meisten Juden multiple Identitäten, die kontextsensitiv sind (vgl. Kapitel III, S. 15). Doch diese unterschiedlichen Identitäten sind häufig konflikthaft (vgl. Kapitel III, S. 14). Eine ethnische Spaltung z. B. vollzieht sich hauptsächlich zwischen den Aschkenasim (dt: europäische Juden), die die Eliten bilden und die Entscheidungsmacht innehaben und Mizrahim (dt: orientalische Juden), die häufig von gesellschaftlichen Schlüsselstellungen ausgeschlossen waren (Klein 2001: 36). Aschkenasische Israelis versuchten mit Hilfe eines Kontinuitätskonstrukts ein einigendes Wir-Gefühl, eine gemeinsame bindende Identität, auf der Basis einer vermeintlich gemeinsamen Vergangenheit, zu erschaffen. (Nocke 1998: 45). Doch das einzige Gemeinsame an der Vergangenheit der Juden in der ganzen Welt war die Diaspora, wobei das Leben in der Diaspora in Europa und im Orient sehr unterschiedlich verlief. Insbesondere waren orientalische Juden nicht vom Holocaust betroffen. Dieser diente jedoch vielen säkularen Juden in den 1970er und 1980er Jahren als entscheidender Faktor israelischer Identität (Nocke 1998: 46). Gegenwärtig verblasst die Spaltung zwischen den Aschkenasim und den Mizrahim. Tiefer aber wird

³⁴ Seit der Gründung des Staates Israels leben auch Palästinenser in dem Staat, die trotz des Krieges 1948 in ihren Orten geblieben waren und später die israelische Staatsbürgerschaft bekamen. Heute stellt die palästinensische Gemeinschaft ca. 20%

der israelischen Bevölkerung dar. Die Palästinenser in Israel tendierten dazu sich als modern zu präsentieren und sich von

den anderen Palästinensern abzugrenzen, was sich nach 1967 verstärkte. Diese Betonung der Modernisierung spiegelt den

Kampf der israelischen Palästinenser für ihre Gleichberechtigung wieder. „As second class citizens, their claim of modernity

was a claim to be treated equally and on parity with Jewish Israelis“ (Bornstein 2002: 111). Israelische Palästinenser haben

eine ambivalente Identität. Für jüdische Israelis sind sie Araber und für Araber sind sie Israelis. Sie sind hin- und hergerissen

zwischen ihrem Gastland und der palästinensischen Gesellschaft. Während sie zwar immer mehr Werte und Symbole des

jüdischen Israels übernehmen und Zugang zur politischen Bühne zu bekommen versuchen, verweigern sie, und werden dazu

auch nicht ermuntert, sich zu assimilieren (Rabinowitz 1997: 13 f.).

32

die Spaltung zwischen religiösen, besonders fundamentalistisch-religiösen und säkularen Israelis. Im Jahre 1977 gewann die rechtskonservative Likud-Partei die Regierungswahlen und verdrängte zum ersten Mal seit der Gründung Israels die Labour-Partei aus dem Politikgeschehen. Mit diesem Ereignis wird häufig auch das Ende des klassischen Zionismus eingeläutet, denn infolge kommt es zu einer „Neu-Interpretation des liberalen Zionismus durch traditionelle, sakrale und territoriale Werte“ (Nocke 1998: 70). Durch die „postzionistische Mythen-Revision“ entstand ein ideelles Vakuum ³⁵ und besonders säkulare Juden waren von einer Wertekrise betroffen. Fundamentalistische Gruppierungen ³⁶ - auf die ich im Kapitel zu Gush Emunim näher eingehen werde - füllten das Vakuum mit Religion oder messianischen Ideen (Nocke 1998: 141). Die Mehrheit der Juden in Israel und im Ausland ist säkular und das Judentum ³⁷ wird längst nicht mehr ausschließlich über die Zugehörigkeit zum jüdischen Glauben definiert, da es viele säkulare und atheistische Juden gibt. Allerdings tun sich die Juden selbst schwer damit eine, von der Religion unabhängige Definition zu finden, die alle jüdische Gruppen in der Welt umfassen könnte (Much & Pfeifer 1999: 22). Trotz aller Kontroversen gibt es im modernen Staat Israel „nur eine gültige Definition von Jude-Sein und das ist die nach dem halachischen Gesetz ³⁸ “. Dieses Gesetz besagt, dass jeder, der von einer jüdischen Mutter geboren wurde, ein Jude ist (Nocke 1998: 75). Doch diese Definition ist stark umstritten und es gibt lautstarke Forderungen nach einer neuen, säkularen Definition eines Juden (Nocke 1998: 77).

In Israel gibt es eine vielschichtige Linke, aus der hauptsächlich die Friedensbewegung her-vorging (Klein 2001: 289). Die Linke und die Friedensbewegung umfassen überzeugte Zionisten aber auch jüdische Antizionisten, säkulare sowie religiöse Juden. Der kleinste gemeinsame Nenner der Friedensbewegung ist seit der ersten Intifada die Forderung nach dem Ende Besatzung. Nur einige radikalere Gruppierungen rufen zur Verweigerung des Militärdienstes in den besetzten Gebieten auf, z. B. Yesh Gvul (dt.: Es gibt eine Grenze). Eine breite pazi- ³⁵ Dochder Zusammenbruch großer, identitätsstiftender Ideologien ist ein weltweites Phänomen betont Nocke. „Die Suche nach zuverlässigen Quellen für eine neue Identität ist ein universelles Phänomen, das weltweit zu beobachten ist“ (Nocke

1998: 153).

³⁶ In Israel gibt es hauptsächlich zwei fundamentalistische Gruppierungen: die nationalreligiösen wie Gush Emunim und die ultraorthodoxen Juden (hebr: Haredim). Die meisten Haredim lehnen das zionistische Projekt und den Staat Israel ab, denn

nur der Messias kann, ihrem Glauben nach, den jüdischen Staat wieder errichten (Much & Pfeifer 1999: 110 ff.). Sie leben

häufig sehr abgeschottet vom Rest der Gesellschaft, haben eigene Lehranstalten und sind als einzige Gruppe vom Militär-

dienst rechtmäßig befreit (Much & Pfeifer 1999: 23). Einige beteiligen sich in Form von kleinen aber oft sehr einflussreichen

Splitterparteien wie Degel haThora ( Thora-Banner) am politischen Leben und sind oft bei Koalitionsverhandlungen ent-

scheidend. „Ihre Gegenleistung für staatliche Sozialhilfe […] besteht in täglichen Thorastudien und ununterbrochenen Ge-

beten. Sie glauben den sündhaften […] Staat Israel dadurch vor dem Untergang zu bewahren“ (Nocke 1998: 67).

³⁷ Das Judentum als Religion umfasst neben dem orthodoxen und traditionellen auch das klassische Reformjudentum (Much & Pfeifer 1999: 27). Im Judentum, besonders im Reformjudentum gibt es die Forderung nach Respekt für alle Menschen als

Ebenbilder Gottes (Mach & Pfeifer 1999: 27).

³⁸ Halacha ist die Grundlage des gesamten jüdisch-orthodoxen Gesetzeskodex. Sie basiert auf religiösen, schriftlichen und mündlichen Überlieferungen (Much & Pfeifer 1999: 147).

33

fistische oder antimilitaristische Bewegung gibt es in Israel nicht (Klein 2001: 275). Die Antizionisten in der israelischen Friedensbewegung meinen, dass das Unrecht an Palästinensern, das durch die Gründung des Staates Israels entstand, wie sie meinen, nicht durch eine Zwei-Staaten-Lösung wiedergutgemacht werden kann. Die Nichtzionisten unter den Friedensgruppierungen kritisieren die Grundpositionen des Staates Israel, seine Ideologie und seine Werte. Ein palästinensischer Staat soll aufgebaut werden, doch auch der Staat Israel soll weiter existieren. Die zionistische Friedensbewegung will in jedem Fall den jüdischen Charakter des Staates Israels aufrechterhalten und vertritt auch ansonsten die zionistische Ideologie. Es wird jedoch überlegt, wie der Zionismus mit dem Anspruch der Palästinenser auf einen eigenen Staat zu vereinbaren wäre. Die zionistische Linke möchte, dass Israel wieder zum „eigentlichen, humanen Zionismus“ zurückkehrt (Klein 2001: 287 f.). Die zweite Intifada lähmte viele israelische Linke und der gesellschaftliche Druck auf sie wuchs. Vom Konsens abweichende, kritische Stimmen wurden häufig scharf angegriffen (Warschawski 2004: 112). Bei der Untersuchung des Projektes Neve Shalom / Wahat al-Salam wird genauer auf eine Gruppe der Friedensbewegung in Israel / Palästina eingegangen.

Die israelische Gesellschaft ist sehr heterogen, wie ich versucht habe zu zeigen, und sie umfasst viele unterschiedliche Identitäten, die sich gegeneinander u. a. stark durch ihre eigenen Interpretationen des arabisch-jüdischen Konflikts abgrenzen. Dieser Konflikt dient als einer der Identitätsmarker.

1.7. Neue, existentielle Bedrohung - alte Leitmotive

Während der ,Kriegsjahre‘ 2000 - 2004 sah sich Israel häufig orientierungslos, nicht fähig politische Entscheidungen zu treffen, um bei der Konfliktlösung voran zu kommen. In dieser Zeit sei jedoch eine große, stille Mehrheit gereift, meint Ari Shavit, die verstünde, dass der Konflikt nicht in absehbarer Zeit enden wird und zugleich auch verstünde, dass die Besatzung auf Dauer „eine Gefahr für Israel ist, sowohl in moralischer als auch in demografischer und politischer Hinsicht“ (Shavit 17.08.05: http://www.hagalil.com/archiv/2005/08/mehrheit.htm). Es sei diese stille Mehrheit, die Sharon zwang den „Sicherheitszaun“ zu bauen und Siedlungen in Gaza zu evakuieren. Die Mehrheit wollte die „Trennung“, denn nur diese, so der Shavit „wird Israel vom Kolonialisten-Syndrom befreien und die Palästinenser von ihrem Opfer-Syndrom“ (Shavit 17.08.05: http://www.hagalil.com/archiv/2005/08/mehrheit.htm). Viele Israelis wollten sich aus den Autonomiegebieten zurückziehen, sich von den „störenden Palästinensern“ befreien, „zurückgezogen hinter sicheren Grenzen ein normales Leben führen können“ (Sahm 19.07.06: www.hagalil.com/archiv/2006/07/krieg-1.htm). Eine Räumung von 70% der Westbank wäre auf erheblichen Widerstand bei den Nationalreligiösen gestoßen. Die Gesellschaft hätte eine Zerreißprobe zwischen national-religiösen bzw. messianisch-zionistischen und den säkularen realpolitischen Gruppierungen durchstehen müssen, doch ein Groß-

34

teil der israelischen Bevölkerung war überzeugt den richtigen Weg zu gehen. Spätestens seit dem Sommer 2006 halten jedoch viele Israelis die Strategie der einseitigen Entscheidungen sich aus Teilen der palästinensischen Gebiete zurückzuziehen, für gescheitert (Shavit 13.07.06: www.haaretz.com/hasen/spages/737833.html). Die Palästinenser reagierten auf einseitige israelische Beschlüsse, indem sie aus Gaza israelische Orte mit Kassamraketen beschossen. Dann eskalierte die Situation noch weiter. Die Hisbollah ³⁹ trat Mitte Juli 2006 als ein weiterer Aggressor in den Konflikt ein und griff israelische Orte mit Raketen an, die der Iran ⁴⁰ lieferte, während die libanesische Zivilbevölkerung zu einem weiteren Opfer wurde (Sahm 19.07.06: www.hagalil.com/archiv/2006/07/krieg-1.htm). Die Opfer-, Täter-, Beobachter-Definition (vgl. Kapitel II. 2, S. 9), die ohnehin nie eindeutig war, wurde erneut verschoben. Die harte Vorgehensweise des israelischen Militärs im Libanon und im Gaza wurde damit legitimiert, dass Israel keine andere Wahl habe; es müsse sich verteidigen und es müsse Stärke demonstrieren, wenn es überleben will. Die Pessimisten in Israel sahen sich bestätigt, dass es den meisten Akteuren in der arabischen Welt immer noch um die Vernichtung Israels gehe. Die Israelische Gesellschaft war wieder im Krieg - aus israelischer Sicht in einem Verteidigungskrieg -, bei dem es um die Existenz des Judenstaates ging. Die alten Leitmotive ,es gibt keine Wahl‘ und ,nie wieder wehrlos sein‘ kamen wieder in den Vordergrund, vereinten und solidarisierten vor einem neuen Bedrohungsszenario die israelische Gesellschaft (Sahm 19.07.06: www.hagalil.com/archiv/2006/07/front.htm). Die Bedrohung wurde so intensiv empfunden, da zum ersten Mal seit 1948 ein Krieg auf israelischem Boden geführt wurde (Ajami 2006: 5). Die Rückkehr der ,großen Einheit‘ ⁴¹ ist nicht ungewöhnlich im Hinblick auf den Ausbruch der Gewalt. Gemeinsame Interpretationen innerhalb einer Gruppe, die im Konflikt zu einer anderen Gruppe steht, lindern die Angst und die Widersprüchlichkeit einer Situation und laden Konflikte mit intensiven sozialen und politischen Bedeutungen auf (vgl. Kapitel II. 1, S. 7). Doch die Einheit und Siegeszuversicht in der israelischen Bevölkerung sank auch je länger die Krise andauerte (Schult 2006: 110). Kritische Stimmen, die das zu harte Vorgehen im Libanon anprangerten, mehrten sich aus dem linken Lager. So meinte z. B. der israelische Schriftsteller Meir Shalev: „Der Grund für

³⁹ Hisbollah ist eine schiitisch islamistische Widerstandgruppe im Libanon, die oft als Handlanger von Iran und Syrien angesehen wird. Beide Staaten finanzieren die Hisbollah und bilden ihre Kämpfer aus. Hisbollah formierte sich im Widerstand ge-

gen die israelische Militäroffensive im Libanon 1982. Offiziell besteht die Hisbollah seit 1985, doch Kämpfer der Hisbollah

operierten bereits zuvor und waren z. B. für das erste Selbstmordattentat am 11. November 1982 verantwortlich gewesen, zu

dem sich Hisbollah nachträglich auch bekannte (Reuter 2003: 73).

⁴⁰ Der Iran wird zu einem immer mehr gefürchteten Feind von Israel. Israel wird von vielen Strategen als „one bomb country“ bezeichnet, d. h. ein einziger Nuklearsprengsatz, an dem im Iran, nach israelischer Überzeugung, bereits gearbeitet

wird, wür-de ausreichen, um den Judenstaat zu vernichten (Bednarz, Follarth et al. 2006: 98). Es wird davon gesprochen,

dass sich der Iran durch die Hisbollah eine Grenze zu Israel erkauft hat und auch innerhalb den palästinensischen

Autonomiegebieten hat der Iran Einfluss durch den Islamischen Dschihad, der für die meisten Raketenangriffe aus Gaza

verantwortlich gemacht wird (Arens 03.08.06: www.welt.de/data/2006/08/03/984077.html)

⁴¹ Im Kontext des Krieges treten die zahlreichen anderen Identitäten in Israel, wie z. B. Aschkenasim, Mizrahim usw. in den Hintergrund und alle definieren sich primär als Israelis. Der eskalierte Konflikt macht die Kontextsensitivität der israelischen

Identität deutlich (vgl. Kapitel III, S. 15)

35

den Krieg war ein gerechter, die Kriegsführung ist es nicht“ (Schult & Shalev 2006: 100). Trotzdem war die israelische Regierung lange nicht bereit einen Waffenstillstand auszuhandeln, denn die Hisbollah hätte dies als Schwäche Israels und als Sieg für die Islamisten auslegen können (Bednarz, Steinvorth, et al. 2006: 99). Schwäche jedoch, so befürchteten viele Israelis, könnte weitere Aggressionen gegen Israel ermutigen. Im August 2006 kam es letztlich zu einem Waffenstillstand, auch da der interne und internationale Druck auf die israelische Regierung wuchs. Wie erwartet wurden, sprachen Islamisten von der Niederlage Israels und vom Sieg der Hisbollah (Jessen 15.08.06: www.welt.de/data/2006/08/ 15/997882.html)

2. Palästinensische Identitäten

2.1. Die palästinensische Nationalidentität

Wie in Israel gibt es auch in Palästina viele mächtige und widersprüchliche Sichtweisen auf die eigene Identität und Geschichte, und die palästinensische Gesellschaft umfasst ebenso zahlreiche, kontextsensitive Identitäten (vgl. Kapitel III, S. 15). Es gibt religiöse Identitäten (Muslime, Christen, Drusen und Atheisten), die nationale Identität der Palästinenser oder supranationale Identitäten, wie die Zugehörigkeit zu Arabern (Khalidi 1997: 12). Aber auch lokale Identitäten, bezogen auf die Stadt, die Region, das Dorf, den Familienclan ⁴² , denen Loyalität geschuldet ist, sind vorhanden (Khalidi 1997: 19). Bevor jedoch der arabische und palästinensische Nationalismus beschrieben wird, soll der Nationalismus zunächst als ein soziokulturelles Konstrukt erläutert werden.

„Sie ( die Nation, Anm.; d. Verf.) ist eine vorgestellte politische Gemeinschaft - vorgestellt als begrenzt und souverän. Vorgestellt ist sie deswegen, weil die Mitglieder selbst der kleinsten Nation die meisten anderen niemals kennen, ihnen begegnen oder auch nur von ihnen hören werden, aber im Kopf eines jeden die Vorstellung ihrer Gemeinschaft existiert“ (Anderson 2005: 15).

Benedict Anderson zitiert auch Ernest Gellner dazu: „Nationalismus ist keineswegs das Erwachen von Nationen zu Selbstbewusstsein: man erfindet Nationen, wo es sie vorher nicht gab“ (zit. nach Anderson 2005: 16). Die Nation wird außerdem als begrenzt vorgestellt, „weil selbst die größte von ihnen […] in genau bestimmten, wenn auch variablen Grenzen lebt, jenseits derer andere Nationen liegen. Keine Nation setzt sich mit der Menschheit gleich“ (An-

⁴² „Kingroups, as exemplified by the family or the clan (arab: hamula), survived despite increased mobility and urbanisation. Entire families and clans from the same village relocated together to the same refugee camps after 1948. Descent, as in all

Muslim societies, is traced patrilineally” (Talhami 2005: 622).

„Postmarital residence is patrilocal. […] The authority of the male head of the family is exercised over matters of

marital, educational, and occupational choice despite frequent geographic separation of members of the nuclear

family“ (Talhami 2005: 622). Familiäre Bindlungen bildeten und bilden die Basis für die Zugehörigkeit zur Gesellschaft und

auch bzgl. der Mitgliedschaft in Organisationen und in anderen nichtfamiliären Institutionen, z. B. in politischen Parteien.

Die familiären Muster der sozialen und politischen Organisation finden Ausdruck im Begriff asabiyya (dt: ein

Gemeinschaftsgeist, der daran interessiert ist, Macht zu erwerben und zu halten) (Bowker 2003: 42).

36

derson 2005: 16). Als souverän wird die Nation vorgestellt, „weil ihr Begriff in einer Zeit ge-boren wurde, als die Aufklärung und Revolution die Legitimität der als von Gottes Gnaden gedachten hierarchisch-dynastischen Reiche zerstörten“ (Anderson 2005: 16 f.). Demnach träumen Nationen davon frei zu sein und der Maßstab und Symbol dieser Freiheit ist der souveräne Staat. Schließlich wird die Nation als Gemeinschaft vorgestellt, „weil sie unabhängig von realer Ungleichheit und Ausbeutung, als ,kameradschaftlicher‘ Verbund von Gleichen verstanden wird“ (Anderson 2005: 17). Bei der „Nationliebe“ geht es um Verwandtschafts-Konzeption, was sich in Begriffen wie Vaterland ausdrückt oder um Heimat-Konzeptionen. Beides bezeichnet etwas, an das man auf ,natürliche‘ Weise gebunden ist. Durch das Element des „Nichtbewußt-Gewählten“ kommt es zur Naturalisierung der Nation-Idee, die mit Hautfarbe, Geschlecht usw. gleichgesetzt wird (Anderson 2005: 144 f.). Elwert meint, dass Nationen, wie auch andere Wir-Gruppen, als soziale Konstrukte immer wieder reproduziert werden müssen (Elwert 2002: 35). Dem Territorium, d. h. dem sozialen Raum einer Gruppe kommt eine besondere Bedeutung bei der Konstruktion nationaler Identität zu. Es dient als quasi natürlicher Hintergrund der eigenen Identität, indem es einerseits die Basis der biologischen Existenz ist und eine notwendige Bedingung für das Gemeinschaftsleben. Daher ist das Terri-torium stets bedeutungsvoll und nimmt eine zentrale Stellung in der Weltsicht der Gruppe ein (Mach 1993: 56 f.). Doch wie am Beispiel der zionistischen Ideologie gezeigt wurde, wird das Territorium darüber hinaus häufig mythifiziert und seine Bedeutung religiös aufgeladen (vgl. Kapitel IV. 1, S. 18 f.). Ist man getrennt von dem als heilig erachteten Territorium, wird häufig ein Rückkehr- oder Rückeroberungsmythos konstruiert. Die muslimische Sichtweise auf Palästina als heiliges Land wird schon im Ausdruck al-ard al-muqad-dasa (dt: heiliges Land) aus dem Koran deutlich. Wobei vor allem Jerusalem, Hebron und andere Teile Palästinas als heilige Stätten gelten. ⁴³ Biblische Grenzen definierten sowohl für Muslime, als auch für Juden zuerst die Grenzen des heiligen Landes Palästina (Khalidi 1997: 150 ff.). Der arabische Nationalismus - insbesondere der säkulare Panarabismus - erwachte nach 1900, insbesondere nach dem ersten Weltkrieg (Morris 2001: 27). Die Begegnung mit dem Zionismus vertiefte in Palästina das Gefühl zu einem größeren Ganzen zu gehören, entweder zu den Arabern oder zum Ottomanischen Großreich, von dem man hoffte, es würde den Palästinensern helfen sich gegen den ,zionistischen Widersacher‘ zu behaupten. Doch bereits während der Ottomanischen Ära mussten die Menschen in Palästina feststellen, dass sie nicht mit Hilfe rechnen konnten. Dies vermittelte den Palästinensern ein Gefühl der ,Abgetrenntheit‘ (Khalidi 1997: 156). Nach dem Zerfall des Ottomanischen Reiches löste sich auch die zumeist religiös begründete Identifizierung mit diesem Reich auf. (Khalidi 1997: 157). Mit dem Untergang des Ottomanischen Reiches, doch auch schon in den letzten Jahren der Otto- ⁴³

^{„PalestinianMuslims view themselves as guardians of the Muslim holy sites, especially the Dome of the Rock, considered the third holies in Islam“ (Talhami 2005: 623).} 37

manischen Ära konnte der Niedergang der religiösen Identifizierung beobachtet werden. Der Säkularismus dagegen, den die Türkischen Nationalisten einführten, wurde immer dominanter. Damit verloren zwei Grundpfeiler der damaligen Identität der Araber - das Ottomanische Großreich und der Islam - an Bedeutung und ließen ein offenes Feld für den Nationalismus. Zunächst wurde der panarabische Nationalismus zum bedeutendsten Nachfolger der ottomanischen und religiösen Identität (Khalidi 1997: 158). Der Schock über den Zusammenbruch des Ottomanischen Reiches vertiefte sich, als sich die Palästinenser plötzlich unter Kontrolle der damals größten Kolonialmacht - Großbritannien - befanden, die mit Frankreich die arabische Welt in Mandate aufteilte und die zionistischen Ambitionen zu unterstützen schien (Khalidi 1997: 159).

Zwei Konzepte sollten sich in Folge als bedeutsam erweisen: der palästinensische Nationalismus und der Panarabismus, wobei der Letztere damals kaum praktikabel war, denn die einzelnen arabischen Gebiete waren isoliert innerhalb der Grenzen, die ihnen die kolonialen Mandate gaben (Khalidi 1997: 169). Der arabische Nationalismus und auch die ersten palästinensischen Nationalgruppen waren zu diesem Zeitpunkt bereits tief antizionistisch ⁴⁴ eingestellt. Die Menschen in Palästina und anderen arabischen Ländern befürchteten, dass die Juden sich das Land aneignen wollen, um einen eigenen Staat zu gründen. Spätestens seit der Balfour Deklaration 1917 ⁴⁵ wurden diese Befürchtungen konkret (Morris 2001: 35). In den 1920er und 1930er Jahren entstanden in der arabischen Welt nationale Gruppierungen, die separate Nationalstaaten wie Ägypten, Syrien usw. anstrebten. Das Besondere in Palästina war, dass sich die Menschen nicht nur gegen eine europäische Kolonialmacht behaupten mussten, um eine eigene Identität und eine unabhängige politische Einheit zu bilden, sondern sie sahen sich auch einer zionistischen Bewegung gegenüber, die die nationalen Rechte der Palästinenser in Frage stellte (Khalidi 1997: 19). Von Anfang an war die palästinensische Identitätsbildung konflikthaft, denn sie entwickelte sich in einem Relations-Kontext, in dem die Identität mit den Werten und Ansprüchen, auf die sie sich bezog, auf konkurrierende Werte und Ansprüche der Zionisten traf (vgl. Kapitel III, S. 14). D. h. Konflikte und Identitätsbildung waren in der palästinensischen Gesellschaft von Beginn an eng miteinander verknüpft. Raschid Khalidi meint, dass der Zionismus zwar bei der Herausbildung der spezifischen palästinensischen Identität eine entscheidende Rolle gespielt hat, diese aber nicht nur

⁴⁴ Beim arabischen Widerstand gegen den Zionismus handelte es sich zunächst nicht um Antisemitismus im Sinne eines irrationalen Hasses auf die Juden, sondern vielmehr um eine Angst, „aufgrund einer realistischen Aussicht von den Zionisten

(von dem Land, Anm.; d. Verf.) vertrieben zu werden“ (Finkelstein 2002: 9). Auch der Begriff Antisemitismus wäre im pa-

lästinensischen Kontext begrifflich nicht passend, denn Palästinenser, sowie andere arabische Völker zählen zu den „Semi-

ten“ (ben Jelloun 2005: 46). Klar antijüdisch sind Gruppierungen wie die Hamas. Andrea Nüsse betont jedoch, dass der heu-

tige Antisemitismus in der arabischen Welt ein Ergebnis des politischen Konflikts bzw. der Konfrontation realer Interessen

und Territoriumsansprüche ist. Der islamische Antisemitismus ist nicht der Ursprung des Konflikts, sondern vielmehr eine

„Waffe“ gegen Israel (Nüsse 1998: 36).

⁴⁵ Vgl. Anhang: Chronologie des israelisch-palästinensischen Konflikts

38

als eine Antwort auf den Zionismus gesehen werden kann. ⁴⁶ Er verweist auf die Entwicklungen dieser Zeit in der ganzen Welt, in der sich nationalstaatliche Nationalismen ohne einen ,Widersacher‘, wie dem Zionismus, entwickelten (Khalidi 1997: 19 f.). Noch vor einer klar empfundenen nationalen Identität, gab es starke lokale Identitäten mit tiefen Bindungen an die Städte und Dörfer, in denen man leben, das Ackerland, das man bestellte und an die Region, zu der man sich zugehörig fühlte. „[…] these parochial loyalties served as the bedrock for an attachment to place, a love of country, and a local patriotism that were crucial elements in the construction of national-state nationalism“ (Khalidi 1997: 21). Allmählich wurde der lokale Patriotismus in einem nationalen transformiert, wobei bis heute lokale Loyalitäten und Bin- dungen sehr stark ausgeprägt sind. ⁴⁷ Die entstehende nationale Identität der Palästinenser war jedoch nie exklusiv, denn der Arabismus, die Religion und die lokale Identitäten blieben sehr bedeutend und ermöglichten es den Palästinensern sich auch zugleich als Teil anderer Ge- meinschafen zu sehen. Zu diesem Zeitpunkt hatte die Nationalidentität noch nicht alle Bevöl- kerungsteile erfasst, sondern nur die Bildungsschicht (Khalidi 1997: 149 f.).

Den Palästinensern gelang es nicht ihre nationale Selbstbestimmung durchzusetzen. Sie vermochten es nicht zwischen 1918 und 1948 ihre lokalen, familiären und politischen Rivalitäten zu überwinden. Laut Khalidi, lag das Problem bei den Palästinensern selbst, denn sie vermochten es nicht eine Einheit zu bilden, die notwendig gewesen wäre in einem Kampf für nationale Selbstbestimmung (Khalidi 1997: 25). 2.2 al-Nakba

Die Jahre 1947 - 49 sind in die palästinensische Geschichtsschreibung als al-Nakba (dt: die Katastrophe) eingegangen (Bowker 2003: 38). 1948 wurde die Hälfte der 1,4 Millionen Palästinenser entwurzelt und die traditionelle politische und soziale Führung war aufgelöst (Khalidi 1997: 21 f.). Trotzdem wurde die palästinensische Identität vor allem von den 1948er Ereignissen begründet: „[…] the experience of defeat, disposession, and exile in 1948 guaranteed their identity as Palestinians“ (Bowker 2003: 36). ⁴⁸ Statt der Eingliederung der Palästinenser in die Gesellschaften der arabischen Nachbarn, verstärkte das ,Trauma‘ von 1948 die bereits vage vorhandenen Elemente einer gemeinsamen Identität. Die gemeinsam erlittene al-Nakba brachte die Palästinenser enger zusammen und begründete ein kollektives Bewusstsein, obwohl sie im ganzen Nahen Osten verstreut waren (Khalidi 1997: 22). Die

⁴⁶ „Palestinian identity crystallized much more rapidly than it might otherwise have done due to the urgency of the threat the Zionist movement war perceived as posing, and the already existing high level of Palestinian entity-consciousness“ (Khalidi

1997: 172).

⁴⁷ Diese lokalen Identitäten sind z. T. sogar so stark vorhanden, dass selbst Menschen in palästinensischen Flüchtlingslagern, die nie an dem Ort - in den Dörfern oder Städten, aus denen die Eltern oder Großeltern geflohen waren - gelebt haben, mit

diesem Ort identifiziert werden und auch sich selbst damit identifizieren (Khalidi 1997: 153).

⁴⁸ Khalidi meint aber: „Were a basic core sense of national identity not already in place among key segments of the Palestinian people, the catastrophic shock of these events might have been expected to shatter the Palestinians as a people,

eventually leading to their full absorption into the neighboring Arab countries“ (Khalidi 1997: 22).

39

kollektive Traumatisierung, ausgelöst durch die Vertreibung aufgrund eines gewalttätigen Konflikts, wirkte als ein starkes Bindemittel einer zerrissenen Gesellschaft, deren kollektive Identität zu zerfallen drohte. Die Gesellschaft definierte sich als Schicksalsgemeinschaft neu. Trotzdem werden die folgenden Jahre bis 1964 auch als die verlorenen Jahre bezeichnet, da die Palästinenser in diesen Jahren als eigenständiger politischer Akteur zunächst verschwanden (Khalidi 1997: 178) - auch weil sie ihr eigenes Versagen ⁴⁹ im Kampf für palästinensische Selbstbestimmung, beschämte. In Flüchtlingslagern und Universitäten entstand aber im Verborgenen in den 1950er Jahren eine neue Generation palästinensischer Nationalbewegungen, die in den 1960er Jahren zu einer öffentlichen Bewegung wurden (Khalidi 1997: 180). Die ehemalige palästinensische Elite war von dieser neuen nationalen Bewegung komplett ausgeschlossen, denn man gab dieser die Schuld daran, dass Palästina verloren war. Die neuen Anführer waren junge Palästinenser mit Universitätsabschlüssen und oft aus der eher armen Mittelschicht (Khalidi 1997: 180). Während viele palästinensische Studenten einem palästinensischen Nationalismus anhingen, war der Großteil der palästinensischen Bevölkerung lange vom Panarabismus des ägyptischen Präsidenten Gamal´ Abd al-Nasir angezogen gewesen. Nasir war die Symbolfigur des panarabischen Nationalismus, der in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts in der arabischen Welt dominant war. Die panarabische Ideologie versprach die begrenzten Kräfte der Palästinenser zu multiplizieren und sie in ihrem Widerstand gegen Israel zu unterstützen (Khalidi 1997: 182). Die geflüchteten Palästinenser versuchten ihre alte soziale Ordnung, basierend auf dem Konzept hamula ⁵⁰ (dt: eine Lineage mit einem gemeinsamen Vorfahren) zu rekonstruieren. Die Aufrechterhaltung von Tradition war notwendig, um die Kontinuität und sozialen Strukturen der zerrissenen palästinensischen Gesellschaft zu bewahren (Haddad 1980: 156). ⁵¹ Auch studentische Gruppierungen erkannten die Bedeutung der Kultur im Kampf um die Identität einer Gesellschaft ohne Land, ohne einheitliche Führung, zerstreut über mehrere Länder und ,gedemütigt‘. Neben Poesie-Abenden, organisierten sie folkloristische Veranstaltungen, um der Auflösung einer palästinensischen Identität zuvorzukommen (Khalil 1980: 192). Identität muss gezeigt werden, sie muss sich ausdrücken können, denn nur so kann sie bewahrt werden. Ein Mensch weiß nur, dass er jemand ist, indem er es zeigt und er zeigt es stets in einer sichtbaren Weise (vgl. Kapitel III, S. 13).

⁴⁹ Den Palästinensern wurde in der arabischen Welt vorgeworfen ihr Land ausverkauft zu haben, nicht geeint und hart genug gekämpft zu haben und zu leicht ihre Häuser verlassen zu haben (Khalidi 1997: 191).

⁵⁰ Innerhalb einer hamula war jeder für den anderen verantwortlich. Bei einem Vergehen eines Mitglieds der hamula gegen Normen und soziale Gesetze, war die gesamte hamula betroffen und im schlimmsten Fall entehrt (arab: fadiha). (Haddad

1980: 147 f.).

⁵¹ Trotz allem sind viele soziale Strukturen 1948 und danach zusammengebrochen. Z. T. jedoch bildeten sich aus den Trümmern von Gemeinschaften eine Art neo-hamulas, in denen Menschen aus gleichen Dörfern zusammenfanden und die älteren

Mitglieder die Funktion bekamen, die Traditionen und Moralcodes aufrechtzuerhalten. Insgesamt gab es aber die Tendenz

hin zu einer Liberalisierung alter Bräuche. Viele Palästinenser wandten sich einem westlich orientierten Lebensstil zu (Had-

dad 1980: 163 f.).

40

In den verschiedenen arabischen Gastländern genossen die palästinensischen Flüchtlinge unterschiedlichen Rechtsstatus (Aruri & Farsoun 1980: 112 f.). Die jordanische Bevölkerung z. B. besteht zu 70% aus Palästinensern. Jordanien ist auch das einzige Land, das den palästinensischen Flüchtlingen Bürgerrechte und die jordanische Staatsbürgerschaft gewährte. Insgesamt lässt sich jedoch sagen, dass sich die Palästinenser gar nicht in den arabischen Gastländern eingliedern konnten, wie von vielen Israelis gewünscht, denn nur in seltenen Fällen wurden sie als Bürger integriert, meist galten sie als Minderheit mit eingeschränkten Rechten. Sie wurden sozial segregiert: Viele lebten über Jahrzehnte und leben z. T. bis heute im Elend der Flüchtlingslager (Aruri & Farsoun 1980: 142 f.). „There is no doubt also that the treatment by the host governments of the Palestinian exiles, as circumscribed or subjugated socialpolitical minorities, helped sustain their identity and their collective consciousness. In turn, these factors helped the Palestinians organise an independent liberation movement in order to liberate both person and land from Zionism“ (Aruri & Farsoun 1980: 143). Es ist daher nicht verwunderlich, dass für viele Exil-Palästinenser die Hoffnung auf Rückkehr die einzige Aussicht auf ein würdevolles Leben war und ist.

2.3. Die palästinensische Widerstandsidentität

Der Panarabismus scheiterte endgültig 1967 ⁵² als die arabische Welt eine demütigende Niederlage ⁵³ gegen Israel erfuhr und Gaza, die Westbank ⁵⁴ sowie Sinai und die Golanhöhen von Israel besetzt wurden. Daraufhin wandten sich viele Palästinenser jenen Gruppierungen zu, die von Anbeginn für den palästinensischen Partikularismus eintraten und in Konkurrenz zu der panarabistischen Bewegung standen (Khalidi 1997: 183). Die Palästinensische Identität er- wachte wieder, denn nun hatte Israel die Kontrolle über ihre Leben, ihr ,gesamtes Land‘, ihren Besitz usw. (Morris 2001: 336). Der säkulare palästinensische Nationalismus wurde vor allem von den Gruppierungen der PLO (dt: Palästinensische Befreiungsorganisation) repräsentiert, insbesondere von Fatah und der PFLP (dt: Volksfront für die Befreiung Palästinas) (Khalidi 1997: 149). Zu einem wichtigen Faktor des neuen nationalen Gefühls wurden Narrative, die aus vernichtenden Niederlagen der Palästinenser Triumphe konstruierten. Sie zeichneten einen übermächtigen Gegner, der die volle Unterstützung der

⁵² Auch nach seinem Scheitern war der Panarabismus weiterhin in den Köpfen des Westens und Israels präsent, meint Khalidi, und konstruierte aus den Arabern ein Feindbild. „In other words, this caricature of pan-Arabism was useful to its

enemies as a mobilizational tool, even after the real movement on which it was based had lost its potency“ (Khalidi 1997:

185). Die westli- chen Mächte sahen Israel bedroht durch die arabische Welt. „There resulted a fantastic but barely plausible

representation of the Palestinians as no more than pawns for a huge, united Arab world deliberately waiting to pounce on tiny

Israel and drive its population into the sea, a heady if fanciful representation that has evocative power to this day“ (Khalidi

1997: 186).

⁵³ Die große demütigende Niederlage wird auch als Beginn von islamistischen Strömungen in der arabischen Welt gesehen, denn die Islamisten, die zuvor nur eine sehr untergeordnete Rolle spielten, sahen das westliche Modell des Nationalismus ge-

scheitert. Dieser hatte die islamische Umma lediglich gespalten. Nur die Rückkehr der Menschen zum Islam würde die isla-mischen Gesellschaften aus ihrer Versunkenheit hervorholen und sie wieder aufblühen lassen (vgl. Tibi 2001).

⁵⁴ Westbank und Gaza wurden 1967 zwar von Israel eingenommen, doch man entschied sich die israelischen Bürgerrechte auf diese Gebiete nicht auszudehnen, sondern die Bevölkerung unter einer militärischen Kontrolle zu halten (Tamari 1980:

103).

41

westlichen Mächte genießt. Diese Sichtweise erließ die Palästinenser aus ihrer eigenen Verantwortung für al-Nakba 1948, meint Khalidi. ⁵⁵ Ein Beispiel für eine solche Narrative ist Shayk´ Iz al-Din al-Qassam, der 1935 ei- nen Aufstand gegen die britische Mandatsmacht organisierte. Der Mythos um Qassam, dessen Revolte die Briten schnell niederschlugen, inspirierte die palästinensischen Untergrundsgruppen, die den Weg des bewaffneten Kampfes gegen Israel predigten. „[…] al-Qassam had played a crucial role in winning the populace away from the elite-brokered politics of compromise with the British, and in showing them the ´correct` path of popular armed struggle against the British and the Zionist“ (Khalidi 1997: 195). Die palästinensische Revolte von (1936 - 1939) wurde zu einem Modell für einen Aufstand durch Generalstreiks, Boykotte und einen bewaffneten Guerilla-Kampf. Der Mythos von 1936 - 1939 hatte eine heroische Qualität und eine Tragik, die die damalige Situation der Palästinenser widerspiegelte, denn die Revolte vereinte die Palästinenser, wurde jedoch durch arabischen Machthaber und palästinensische Führungseliten verraten. Die Narrative, die kritische Faktoren des Aufstandes von 1936 - 1939 ausließ, sollte der Mobilisierung der Palästinenser dienen. PLO rief in den 1960er Jahren die palästinensische Bevölkerung dazu auf, ihr Schicksal in eigene Hände zu nehmen und zu kämpfen (Khalidi 1997: 196). Dieser Aufruf sollte jedoch erst 20 Jahre später in der ersten Intifada verwirklicht werden. Ein weiterer wichtiger Mythos für die palästinensische Widerstandsbewegung war Karameh (eine Stadt in Jordanien), in der 1968 ein Kampf zwischen der israelischen Armee und PLO-Guerillas stattfand. Die PLO-Kämpfer hielten den israelischen Soldaten im Gefecht lange stand und verursachten mit 33 Toten und 161 Verwundeten einen relativ hohen Verlust auf israelischer Seite. „Karameh was to serve a generation of Palestinian fighters as a symbol of heroic resistance and proof of the IDF’s (Israelisches Militär, Anm.; d. Verf.) vulnerability“ (Morris 2001: 369). An diesen zwei zentralen Mythen zeigt sich die palästinensische Widerstandsidentität, die den Widerstandskampf zum Kernwert der Identität machte. Die Widerstandsidentität wird hervorgebracht von „Akteuren, deren Positionen und Lage durch die Logik der Herrschaft entwertet und/oder stigmatisiert werden“ (Castells 2002: 10). Die Menschen erleben ein Gefühl der Entfremdung, sowie Frust aufgrund des Ausgeschlossenseins und der Entwertung. Dies führt meist zu einer Auflehnung gegenüber den unterdrückenden Kräften und somit zu der Herausbildung einer Widerstandsidentität. Das Leben ist für viele insbesonders junge Palästinenser vom Widerstand bestimmt: sie leb- ten und leben dafür und sie definiert sich stark über den Widerstand. Die Mythen liefern biografische Modelle für diese Widerstandsidentität. Sie sind die Basis für das individuelle Gestalten und für das Bewerten des eigenen Lebens (Luckmann 1983: 87). Mythen sind eine

⁵⁵ Diese Methode, aus Niederlagen einen Triumph zu machen, setzte die PLO dann fort, um ihr eigenes Versagen beim Erreichen ihrer Zielsetzung, ein unabhängiges Palästina zu gründen oder um Niederlagen bei Kämpfen gegen die israelische Ar-

mee, zu verschleiern (Khalidi 1997: 195).

42

Botschaft aus der Vergangenheit, die wiederum die normative Struktur der Gesellschaft legitimiert, ihre Werte und ihre Lebensweise kodiert und einen Weg zu Erlösung aufzeigt. Der starke Appelcharakter der Mythen auf Menschen (Mach 1993: 58 f.) wird bei der palästinensischen Gesellschaft sehr deutlich. Mythen sind auch ein Mittel der Transzendierung der eigenen Identität, die zu einer Sinnquelle für das eigene Leben wird. D. h. das individuelle Leben wird in Beziehung zu etwas gesetzt, das über das einzelne menschliche Leben hinausreicht und dem Leben dadurch einen ,höheren‘ Sinn verleiht (vgl. Kapitel III, S. 13 f.). Mythen bieten Antworten auf existentielle Fragen, sie lassen die Menschen die Ordnung der Welt begreifen, erlauben es zu glauben, dass es ein bestimmtes, höheres Ziel gibt, auf das die Menschen sich zu bewegen und geben Rechtfertigung für bestimmte Werte, die bedingungslos eingehalten werden müssen (Mach 1993: 62).

Die Widerstandsidentität macht die Verknüpfung zwischen Identität und Gewalt-Konflikten sehr deutlich. Aus einem Konflikt heraus entsteht diese Art der Identität, die dann wiederum das Konfliktverhalten maßgebend beeinflusst.

In den besetzten Gebieten wurden Traditionen zu einem Teil des Kampfes gegen das ,System der Ausbeutung und Unterdrückung‘. Die Gebiete entwickelten sich zu Absatzmärkten ⁵⁶ von israelischen Produkten und Lieferanten billiger Arbeitskräfte (Tamari 1980: 89).

„Un equal exchange in terms of trade, direct exploitation of Palestinian cheap labour, and the dislocation and subordination of the Palestinian precapitalist economy to the needs of the advanced Israeli economy are the mechanisms by which surplus is transferred from the occupied territories to Israeli capitalism“ (Tamari 1980: 91).

Aus dem palästinensischen Bauer (arab: fallah) wurde eine Symbolfigur kultureller und hi-storischer Kontinuität der palästinensischen Gesellschaft und in gewisser Weise eine Symbolfigur des stillen Widerstandes (Bornstein 2002: 112). Den palästinensischen Gemeinschaften in den besetzten Gebieten, doch auch in Israel, diente die Kultur und ihre Traditionen als eine Abgrenzung gegen ihren Unterdrücker. Ihre gemeinsame Kultur ermöglichte es den palästinensischen Gesellschaften in den besetzten Gebieten, in Israel und in der Diaspora ⁵⁷ trotz der Grenzen in Interaktion miteinander zu bleiben, z. B. durch grenzüberschreitende Heiraten (Bornstein 2002: 113). Die Kultur wurde zu einem Erhalter des palästinensischen Kollektivs und der palästinensischen Identität und sie war ein Teil des Widerstands gegen die Besatzung.

⁵⁶ 90% des Imports in die Westbank und Gaza kamen 1980 aus Israel, während die Region selbst nur 2% ihrer Produkte nach Israel exportieren konnte. Israel hat Gesetze eingeführt, die es verbieten Lebensmittel aus Palästina in Israel zu verkaufen,

ohne ein Gesetz einzuführen, das die lokalen, palästinensischen Bauern hätte schützen können vor importierten, subventio-

nierten Lebensmitteln aus Israel (Tamari 1980: 91 f.).

⁵⁷ Es entstanden transnationale Netzwerke zwischen Palästinensern in der Diaspora, Palästinensern in den besetzten Gebieten und Palästinensern in Israel. Jene in der Diaspora, in arabischen oder westlichen Ländern, erwarteten dass die Palästinenser in

den besetzten Gebieten sich um das Land kümmerten und die palästinensische Kultur am Leben hielten, während die Men-

schen in den besetzten Gebieten darauf vertrauen konnten, dass die Palästinenser in der Diaspora Geld zur Verfügung stellten

und in die Gebiete schickten, sowie Arbeit in der Diaspora für ihre Angehörigen suchten. „Affiliation or belonging to a com-

munity was a moral claim made especially clear in such moments of need or crisis. […] These networks and relationships

extend and elaborate the meaning of self and community“ (Bornstein 2002: 120).

43

Die Kultur gab den Palästinensern in einer Welt des raschen Wandels, in der sie auf ihr Schicksal nur geringen Einfluss zu haben glaubten und eine ,Diaspora-Nation‘ waren, die gegen ihr Verschwinden kämpft, Bedeutung, Konzepte und Orientierung (vgl. Kapitel II. 1, S. 5). Das kulturelle Element war also ein wesentlicher Bestandteil der Widerstandsidentität und damit des Kampfes im Konflikt mit Israel.

Zur Verwirklichung kam die Widerstandsidentität schließlich in der ersten Intifada. Sie brach aus aufgrund der Frustration der Menschen über ein System, dass sie erniedrigte und ihre Kinder in eine hoffnungslose Zukunft zwang. Die PLO übernahm schon bald nach dem spontanen Ausbruch der Unruhen die Kontrolle über die Geschehnisse im Westjordanland und Gaza u. a. durch die UNLU (dt: Vereinte Nationale Führung des Aufstandes) (Bowker 2003: 48 f.). Die erste Intifada war national motiviert und der religiöse Aspekte spielte nur eine untergeordnete Rolle. Eine nationale Narrative wurde auch bevorzugt, um die gesamte Gemeinschaft der Palästinenser zu vereinen (Abu-Nimer 2003: 163 ff.).

Die Intifada gab dem palästinensischen Nationalismus Auftrieb. „It also re-established ´the inside`, Palestine itself as the center of gravity of Palestinian politics, rather that ´the outside`, the Palestinian Diaspora, where it had been located for so many decades“ (Khalidi 1997: 200). Der Ausbruch der Intifada war ein großer Schritt im palästinensischen Kampf für die nationale Selbstbestimmung. Denn er machte die internationale Welt auf das palästinensische Anliegen aufmerksam und überzeugte vor allem eine große Zahl von Israelis, dass sie die militärische Besatzung in der Westbank und Gaza nicht ewig aufrechterhalten konnten. Spätestens seit der Madrider Konferenz 1991 war die palästinensische Nationalidentität nicht mehr zu leugnen. International und von Israel wurden die Palästinenser als eine Nation anerkannt (Khalidi 1997: 201). Die Intifada ,emanzipierte‘ die Palästinenser im Sinne Fanons ⁵⁸ , der in Gewalt auch eine emanzipatorische, therapeutische und aufklärende Funktion sah. Er machte die existentielle Erfahrung der Gewalt, von der schon Clausewitz sprach, vor allem für nationalrevolutionäre Befreiungsbewegungen geltend, deren „Strategie darin besteht, im Kampf erst die Nation zu konstituieren, für die der Krieg geführt wird“ (Münkler 1992: 108). Während der Intifada wurde die Nation als Subjekt zwar nicht durch den Krieg, aber durch eine gesamtgesellschaftliche Erhebung, durch einen totalen Widerstand konstruiert. Es wäre die Frage zu stellen, ob es der Krieg sein muss, der eine zuvor unterdrückte Gesellschaft zu sich selbst führt und sie emanzipiert, wie Fanon es vertritt. Fanon sieht die Gewalt im Prozess der

⁵⁸ Fanon glorifiziert alle nationalen Befreiungsbewegungen als einen Akt der Emanzipation und Befreiung, doch die Entwicklung vieler ,befreiter‘ Gesellschaften verlief alles andere als emanzipatorisch. Aus vielen ehemaligen Kolonialstaaten

wurden Diktaturen, in denen die Menschen ihre angeblich im Kampf erworbene Emanzipation auch wieder schnell verloren

oder abgaben.

44

„Dekolonisation“ ⁵⁹ als unvermeidlich an (Fanon 1966: 29). ⁶⁰ „Neue Nationen sind nur dort aufgetaucht, alte Kolonialstrukturen nur dort zerstört worden, wo das Volk selbst sich seine Unabhängigkeit gewaltsam erkämpft hat […]“ (Fanon 1966: 53 f.). Fanon meint, dass die Gewalt in einem Befreiungskampf „entgiftend“ wirke, da sie die unterdrückten Menschen von ihren „Minderwertigkeitskomplexen“ und von ihrer „verzweifelten Haltung“ befreien würde (Fanon 1966: 188). Die erste Intifada zeichnete sich durch eine Verwobenheit von Gewalt und gewaltlosem Protesten aus (Abu-Nimer 2003: 128). Konflikte sind stets in die Gesellschaft mit ihren kulturellen Bezugssystemen eingebettet. Welche Konfliktmittel gewählt werden, hängt vom gesellschaftlichen Kontext ab, von den kulturellen Orientierungsmustern und Werten, auf die sich die Gesellschaft zum Zeitpunkt des Konflikts bezieht. Doch Gesellschaften und kulturelle Systeme sind nicht homogen und unterschiedliche Gruppierungen stützen sich auf unterschiedliche kulturelle Konzepte und entscheiden sich für unterschiedliche Kampfmittel (vgl. Kapitel II. 1, S. 5). Verschiedene Techniken des gewaltfreien Widerstandes wie z. B. Demonstrationen, Verweigerung zu Kooperieren, Boykotte, Streiks, interne Solidarität ⁶¹ , die Entwicklung alternativer Institutionen ⁶² und Strukturen, ziviler Unge-horsam wurden während der Intifada angewendet (Abu-Nimer 2003: 132 f.). ⁶³ Doch die meisten Palästinenser waren ambivalent gegenüber der Gewaltfreiheit ⁶⁴ als Konzept und glaubten, dass Gewalt eine Rolle in der Befreiungsbewegung spielen könnte und dürfte. Sie beriefen sie sich dabei auf das Internationale Recht und die Universelle Menschenrechtserklärung, die Gewalt als Mittel des Widerstandes gegen Besatzungstruppen legitimiert (Abu-

⁵⁹ Hierwurde ein Begriff benutzt, den Fanon gebraucht. Ich halte Israel jedoch nicht für eine Kolonialmacht. Der Vergleich mit einer Kolonialmacht ist nicht angebracht, denn es gibt wesentliche Unterschiede im Vergleich zu klassischen Kolonial-mächten. Juden kamen nach Palästina zunächst unbewaffnet mit der festen, ideologischen Absicht dort einen Staat zu errich-

ten und nicht etwa, um sich am Land und den Menschen zu bereichern. Die Juden bauten eine separate Wirtschaft, parallel

zur bestehenden arabischen, auf, meint Yoav Gelber. Anfangs wollten die Juden Araber auch nicht als Arbeitskräfte einstel-len. Außerdem wurde das Land zunächst gekauft. Zu dem Land bestand außerdem eine mystisch-historische Verbindung.

Schließlich flohen Juden in das Land, weil sie verfolgt wurden und die Gründung des Staates Israel sollte ein Garant sein für

das Überleben der Juden (Gelber 2004: 15).

⁶⁰ Fanon verurteilt Gewaltlosigkeit als einen „Versuch, das koloniale Problem am grünen Tisch zu regeln, noch vor jeder unwiderruflichen Geste, jedem Blutvergießen, jeder bedauerlichen Handlung“ (Fanon 1966: 47). Arbeitsniederlegungen, Mas-

sendemonstrationen, Boykotte usw. „alle diese Aktionen dienen gleichzeitig dazu, den Kolonialismus unter Druck zu setzten

und dem Volk zu erlauben, sich auszutoben“. Doch es komme zu keinen wirklich wesentlichen, tiefen Veränderungen, glaubt

Fanon (Fanon 1966: 51).

⁶¹ Es wurde z. B. die Blutspende für Verletzte der Intifada organisiert (Abu-Nimer 2003: 134).

⁶² Jede Gemeinde etablierte zwölf verschiedene Volkskommittees, die für verschiedene, lokale und nationale Bedürfnisse (Medizinische Versorgung, Lebensmittelverteilung, Streiks usw.) zuständig waren (Abu-Nimer 2003: 134, 157).

⁶³ Das Center for the Study of Nonviolence in Jerusalem und das Committee Against the Iron Fist Policy, die beide sowohl von Israelis als auch Palästinensern geführt wurden, übersetzten Werke von Mahatma Gandhi und Martin Luther King ins

Arabische und verbreiteten die Werke in den besetzten Gebieten (Abu-Nimer 2003: 132). Auch arabische Bücher über das

Leben von Abdul Ghaffar Khan, dem muslimischen Führer einer islamischen gewaltfreien Bewegung gegen die britische

Kolonialmacht in Pakistan in den 1930er Jahren, wurden verteilt, um zu zeigen, dass das Konzept der Gewaltfreiheit nicht

islamfern ist (Abu-Nimer 2003: 163).

⁶⁴ Der Islam gibt der Gerechtigkeit einen höheren Stellenwert als dem Frieden, daher wird absoluter Pazifismus meist kritisch gesehen: „[…] pacifist silence in the face of continuous violation of justice amounted to being an accomplice of those unjust

forces, and that was regarded as a major sin of associating other beings to God“ (Abu-Nimer 2003: 33). So gilt im Koran

auch das Tötungsverbot: „Nor take life - which Allah has made sacred - except for just cause. […] (17:33)“ (zit. nach Abu-

Nimer 2003: 34). Der Widerstand gegen Unterdrückung und Ungerechtigkeit wird im Koran als gerecht angesehen: „And

why should ye not fight in the cause of Allah and of those who, being weak, are ill-treated (and oppressed)? […] (4:75)“ (zit.

nach Abu-Nimer 2003: 35).

45

Nimer 2003: 137 f.). Abgesehen von steinewerfenden Kindern und Jugendlichen, kam es tatsächlich auch zu ernsthafter Gewalt, z. B. zur Verwendung von Molotow Cocktails, Ermordung von palästinensischen Kollaborateuren ⁶⁵ und zur Tötung von israelischen Soldaten und Zivilisten (Abu-Nimer 2003: 145). Das Kennzeichen der ersten Intifada waren jedoch die steinewerfenden Jugendlichen und Kinder. Das Steinewerfen ist ein Gewaltakt und wird von den meisten Palästinensern und Israelis als ein solcher betrachtet (Abu-Nimer 2003: 144). Doch mehr noch sollte dieser Akt als symbolische Gewalt verstanden werden, ein Versuch junger Palästinenser die eigene Würde zurückzuerlangen (Bornstein 2002: 15). Die Symbolik kann jedoch auch anders gedeutet werden, denn Symbole sind ambivalent. Muslime könnten an eine Hadith-Prophezeiung (Prophezeiungen des Propheten Mohammed) anknüpfen, in der es heißen soll, dass sich vor dem Jüngsten Tag das ganze Universum im Hass gegen die Juden wenden wird, selbst die Steine. Dies ist die Interpretation vieler Hamas-Anhänger (Freund 2002: 52). Auch die Tatsache, dass man Steine gewöhnlich nach Hunden wirft, um sie zu vertreiben, dehumanisiert und demütigt symbolisch die Israelis durch eine solche Form der Gewalt (Galtung 1989: 62). Welche Interpretation zutreffend ist, lässt sich nicht generalisierend sagen, zumal Symbole häufig unbewusst gewählt werden. Wichtig ist aber dass Gewalt eben ein kulturelles Produkt und stets eine symbolische Repräsentations-Ebene hat. Gewalt ist nie bedeutungsleer, selbst wenn sie so sinnlos erscheint, wie das Steinewerfen gegen Panzer (vgl. Kapitel II. 2, S. 9 f.). Doch die steinewerfenden Jugendlichen sind auch in anderer Hinsicht ein interessantes Phänomen. Julie Peteet hat während ihrer Feldforschung in Palästina herausgefunden, dass die Praxis - Schläge und Verhaftungen - der israelischen Armee gegen protestierende Jugendliche der ersten Intifada, die dazu dienen sollte die heranwachsenden Männer zu demütigen, die Funktion eines Übergangritus annahm. Dabei markiert der Initiationsritus den Übergang zum erwachsenen Mann, ausgestattet mit politischem Bewusstsein und politischer Agierkraft und damit mit Zugang zu politischen Bewegungen in Palästina. Schläge und Haft bildeten im Rahmen des Initiationsrituals die männliche sowie die Widerstandsidentität aus (Peteet 1994: 31). Auch hier ist ein enger Zusammenhang zwischen Gewalt und Identitätsbildung festzustellen. ,Arabische

Männlichkeit‘ (arab: rujulah) wird erlangt, reproduziert und gezeigt durch mutige Taten der Risikobereit- schaft und Furchtlosigkeit. Entscheidend ist die Verteidigung der Ehre (arab: sharaf), der Verwandtschaft und der Gemeinschaft gegen äußere Aggression. ,Arabische Männlichkeit‘ wird auch mit Aufopferung und Selbstlosigkeit assoziiert. Widerstand gegen

⁶⁵ Wie in allen Situationen von Unterdrückung, stützte sich die Israelische Kontrolle über die besetzten Gebiete auf die Assistenz durch Teile aus der unterdrückten Bevölkerung (Abu-Nimer 2003: 147). „During the early years of the occupation,

many Palestinians accepted Israel’s de facto rule over the territories by cooperating with the civil administration. Many

Palestinians accepted employment in the bureaucracy administrating the occupation“ (Abu-Nimer 2003: 155). Doch nicht alle

Kollaborateure wurden getötet. Vergebung ist ein hoher Wert im Islam, so wurden immer wieder Tage der Vergebung

ausgerufen, um es den Kollaborateuren zu ermöglichen sich zu ergeben, sich zu entschuldigen und sich ihrer Gemeinde im

Kampf gegen Unterdrückung anzuschließen (Abu-Nimer 2003: 177).

46

die Besatzung leisten, ist damit auch eine Möglichkeit des Opferbringens für die Gemeinschaft. Der Über- gangsritus, der die palästinensischen Jugendlichen zu erwachsenen Männern macht, vollzieht sich gemäß van Gennep in drei Stufen: Trennung, Liminalität und Rückkehr in die Gemein- schaft. In der ersten Phase wird das Individuum durch die Verhaftung von seiner Gruppe ge- trennt. In der zweiten Phase vollzieht sich der Übergang. Der palästinensische Häftling wird nackt geschlagen, gedemütigt und ist ohne Status und Schutz. Es ist die Phase des stillen Er- leidens und durch die Überwindung der Schmerzen, die Phase der Erstarkung. In der letzten Phase kehrt das Individuum zurück in die Gemeinschaft. Die Entlassung aus der Haft wird häufig durch ein Fest gefeiert (Peteet 1994: 40). Durch Gewalterfahrung wird in diesem Zu- sammenhang ein Übergang in eine neue Identität vollzogen, die es einem erlaubt ein politi- scher Akteur ⁶⁶ zu werden (Peteet 1994: 41). Die Gewalt gegen Palästinenser durch die israe- lische Armee sollte dem Einschreiben von Macht in die Körper der Protestierenden dienen. Doch statt der gewünschten Wirkung, führte die Gewalt zum politischen Widerstand gegen die Machtverhältnisse (Peteet 1994: 33). Rituale, als Systeme von Bedeutungen und ihrer Kommunikation, können von Akteuren auf verschiedene Weise interpretiert werden. Ein Ri- tual kann zu einem expliziten Instrument von Macht sowie auch Machtumsturz werden. Bei asymmetrischen Machtverhältnissen aufgrund der Zugehörigkeit zu verschiedenen Gruppen, können Rituale gegensätzliche Bedeutung haben und können zu einer Praxis führen, die das Ritual und seinen politischen Kontext selbst umstürzen. Politik kann in Ritualen der Delegiti- mierung ausgedrückt werden (Peteet 1994: 32). Körper sind am besten geeignet für das ,Ein schreiben von Macht‘ und von Kulturcodes, denn dauerhafte Machtstrukturen sind oft jene, die inkorporiert, also in den Körper eingeschrieben sind, so dass sich das Selbst kaum von ihnen abstrahieren kann. Doch im Gegensatz zu Michel Foucault argumentiert Peteet, dass für die Menschen ihre Körper nicht schlicht Einschreibflächen sind. Sie können sich auf die Ver- suche der Machteinschreibung hin, wehren und die Macht selbst damit hinterfragen (Peteet 1994: 33).Verstärkt wird dieser Prozess durch Erzählen der persönlichen Geschichte in der Familie und Gemeinschaft. Die geschundenen Körper, die Narben werden als Zeichen für die Jahrzehnte andauernde Unterdrückung und als Zeichen des Widerstandes und des Kampfes für die Unabhängigkeit zur Schau gestellt. Das Präsentieren der Demütigung wird so in Ehre und Männlichkeit, sowie ,moralischen Überlegenheit‘ transformiert. Junge Männer, die das Initiationsritual durchlaufen haben, erlangen eine sehr hohe Stellung innerhalb der gesellschaftlichen Hierarchie. Häufig stehen sie in ihren Familien über ihren Vätern (Peteet 1994: 37 f.). Doch dies ist nicht ganz unproblematisch, denn damit geht häufig ein Kontrollverlust

⁶⁶ Israelische Gefängnisse sind häufig die Orte, in denen sich Widerstandsgruppen bilden bzw. unter einander Kontakte knüpfen. Palästinensische Gefangene sind sehr gut organisiert und bieten jungen Männern, die ins Gefängnis kommen Unterricht

in verschiedenen Fächern z. B. Geschichte, Sprache, Politikwissenschaften usw. an. Wenn junge Männer aus den Gefängnis-sen entlassen werden, haben sie häufig den Status eines Anführers (Peteet 1994: 39).

47

der Gesellschaft über die jungen Männer einher (Peteet 1994: 43). So beschädigte die erste Intifada auch traditionelle, gesellschaftliche Strukturen, die ohnehin stark zerstört waren, weiter (Bowker 2003: 47).

In der ersten Intifada gewannen die Palästinenser an Ansehen, da sie hauptsächlich einen unbewaffneten, wenn auch nicht gänzlich gewaltfreien, Widerstand praktizierten. Sie sahen sich und wurden auch häufig international als die ,moralisch Überlegenen‘ gegenüber dem hochgerüsteten Israel angesehen. Mohammed Abu-Nimer meint auch, dass es eben diese Wiedererlangung von Würde und Emanzipation war, die es den Palästinensern erlaubte Eingeständnisse zu machen, eine Zwei-Staaten-Lösung zu akzeptieren und Israel anzuerkennen (Abu-Nimer 2003: 176). Doch bereits zum Ende der Oslo-Ära hin, fragten sich viele Palästinenser ob sie nicht zu schnell an die Verhandlungstische gekommen waren. In den Augen einiger Palästinenser sollte sich Fanons These, dass eine Befreiung nur mit Gewalt möglich ist, bestätigen.

2.4. Gescheiterter Frieden und Radikalisierung

In der Intifada und in den darauf folgenden Oslo-Friedensprozessen wurde das Tabu der gegenseitigen Anerkennung gebrochen; damit ging eine lange Periode von gegenseitiger Verleugnung des nationalen Existenzrechts zu Ende (Khalidi 1997: 204). Es kam während der Intifada zu einem Wandel der Einstellungen zu Israel. Die Palästinenser akzeptierten die Existenz Israels als eine Realität, an die sie sich anpassen mussten (Abu-Nimer 2003: 162). Den Kampf um Anerkennung im Sinne Honneths, wie bereits am Beispiel Israels erläutert (vgl. Kapitel IV. 1, S. 21), haben die Palästinenser zumindest teilweise gewonnen. Während der Oslo-Prozesse sollte sich zeigen, dass sie trotz Anerkennung als ein politisches Subjekt, nicht Gleichrangigkeit und egalitäre Achtung erlangt hatten. Ein Hamas-Mitglied beklagt z. B., dass die Palästinenser nie als autonom gesehen werden: ,,The other people are constantly trying to think for us, not allowing us to think for ourselves“ (Freud 2002: 88). Die Palästinenser erfuhren während des Oslo-Friedensprozesse eine rechtliche und soziopolitische Missachtung, denn bestimmte Souveränitätsrechte wurden ihnen weiterhin abgesprochen. Die Menschen in Palästina glaubten Ende der 1990er nicht mehr an den wahren Verhandlungswillen der Israelis. Sie waren überzeugt, dass alle Initiativen nur Spannungen verringern sollen, um „die Palästinenser in den Glauben zu versetzen, dass es eine gewisse Hoffnung am Horizont“ gebe (Ahmed 2004: 38). Da hätte die zweite Intifada ⁶⁷ eigentlich keine Überraschung sein sollen. Im Gegensatz zur ersten war diese Intifada stark religiös aufgeladen. So fanden auch viele Demonstrationen und Zusammenstöße an verschiedenen religiösen Plätzen statt, „such as the fighting at a site claimed by some orthodox Jews to bet he site of Joseph’s

⁶⁷ Die zweite Intifada wird auch häufig die „Al-Aqsa-Intifada“ genannt, da ihr Ausbruch mit dem Besuch Ariel Sharons auf dem Tempelberg in Jerusalem am 28. September 2000 datiert wird. Dieser Tempelbergbesuch wurde häufig als eine Provo-

kation der Palästinenser bezeichnet. Die Provokation deutet André Beaupain so, dass dieser Besuch zeigen sollte, dass Israel

Anspruch auf alle Teile der Heiligen Stadt erhebt, auch auf die, die den Muslimen besonders heilig sind (Beaupain 2005: 22).

48

tomb in Nablus, Jews’ burning mosques in Palestinian-Israeli towns, and the torching of the Jericho synagogue by Palestinians“ (Seitz 2006: 118). In der zweiten Intifada kam es auch zur Gewalt gegen heilige Stätten (vgl. Kapitel II. 2, S. 12). Aus einer Massenbewegung mit Demonstrationen und steinewerfenden Jugendlichen wurde bald eine bewaffnete Konfrontationen (Seitz 2006: 118). Die zweite Intifada ist gekennzeichnet von einem „absence of a wider civil rebellion“ (Hammami & Tamari 2006: 269). Außer den Lichtprozessionen und Trauermärschen durch die Stadt spielte die zivile Bevölkerung eine nur geringe Rolle im zweiten palästinensischen Aufstand. Während des Oslo-Prozesse kam es zu einer Demobilisierung der Bevölkerung und zugleich zu einer tiefen Entfremdung der Menschen von der Politik der PA (Palästinensischen Autonomiebehörde) (Hammami & Tamari 2006: 269). Der Wandel der Konfliktaustragung und Konfliktmittel in der zweiten Intifada ging einher mit einem Wandel der Gesellschaft, in die der Konflikt ja eingebettet ist (vgl. Kapitel II. 1, S. 5 f.). Viele palästinensische Führungspolitiker wollten eine zweite Intifada nach dem Muster der ersten mit Nachbarschaftskomitees, Boykotten, Protestmärschen usw. Viele plädierten für eine gewaltfreie oder zumindest unbewaffnete Intifada, die das Ziel der ersten Intifada wieder aufnehmen sollte: die Aufhebung der Besatzung. Es ging um eine Rückkehr zum Widerstand, den die Menschen während der 1990er Jahren aufgegeben hatten. Zivile Aufstände sollten die Botschaft übermitteln, dass der Osloer Status quo für die Menschen unerträglich war (Hammami & Tamari 2006: 271). ⁶⁸ Doch die politischen Parteien, wie auch die palästinensische Ge- sellschaft waren gespalten. Es gab keine klare Strategie und schon bald dominierten extre- mistischen Gruppierungen, die auf Selbstmordattentate setzten. Die zweite Intifada wurde zu einem „rachegetriebenen Widerstand“ (Hammami & Tamari 2006: 272 f.). Der Islamismus setzte sich als die treibende Kraft der zweiten Intifada durch. „[…] the confessional and sec- tarian dimensions at times engulfed the secular dimension of the struggle“ (Hammami & Ta- mari 2006: 267). Es fehlte eine einigende Vision; der Oslo-Prozess hatte alle Visionen zer- stört, die nationalistischen Gruppierungen korrumpiert und machte die Hamas zum zentralen Akteur der zweiten Intifada, die den orientierungslosen und völlig enttäuschten Menschen ein neues Heilsversprechen bot (Hammami & Tamari 2006: 267). Durch eine neue Vision for- cierten islamistische Gruppierungen auch einen Identitätswandel bei Teilen der palästinen- sischen Bevölkerung. Eine Kern-Norm, die Verknüpfung des Islamismus mit dem Nationalismus, wurde definiert und entwickelte sich zum Fundament der neuen Identität. An- führende Gruppierungen der zweiten Intifada, die islamistischen Gruppen, definierten dabei ihren eigenen Standpunkt als den Maßstab, als die Kern-Norm (vgl. Kapitel III, S. 15). Diese neue radikalisierte Identität, die u. a. Aufwind

⁶⁸ Es gab in der zweiten Intifada Gegenstimmen zur Gewalt, besonders von palästinensischen Intellektuellen, die sich dagegen aussprachen, dass der nationale Kampf religiös gespalten wird. Sie protestierten gegen die Selbstmordanschläge.

Doch die intellektuellen Kritiker gerieten selbst schnell in die Kritik. PFLP warf ihnen vor, westliche Propaganda zu

verbreiten und dafür Geld zu kassieren (Allen; et al. 2006: 289).

49

durch die gescheiterte friedliche Konfliktbe- wältigung mit Israel in den 1990er bekam, nahm wiederum Einfluss auf den weiteren Kon- fliktverlauf, wie die zweite Intifada zeigte. 2. 5 . Eine dritte Intifada?

Gegenwärtig, sechs Jahre nach dem Ausbruch der zweiten Intifada, die 2004 offiziell beendet wurde, scheint das Überleben des palästinensischen Nationalprojekts und die Zukunft der palästinensischen Gesellschaft, fragmentiert und missgeleitet, so ungewiss wie noch nie (Hammami & Tamari 2006: 263). Eine Entbettung der Gewalt in Palästina konnte in Ansätzen beobachtet werden (vgl. Kapitel II. 2, S. 6), denn es gibt zahlreiche paramilitärische Gruppen, die z. T. regierungsunabhängig agieren und über die die palästinensische Regierung oft auch keine Kontrolle hat. Besonders in Gaza ist die Lage prekär, denn seit dem Rückzug Israels aus Gaza im Sommer 2005, ist das Gebiet nach außen hin komplett abgesperrt. Der Rückzug brachte den Menschen keine Freiheit oder Souveränität, sondern das Leben als ,Gefangene‘ in einem ,Ghetto‘, außen kontrolliert von Israel, innen von zahlreichen, z. T. rivalisierenden ter-roristischen Gruppierungen, die oftmals auch nicht von der neu gewählten palästinensischen Hamas-Regierung kontrolliert werden (Arens 03.08.06: http://israelreporter.com/2006/07/ 04/editorial-by-ex-defensive-minister-arens-the-gaza-syndrom.html). Diese zahlreichen bewaffneten Gruppierungen griffen nicht nur Israel an ⁶⁹ , sondern bekämpften z. T. auch einander, wie die Fatah-nahen Al-Aqsa- und die Hamas-nahen Qassam-Milizen. Der externe Konflikt mit Israel drohte in einen internen Machtkampf (vgl. Kapitel II. 1, S. 8) zwischen den zwei einflussreichsten Gruppierungen Fatah und Hamas umzuschlagen, und Palästina endgültig in Perspektivlosigkeit zu stürzen (Verenkotte 13.06.06: www.tagesschau.de/aktu-ell/meldungen/0,1185OID5621056_REF1,00.html). Seit Israel jedoch Ende Juni 2006 64 Hamas-Regierungsmitglieder verschleppte, sind selbst die internen Kämpfe zwischen Hamas-und Fatah-Anhängern, die kurze Zeit einen palästinensischen Bürgerkrieg befürchten ließen, in den Hintergrund gedrängt. Eine Zeit lang schien Palästina ohne eine funktionierende Regierung in Chaos zu versinken, nun beginnt sich wieder eine Einheitsregierung aus Fatah und Hamas zu formieren (Verenkotte 12.09.06: www.tagesschau.de/aktuell/meldungen/0,1185, OID5898922_REF1,00.html).

Die Situation der Menschen in Palästina ist so drastisch wie lange nicht mehr. Strom- und Nahrungsmittelmangel, militärische Offensiven durch Israel und die düsteren Abwesenheit jeder Art von politischer Perspektive prägen den Alltag der Palästinenser (Verenkotte 12.07.06: www.tagesschau.de/aktuell/meldungen/0,1185,OID5709648_REF1,00.html). Trotzdem hält die Solidarität innerhalb der palästinensischen Gesellschaft die Menschen zusam- ⁶⁹ Seitsich Israel aus Gaza im Sommer 2005 zurückgezogen hat, wird Israel durch Raketen aus Gaza angegriffen, dass wird von der palästinensischen Seite z.T. damit rechtfertigt, dass Israel sich zwar militärisch aus Gaza zurückgezogen hatte, jedoch

weiterhin die Kontrolle über viele Bereiche in Gaza behielt, so z.B. über die Grenzen von Gaza, sowie über den Luftraum

und Seeraum. Eine Bewegung von Gütern und Menschen zwischen Gaza und Westbank war beinahe unmöglich und der Zu-

gang zum internationalen Markt versperrt (Hassassian 22.07.06: http://electronicintifada.net/v2/article5172.shtml )

50

men: „These people learned to survive in the worst conditions. […] No one will bring them down to their knees“, zitiert Akiva Eldar eine UN-Mitarbeiterin in Gaza (zit. nach Eldar 11.07.06: www.haaretz.com/ hasen/spages/736843.html). Sich zu ergeben, ist für die Palästinenser keine Option. Ihre Selbstdefinion ist sehr eng mit ihrem Widerstand verbunden, mit ihrem Kampf für die Gerechtigkeit, wie sie glauben. Doch Einige sprechen auch davon, dass Palästina als Staat in größere Ferne gerückt ist. Nachdem israelische Dörfer und Städte aus Gaza nach israelischem Rückzug mit Raketen beschossen wurden, „wird die israelische Bevölkerung vor territorialen Konzessionen in der Westbank […] zurückschrecken“ (Shavit 13.07.06: www.haaretz.com/hasen/spages/737833.html). Die gegenwärtigen Nahostkrise wird teilweise auch als die dritte Intifada - eine Hamas-Hisbollah-Intifada -, gerüstet mit Raketen und unterstützt vom Iran (Shavit 13.07.06: www.haaretz.com/hasen/spages/737833.html). Doch die Palästinenser könnten letztlich die größten Opfer der gegenwärtigen Krise im Nahen Osten werden, denn sie sind das „politisch schwächste Glied“ in der Region (Bernstein 26.07.06: www.hagalil.com/archiv/2006/07/palaestina.htm).

V)Akteure im Konflikt: Identität im Konflikt

1. Hamas

1.1. Hamas als politische Organisation

Hamas ist eine sunnitisch islamistische Widerstandsbewegung und eine politische Partei in Palästina, die aus der palästinensischen Muslimbruderschaft ⁷⁰ hervorgegangen ist. Im Gegensatz zur PLO ist Hamas tief in der Gesellschaft der besetzten Gebieten in Gaza und Westbank verwurzelt und steht den Bedürfnissen und Ängsten der palästinensischen Bevölkerung sehr nahe (Mishal & Sela 2000: vii). Hamas ist in allen gesellschaftlichen Sphären angesiedelt: von Schulen, Universitäten, Moscheen, Krankenhäusern bis hin zu kommunalen Frauengruppen und Clubs für junge Männer (Mishal & Sela 2000: viii). Das Ziel der Hamas ist die ,Befreiung‘ Palästinas, worunter für sie aber nicht nur die besetzten Gebiete Gaza und West- jordanland, sondern auch das heutige Israel fällt. Das zweite Ziel der Hamas ist die

⁷⁰ Die Muslimbruderschaft, die 1928 von Hassan al-Banna in Ägypten gegründet wurde, ist in der gesamten arabischen Welt verbreitet und wurde von den Lehren Muhammad Abduh (1849-1905) und seinem Schüler Rashid Rida beeinflusst. Als äl-

teste und wichtigste islamistische Organisation ist sie heute nach eigenen Angaben mit nationalen Sektionen in über 70 Län-

dern präsent. Sie ist eine reformistische Bewegung, die sich zunächst hauptsächlich auf Bildung konzentrierte, doch schon

bald entwickelte die Bewegung eine politische Dimension und forderte einen islamischen Staat (Nüsse 1998: 12-13). Die

Muslimbrüder in Palästina konzentrierten sich zunächst hauptsächlich auf soziale und kulturelle Aktivitäten und blieben fern

vom politischen Geschehen oder gewalttätigen Widerstand (Mishal & Sela 2000: 16). 1973 wurde das Islamische Zentrum

(arab.: al-Mujamma ´al-Islami) gegründet, das zur Basis der Entwicklung, Administration und Kontrolle über religiöse, erzie-

herische und soziale, islamische Institutionen im Gaza wurde und Sheikh Ahmed Yassin unterstand (Mishal & Sela 2000: 19

f.). Das langfristige Ziel des Zentrums war die Bildung einer rein islamischen Gesellschaft. Eine große Rolle für die

Ausweitung des Einflusses der Muslimbrüder spielten die Moscheen (Mishal & Sela 2000: 21).

51

Errichtung eines islamischen Staates in Palästina und die Reformierung der palästinensischen Gesell- schaft im Sinne des ,wahren Islams‘ ⁷¹ (Michal & Sela 2000: vii). Obwohl Hamas als eine fundamentalistische Organisation gilt, wird sie häufig als sehr pragmatisch beschrieben:

„Hamas is fully acquainted with and adaptable to the political world, driven by pri-mordial sentiments, conflicting interests and costbenefit considerations, a world of constant bargaining and power brokering, multiple identities and fluid loyalities - in which victory is never complete and tension is never ending“ (Mishal & Sela 2000: viii).

Im Dezember 1987, während des Ausbruchs der Intifada, wurde Hamas von Sheikh Ahmed Yassin gegründet (Mishal & Sela 2000: vii). 1988 war die Gründung offiziell (Mishal & Sela 2000: 35). Hamas ist die Abkürzung für Harakat al-Muqawama al-Islamiyya (dt: Islamische Widerstandsbewegung) und bedeutet zugleich als Wort Eifer oder Innbrunst. Die Organisation sieht sich selbst als die islamische Alternative zu der säkularen PLO (Mishal & Sela 2000: 1). Als die Intifada ausbrach, wusste die Muslimbruderschaft, dass sie als politische Kraft nur überleben würde, wenn sie sich an dem Aufstand aktiv beteiligen würde, zumal die Unruhen der Intifada eine günstige Gelegenheit für Massenmobilisierung und -indoktrinierung boten. Hamas wurde gegründet und sollte eine politisch aktive Ergänzung sein zu den kommunalen sozialen und religiösen Tätigkeiten der Muslimbruderschaft. Schon bald jedoch wurde Hamas zur übergeordneten Organisation, die einen Wandel weg von den reformistischen und kommunalen Ansätzen hin zu einem nationalen, revolutionär-politischen Aktivismus, repräsentierte. Hamas wurde zum Kern der islamischen Bewegung in Palästina und entwickelte einen eigenen politischen und ideologischen Charakter (Mishal & Sela 2000: 37). Finanziert wird Hamas hauptsächlich mit Spenden aus den arabischen Staaten, insbesondere aus Saudi Arabien sowie aus dem Iran ⁷² (Antoun 2001: 98). Hamas schloss sich während der Intifada nicht der UNLU an, die die Führung über die erste Intifada übernahm und entwickelte einen unabhängigen und oppositionellen Weg in der Intifada (Mishal & Sela 2000: 43). Trotzdem war die Hamas in der ersten Intifada noch nicht so bedeutend und einflussreich wie die PLO (Mishal & Sela 2000: 57). 1989 ging ein Großteil der Hamas-Führung nach Jor-

⁷¹ Wennvon Islam gesprochen wird, muss beachtet werden, dass es nicht den Islam gibt, sondern dass der Islam viele unterschiedliche Ausprägungen und Auslegungen kennt. Neben der größten Unterteilung zwischen Schiiten und Sunniten, gibt es

zahlreiche andere islamische Abspaltungsgruppen und auch die zwei größten Ausprägungen des Islams werden in dem

jeweiligen Land unterschiedlich gelebt und verstanden, je nach dem kulturellen Kontext in den der Islam eingebettet ist, auch

wenn es gewisse verbindliche Grundregeln gibt. Es gibt im Islam keine einheitliche kirchliche Autorität (Mishal & Sela

2000: 7). Fundamentalistische Gruppierungen neigen dazu ihre Auslegung des Islams für absolut zu halten und sich als Re-

präsentanten des ,wahren Islams‘ zu sehen - darin liegt auch ein innergesellschaftliches Konfliktpotential, denn un-konventionelle bzw. von dem ,wahren Islam‘ abweichende Islamvorstellungen werden häufig verdammt und sogar verfolgt.

⁷² Es gab immer wieder Kontakte zwischen der Hamas und der Iranischen Regierung, trotzdem blieb Hamas zurückhaltend gegenüber Iran, zum Einen aufgrund der sunnitischen Glaubensrichtung der Hamas und zum Anderen aus pragmatischen

Gründen, denn Hamas wollte ihre guten Beziehungen zu den Golfstaaten und Jordanien, die in Rivalität zu Iran standen, nicht

einbüßen (Hatina 2001: 82 f.). Während der 1990er Jahre erst sah Hamas Iran pragmatisch als einen Verbündeten, da der Iran

zu dem wichtigsten Gegner der Friedensprozesse gehörte (Hatina 2001: 114).

52

danien, in die Hauptstadt Amman, um weiterhin handlungsfähig zu bleiben und um israelischen ,Repressionsmaßnahmen‘ zu entgehen, denn 1989 setzte eine massive Verfolgung der Hamas durch Israel ein (Mishal & Sela 2000: 56). Führende Hamas-Mitglieder, einschließlich Sheikh Yassin, wurden verhaftet (Beaupain 2005: 90). Hamas bildete an der Spitze ihrer Hierarchie zwei Organe aus, die beide außerhalb der besetzten Gebiete arbeiten: die Beratende Versammlung (arab: Majlis shura) und das Politische Büro (arab: al-Maktab al-siyasi). Die Beratende Versammlung dient als übergeordnete religiöse Autorität, die „normative backing and moral justification for Hamas’ political conduct and major decisions“ bietet, während das Politische Büro exekutiv arbeitet und die Kontrolle über die militanten Einheiten der Hamas hat (Mishal & Sela 2000: 161 f.). Um die Kontrolle über die lokalen Hamas-Einheiten in Palästina zu erlangen, gründete das Politische Büro das Westbank-Gaza-Büro, das als Verbindungsglied zwischen den Hauptquartieren in diesen beiden Regionen dienen sollte (Mishal & Sela 2000: 162). Im Jahre 1990 wurde der militärische Arm von Hamas, die Qassam-Brigaden, offiziell gegründet. Die Qassam-Brigaden wurden nach dem Kämpfer al-Qassam benannt (vgl. Kapitel IV. 2, S. 38 f.).

Hamas wurde der PLO strukturell sehr ähnlich, mit politischen Repräsentanten und Niederlassungen in verschiedenen arabischen und westlichen Ländern. Die Niederlassungen im Aus-land spielten eine immer bedeutendere Rolle bei den politischen Entscheidungen der Bewegung und bei der Kontrolle über die Propaganda und Veröffentlichungen sowie über die militanten Aktivitäten. Auch hatte die Auslandsführung die Kontrolle über die finanziellen Ressourcen der Hamas (Mishal & Sela 2000: 59 u. 88).

Hamas wurde während der Oslo-Friedensprozesse zum wichtigsten Gegner der Friedensver-handlungen der PLO mit Israel innerhalb Palästinas. Sie steigerte ihre Gewalt gegen Israel, um die Oslo-Friedensgespräche zu unterminieren (Mishal & Sela 2000: 67). Doch Hamas musste zunächst sehr vorsichtig vorgehen, denn anfänglich unterstützte die Mehrheit der Palästinenser die Friedensprozesse mit Israel. Hamas hätte die öffentliche Unterstützung verloren, wenn sie als die Schuldige für das Scheitern der Friedensprozesse ausgemacht worden wäre (Mishal & Sela 2000: 67 f.). Außerdem sollte in jedem Fall eine gewaltsame Konfrontation mit der PLO bzw. PA vermieden werden. In keinem Fall sollte Palästina innerlich zerrissen und womöglich in einen Bürgerkrieg gezogen werden. Hamas war daher offen für Ver-handlungen mit Fatah, die auch immer wieder stattfanden. Auf der anderen Seite konnte Hamas den Kampf nicht aufgeben, denn dieser war ein Kernwert ihrer Ideologie, ohne den die Hamas als politische Macht untergegangen wäre (Mishal & Sela 2000: 68). Hamas begann öffentliche Propaganda gegen die Oslo-Prozesse zu betreiben und sie als illegitim zu diskreditieren. Sie rief zum Kampf auf, da die Besatzung der Israelis in den palästinensischen Gebieten weiterhin andauerte und machte auf die Fehler und die Misswirtschaft der PA auf-

53

merksam (Mishal & Sela 2000: 69). Doch Hamas war zu dieser Zeit selbst gespalten. Der gemäßigte pragmatische Flügel dachte daran sich den neuen Gegebenheiten anzupassen, eine islamische Partei zu gründen und mit dieser an der PA teilzunehmen. Dagegen bestand der militante radikale Flügel weiterhin auf den bewaffneten Kampf. Die militante Position wurde von den politischen Hamasführern außerhalb Palästinas unterstützt, während die Hamasführung innerhalb der palästinensischen Gebiete eine eher gemäßigtere Haltung vertrat. Doch die interne Palästinaführung war geschwächt und zeitweise sogar, durch die Verhaftung ihrer wichtigsten Personen wie Sheikh Yassin, paralysiert (Mishal & Sela 2000: 71). Das Massaker von 1994 in Hebron, bei dem 29 Muslime von einem israelischen Siedler ermordet wurden, bot der Hamas einen willkommenen Anlass für eine gewalttätige Antwort gegen Israelis. Israelische Zivilisten ⁷³ wurden Opfer vom ersten Selbstmordattentat der Hamas (Mishal & Sela 2000: 69). Beaupain vermutet eine klare Verbindung zwischen der Hisbollah ⁷⁴ und den Selbstmordattentaten, die die Hamas seit 1995 als klare Strategie verfolgt. Er verweist darauf, dass die ersten palästinensischen Selbstmordattentäter von Israel Deportierte waren, die vermutlich im Libanon mit der Hisbollah in Kontakt traten, die sie dann in dieser Art der terroristischen ⁷⁵ Aktivität unterwies, trainierte und anleitete (Beaupain 2005: 91). Mit den Selbstmordattentaten verfolgt die Hamas zwei Ziele: die israelische Bevölkerung sollte eingeschüchtert und der Friedensprozess blockiert werden (Beaupain 2005: 100). An den palästinensischen Regierungswahlen 1996 nahm Hamas nicht teil und bezeichnete die Wahlen als ,Oslo-Wahlen‘, d. h. sie wurden als Teil des Friedensprozesses, gegen den sie kämpften, angesehen (Mishal & Sela 2000: 144). Doch Hamas blockierte die Wahlen auch nicht (Mishal & Sela 2000: 146). Insgesamt verfolgte die Hamas während der Oslo-Prozesse eine Strategie, die sich zusammensetzte aus kontrollierter Gewalt gegen Israel und der Bereitschaft zu einem Dialog und zu einer Koexistenz mit der PA. Um eine gewaltsame Konfrontation mit der PA zu vermeiden und um die Sympathien der Palästinensern nicht einzubüßen, verübte Hamas meist nur Gewalt als Antwort auf israelische Operationen gegen

⁷³ Dass im Kampf gegen Israel häufig insbesondere Zivilisten zu Opfern wurden, darunter auch Frauen und Kinder, was im Koran streng untersagt ist, begründet Hamas damit, dass es in Israel keine Zivilisten gibt und jeder Israeli ein potentieller

Soldat ist. Zugleich werden die Angriffe auf jüdische Zivilisten mit den israelischen Angriffen auf palästinensische Zivili-sten legitimiert (Beaupain 2005: 100).

⁷⁴ Die Beziehungen zwischen Hamas und Hisbollah waren zunächst nicht sehr eng. Obwohl Hamas Einheit im Kampf gegen Israel beschwor, leugnete sie stets jegliche operationale Zusammenarbeit mit der Hisbollah (Hatina 2001: 114) Doch 1992

wurden 415 führende Hamas-Kader von Israel in den Südlibanon deportiert, dort kamen sich die Hamas-Mitglieder und die

Hisblollah-Kämpfer angesichts des gemeinsamen Feindes Israel näher. „Die Hisbollah nutzte die Gelegenheit, den Hamas-Führern die Techniken und auch gleich noch die religiöse Rechtfertigungen für Selbstmordattacken nahe zu bringen“ (Reuter

2003: 122).

⁷⁵ Victor Walter definiert den Terrorismus als einen spezifischen „Akt oder die Drohung von Gewalt, die einen allgemeinen Zustand der Angst hervorruft, die dann typische reaktive Verhaltensmuster bewirkt“. Dabei wird bewusst Gewalt gegen die

Zivilbevölkerung eingesetzt, obgleich sich der Gewalteinsatz gegen eine bestehende politische Ordnung richtet. Victor Wal-

ter zitiert weiter Carl Schmitt: „Der Guerillo will den Raum, der Terrorist will dagegen das Denken besetzen“. Um diese psy-

chologische Wirkung der Gewalt zu erreichen, werden die Medien von Terroristen instrumentalisiert. Der Terrorismus ist

eine „offensive Form der strategischen Asymmetrisierung des Krieges“, bezieht sich Walter weiter auf Münkler. Der Terror-

akt ist eine „Kommunikationsstrategie“ an zwei Adressaten: an die Angegriffenen, denen man ihre Verletzlichkeit demon-striert, um sie so zum Nachgeben zu zwingen und an die „zu interessierende Dritte“, häufig die Zielgruppe, in deren Interes-

sen der Terrorist zu handeln vorgibt (Walter 2005: 132 f. u. 140).

54

Palästinenser, z. B. gezielte Tötungen palästinensischer Aktivisten durch das israelische Militär (Mishal & Sela 2000: 81). Hamas gewann vor allem während der Intifada und auch während der Oslo-Prozesse an bedeutendem Einfluss aufgrund ihrer Nähe zu der palästinensischen Bevölkerung, ihrer Hingabe und Integrität, die im scharfen Gegensatz zu der korrupten Führungsschicht der PLO und ihrer skrupellosen Bürokratie stand. Entscheidend für die Sympathien für Hamas waren auch ihre zahlreichen Wohlfahrts-Institutionen und ihr soziales und mildtätiges Engagement. Dagegen sank das Ansehen von Arafat und damit das der PLO, die, laut Hamas, den bewaffneten Widerstand für einen luxuriösen Lebensstil aufgab. Im Aufstieg der Hamas spiegelt sich letztlich die tiefe Enttäuschung der Palästinenser über die Friedensprozesse und die PA wider (Mishal & Sela 2000: 89).

Im Januar 2006 gewann Hamas die Regierungswahlen in Palästina. Hamas sieht ihren Sieg damit begründet, dass die palästinensische Bevölkerung bewusst den Widerstand gewählt hat; zumal sich der Widerstand als erfolgreich erwiesen habe. So schreibt Hamas sich den Erfolg für den Rückzug Israels aus Gaza im Sommer 2005 zu: „The Palestinian resistance could expel the occupation from Gaza strip“, heißt es in einem Artikel auf einer Hamas-nahen Website (N.N. 21.02.06: www.palestine-info.co.uk/am/publish/article_17012.shtml). Die Wahlen stärkten Pragmatiker wie Ismail Hanija innerhalb der Hamas. Der palästinensische Premier Hanija versicherte ein Ende des Blutvergießens, wenn sich Israel auf die Gebiete von 1967 zurückziehe und die gezielte Tötung von palästinensischen Führungspersönlichkeiten aufgebe (Nüsse 29.01.06: http://archiv.tagesspiegel.de/archiv/29.01.2006/2319879.asp). Doch auch nach der Wahl der Hamas ist die Trennung zwischen der Lokalführung der Hamas in Palästina und der Auslandsführung der Hamas in Amman und Damaskus, die den Pragmatismus Hanijas nicht mittragen möchte, nicht aufgehoben (Bednarz & Schult 2006: 107). Eine Regierungsbildung erwies sich für Hamas zudem als extrem schwer. Interne Machtkämpfe zwischen Hamas und Fatah stürzten die palästinensischen Gebiete ins Chaos. Israel und viele andere Staaten sind nicht bereit mit der Hamas, die als eine Terrororganisation gilt, zu ver-handeln. Es wurde versucht die neu gewählte Regierung zu isolieren und starken Druck auf sie auszuüben, indem jegliche finanzielle Unterstützung ⁷⁶ für Palästina gestrichen wurde (Evans & Malley 05.07.06: www.crisisgroup.org/home/index.cfm?id=4202). Nach monatelangen gewaltsamen Auseinandersetzungen um Macht zwischen Hamas-Aktivisten und Fatah-Aktivisten in Palästina, schien sich eine Einigung der rivalisierenden Palästinensergruppen auf ein Grundabkommen abzuzeichnen, in dem Hanija die Grenzen von 1967 und Israel indirekt ⁷⁷ anerkannte. Doch dies hat die israelische Offensive in Gaza und im

⁷⁶ Erst seit Mai und Juni 2006 als sich die humanitäre Lage in Palästina drastisch verschlechterte, war die internationale Staatengemeinschaft wieder bereit Geld nach Palästina fließen zu lassen. Die Gelder nicht der Regierung zukommen, sondern

sollen direkt die Betroffenen erreichen, z. T. über den Mittelmann Abbas (N.N. 23.06.06:

www.tagesschau.de/aktuell/mel- dungen/0,1185,OID5649644_REF1,00.html).

⁷⁷ Die ,indirekte Anerkennung‘ muss kritisch gesehen werden, vor allem westliche Medien interpretierten das Abkommen zwischen Abbas und Hanija in dieser Weise, doch Hamas selbst bestritt jegliche Anerkennung, auch die indirekte!

55

Westjordanlang gegen die Hamas nicht verhindert (N.N. 28.06.06: http://porta-le.web.de/Schlagzeilen/Nahost/msg/6195678.html). Im Juni 2006 wurde ein israelischer Soldat von Hamas-Aktivisten entführt. Es ist fraglich, ob dies von der gemäßigten Lokalführung der Hamas abgesegnet wurde. Vielmehr wäre es vorstellbar, dass es eine Strategie der radikaleren Auslandsführung der Hamas war, die eine Einigung zwischen Hanija und Mahmud Abbas nicht wünschte. Denn die Entführung fand zu einem Zeitpunkt statt, als eine Einigung kurz bevorstand und unterzeichnet werden sollte. Die militärische Offensive der Israelis in Gaza, bei der u. a. fast die komplette Führungsriege der Hamas festgenommen wurde, war die Folge der Entführung (Helberg & Schult 2006: 90 f.). Die Krise schien zunächst wieder die radikaleren Positionen innerhalb der Hamas gestärkt zu haben. Im September 2006 aber schlug Hanija wieder eher gemäßigte Töne an und möchte an einer Einheitsregierung mit Fatah auf der Grundlage der erzielten Einigung festhalten (Verenkotte 12.09.06: www.tages-schau.de/aktuell/meldungen/0,1185,OID5898922_REF1,00.html).

1.2. Die religiös-fundamentalistische Ideologie der Hamas

Hamas ist eine islamisch-fundamentalistische Gruppierung. In einem Artikel der Hamas-Charta wird der Islam als die Basis der Islamischen Widerstandsbewegung festgelegt: „From Islam it derives its ideas and its fundamental concepts and view of life, the universe and humanity, and it judges all its action according to Islam and is inspired by Islam to correct its errors“ (zit. nach Mishal & Sela 2000: 177). Den Kern ihrer Ideologie drückt Hamas im achten Artikel ihrer Charta aus: „Allah is its goal, the Prophet is its model, the Qur’an is its constitution, Jihad is its path, and death for the sake of Allah is its most coveted desire” (zit. nach Mishal & Sela 2000: 180). Der religiöse Fundamentalismus ist eine Form von Ideologie. Fundamentalismus entsteht häufig in Krisen, in denen Menschen ihre Identität als Gruppe bedroht sehen. Ideologien, z. B. in Form des religiösen Fundamentalismus, sind dann ein Weg die soziale Realität zu konstruieren. Es ist der Verlust von Orientierung, der Ideologien aufsteigen lässt, eine Unfähigkeit aufgrund des Mangels an brauchbaren Modellen, die Welt zu verstehen. Ideologien sollen alle Fragen beantworten und sie bieten Kategorien für den Anderen, den Fremden an (Mach 1993: 53 f.). Im religiösen Fundamentalismus gibt es die Tendenz die eigene Gruppe zu mythifizieren, während die zahlreichen Anderen dämonisiert werden (Silberstein 1993: 5 f.). Stuart Hall spricht von dem „ideologischen Effekt”, d. h. in der ideologischen Praxis werden die ideologischen Interpretationen und Definitionen naturalisiert, sie werden zu einer notwendigen Realität (zit. nach Silberstein 1993: 11). Anhänger von Ideologien kämpfen um kulturelle Identität, um politische Macht, um den Diskurs in der Gesellschaft (Silberstein 1993: 12) und um die Kontrolle über Mechanismen der kulturellen Reproduktion (Silberstein 1993: 7). Alle Formen des religiösen Fundamentalismus weisen drei Kriterien auf: den Totalismus, den Skripturalismus und den selektiver Gebrauch der Modernisierung. Der Totalismus ist eine religiöse Orientierung, die die Religion für alle Bereiche der

56

Kultur und Gesellschaft, einschließlich der Politik, des Rechts und der Wirtschaft relevant und bindend sieht. Der Skripturalismus ist die Bezugnahme auf religiöse Schriften, die unanzweifelbar und als heilig gelten sowie wörtlich zu nehmen sind. Trotzdem kommt es im Fundamentalismus zu einer selektiven Bezugnahme auf religiöse Schriften. Die Modernisierung wird nicht komplett abgelehnt, sondern selektiv verwendet: besonders Technologien und moderne sozialen Organisationsformen werden genutzt (Antoun 2001: 2). Die Moderne wird als Ideologie, die Phänomene wie Bürokratisierung, Globalisierung, Pluralismus, Liberalismus usw. umfasst, abgelehnt. Es findet eine „antagonistische Akkulturation“ statt, d. h. das Individuum oder die Gruppe akzeptiert zwar bestimmte kulturelle Konzepte einer anderen Kultur, jedoch ohne die damit einhergehende Ziele zu übernehmen. Im Gegenteil, die neuen Konzepte werden dazu verwendet eben die Ziele der anderen Kultur zu unterminieren und die eigenen Ziele durchzusetzen (Antoun 2001: 118). So ist auch Hamas der Moderne nicht gänzlich verschlossen: „It (Hamas, Anm.; d. Verf.) can rather be characterized as based on traditional Islamic teaching, enriched with modern concepts und ideas of mainly Western origin“ (Nüsse 1998: 175). Ideen der Moderne werden von Hamas aber nicht einfach übernommen, sondern islamisiert. Diese Methode der Islamisierung geht bereits auf den Koran zurück, der behauptet die Thora und das Neue Testament enthalten die gleichen Botschaften wie der Koran, denn es habe schon immer den Islam gegeben und Abraham ⁷⁸ sei der Urvater (Nüsse 1998: 176). Viele Islamisten sind auch davon überzeugt, dass der Islam die Basis für die westlichen Zivilisationen war. So erkennen viele Islamisten die Prinzipien der Französischen Revolution an, nur ihr europäischer Ursprung wird angezweifelt (Nüsse 1998: 106). Errungenschaften und attraktive ideele Konzepte des Westens seien aus dem Islam hervorgegangen, wird konstatiert. Zugleich wird der Westen mit Degeneration und Morallosigkeit assoziiert. Manchmal wird versucht diesen Widerspruch durch das Argument auszugleichen, dass der Westen seine eigenen Ideale verraten hätte (Nüsse 1998: 106 f.). Fundamentalisten sind nicht per se gegen den Wandel, sie wollen einen Wandel der Gesellschaft erreichen: einen Wandel, der die Welt verbessern würde, indem die Religion in alle Bereiche des menschlichen und gesellschaftlichen Lebens getragen wird (Antoun 2001: 85). Fast alle Formen des Fundamentalismus interpretieren die Geschichte als einen abgekommenen Weg: die Geschichte habe einen ,falschen‘ Weg eingeschlagen, der sich in der Moderne ausdrücke. So sehen Fundamentalisten ihre Aufgabe darin, die Geschichte wieder auf den ,richtigen‘ Weg zu bringen (Hunter 1993: 29). Dabei gibt es im Fundamentalismus häufig eine Zentrierung der my-

⁷⁸ Abrahamwird als Stammvater von Juden, Christen und Muslimen angesehen. Gemäß der biblischen Geschichte hatte Abraham zwei Söhne. Die ägyptischen Magd Hagar schenkte Abraham den ersten Sohn, Ismael. Abrahams rechtmäßige Frau

Sarah blieb lange kinderlos. 14 Jahre nach der Geburt von Ismael gebar Sarah schließlich Isaak. Auf Drängen von Sarah, ver-

trieb Abraham die Magd Hagar und ihren Sohn in die Wüste, wo ihr dann Gott erschien und ihr versprach, dass er ihren Sohn

zu einem großen Volk machen wird. Seit dem gilt, dass aus Isaak das jüdische Volk hervorging und aus Ismael das arabische

(Beaupain 2005: 57). In Hebron (Westbank) soll Abraham mit seiner Frau Sarah und seinem Sohn Isaac begraben liegen, da-

her gilt dieser Ort beiden Religionen als heilig (Beaupain 2005: 58).

57

thischen Vergangenheit in der Gegenwart, d. h. Mythen, religiöse Erzählungen, Gebote und Vorstellungen aus den religiösen Schriften sind entscheidend für das gegenwärtige Leben und Handeln. Sie vermitteln Orientierung um der Geschichte wieder den ,richtigen‘ Verlauf zu geben (Antoun 2001: 2). Bei der Fokussierung auf die Vergangenheit handelt es sich um die Ausrichtung nach einer kollektiven rekonstruierten Identität, also nach einer geschönten, auf der Vergangenheit beruhenden Identität (s. Kapitel III, S. 16). So bezieht sich Hamas häufig auf die glorreiche Vergangenheit der muslimischen Welt und ihre zahlreichen ruhmreichen Siegen, um die Massen zu mobilisieren. In politischen Flugblättern wurde an große muslimische Krieger und Helden wie z. B. Salah al-Din, der die Kreuzritter in der Schlacht von Hittin 1187 n. Chr. besiegte und Jerusalem für die Muslime zurückeroberte, erinnert (Mishal & Sela 2000: 52). Geschichte ist für fundamentalistische Muslime die Arena auf welcher Gott seinen Willen mit Hilfe seiner Gläubigen manifestiert, dabei sind die Gläubigen dafür ver-antwortlich der Welt die Bedeutung der Botschaft des Koran deutlich zu machen. Die „westliche Dominanz“ in der Welt wird als Katastrophe empfunden, denn damit werden Muslime, aus der Sicht der Islamisten, ihrem göttlichen Auftrag nicht gerecht. Sie hätten nicht verhindert, dass der Staat Israel entsteht und dass sie immer wieder von Israel besiegt wurden. Die historischen Ereignisse entsprächen nicht dem göttlichen Plan, der den Muslimen aufgetragen wurde (Nüsse 1998: 51).

Die Ideologie der Hamas orientiert sich an den Schriften islamischer Vordenker wie Abduh Rida, Hassan al-Banna und Sayyid Qutb. Sie deuten Palästinas Unterdrückung im Kontext der westlichen Dominanz und den Verlust Palästinas als Strafe Gottes, da sich das palästinensische Volk vom Islam abgewandt habe. Daraus folgte, dass nur die Rückkehr zum Islam die Palästinenser dazu befähigen werde ihr Land zurück zu erobern (Beaupain 2005: 96). Für Hamas markierte die Intifada die Rückkehr der Palästinenser zum Islam und damit zu ihrer ,wahren‘ Identität. Die Palästinenser entdeckten ihren Willen (arab: irada) und ihren Mut wieder (Nüsse 1998: 69). In Palästina sollten nun Muslime um die Versöhnung der Geschichte mit dem göttlichen Willen kämpfen. Die ,Befreiung‘ Palästinas wird in der Hamas-Charta mit dem Kampf für Allah gleichgesetzt (Mishal & Sela 2000: 176). Palästina sei die wesentlichste Frage bzgl. der Zukunft der islamischen Umma: „The future of Palestine and the future of the Umma cannot be separated. The Palestinian Jihad has positive consequences for the Islamic awakening and the control over Palestine announces the control over the world” (Nüsse 1998: 50). Ein Sieg in Palästina würde Muslime in aller Welt beweisen, dass sie wie- der auf dem richtigen göttlichen Weg des muslimischen Erfolgs sind. Doch das bedeutet auch, dass der Kampf für Palästina nur unter Allahs Banner gewonnen werden kann (Nüsse 1998: 51). Im Widerspruch zu dieser Vision eines gemeinsamen Kampfes steht die Realität. Hamas ist enttäuscht von den arabischen Regimes und sieht die Palästinenser alleine

58

kämpfen gegen den vermeintlich gemeinsamen Feind der Muslime. „Thus the Palestinians feel abandoned and betrayed by their Muslim brothers as well” (Nüsse 1998: 63). Auch Palästinenser kennen das Gefühl der Isolierung und des Verrats durch die ganze Welt, ähnlich wie Israelis. Doch die Palästinenser seien sogar von ihren eigenen Führungspersönlichkeiten verraten worden, so die Überzeugung der Hamas. Die PLO habe die Errungenschaften der Intifada für ihre eige- nen Machtinteressen ausgebeutet, Zugeständnisse an Israel gemacht und damit ihr ,Volk‘ verraten (Nüsse 1998: 63).

Bei Hamas verschob sich die Perspektive von der universalistischen Vision der Muslimbruderschaft zu einer palästinensisch-nationalistischen Agenda (Mishal & Sela 2000: 41). Die Charta der Hamas ist nationalistisch und universalistisch zugleich. Hamas behauptet darin eine universelle Bewegung der Muslime und ein Teil der internationalen Muslimbruderschaft zu sein, zugleich wird Hamas als eine „distinctive Palestinian movement“ definiert. Für die ,Befreiung‘ Palästinas machen die Hamas drei Gruppen verantwortlich: das palästinensische ,Volk‘, die arabischen Nationen und die gesamte islamische Welt (Mishal & Sela 2000: 44). So ruft Hamas alle muslimischen Staaten auf, sich zusammenzuschließen, um dem Zionismus entgegentreten zu können, denn das sei man Allah schuldig. Dabei sieht sich Hamas als die Speerspitze im Kampf gegen den Zionismus (Mishal & Sela 2000: 197). Im politischen Islam ⁷⁹ werden religiöse Symbole und Werte als Mittel zur öffentlichen Mobili- sierung und für politischen Einfluss verwendet, mit dem Ziel die Macht zu erlangen (Mishal & Sela 2000: 4). Ideologie stiftet bei Hamas die kollektive Identität und wirkt handlungslei- tend, trotzdem ist pragmatisches Handeln möglich und notwendig. Denn Identität entsteht in Beziehungen, in Interaktion mit anderen Gruppierungen, mit der Umwelt und ihren Realitäten (vgl. Kapitel III, S. 13). Ideologie ist kein abgeschlossenes System, wie auch Identität nicht fest und abgeschlossen ist. Identitäten sind ist eher ein Prozess und werden im Spannungsfeld zwischen Handlung und Struktur, zwischen Ideologien und politischen und / oder materiellen Interessen geschaffen. Strukturen sind aber selbst nicht starr; sie sind veränderbar und selbst Gegenstände von Ideologien (vgl. Kapitel III, S. 15 f.). Menschen und Gruppen handeln so- wohl gemäß ihrer Interessen, als auch gemäß ihrer Orientierungsschemata, die sie z. B. aus Ideologien beziehen. Es ist eine Gratwanderung zwischen doktrinären Vorstellungen und praktischem Kalkül, zwischen religiösen Normen und materiellen und machtpolitischen Inte- ressen. Auch können Interessen und ideologische

⁷⁹ Mit dem politischen Islam, wird der Islamismus, oder auch der islamische Fundamentalismus gemeint. Der Islamismus ist jedoch in keinem Fall mit dem Islam als Religion gleichzusetzen, sondern ist eine politische Ideologie mit starker Anleh-nung an eine eigenwillige Interpretation der Religion (Metzger 2002: 6). Castells glaubt, dass die gegenwärtige Konstruktion

von islamischer Identität als Reaktion erfolgte „gegen unerreichbare Modernisierung - in kapitalistischer oder sozialistischer

Form -, gegen die negativen Folgen der Globalisierung und gegen den Zusammenbruch des postkolonialen nationalistischen

Projektes“ (Castells 2002: 22). Dabei wird eine neue Identität nicht durch „Rückkehr zur Tradition“ hergestellt, sondern

„durch die Arbeit mit traditionellen Materialien bei der Schaffung einer neuen, gottgefälligen, kommunenhaften Welt, in der

die entrechteten Massen und unzufriedenen Intellektuellen eine neue Sinngrundlage in einer globalen Alternative finden kön-

nen, die im Gegensatz zu der globalen Ordnung steht, aus der sie ausgeschlossen sind“ (Castells 2002: 23).

59

Orientierungsschemata nicht unabhängig von einander gesehen werden. Eine gegenseitige Beeinflussung findet permanent statt. Hamas vermeidet es meistens fixe Identitäten zu bilden und eindeutige Grenzen zu ziehen bzw. feste, kurzfristige Ziele zu definieren (Mishal & Sela 2000: 9 f.). Religiöse Konzepte, wie das Konzept sabr (dt: Selbstbeherrschung, Zurückhaltung, Geduld), werden von Hamas außer- dem zur Legitimation des Pragmatismus hinzugezogen. Sabr ermöglicht es sich an die Rea- lität anzupassen: „Sabr thus helped explain that the struggle against Israel should be based on costbenefit considerations, even though Israel was the enemy of Allah and the Prophet“ (Mishal & Sela 2000: 64). Auch nach dem Hudna-Prinzip darf „die islamische Seite Komp- romisse eingehen, z. B. Waffenstillstand, wenn sie auf andere Weise ihre Ziele nicht erreichen kann; die Kompromisslösung darf aber nur begrenzt gelten“ (Beaupain 2005: 93).

Es gibt im Islamismus zwei Richtungen: die reformistische und die revolutionäre. Die Iranische Revolution schien jedoch 1979 den revolutionären Weg als den erfolgreichen zu bestätigen. Dies brachte viele islamistische Gruppen dazu, sich einem revolutionären Islamismus zuzuwenden (Mishal & Sela 2000: 30). Auch der Erfolg der schiitischen Hisbollah im Libabanon gegen Israel 1982 überzeugte viele vom revolutionären Weg. „The continued armed struggle against Israel in southern Lebanon, conducted primarily by the Iranian-backed Hezbollah, affirmed the militant Shi’i movement as the true carrier of the Islamic ethos of defiance of foreign invaders by holy war” (Mishal & Sela 2000: 30). Der Dschihad ⁸⁰ wurde zu einem erfolgsversprechenden Mittel der Verteidigung des islamischen Landes, zu einem aufrütteln- den Mythos und zu einem politischen Instrument der Mobilisierung (Mishal & Sela 2000: 30). Auch Hamas sieht im Dschihad die einzige Lösung für den Israel-Palästina-Konflikt (Mishal & Sela 2000: 44). Hamas ist eine sunnitische Islamistenbewegung, doch sie weicht in einem Punkt von der sunnitischen Interpretation des Dschihad ab. Bei den Sunniten ist der Dschihad traditionell eine kollektive und nicht individuelle Pflicht, d. h. die gesamte muslimische Ge- meinschaft wäre zum Dschihad verpflichtet. Doch Hamas und viele andere moderne Islamis- ten interpretieren den Dschihad als eine individuelle religiöse Pflicht, die es selbst Frauen er- laubt den Feind zu bekämpfen, ohne ihren Ehemann oder Vater um Erlaubnis zu fragen (Nüs- se 1998: 72). Im Koran steht, dass es Pflicht sei einen Dschihad gegen jene, “expelling peo- ple from their homes, frightening them while they are safe und preventing them from living peacefully without fears for their lives or possessions (2:191)” zu

⁸⁰ Bassam Tibi meint, dass Dschihad nicht mit „heiliger Krieg“ übersetzt werden kann, denn dieser Begriff sei dem Koran fremd. Die reine Übersetzung bedeutet zwar Anstrengung, Einsatz für die Sache Gottes, doch die Bedeutung des Wortes hat

sich im Laufe der Geschichte des Islams gewandelt und wurde von fundamentalistischen Moslems zum Krieg umfunktioniert

(zit. nach Beaupain 2005: 77). Laut islamischer Theologie, kann nur Gott heilige Handlungen begehen, nicht aber die Men-

schen. D. h., auch wenn der Dschihad als Krieg für den Willen Gottes ausgelegt werden kann, kann er streng genommen

nicht als heilig ausgelegt werden. Die moderneren Islam-Gelehrten verstanden unter Dschihad nicht mehr die Pflicht zum

Krieg, sondern „das individuelle Bemühen darum, ein gottgefälliges Leben zu führen“. In der Gegenwart unterscheiden isla-mische Gelehrte häufig zwischen dem kleinem und den großem Dschihad. Der große Dschihad ist das individuelle oder kol-

lektive Bemühen um ein rechtmäßiges und gottesfürchtiges Leben. Kriegerisch ist nur der kleine Dschihad , der auf einen

Verteidigungskrieg beschränkt wird, wobei die Kriegsgewalt im Koran streng geregelt ist (Metzger 2002: 7).

60

führen (zit. nach Nüsse 1998: 70). Dieses Verteidigungsrecht im Islam, also der defensive Dschihad ⁸¹ wird von der Hamas auch zur Legitimation vorgebracht und zur Mobilisierung genutzt. Hamas weicht von Qutb darin ab, dass es ihr nicht darum geht zu expandieren, um die islamische Botschaft in der Welt zu verbreiten, sondern darum die eigene Heimat zurück zu gewinnen. Dies ist der Grund für die sonst untypische Verknüpfung zwischen Islamismus und Nationalismus ⁸² (Nüs- se 1998: 71). „Fatherland (watan) and nationalism (wataniyya) are […] part of the Islamic creed”, erklärte die Hamas (Nüsse 1998: 49). Hierfür wird eine Koran-Metapher verwendet: das Banner Gottes, das die Erde mit dem Himmel verbindet. Dieses Banner symbolisiert die Verbindung zwischen Palästina und Islam. Der palästinensische Nationalismus ist damit Teil des islamischen Glaubens. Auch nur einen kleinen Teil Palästinas aufzugeben, würde bedeuten, den Glauben zu verraten (Nüsse 1998: 49). Nachdem Palästina von Muslimen vor Jahrhunderten erobert wurde, gehört es zum islamischen Patrimonium (arab: waqf), das keiner Partei, Person und keinem Staat gehört, sondern das Eigentum ehemaliger, gegenwärtiger und zukünftiger Generationen von Muslime ist (Mishal & Sela 2000: 181). Menschen die auf dem Land leben, haben zwar das Nutzrecht, aber das Land ist nicht in ihrem Besitz. Kein Staat und keine Führungspersönlichkeit oder Organisation hat das Recht, das Land abzutreten oder es zu teilen, denn niemand und nichts könnte alle muslimischen Generationen von Anbeginn bis zum Jüngsten Gericht repräsentieren, die kollektiv dieses Land besitzen (Nüsse 1998: 47). Das Land ist im Islam sehr wichtig, denn Gottes Herrschaft muss über dieses Land etabliert werden. Es gilt als religiöse Pflicht für die Freiheit Palästinas zu kämpfen (Nüsse 1998: 48). In der Heiligung des Landes scheinen die fundamentalistischen Palästinenser vom Judentum beeinflusst zu sein, meint Andrea Nüsse, denn im Judentum ist die Rede von einem heiligen Land, das Gott seinem Volk gab. Die Bindung an ein bestimmtes Territorium ist im Judentum viel bedeutender und expliziter als im Koran. Weiterhin gab es nie eine separate Einheit Palästina, denn dieses Land war Teil des Dar al-Islam ⁸³ (dt: Haus des Islams). Erst die Konfrontation mit dem Judentum und mit dem Zionismus machte eine solche ,Innovation‘ - die Betonung des Territoriums - im islamischen Gedankengut notwendig (Nüsse 1998: 48 f.). Palästina hat

⁸¹ Neben dem defensiven Dschihad, gibt es die Auslegung eines offensiven Dschihad . Dieser ist ein Expansionskrieg, der den Islam in der Welt etablieren soll und zu Lasten ungläubiger Regime geführt wird (Beaupain 2005: 105).

⁸² Frühere Theoretiker des Islamismus wie z. B. Sayyid Abul Ala Mawdudi verurteilten jeglichen nationalistischen oder rassistischen Gedanken. Jeder Kampf um die Befreiung eines Landes sollte nur als ein Schritt zu einer alles umfassenden islami-

schen Einheit gesehen werden (Nüsse 1998: 50).

⁸³ Im Islam wird die Welt dreigeteilt wahrgenommen: Das Haus des Islam (arab: Dar al-Islam) bzw. das Haus des Friedens (arab: Dar al-Salam) steht dem Haus des Krieges (arab: Dar al-Harb) gegenüber. Tibi verweist darauf, dass der Begriff

„Haus des Krieges“ nicht aus dem Koran stammt, aber „zum Gesamtkorpus der islamischen Tradition“ gehört (zit. nach

Beaupain 2005: 75). Daneben gibt es noch das Dar-al-Ahd, in dem Muslime zwar leben, aber nicht herrschen. Es ist ein Ge-

biet, in dem das Zusammenleben verschiedener religiöser Gruppierungen vertraglich geregelt wird (Metzger 2002: 2). Viele

Islamisten behauptet, dass der Islam eine Friedensreligion sei und lehnen sich dabei an das Dar al-Salam-Konzept an, das

besagt, dass die globale Verbreitung des Islams auch den universellen Frieden etablieren wird. Dschihad ist dabei lediglich

die „Anstrengung“ zur Etablierung dieses universellen Friedens (Beaupain 2005: 77).

61

für Muslime auch aufgrund Jerusalem ⁸⁴ , das zuerst die Richtung war, in die alle Muslime einheitlich gebetet haben, einen so besonderen Stellenwert. Der Prophet Mohammed hat seine Himmelfahrt von Jerusalem aus begonnen. Diese Stadt gilt daher, neben Mekka und Medina, als die drittheiligste Stadt im Islam (Nüsse 1998: 47).

1.3. Gewalt und Identität bei Hamas

Hamas ist eine jener islamistischen Gruppierungen, die Selbstmordattentate ⁸⁵ als Kampfstrategie einsetzten und sie als eine Form des Dschihad und die Attentäter als Märtyrer (arab: Shahid) versteht. Vermutlich hat Hamas die Prozedur der Vorbereitung eines Kandidaten auf den Selbstmordanschlag ⁸⁶ bei der Hisbollah gelernt. Ebenso wie die Hisbollah, lässt Hamas ihre Selbstmordattentäter Abschiedsbriefe schreiben, macht Videoaufnahmen von den Attentätern vor ihrer Mission und kümmert sich anschließend finanziell und sozial um die Verwandten und Verbliebenen der Selbstmordattentäter (Mishal & Sela 2000: 66). Nach der Rekrutierung werden die potentiellen Selbstmordattentäter ⁸⁷ auf ihre Einsatzbereitschaft hin getestet, z. B. indem sie in einem nachgebildeten Grab beerdigt werden. Danach werden sie in kultähnlichen Gruppen von fünf bis zehn Anwärter organisiert, in denen sie von ihren Familien und Freunden isoliert werden. Bevor sie ihre Mission ausführen, verbringen sie mehrere Tage in einer Moschee, betend und Koran Verse rezitierend, was ihnen Kraft und einen Glauben an ihre eigene Erlösung geben soll (Antoun 2001: 101). Die Vorbereitung der Selbstmordattentäter ähnelt stark einem Todesritual ⁸⁸ , und im Prinzip ist es auch ein vorweggenommenes Todesritual. Der Selbstmordattentäter wird in einen weißen, nahtlosen Stoff gekleidet, der gewöhnlich verwendet wird, um tote Körper für die Beerdigung zu bedecken. Häufig wird die Person dann zu einem Friedhof geführt, wo ihr gesagt wird, sie soll sich auf ihren Tod vorbereiten (Rosaler 2003: 41). Maxine Rosaler nennt

⁸⁴ Von 1516 bis zum Ende des ersten Weltkrieges hat Jerusalem zum Ottomanischen Reich gehört und war somit muslimisch. Erst durch den israelischen Sieg 1967 verloren die Muslime die Stadt komplett an Israel, was eine tiefe

Demütigungen für die Muslime bedeutete (Beaupain 2005: 56 f. u. 60).

⁸⁵ Es kam auch zur scharfen Verurteilung der Selbstmordattentate durch die islamische Welt, besonders durch Islam-Gelehrte, z. B. durch den saudischen Großmufti Sheikh Abdelaziz Bin Abdallah asch-Sheikh. Diese Art von Gewalt, so

einige arabische Islam-Gelehrten, ist, gemäß dem Koran, kein Akt des Märtyrertums, sondern ein Akt von Selbstmord und

Tötung Unschuldiger - beides im Koran streng untersagt (Mishal & Sela 2000: 76). Hamas reagierte auf diese

Anschuldigungen, indem sie die Autorität, Moralität und Religiosität dieser Gelehrten anzweifelte. Sie zitierte andere

Gelehrte, die ihre Auslegung des Dschihad und des Märtyrertums stützten und definierte Grenzen, innerhalb derer ein

Selbstmord nicht gegen islamische Regeln verstösse (Mishal & Sela 2000: 77).

⁸⁶ Selbstmordattentate sind keine Neuerfindung fundamentalistischer Muslime, sondern gehen historisch bereits auf die Assassinen der islamischen Welt in der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts zurück, die gegen die bestehende, sunnitische Herr-

schaftsordnung gekämpft haben. Sie werden außerdem strategisch in verschiedenen Kontexten und von verschiedenen Grup-

pierungen eingesetzt, z. B. in Sri Lanka, in den 1980er Jahren von den nationalistischen Tamil Tigers, die für die Autonomie

ihrer Volksgruppe kämpften (Reuter 2003: 20 f., 34 u. 37).

⁸⁷ Wichtig ist zu betonen, dass Selbstmordattentäter nicht religiös-fanatische Männer sind, die auf 70 Jungfrauen im Paradies hoffen. Säkulare und Frauen begehen ebenfalls Selbstmordattentate. 2002 wurde z. B. ein Selbstmordattentat von der säkula-

ren PFLP verübt . Die Al-Aqsa-Brigaden der Fatah haben ebenso seit 2002 einige Selbstmordanschläge verübt (Reuter 2003:

179). Die Al-Aqsa-Brigaden waren auch die erste Gruppierung, die eine Frau als Selbstmordattentäterin einsetzte (Reuter

2003: 185). Mittlerweile jedoch schickt auch Hamas und der Islamische Dschihad Frauen als Selbstmordattentäterinnen aus.

Ein Profil von Selbstmordattentätern gibt es nicht (Reuter 2003: 187).

⁸⁸ Die Vorbereitungsrituale könnten als Übergangsrituale im Sinne van Genneps interpretiert werden, zumal sie charakteristische Stadien aufweisen: die Separation und das Schwellenstadium, begleitet von Umwandlungsriten (van Gennep 1986: 21).

Das Feiern des Shahids könnte als ein Wiedereingliederungsritus interpretiert werden

62

als Motivation der Selbstmordattentäter das Gefühl der Zugehörigkeit und der Bedeutung, das Gefühl heroischer Größe und Verehrung, das den Selbstmordattentätern öffentlich vermittelt wird - ein Gefühl, nach dem sich viele Palästinenser, die ein ,gedemütigtes‘ Leben führen, stark sehnen (Rosaler 2003: 39). ⁸⁹ Das Selbstmordattentat wird von einigen als eine Zurückerlangung von Würde und Ehre angesehen (Antoun 2001: 100). In einem offiziellen Testament eines Selbstmordat- tentäters heißt es:

„Wir wurden schwach, nachdem wir die Macht hatten, wie leben in Demütigung, wo wir einst in Würde lebten. […] Gott wird euch nicht vergeben, wenn ihr ein solches Leben akzeptiert. Das andere ist das wahre Leben. Gott wird euch nicht vergeben, wenn ihr die Demütigung akzeptiert und nicht kämpft, um die Situation zu beenden und den Islam zu stärken“ (zit. nach Reuter 2003: 110 f.).

Selbstmordattentate, wie sie von islamistischen Gruppierungen organisiert werden, sind ein modernes Phänomen, eine Kombination aus Selbstopferung, Videoclip und Poster, d. h. aus alten Mythen und neuen Medien (Reuter 2003: 23 f.). Die Tat allein ist nicht entscheidend, sie muss eingebettet sein in einen Kontext aus „uralten, reaktivierten Mythen, Heldenpop und Sammelbildchen, Filmmusik, Videoclips und Ansprachen“ (Reuter 2003: 20). Selbstmordattentäter konstruieren eine projektiven oder prospektiven Identität (vgl. Kapitel III, S. 16), denn ihre Identität als Shahids ist eine angestrebte Identität, d. h. sie werden erst zu ,Märtyrern‘; solange sie leben, sind sie es noch nicht. Der Held, besonders der tote, muss als das höchste Element einer Prestige-Pyramide konstruiert werden, schreibt Elwert (ebd. 2002: 50) und wird auf diese Weise zum Objekt von Verehrung. Der Tod eines Helden wird dazu erhoben, ein besonderes historisches Ereignis zu sein. Es findet eine Verschmelzung von ,Märtyrertum‘ und ,Opfer‘ statt - jemand stirbt, damit die anderen leben können (Stewart & Strathern 2002: 167). Das ,Märtyrertum‘ macht ein Phänomen, wie das Selbstmordattentat möglich. Die Idee des Märtyrertums hat einen starken Appellcharakter auf jene, die sich als ,historische Opfer der Unterdrückung‘ sehen (Stewart & Strathern 2002: 168). Das ,Opfer‘ kann als notwendig angesehen werden, damit eine neue ,bessere‘ Welt möglich wird - es gilt als ,heilige Pflicht‘. Der Shahid wird zu einem Mörder, der andere opfert und selbst zum ,Opfer‘ wird (Stewart & Strathern 2002: 171 f.). Viele Islamisten behaupten, dass der Märtyrer ein Heiliger wird, dem das Recht gebührt im Himmel neben Gott zu sitzen (Antoun 2001: 101). die Transzendierung der persönlichen Identität wird hierbei sehr deutlich. Das individuelle Leben wird in Beziehung zu etwas gesetzt, das es transzendiert und dem Leben dadurch einen ,höheren‘ Sinn verleiht (vgl. Kapitel III, S. 13 f.). Gewalt wird spiritualisiert; nur so konnte der islamistische Terrorismus einen so großen Stellenwert erlangen (Stewart & Strathern 2002: 180).

⁸⁹ Ich will Selbstmordattentate hier nicht verharmlosen oder durch die Umstände der Palästinenser rechtfertigen, sondern versuchen als ein Phänomen zu erklären. Ich persönlich halte sie vor allem für schreckliche Terrorakte.

63

„Die Legitimierung von Gewalt wird typischerweise gesteigert, überhöht durch Glorifizierung. […] Begründet wird die Glorifizierung gewaltsamer Aktionen nahezu ausnahmslos durch religiöse Bezüge, göttlichen Auftrag oder göttlichen Beistand. […] Eine heilige Gewalt bricht die profane Zeit, stellt die Ursprünglichkeit der Schöpfung wieder her und befreit sie zu ihrer endzeitlichen Wahrheit. […] Gewalt wird zum Fanal des Anders-Machens der Welt. […] Der Mensch wird erlöst zu sich selbst“ (Popitz 1992: 66 ff.).

Popitz beschreibt hier sehr eindringlich, wie die eigene schreckliche Tat als etwas Glorreiches und Überirdisches konstruiert werden kann. Doch dies ist natürlich nicht ausreichend, um Gewalt zu erklären. Denn diese Prozesse geschehen in einem Umfeld von Ungleichheit, von existentiellen Kämpfen in sozialen, ökonomischen und politischen Bereichen (Stewart & Strathern 2002: 180). ⁹⁰ Für viele Palästinenser waren die Selbstmordattentäter häufig schon daher ein ,Vorbild‘, weil sie für Menschen, die es gewohnt waren sich als Opfer zu sehen, ein Symbol der Aktionsmacht waren. Die Selbstmordattentäter gaben ihnen das Gefühl, dass sie ,zurückschlagen konnten‘ (Reuter 2003: 131): „Die Macht der Ohnmächtigen“ verwandelten sie in „eine Ohnmacht der Mächtigen“ (Reuter 2003: 28). Das Gefühl der Ohnmacht ist mög- licherweise ein weiterer starker Antrieb der Selbstmordattentäter, denn Einige können die Ohnmacht nicht ertragen (Reuter 2003: 159). Selbstmordattentate sind so erschütternd, weil sie auch „alle Logik der Macht“ außer Kraft setzten, „denn wer nicht überleben will, ist auch mit nichts zu bedrohen“ (Reuter 2003: 10). Dies knüpft an Popitz an, der die Macht einem Menschen das Leben zu nehmen, als die höchstmögliche Macht ansah (vgl. Kapitel II. 2, S. 11). Es darf auch nicht vergessen werden, dass Selbstmordattentate im Zusammenhang mit instrumenteller Macht gesehen werden müssen. Menschen, in diesem Fall die Selbstmordat- tentäter, werden als ,Instrumente‘ benutzt. Die Tat lenkt im Hintergrund ein im Voraus pla- nender Stratege, der die Gewalt für seine Ziele nutzt und der selbst oder durch Mittelsmänner die Attentäter in den Zustand der Gewaltbereitschaft bringt. Durch die Aussicht auf ,Märty- rertum‘, Verehrung und Transzendierung des eigenen Daseins, errichtet der eigentliche Stra-tege eine zweite Motivationsebene für den Täter (vgl. Kapitel II. 2, S. 12). Bei der Beziehung zwischen Täter und Strategen hantelt es sich um eine Beherrschung im Sinne von Dietrich Jung, denn der Beherrschte macht sich den Willen des Herrschenden zu Eigen. Der Herr- schende instrumentalisiert dabei, gemäß seinen Interessen, kulturelle Konstrukte wie Märtyrertum und Werte wie Opfertum. Diese kulturellen Orientierungsmuster werden dann gegenüber anderen kulturellen Orientierungsmustern, die u. U. im Widerspruch zu den erste- ren stehen, hervorgehoben und emotional aufgeladen (vgl. Kapitel II. 1, S. 7).

⁹⁰ Am Phänomen der Selbstmordattentate wird sehr deutlich, wie bedeutend alle drei Ansätze - operationaler, kognitiver und Erfahrungsansatz - in der Konfliktforschung sind, um Konflikte zu verstehen. Gewalt und Identität stehen hier in einem sehr

engen Zusammenhang, eingebettet in einem Kontext, in dem äußere Umstände auf die ideologische und auf die Gefühlsebe-

ne treffen.

64

Religion wird hierbei häufig zu Legitimationszwecken für Gewalt benutz. Der Gegner wird dämonisiert und damit delegitimiert, sowie das eigene Vorgehen gegen ihn legitimiert (vgl. Kapitel II. 2, S. 10). Hamas legitimiert ihre Gewalt oftmals religiös, dabei geht es bei der religiösen Gewalt letztlich um den Kampf zwischen ,Gut‘ und ,Böse‘, d. h. ein kosmischer Kampf wird konstruiert. Dies wird auch am Vokabular, wie z. B. Dschihad, deutlich. Religion ist das Errichten von Ordnung über Chaos. Dies wird vielfach in religiösen Schriften mittels Kriegen und Kämpfen gegen das ,Böse‘ getan. Das Ritual des Opfertums, das Märtyrertum, ist die Aufführung des kosmischen Krieges zwischen ,Licht‘ und ,Dunkel‘, zwischen ,Gut‘ und ,Bö- se‘. Es ist nicht eine Schlacht von heute oder gestern, sondern eine immerwährende Schlacht und ein Kampf um die eigene Erlösung (Abtoun 2001: 105). Der Krieg ⁹¹ hat im Fundamen- talismus meist eine herausragende Bedeutung: es ist die Zeit der Probe, es ist die Zeit der Reinigung und er ist notwendig um den kosmischen Plan zu erfüllen (Hunter 1993: 33).

Hamas legitimiert aber ihre Gewalt, besonders nach außen hin, häufig auch mit der Rache für getötete Palästinenser (Mishal & Sela 2000: 73). Die Idee der Rache ist stark mit der Idee von ,Gerechtigkeit‘ verbunden und kann auch als ,heilige Pflicht‘ wahrgenommen werden (vgl. Kapitel II. 2, S. 10 f.). Die ,Pflicht‘, Opfer in der eigenen Bevölkerung zu rächen, wird von der Hamas dazu instrumentalisiert das eigene Prestige zu erhöhen (Mishal & Sela 2000: 75). Gewalt ist aber auch Ausdruck eines instrumentellen Rationalismus, einer instrumentell rationalen Strategie, um die soziale Umwelt im Wettbewerb um Macht zu transformieren (vgl. Kapitel II. 2, S. 10). So gibt es auch bei Hamas ganz ,zweckrationale Gründe‘ für die Gewalt: die Gewalt sollte den Friedensprozess zwischen Israel und der PLO unterminieren (Mishal & Sela 2000: 73). Die Oslo-Verhandlungen waren für die Hamas nicht nur machtpolitisch und existentiell eine Bedrohung, sondern auch ideologisch, denn noch nie hat sich die Umma ihrem Feind ergeben (Nüsse 1998: 129). Doch die Gewalt sollte auch Arafat dazu zwingen, Hamas als einen Machtfaktor und als eine legitime Opposition anzuerkennen und ihr kompromissbereit zu begegnen (Mishal & Sela 2000: 73). Im Kapitel II. 2 habe ich unterschiedliche Motive für politische Gewalt erläutert, ebenso das Motivkomplex, bei dem sich Machtstreben und Ideologie verknüpfen. Machtgewinn dient dann dazu, das eigene Weltbild durchzusetzen und das durchgesetzte Weltbild wiederum sichert hegemonial die eigene Macht (vgl. Kapitel II. 2, S. 10). Dieser Motivkomplex lässt sich bei Hamas, wie oben analysiert, gut beobachten.

⁹¹ Der Koran und die Hadith nennen klare Regeln für die islamische Kriegsführung, so soll vom Gegner abgelassen werden, wenn sich dieser ergibt, Verträge müssen eingehalten werden, Muslime dürfen sich gegenseitig nicht bekriegen, Über-tretungen, wie z. B. das Töten von alten Menschen, Frauen und Kindern sind verboten, ebenso Verstümmelungen der Gegner

und Plünderungen. Auch Gefangene müssen gut behandelt werden. Das Kriegsziel kann niemals sein das Gebiet zu zerstören.

Ziel ist das Gebiet zu islamisieren (zit. nach Beaupain 2005: 102 f.).

65

1.4. Dichotomisierte Identitäten: Hamas’ Verhältnis zu Juden

Gewalt begünstigt dichotomisierte Identitäten, denn sie ist das deutlichste Mittel Grenzen zwischen Freund und Feind zu ziehen (Elwert 2004: 12). Die Ideologie der Hamas bezieht sich stark auf den ,Feind‘ Israel. Eines der Hauptziele, die die Ideologie vorgibt, ist die Bekämpfung dieses ,Feindes‘. Hamas dichotomisiert sehr extrem zwischen den Palästinensern bzw. Muslimen, die Hamas gerne als eine Einheit sehen würde und Israelis, die ebenfalls nicht differenziert werden. Gewalt-Vorstellungen sind meist gekennzeichnet durch eine Wirsie-Dichotomie, wobei die eigene Gruppe die ,guten‘ Ziele verfolgt und das Überleben der eigenen Mitglieder oder gar der Menschheit sichern möchte, während das Handeln des Gegners meist als totalitär und bösartig interpretiert wird (vgl. Kapitel II. 2, S. 11). Alle Israelis sind für Hamas Aggressoren, damit ist Gewalt gegen sie legitim. Um Gewalt zu ermöglichen, wird dem Feind das Menschsein abgesprochen oder er wird dämonisiert und dabei seine Macht übersteigert karikiert. Hamas sieht Israel als Teil einer weltweiten jüdischen Verschwörung, insbesondere gegen die muslimische Welt. Doch obwohl der Kampf gegen Israel als eine .religiöse Pflicht‘ gesehen wird, wird Israel zugleich in Form eines religiösen Staates respektiert und soll als Modell für den kommenden islamischen palästinensischen Staat dienen (Nüsse 1998: 29). Das ,zionistische Gebilde‘ (arab: al-kiyan al-sahyuni), wie Israel häufig bezeichnet wird, baue, so Hamas, auf religiösen Vorstellungen der Thora auf und auch das alltägliche Leben in Israel werde von der Religion geprägt. “It is interesting to note that the Jews of Israel are presented as people truly following their religious laws and customs and thereby attaining success” (Nüsse 1998: 31). Dies steht eigentlich im Widerspruch zu der Sichtweise des Koran. Die Juden werden im Koran als die ,Ungläubigen‘ bzw. als das Volk, das Gottes Zorn auf sich gezogen hat, dargestellt (Nüsse 1998: 30). Obwohl der Koran die Juden als Verderber der Welt darstellt, sah man die Juden nicht als die große Weltgefahr. Die jüdische Verschwörungstheorie in der arabischen Welt kam erst im 20. Jahrhundert auf. Im Gegensatz zum Koran werden die Juden von Islamisten heute als sehr mächtig angesehen, was als eine ernsthafte ,Bedrohung‘ der muslimischen Welt erfahren wird. Die Juden werden von islamischen Fundamentalisten nicht mehr als ,Erniedrigte‘ dargestellt, sondern vielmehr als ,Satan‘, als die ,Blutsauger‘ der Menschheit und als ,Rassisten‘ (Nüsse 1998: 33 f.). In diesem Wandel sind klar die Spuren des europäischen modernen Antisemitismus zu erkennen (Nüsse 1998: 34), was im Artikel 22 der Hamas-Charta deutlich wird. In diesem Artikel werden Juden für zahlreiche entscheidende Ereignisse, z. B. für die beiden Weltkriege, als auch für die beiden ,imperialistischen Mächte‘, Kapitalismus und Kommunismus, verant-wortlich gemacht (Mishal & Sela 2000: 189). Der Antisemitismus ⁹² der Hamas und dessen

⁹² Der Antisemitismus europäischer Prägung in Palästina geht zurück auf Haj Amin Al-Husseini, den Großmufti von Palästina während der britischen Mandatszeit. Er hat den zweiten Weltkrieg in Deutschland verbracht. Israel Shahak schreibt,

dass er die Auslöschung der Juden nicht nur befürwortet hat, sondern Auschwitz auch besichtigt hat (Shahak 2002: 162).

Allerdings meint der israelische Historiker Benny Morris, dass hierfür keine Beweise vorliegen. Morris meint jedoch, dass es

66

Beeinflussung durch den europäischen Antisemitismus wird noch deutlicher durch den expliziten Bezug der Hamas auf die Protokolle der Weisen von Zion, im Artikel 32 ihrer Charta: „The plan is outlined in the ´Protocols of the Elders of Zion` and [Zionism’s] present [con-

duct] is the best witness to what is said there“ (zit. nach Mishal & Sela 2000: 196). In diesen Protokollen - heute ist es ein durch Historiker bewiesener Fakt, dass es sich hierbei um eine Fälschung aus dem russischen Zarenreich handelt - wird beschrieben, wie die zionistische Bewegung die Weltkontrolle zu übernehmen plant. Diese Verschwörung wird weiterhin mit dem Geheimbund der Freimaurer u. A. in Verbindung gebracht (Freund 2002: 45). Die Juden sollen auch, um die Welt zu kontrollieren, die Vereinten Nationen und den Sicherheitsrat gegründet haben. Für die Hamas sind die Juden die Verkörperung des ,ultimativen Bösen‘ und ihre Einstellungen zu ihnen wird von Israel Shahak mit der Sichtweise der Nationaldeutschen verglichen ⁹³ (Shahak 2002: 160 f.). Der europäische Antisemitismus wurde ebenfalls islamisiert und die Juden dämonisiert und als Nachkommen Satans dargestellt. Diese Interpretation gibt den Ereignissen im Nahen Osten eine kosmische Dimension und garantiert jenen, die gegen Israel kämpfen ihre Würde, selbst wenn sie eine Niederlage erleiden (Nüsse 1998: 35). Hamas beruft sich häufig auf die Hadith-Prophezeiungen des Propheten Mohammeds. In diesen Prophezeiungen soll es heißen, dass die Juden vor dem Weltende versuchen werden, die Welt zu ,korrumpieren‘. Diese ,Korrumpierung‘ der Welt werde durch Muslime, die gegen die Juden kämpfen werden, beendet. Es heißt, das ganze Universum werde sich gegen die Juden wenden ⁹⁴ . Diese Prophezeiung gibt der Hamas, nach ihrer eigenen Aussage, Hoffnung, dass sie letztlich über die Juden siegen werden (Freund 2002: 52). Bei vielen religiösen Fundamentalisten, und eben auch sehr stark bei Hamas, lässt sich ein „existentieller Antagonismus“ beobachten, der sich in den Einstellungen zu den Juden wiederspiegelt. Glenn Bowman versteht darunter die Bedrohung dessen, was einen bestimmten Menschen oder eine bestimmte Gruppe ausmacht.

„[…] antagonism - a presence which is believed radically to threaten the persistence of that quiddity which marks the being of an entity - may precisely provide the spur that drives an entity to mark out the boundaries of its identity and to defend them with violence […]“ (Bowman 2001: 42). „A confrontation with an antagonism is not a competition since, in a competition, both the winner and the loser emerge from their struggle as the subjects who entered into it, the only difference is that one will have acquired an advantage or object for his or herself which the other will have failed to

ein Versprechen Hitlers an den Großmufti gab, dass er auch die Juden in Palästina auslöschen werde (Morris 2002: 165 f.). In

jedem Fall wird den Palästinensern vorgeworfen, dass sie sich nie deutlich von Haj Amin Al-Husseini, der seine Meinung nie

geändert hat, distanziert hätten (Shahak 2002: 162).

⁹³ Man darf nicht vergessen, dass der Kontext ein anderer ist. Trotzdem muss festgehalten werden, dass sich die Vorwürfe an die Juden durch die Hamas, denen der Nationalsozialisten erschreckend ähneln.

⁹⁴ Um Gewalt zu legitimieren, verwenden islamistische Gruppierung häufig Zitate aus dem Koran oder aus anderen religiösen Schriften, in denen zur Gewalt aufgerufen wird. Doch sie reißen diese Stellen aus dem Zusammenhang und

„wenden sie eins-zu-eins auf die heutige Situation an“ (Metzger 2002: 7).

67

grasp. An antagonism is different since in the case of an antagonism the subject is himself or herself put a risk by the confrontation; the presence of the Other prevents me from being totally myself“ (Bowman 2001: 36 f.).

Der Antagonismus wird als eine absolute Bedrohung der eigenen persönlichen oder kollektiven Subjektivität angesehen. Der Antagonismus muss überwunden werden, damit das Subjekt bestehen kann (Bowman 2001: 37). Der Gegner wird als Dieb, als Schänder der eigenen Existenz angesehen. Daraus resultiert Wut und der Wille den Anderen zu zerstören, bevor er ,uns‘ zerstört (Bowman 2001: 41). Gewaltvorstellungen sind dann häufig totalitär, da es nur einen absoluten Sieg oder eine absolute Niederlage geben kann (vgl. Kapitel II. 2, S. 11). Für Hamas ist eine Koexistenz mit Israel undenkbar, denn sie würde allem zuwider laufen, an was die Hamas-Aktivisten glauben und was sie ausmacht. Israel wird als ein ,Fremdkörper‘ innerhalb der arabisch-muslimischen Welt empfunden, der die Muslime so lange in ihrem Selbst ,verstören‘ oder sogar ,demütigen‘ würde, solange er besteht. Der Zusammenhang zwischen Identität und Gewalt zeigt sich auch hier sehr klar. 1.5. Der Widerstandskampf für eine ,bessere‘ Welt

Fundamentalistische Muslime sind von der Überlegenheit ihres Gesellschaftsmodells überzeugt. In der Hamas-Charta wird betont, dass die muslimische Gesellschaft eine solidarische Gesellschaft ist. Die Solidarität im Geiste des Islam wird auch angesichts des ,Feindes‘ als notwendig beschworen (Mishal & Sela 2000: 188). Die Islamisten fordern die Muslime dazu auf, eine aktivere Rolle im weltpolitischen Geschehen zu spielen, um dieses überlegene islamische Gesellschaftsmodell in der Welt zu etablieren (Nüsse 1998: 61). Im Artikel 31 nennt sich Hamas eine ,humanistische‘ Bewegung. „It cares about human rights and is committed to Islam’s tolerance of the followers of other religions“ (Mishal & Sela 2000: 195). Hamas bietet Menschen anderer Religionszugehörigkeit, auch Juden, Koexistenz unter islamischer Vorherrschaft ⁹⁵ an und warnt andere Gesellschaften davor gegen den Islam zu kämpfen (Mishal & Sela 2000: 195). Das Ideal, eine ,bessere‘ Welt zu erkämpfen, ist, wie Stewart und Strathern betonen, im Zusammenhang mit der Globalisierung zu sehen (Stewart & Strathern 2002: 176). Die neuen Ideen des Islamismus werden in der muslimischen Welt als „empowerment“ verstanden, die durch ihre Gewalt, durch ihren Widerstand die Autorität des säkularen Staates und des ,dominanten Westens‘ herausfordern (Stewart & Strathern 2002: 179 f.). Hamas’ Identität lässt sich als Widerstandsidentität mit Elementen einer „Projektidentität“ im Sinne Castells definieren. Denn Islamisten wie Hamas schreiten „mit dem Ziel des gesellschaftlichen Widerstandes und des politischen Aufstandes zu einer Rekonstruktion kultureller Identität“ (Castells 2002: 19). Die Elemente einer Projektidentität zeigen sich in der Vision einer neuen ,besseren‘ Gesellschaft. Die Hamas kämpft nicht nur einen

⁹⁵ Hamas bezieht sich hier auf das rechtliche Konzept dhimma aus dem Koran. Dhimma ist ein Vertragsverhältnis, das Menschen anderer Religionszugehörigkeit Leben, Eigentum und die Freiheit der Religionsausübung gegen die Zahlung von Steu-

ern sicherte, aber ihnen gleichzeitig einen niedrigeren Status gegenüber den Muslimen festschreibt (Flores 2002: 53).

68

Widerstandskampf, sie sucht die palästinensische Gesellschaft auch zu transformieren. Die Widerstandsidentität der Hamas wird bereits an ihrem Namen deutlich, der abgekürzt Islamischer Widerstand bedeutet. In hohem Maße definieren sich die Hamas-Aktivisten über ihren Widerstandskampf. Wie ich bereits am Beispiel palästinensischer Identitäten gezeigt habe, werden Widerstandsidentitäten hervorgebracht von jenen, die in Positionen und Lebensumständen sind, die sie abwerten und sie sind gebrandmarkt durch die Logik der Herrschaft. Die Menschen erleben ein Gefühl der Entfremdung sowie des Frusts aufgrund des Ausgeschlossenseins (vgl. Kapitel IV. 2. 3, S. 39 f. ): „Often, people, movements, and nations terrorize the entire world just to become part of it“ (Mishal & Sela 2000: 171).

2. Gush Emunim

2.1. Gush Emunim als politische Organisation

Gush Emunim (dt: Block der Getreuen), stellt eine außerparlamentarische Protestbewegung dar, die sich aus Siedlern und Siedlerinnen zusammensetzt und eine Rückgabe der 1967 besetzten Gebiete zu verhindern sucht. „Ebenso wie die früheren Pioniere schufen auch sie politische Fakten nicht durch staatliche Entscheidungen, sondern durch Handeln“ (Klein 2001: 37). Die ersten fundamentalistischen Siedler ließen sich ohne rechtliche Grundlage auf den besetzten Gebieten nieder. Die Besiedlung des biblischen Landes „Judäa und Samaria“, wie die Westbank gemäß der Bibel genannt wird, steht ihrer Meinung nach über den, von der Knesset (Israelisches Parlament) verabschiedeten Gesetzen (Much & Pfeifer 1999: 118). Rechtlich anerkannt wurde diese Landbesetzung erst 1977 als die rechtskonservative Partei Likud an die Macht kam (Klein 2001: 37). Formal wurde Gush Emunim 1974 gegründet. Die Gründung fiel nach den bitteren Verlusten im Jom-Kippur-Krieg 1973 in eine Phase der Orientierungslosigkeit. Doch erst nach der Wende 1977 bekamen die national-religiösen Kräfte Aufwind (Much & Pfeifer 1999: 114). Gush Emunim vereint als Bewegung verschiedene messianisch-zionistische Gruppierungen und Untergrundgruppen. Sie ist eine von mehreren Organisationen der Nationalreligiösen, doch neben der Kach-Partei ⁹⁶ auch eine der extremsten (Much & Pfeifer 1999: 114). Im Gush Emunim Milieu bildeten sich schon bald auch gewaltbereite Gruppierungen, die sich berechtigt und sogar verpflichtet fühlten, die Amalek ⁹⁷ , darunter fassen sie alle ,Judenfeinde‘ zusammen, zu töten. Gush Emunim steht der national-reli- ⁹⁶ DieKach-Partei wurde 1971 in Israel vom Rabbiner Meir Kahane gegründet, jedoch nach der Verabschiedung des Antirassismus-Gesetzes vom Obersten Gerichtshof Israels 1988 als rassistisch eingestuft und verboten. Der Kahanismus des Meir

Kahane vertrat das Konzept des „katastrophenbedingten Messianismus“. Kahane rechtfertigte auch Gewalt gegenüber Nicht-Juden auf rassischer Grundlage (Giesdorf 2002: 211 f.).

⁹⁷ Amalek ist ein biblisches, nicht (mehr) existierendes Volk. Der Begriff Amalek wird von Ultraorthodoxen und Nationalreligiösen häufig als Synonym für Araber und gelegentlich auch für die israelische Linke verwendet (Much & Pfeifer

1999: 146). In der Bibel hat Gott Joshua befohlen die Amalek auszulöschen (Antoun 2001: 104). Moderne Rabbiner

interpretieren den Kampf zwischen Amalek und den Juden jedoch spirituell als einen inneren Kampf, den jeder Mensch gegen

das ,Böse‘ in sich austragen muss (Vortrag von Rabbiner Jeremy Milgrom zum Thema „Jüdische Friedenstheologie“ auf der

Jahrestagung des Internationalen Versöhnungsbundes Deutscher Zweig e.V. zum Thema „Friedensarbeit in Israel und

Palästina“ vom 25. - 28. 05. 06 in Bonn).

69

giösen Partei NRP (National Religiöse Partei, hebr: Mafdal) politisch nahe. Diese vertritt teilweise die Interessen Gush Emunims in der Knesset (Much & Pfeifer 1999: 116). Obwohl es sich bei Gush Emunim um eine relativ kleine Gruppe handelt, haben sie doch erheblichen politischen Einfluss (Shahak & Mezvinsky 1999: 5). In den Jahren 1977 - 1982 forcierte die Likud-Regierung, auch unter Einfluss von Gush Emunim, weiteren Siedlungsbau in den besetzten Gebieten (Giesdorf 2002: 169). Doch Diskrepanzen zwischen der Likud-Regierung und Gush Emunim entwickelten sich aufgrund der Rückgabe des Sinai an Ägypten, im Zuge der Friedensverhandlungen mit diesen 1978 (Giesdorf 2002: 171 f.). Dass Sinai zurückgegeben wurde, war ein bitterer Rückschlag für die Bewegung (Giesdorf 2002: 173). Ideologisch orientiert sich Gush Emunim an den Lehren des Rabbiners Avraham Jitzchak Kook (1865 - 1935) und dessen Sohnes des Rabbiners Zwi Yehuda Kook (1891 - 1982). 1982 verstarb jedoch der charismatischer ,Führer‘ Rabbiner Z. Y. Kook und löste innerhalb der Bewegung eine tiefe Führungskrise aus (Shahak & Mezvinsky 1999: 57). Um die Krise zu überwinden, wurde versucht die Gush-Emunim-Bewegung zu institutionalisieren, um auf diese Weise die Abhängigkeit von charismatischen Führungspersonen zu entschärfen. Die Institutionalisierung der Siedlerbewegung fand vor allem Ausdruck in dem Yesha Council, das aus einem exekutitiven Organ und einem Plenum besteht. Im Plenum sitzen die Repräsentanten jeder Siedlung in der Westbank und in Gaza. Das Plenum trifft Entscheidungen in allen Be- langen, die die Siedlungen betreffen, und das exekutive Organ hat sich an die Entscheidungen zu halten (Giesdorf 2002: 254). Obwohl Gush-Emunim-Anhänger nur ca. 20% der Siedler darstellen, sind vor allem Gush-Emunim-Mitglieder in allen Schlüsselpositionen anzutreffen und haben damit die größte Entscheidungsgewalt innerhalb der Siedlungen. Im Zuge der Bürokratisierungs- und Professionalisierungsprozesse der Siedlerbewegung sowie aufgrund der wachsenden Siedlerzahl wurde auch die Politik der nationalreligiösen Siedlerbewegung pragmatischer (Giesdorf 2002: 257). 98

In den 1980er Jahren wurden die israelischen Siedlungen in den besetzten Gebieten vermehrt Ziele palästinensischer Gewalt, die vor allem von Gush-Emunim-Anhängern mit Gegengewalt beantwortet wurde. Die Makhteret (dt: Jüdischer Untergrund), die wiederum verschiedene Gruppierungen aus dem national-religiösen Spektrum vereinte, wurde gegründet und „gezielte gewaltsame Aktionen gegen palästinensische Einzelpersonen, gewählte Repräsentanten und Institutionen“ wurden geplant und durchgeführt (Giesdorf 2002: 179). Die Aktivisten der Makhteret beabsichtigten „eine bewusste Eskalation der Gewalt zwischen Palästinen- ⁹⁸

Währendder 1990er Jahre kristallisierten sich drei verschiedene Gruppen von Siedlern heraus. Die erste Gruppe von Siedlern ist pragmatisch und lebt in den Siedlungen vor allem aus ökonomischen Gründen. Eine Umsiedlung auf das israe-lische Staatsterritorium lehnt diese Gruppe nicht ab. Doch diese Siedler stellen eher eine Minderheit dar. Die zweite Gruppe

sind Minimalisten der Nationalreligiösen, die einen Teilrückzug aus Eretz Israel mit territorialer Kompensation akzeptieren

würden. Sie bilden die Mehrheit der jüdischen Siedler (Giesdorf 2002: 202). Die dritte Gruppe schließlich ist der extremi-

stischen Kern der Siedler - die Maximalisten - unter ihnen viele Gush-Emunim-Anhänger, die messianisch-eschatologisch

ausgerichtet, jeglichen Rückzug vehement ablehnen (Giesdorf 2002: 202).

70

sern und jüdischen Siedlern mit dem Ziel, die allmähliche Herausdrängung und Vertreibung der palästinensischen Einwohner aus der Westbank und dem Gazastreifens zu erreichen“ (Giesdorf 2002: 180). In den Jahren 1980 - 1984 wurden mehrere terroristische Anschläge durch Gruppierungen der Makhteret verübt, die in dem Plan gipfelten den Felsendom mit der Al-Aqsa-Moschee in Jerusalem - nach Mekka und Medina die drittheiligste Stätte der Muslime - zu sprengen. Nur wenige Tage vor der geplanten Zerstörung des Felsendoms im April 1984 wurden die Mitglieder der Yehuda-Etzion-Gruppe, der verantwortlichen Unter- gruppe des Makhteret, verhaftet (Giesdorf 2002: 181). Die Aufdeckung des verhinderten An- schlages löste in Israel und auch bei einigen Nationalreligiösen eine Bestürzung aus, isolierte die Gush Emunim und führte auch zu einer tiefen Krise in der gesamten Siedlerbewegung. Aus der Krise resultierte eine Spaltung der Bewegung. Die Mehrzahl der jüdischen Siedler lehnte dieser Form der terroristischen Gewalt ab, doch es bildete sich auch eine Minderheit von Extremisten, die nach wie vor die Gewalt für legitim und notwendig hielten (Giesdorf 2002: 182). Die Jahre 1984-1987 bis zum Ausbruch der ersten Intifada waren geprägt von Zurückhaltung und Mäßigung der nationalreligiösen Siedlerbewegung (Giesdorf 2002: 183). Während der Anfangszeit der Intifada kam es immer wieder zu Übergriffen der Palästinenser auf israelische Siedlungen, die seitens Israels mit militärischer Gewalt und mit Gegengewalt durch extremistische Siedler, besonders aus dem Gush-Emunim-Lager, beantwortet wurden. Auch nach der Intifada hielt Gush Emunim an der „reaktiv-aggressiven“ und „provokant-extensiven“ Gewaltanwendung gegen die Palästinenser fest, was sich in Mordanschlägen ge- gen Palästinenser, in der Zerstörung palästinensischer Wohnhäuser und im Niederbrennen arabischer Geschäfte und Felder ausdrückte (Giesdorf 2002: 190 f.). Die Gewalt jüdischer Siedler kulminierte schließlich in dem Massaker von Baruch Goldstein ⁹⁹ am 25. Februar 1994 in Hebron (Giesdorf 2002: 202). Goldstein war zwar kein Mitglied von Gush Emunim, doch sein ideologischer Hintergrund ist mit dem von Gush Emunim vergleichbar. Außerdem be- zeugten viele Gush-Emunim-Anhänger deutliche Sympathien für Goldstein und einige verehrten ihn sogar als Märtyrer (Shahak & Mezvinsky 1999: 100). Sein Grab wurde für viele Nationalreligiöse zu einer Pilgerstätte (Shahak & Mezvinsky 1999: 102).

Die Oslo-Prozesse waren insgesamt ein großer Schock für Gush Emunim, denn sie waren ein Anzeichen für das Scheitern der messianischen Vision von der baldigen Erlösung. Dies entfachte bei vielen Nationalreligiösen einen Hass auf die ,jüdischen Verräter‘, die Gottes Pläne verdarben und die Mehrheit der Juden dazu brachten, den göttlichen Befehl zu missachten. Dieser Hass war besonders auf Rabin und seine Minister gerichtet (Shahak & Mezvinsky 1999: 86). Einige messianistische Rabbiner, wie z. B. Rabbiner Dreyfus, riefen zum Kampf gegen die ,Verräter‘ auf:

⁹⁹ Baruch Goldstein war ein Anhänger und Nahestehender des Rabbiners Meir Kahane (Antoun 2001: 102).

71

„God may even make a war against this pollution throne of his. The Jews who lead us into that sin no longer deserve any devine protection. We must fight those who separated themselves from the true Israel. They have declared a war against us, the bearers of the word of God“ (zit. nach Shahak & Mezvinsky 1999: 89).

Der Aufruf wurde erhört und am 4. November 1995 wird Rabin von Yigal Amir ermordet. Gush-Emunim-Anhänger leisten, im Gegensatz zu ultra-orthodoxen Juden, ihren Wehrdienst (Much & Pfeifer 1999: 115). Während der Olso-Prozesse und besonders nach der Ermordung von Rabin, wurden viele Israelis jedoch unruhig über eine mögliche Infiltration des Militärs durch NRP- und Gush-Emunim-Anhänger, die von ihren Rabbinern aufgefordert werden, militärische Karrieren zu machen. Davor hatte man junge NRP- und Gush-Emunim-Soldaten sehr geschätzt, denn sie galten als besonders diszipliniert und bereit, ihr Leben für das Land zu geben. Nun befürchtete man, diese jungen Soldaten könnten Befehle verweigern, die den Rückzug aus Teilen der besetzten Gebiete betreffen (Shahak & Mezvinsky 1999: 90 u. 94). Gush Emunim erweckt mit der messianischen Interpretierung der jüdischen Religion bei vielen traditionellen und orthodoxen Juden Verunsicherung. ¹⁰⁰ Auch die Legitimierung der Gewalt auf der Basis religiöser Werte lehnt ein Großteil der gläubigen Juden strikt ab (Giesdorf 2002: 243 f.). Aus dem säkularen, besonders aus dem linken Lager, wird die Besiedlung aus friedenspolitischen Gründen abgelehnt. Die Linke gilt als der größte Widersacher der Natio- nalreligiösen. Doch es gibt auch eine große Gruppe von Neutralen, die die Siedlerbewegung weder unterstützen, noch eine oppositionelle Haltung beziehen. Die Unterstützer der Siedler- bewegung finden sich vor allem im rechten und im nationalreligiösen Lager, u. a. in der Par- tei Likud (Giesdorf 2002: 249).

2.2. Gush Emunims Verhältnis zum Staat Israel

Die ungläubigen Juden werden in der Gush-Emunim-Ideologie, angelehnt an eine Kabbala (jüdische Mystizismuslehre)-Metapher als ein Esel angesehen, der ignorant ist gegenüber dem heiligen Schicksal seines göttlichen Reiters bzw. der gläubigen Juden. Doch der göttliche Reiter führt in dieser Analogie den Esel zu seiner eigenen Erlösung. Die ungläubigen Juden seien korrumpiert durch die ,satanische‘ westliche Kultur mit ihrer Rationalität und Demokratie. Es sei daher die Pflicht der gläubigen Juden, die ignoranten säkularen Juden zu ihrer Erlösung zu führen und wenn nötig mit Gewalt (Shahak & Mezvinsky 1999: 67 f.). Um andere zu erlösen, müssen Gush-Emunim-Mitglieder an demokratischen Wahlen bzw. an politischen Prozessen und am säkularen Gesellschaftsleben teilnehmen (Shahak & Mezvinsky 1999: 8).

¹⁰⁰ Der Tenach und der Talmud untersagen eine aktive Partizipation im messianischen Entwicklungsprozess (Giesdorf 2002: 249). Die Tenach, ist neben dem Talmud die wichtigste Schrift im Judentum und umfasst u. a. die Thora. Der Talmud enthält

Gesetze, Regelungen und Diskussionen über Gesetze (Shahak & Mezvinsky 1999: xv-xvi).

72

Der Staat Israel mit seinen Institutionen wird als heilig angesehen, obwohl er noch im Prozess der Werdung ist, denn das wahre Israel, ist das erlöste Israel (Sprinzak 1993: 121). Trotzdem hat Gush Emunim immer wieder gegen israelische Gesetze verstoßen, denn sie machen einen Unterschied zwischen der Heiligkeit des Staates und der Heiligkeit des Landes. Das israelische Territorium ist heiliger als der Staat, denn die heilige Trinität heißt: das Land, das Volk, die Thora. Während die Heiligkeit dieser Trinität ewig und absolut ist, ist die Heiligkeit des Staates relativ und konditional, d. h. daran gebunden wie der Staat handelt. Der Staat ist nur ein Mittel zum Zweck und der Zweck, das Ziel ist das Land (Sprinzak 1993: 123). Der jüdische Staat, obwohl Gush Emunim dessen säkularen Charakter ablehnt, ist damit der erste notwendige Schritt zur Erlösung und zum Erscheinen des Messias (Nocke 1998: 66 f.). Doch Israel gebührt eine Sonderrolle unter allen Nationen und Staaten. Die Nationalreligiösen betonen die Einzigartigkeit der Juden und lehnen das Konzept der Normalisierung der Juden ab. Juden sollen nicht wie andere Gesellschaften sein und auch das Streben nach Stabilität, wie es andere Nationen tun, lehnen sie ab (Shahak & Mezvinsky 1999: 11). In den letzten Jahren tendierte Gush Emunim eher dazu den Staat herauszufordern, anstatt ihn zu legitimieren (Sprinzak 1993: 125). Im August 2005 kam es zu der Räumung von Siedlungen in Gaza und zweier Siedlungen im Norden der Westbank. Die Räumung musste mit militärischer Gewalt durchgesetzt werden, obwohl sich der Widerstand noch in Maßen hielt (Schmitz 23.08.05: www.hagalil.com/archiv/2005/08/smaria.htm). Doch Gaza wird von Gush Emunim nicht als sehr bedeutend erachtet, da es nicht zum biblischen Israel gehört. Wirtschaftlich hat Gaza ebenfalls keine große Bedeutung. Die Westbank hingegen wird als das biblische Kernland von Israel angesehen. Moshe Zuckermann, ein israelischer Historiker, schließt im Falle einer Räumung der Westbank einen Bürgerkrieg nicht aus (Zuckermann 2002: 18). Für das Jahr 2008 war die Räumung vieler kleiner Siedlungen in der Westbank anvisiert gewesen. Doch die gegenwärtige Krise im Nahen Osten sowie die Erfahrungen mit Gaza werden den israelischen Premier Ehud Olmert vermutlich davon abhalten, die Rückzugspläne für die Westbank in absehbarer Zeit auch umzusetzen (Bernstein 26.07.06: www.hagalil.com/archiv/2006/07/palaestina.htm). Das gefürchtete Szenario einer militärisch erzwungenen Räumung von Siedlungen in der Westbank wird vermutlich zunächst ausbleiben und Gush Emunim geht aus der Krise als heimlicher Sieger hervor.

2.3. Die religiös-fundamentalistische Ideologie von Gush Emunim

Gush Emunim gilt als eine jüdisch-fundamentalistische Gruppe. Auch hier gilt, wie schon bei Hamas, dass der religiöse Fundamentalismus eine Ideologie darstellt. Die Kriterien für den Fundamentalismus, die ich für Hamas festgelegt hatte, gelten auch für Gush Emunim. Die Ideologie ist eine bedeutende Identitätsquelle für Gush-Emunim-Anhänger. Die Identität der Gush-Emunim-Gruppe kann als eine Projektidentität gedeutet werden. Auf der Grundlage

73

verfügbarer kultureller Materialien - in diesem Fall auf der Grundlage religiöser und zionistischer Elemente - wird eine neue Identität gebildet, die die Position der Gruppe in der Gesellschaft neu bestimmt (Castells 2002: 12). Damit zielt Gush Emunim auf eine Transformation der gesamten Gesellschaft. Der Aufbau von Identität besteht in dem „Projekt“ eines andersartigen Lebens. Für Gush Emunim ist es ein Leben streng nach religiösen Gesetzen und mit der Zielsetzung, das Kommen des Messias vorzubereiten. „Dabei komme es aber zu einer Ausweitung in die Richtung der Transformation der Gesellschaft als Fortsetzung dieses Identitätsprojektes […]“ (Castells 2002: 12). Im Gegensatz zu der Regierung, die Siedlungen errichten ließ, um die besetzten Gebiete besser zu kontrollieren, war das Ziel von Gush Emunim homogene Siedlungen als Modell für eine neue Gesellschaft zu erschaffen. Sie hofften, dass diese neue Gesellschaft sich auf ganz Israel ausweiten würde und damit eine neue kollektive, jüdische Identität aufkommt (Shahak & Mezvinsky 1999: 83). ¹⁰¹ Die Projektidentität war zunächst legitimierend ausgerichtet, d. h. die staatlichen Institutionen usw. wurden geachtet und legitimiert bzw. man partizipierte in ihnen. Doch seit den Oslo-Prozessen und den Plänen zur Räumung einiger Siedlungen in den besetzten Gebieten wandelte sich die Ausrichtung hin zum Widerstand.

Bedeutend im jüdischen Fundamentalismus ist das Geschichtsverständnis. Die Geschichte wird, im Gegensatz zu vielen anderen fundamentalistischen Bewegungen, nicht als fehlgeleitet angesehen, sondern sie könnte vielmehr die falsche Richtung einschlagen. Geschichte, ist gemäß Gush Emunim eine Kommunikation Gottes mit seinem Volk (Hunter 1993: 32). Es gibt drei Schüsselereignisse in der jüdischen Geschichte, die für Gush Emunim im Erlösungsprozess von zentraler Bedeutung sind: der Holocaust, der Sechs-Tage-Krieg und der Jom-Kippur-Krieg. Der Holocaust wird als ,Gottes Weg‘ gesehen, sein auserwähltes Volk ¹⁰² zurück in das heilige Land zu bringen und es von der dringenden Notwendigkeit zu überzeugen, sich zu vereinen - das ganze israelische ,Volk‘ im gesamten Land von Israel (Lustick 1993: 113).

Gush-Emunim-Mitglieder wollten den Niedergang einer gemeinsamen israelischen Ideologie und Identität, besonders nach 1973, und die ,Dekadenz‘ in Israel überwinden, indem sie den Pioniergeist und den sakralen Geist der Vergangenheit wiederherstellen würden (Sprinzak 1993: 117). Der neue Siedlertyp, den Gush Emunim erschuf, vereinte den traditionell-religiö-

¹⁰¹ Esgibt in Israel einige Jugendbewegung, die der Gush Emunim nahe stehen, z. B. die Bnei Akiwa. Bnei Akiwa ist eine weltweite national-religiöse, jüdische Jugendbewegung. Einer ihrer Führer, der Rabbiner Chayim, war auch Mitbegründer

von Gush Emunim. Bnei-Akiwa-Mitglieder unterstützten u. a. die Proteste und Blockaden der radikalen Siedler im Sommer

2005, als jüdische Gaza-Siedlungen geräumt wurden. (Assaf 30.07.05:

http://www.israswiss.com/israswiss/news/50457395c 11462904/50457396810c63707.html) Gush Emunim versucht also seine Ideologie in der Gesellschaft, besonders unter jungen Juden, zu verbreiten.

¹⁰² Viele moderne gläubige Juden sehen in der Auserwähltheit des jüdischen Volkes, nicht ein Mehr an Pflichten, sondern ins- besondere ein Mehr an Verantwortung. Der Sonderstatus hängt von dem Verhalten der Juden ab. Ebenso ist der

Anspruch auf das Land an das Verhalten der Juden gebunden und nicht absolut. „And the core of Israel’s responsibility is

tzedek - justice“ (Federman 2002: 65 f.). „[…]: if we do no act justly we forfeit our right to God's promises“ (Federman

2002: 73).

74

sen Menschentyp mit dem zionistischen Pionier vor der Gründung des Staates Israel und in seiner Frühphase (Giesdorf 2002: 248). Diese Identifizierung wird auch äußerlich deutlich, wodurch eine Abgrenzung sowohl von säkularen, als auch von orthodoxen Juden möglich wird. Der Kleidungsstil ist modern-funktional, ganz im zionistischen Pioniergeist, wird aber durch die gestrickte Kippa auf dem Kopf, als Zeichen der Religiosität, ergänzt. Doch auch im Verhalten spiegelt sich die Identität der nationalreligiösen Siedler wieder, z. B. in der häufigen Verwendung religiöser Termini und in der strikten Einhaltung traditioneller religiöser Lebensrythmen in den Siedlungen (Giesdorf 2002: 250). Identität wird so äußerlich objektiviert, d. h. sie findet im Verhalten und im Äußeren ihren Ausdruck (vgl. Kapitel III, S. 13). Die Ideologie des israelischen Siedlerfundamentalismus beruht auf drei Hauptkomponenten: die Eretz-Israel-Konzeption, die Exterminierung der palästinensischen Bevölkerung aus den besetzten Gebieten und messianisch motivierter Aktionismus (Giesdorf 2002: 208). Mit der Idee der aktiven Erlösung, d. h. mit der aktiven Vorbereitung und Beschleunigung des Kommens des Messias, schlug der Oberrabbiner A. J. Kook in den 1920er und 1930er Jahren eine Brücke zwischen dem Zionismus und dem traditionellen jüdischen Glauben (Giesdorf 2002: 209). Die religiösen Vorstellungen von Gush Emunim sind stark durch diesen Messianismus geprägt, d. h. durch die „Vorstellung von einem mystischen Kulminationspunkt der Geschichte, bei dem die göttliche Kraft endgültig über die satanischen Mächte triumphiert und eine baldige Erlösung“ durch das Erscheinen des Messias bevorsteht (Giesdorf 2002: 109). Rabbiner A. J. Kook glaubte an die unmittelbare Ankunft des Messias und dass die Juden, mit Hilfe Gottes über Nicht-Juden triumphieren und herrschen werden. Alle politischen Ereignisse würden das Kommen des Messias entweder beschleunigen oder verzögern, doch der Prozess der Erlösung werde kommen. Ereignisse wie die zwei Weltkriege und der Holocaust werden als Strafen Gottes angesehen. So meinte A. J. Kook, dass der Tod vieler Menschen notwendig sein wird, um die Macht des Satans zu brechen (Shahak & Mezvinsky 1999: 65 f.). Z. Y. Kook, sein Sohn, übernahm die Lehren seines Vaters und baute sie weiter aus. Er politisierte die mystisch-messianische Vision seines Vaters (Giesdorf 2002: 209 f.) und verband messianisch-mythische Elemente mit der Eretz-Israel-Ideologie und mit den zionistischen Pionieridealen und gab damit vielen eine neue Zielorientierung (Giesdorf 2002: 155). Mit ihm ging auch ein Wandel einher von der „esoterisch-passiven Doktrin“ zu einem „messianisch-politischen Aktivismus“, mit dem Ziel ein Großisrael zu erschaffen und das Kommen des Messias zu beschleunigen (Giesdorf 2002: 159). Die Idee der „active redemption“ arbeitete insbesondere Yehuda Etzion dann weiter aus (Giesdorf 2002: 213). Er war ein führendes Mitglied von Gush Emunim und leitender Organisator der Tempelbergverschwörung des Makhteret. Das Erscheinen des Messias sollte beschleunigt werden, indem der

75

Felsendom auf dem Tempelberg zerstört wird, um damit die Errichtung des Dritten Jüdischen Tempels zu ermöglichen (Giesdorf 2002: 213).

2.4. Gewalt und Identität bei Gush Emunim

Das zweite Ziel der Zerstörung des Tempelbergs war das Heraufbeschwören einer weltweiten Konfrontation zwischen Juden und Nicht-Juden. Aufgrund göttlicher Unterstützung würde die jüdische Religionsgemeinschaft siegen und damit den Erlösungsprozess einleiten (Giesdorf 2002: 215). Diese Form von Terror wird von Ehud Sprinzak als „messianic violence“ beschrieben - Gewalt, die dazu dienen soll, Gott zu besänftigen, den messianischen Prozess in Gang zu setzten und seine Vollendung in der Erscheinung des Messias zu sichern (zit. nach Giesdorf 2002: 182). Für viele Vertreter des „active redemption“ symbolisierten die „Wunder des Sechs-Tage-Krieges 1967“ den Beginn des Erlösungsprozesses (Giesdorf 2002: 215). Auch die Besiedlung der bereits besetzten Gebiete, war ein Zeichen für den Anfang des messianischen Prozesses (Giesdorf 2002: 216).

Für Gush Emunim ist der Krieg eine zentrale Komponente im Kampf gegen Satan. Der Sieg über Satan werde die messianische Ära einleiten (Hunter 1993: 33). Gewalt und Identität stehen bei Gush Emunim in einem sehr engen Zusammenhang. Sie sehen Gewalt und Krieg als notwendig an, um ihre heilige Mission, die ein Kernbestandteil ihrer Identität ist, zu verwirklichen. In diesem Zusammenhang ist die Verknüpfung von Gewalt und Religion interessant. Religion dient Gush-Emunim-Anhängern als Legitimation für Gewalt; sie verpflichte die Menschen sogar zur Gewalt (vgl. Kapitel II. 2, S. 10). Gewalt ist ein kulturelles Konstrukt, für ihre Akteure nicht sinn- bzw. bedeutungsleer und sie hat eine symbolische Dimension (vgl. Kapitel II. 2, S. 9). Auch in der Kriegs-Konzeption von Gush Emunim wird das kriegsführende Subjekt durch den Krieg erst konstituiert oder zumindest im Krieg transformiert. Der Krieg wird als eine Reinigung der israelischen Gemeinschaft angesehen. „We thus learn that there is only one explanation of the wars: they refine and purify the soul. As impurity is removed, the soul of Israel - by virtue of the war - will be refined. We have already conquered the lands; all that now remains is to counquer impurity “, sagte z. B. Rabbiner Yehuda Amital, ein führendes Mitglied von Gush Emunim (zit. nach Shahak & Mezvinsky 1999: 63). Im Krieg 1967 habe eine „metaphysical transformation“ stattgefunden, so Gush-Emunim-Anhänger, bei der Israel das zurückeroberte Land übertragen hat „from the power of Satan to the divine sphere“ ¹⁰³ (Shahak & Mezvinsky 1999: 64). Aus diesem Verständnis heraus wird deutlich, warum das Land unter keinen Umständen zurückgegeben werden darf, denn das

¹⁰³ Diese Sichtweise orientiert sich ebenfalls an den Lehren der Kabbala, in der es heißt, dass Juden, durch den Kontakt zu einer spirituell potenten, jüdischen Person, erlöst werden können. Diese Lehre wurde von Gush Emunim auch auf Dinge

übertragen; auf Objekte wie Tanks oder Geld, die durch den Kontakt mit Juden, besonders durch den Kontakt mit messia-

nischen Juden geheiligt werden. Das gleiche gelte für das eroberte Land. Es sei nicht den Arabern weggenommen worden,

sondern es wurde geheiligt und an die göttliche Sphäre übergeben (Shahak & Mezvinsky 1999: 67).

76

würde die Macht von Satan über das heilige Land reetablieren und damit wäre der Prozess der Erlösung gestoppt.

Außerdem war im Jahre 1973, der Ansicht von Gush Emunim nach, noch nicht ganz Eretz Israel ,befreit‘. Zum biblischen Israel gehört auch Sinai, Libanon, sowie Teile anderer arabischer Länder und einige in Gush Emunim fordern, dass dieses Land ,befreit‘ werden muss. So meint z. B. Rabbiner Shlomo Aviner: „We must live in this land even at the price of war. Moreover, even if there is peace, we must instigate wars of liberation in order to conquer it [the land]“ (zit. nach Shahak & Mezvinsky 1999: 72). Beide Rabbiner Kooks ermahnten israelische Soldaten dazu, in die Fußstapfen von Joshua zu treten, der den göttlichen Auftrag bekam, das Land von Israel zurückzuerobern und Nicht-Juden dabei auszulöschen. Diese Sichtweise wurde von vielen Gush-Emunim-Mitgliedern während des Libanonkrieges 1982 vertreten. Libanon wurde als ,erlöst von satanischer Macht‘ betrachtet und die Erlösung vollzog sich auch mit der Tötung vieler Libanesen (Shahak & Mezvinsky 1999: 64). Gush-Emunim-Rabbiner halten den Beginn der Erlösung und Gottes Befehl das Land Israel zurückzuerobern für wichtiger, als jüdisches Leben, das in einem Eroberungskrieg verloren wird, zu retten (Shahak & Mezvinsky 1999: 20). Dass die Libanon-Mission 1982 letztlich gescheitert war, begründen Gush-Emunim-Anhänger mit dem Mangel an Glauben bei den Juden und weil sie im Rahmen des Friedensvertrages mit Ägypten das Land der jüdischen Ahnen, Sinai, zurückgaben (Shahak & Mezvinsky 1999: 65 f.). Der Frieden wird für die Fundamentalisten nur mit dem Messias kommen, dafür muss jedoch das ganze Land Israel ,befreit‘ werden. Dies sei die ,heilige Pflicht’ der Juden, dabei sollten sie nur Gott vertrauen und sich nicht auf Friedensverträge einlassen (Lustick 1993: 114). Die Gewaltvorstellungen sind bei Gush Emunim häufig ebenso totalitär wie bei Hamas, denn es kann nur einen abso- luten Sieg oder eine absolute Niederlage geben (vgl. Kapitel II. 2, S. 11). Gush-Emunim-Rabbiner beziehen sich sehr stark auf die Kabbala (Shahak & Mezvinsky 1999: 57). Die Kabbala steht in vielen Punkten im Widerspruch zum Talmud. Im Unterschied zum Talmud, konzipiert die Kabbala z. B. zwei Messiasse: einen militanten Messias, der die materiellen Voraussetzungen für die Erlösung schaffen wird und einen spirituellen Messias, der die Welt letztlich erlösen wird. In der Kabbala heißt es, dass beide Messiasse Individuen sein werden. Rabbi Z. Y. Kook jedoch interpretierte den ersten Messias als ein Kollektiv und er identifizierte die Gruppe seiner Anhänger als dieses Kollektiv. So sehen viele Gush-Emunim-Mitglieder ihre Rabbiner oder manchmal sogar alle Anhänger als die kollektive Inkarnation dieses kämpferischen Messias. Dieser Gedanke von Gush Emunim wird allerdings nicht öffentlich vertreten (Shahak & Mezvinsky 1999: 66). Die Konzeption des Messias als ein Kollektiv, insbesondere als das Gush-Emunim-Kollektiv, ist eine Transzendierung der eigenen kollektiven Identität, wie schon mehrfach beschrieben (vgl. Kapitel III, S. 13 f.).

77

2.5. Dichotomisierte Identität: Das Verhältnis zu Nicht-Juden

In der Kabbala wird auch gelehrt, dass nur Juden erlöst werden. Mehr noch orientiert sich Gush Emunim, ebenso wie Rabbi Y. H. Kook an den Interpretationen von Rabbiner Isaak Luria, der Nicht-Juden satanische Seelen zuschrieb. Satan werde auf der Erde durch alle Nicht-Juden verkörpert, so die Kabbala gemäß der Interpretation von Luria (Shahak & Mezvinsky 1999: 58). Einen erheblichen Einfluss auf die Ideologie von extremistischen Nationalreligiösen hatten einige Lubovitcher ¹⁰⁴ -Rabbiner. Sie behaupteten, dass der Körper der Juden im Vergleich zu den Körpern der Nicht-Juden, ,anders‘ sei. Sie würden zwar rein äußerlich gleich aussehen, doch der Unterschied bestehe in der inneren Qualität, die so anders sei, dass die Juden als eine ,eigene Spezies‘ betrachtet werden müssten. Ein noch größerer Unterschied bestehe in Bezug auf die Seele: die ,jüdische Seele‘ komme aus der heiligen Sphäre, während ,Nicht-Juden-Seelen‘ aus dem satanischen Reich stammen. Die Juden stellen in jedem Fall ein auserwähltes, ein reines Volk, das Gott nahe stehe, dar. So wären Juden nicht zu irgendwel- chen Zwecken erschaffen, sie selbst sind der Zweck und alles auf der Erde wäre von Gott ge- macht, um den Juden zu dienen (Shahak & Mezvinsky 1999: 59 f.). Diese Ideen spiegeln eine stark ausgeprägte Wir-sie-Dichotomie wieder (vgl. Kapitel II. 2, S. 11). Der Jom-Kippur-Krieg 1973 wird von Rabbiner Amital z. B. wie folgt interpretiert: „[…] the Gentiles are fighting for their mere survival as Gentiles, as the ritually unclean. Iniquity is fighting its battle for survival. It knows that in the wars of God there will not be a place for Satan […]“ (zit. nach Shahak & Mezvinsky 1999: 63). Die Gewalt bewirkt in dem Zusammenhang eine weitere Dichotomisierung der Identität. Die Juden sind bei dieser Dichotomisierung die Rei- nen und Auserwählten, die Nicht-Juden, speziell die Araber, der Satan. Um Gewalt zu ermög- lichen wird dem Feind das Menschsein abgesprochen; es kommt zu einer Dehumanisierung des Feindes. Die Indifferenz oder der Hass gegenüber den arabischen Opfern kann sich dabei soweit steigern, dass das Opfer völlig bedeutungslos wird - so sehr, dass es für den Täter „gar nicht zu der gleichen Kategorie Lebewesen wie er“ gehört (Popitz 1992: 69).

Bezüglich Nicht-Juden gibt es innerhalb von Gush Emunim drei Lager. Das erste Lager umfasst jene, die Nicht-Juden, also letztlich den Arabern, begrenzte Rechte zusprechen, wenn sich diese den Juden unterordne. Das zweite Lager erteilt den Arabern keine Rechte. Schließlich wünschen Gush-Emunim-Mitglieder des dritten Lagers die vollständige Vertreibung der Araber oder sehen den Krieg mit den Arabern als unvermeidlich. Alle drei Positionen werden mit religiösen Schriften untermauert. So regelt die Bibel z. B. die Rechte der

¹⁰⁴ Chabad Lubobitcher ist eine orthodox-jüdische Bewegung, die ursprünglich aus Ost-Europa (Weißrussland und Russland) stammt und sich auf die Lehren der Rabbiner Israel ben Eliezer (1698 - 1760) und Rabbiner Isaac Luria (1534 - 1572) stützt

(Shahak & Mezvinsky 1999: 59 f.).

78

Ger Toshav (dt: fremde Residenten) ¹⁰⁵ , die eingeschränkte Rechte genießen sollen. Die Vertre- ter der zweiten Position leugnen zwar diese Regelungen nicht, doch sie erscheinen ihnen als nicht anwendbar auf die Araber, das sie Juden gegenüber feindlich eingestellt sind (Sprinzak 1993: 126 f.). Die Vertreter der dritten Position sehen in den Arabern die gegenwärtigen Ama- lek, die Gott in der Thora befohlen hat auszulöschen. Doch die meisten in Gush Emunim befürworten nicht einen biblischen Genozid, sondern plädieren für die Vertreibung der Araber (Sprinzak 1993: 128). Trotzdem wird die Tötung eines Nicht-Juden unter einigen Gush-Emu- nim-Anhängern nicht als ein Verbrechen angesehen. So sagte z. B. der Gush-Emunim-Rabbi- ner Ariel: „A Jew who killed a non-Jew is exempt from human judgement and has not violated the [religious] prohibition of murder“ (zit. nach Shahak & Mezvinsky 1999: 71). Der palästinensische Terror erlaubt es den Gush Emunim die Vertreibung der Palästinenser zu- sätzlich aus Sicherheitsgründen zu fordern (Shahak & Mezvinsky 1999: 73).

Auch bei Gush Emunim lässt sich der Antagonismus im Sinne Bowmans beobachten, wie ich ihn bereits bei der Hamas beschrieben hatte (vgl. Kapitel V. 1. 4, S. 64). Der Antagonismus, der sich aus der Wir-sie-Dichotomie entwickelt hat, wird von Gush-Emunim-Anhängern durch die Präsenz der Araber in der Westbank verspürt, denn ihre Präsenz zeugt von einer nicht vollendeten Annektierung der heiligen Gebiete. Der Gegner, bei Gush Emunim die Palästinenser oder insgesamt die Araber, wird als Dieb, als Schänder der eigenen Existenz angesehen. Es entstehen Angst und Wut und sie erzeugen einen Wunsch, den anderen zu beseitigen, bevor er ,uns‘ zerstört (Bowman 2001: 41). Die Gewalt gegen Palästinenser durch Siedler soll die sie dazu veranlassen das Land zu verlassen - damit wäre der Antagonismus überwunden. Die Verknüpfung von Gewalt-Konflikten und Identität wird ein weiteres Mal sehr deutlich.

3. Neve Shalom / Wahat al Salam

3.1. Neve Shalom / Wahat al Salam - das Friedensdorf

Neve Shalom / Wahat al Salam (NSWAS) ist ein gemeinsames Friedens-Projekt von Juden und Palästinensern aus der Friedensbewegung in Israel. ¹⁰⁶ Neve Shalom / Wahat al Salam (dt: Oase des Friedens) wurde 1972 von dem Dominikanermönch Bruno Hussar gegründet. Er bekam Land vom Tapistenkloster Latrun und zog 1970 mit einer kleinen Gruppe von Frei-

¹⁰⁵ DerUmgang mit Nicht-Juden wird anhand der religiösen Schriften des Judentums unterschiedlich interpretiert. Religiöse Gesetzestexte des Judentums regeln z. B. Leben und Status der Nicht-Juden innerhalb des Landes Israel und besagen, dass

Nicht-Juden den Juden in Demut und Dienst unterstehen müssen. Wenn sie sich weigern in Unterlegenheit zu leben, so ist es

ein Anzeichen ihrer Rebellion und dann ist es unvermeidlich, dass die Juden sie bekämpfen (Shahak & Mezvinsky 1999: 73).

¹⁰⁶ Eine Friedensbewegung hatte in Palästina bisher wenige Möglichkeiten sich zu etablieren. Dies hat sich in den letzten Jahren weiter zugespitzt, denn häufig werden Friedensaktivisten in Palästina als Kollaborateure mit Israel gebrandmarkt und

lau- fen damit Gefahr, dass Gewalt gegen sie angewendet wird, oder, dass sie getötet werden. Der Glaube an eine

Friedensbereit- schaft der Israelis bzw. an eine friedliche Lösung ist in Palästina kaum vorhanden, daher wird jedem

misstraut, der für eine Normalisierung der Beziehungen zwischen Israelis und Palästinensern und eine friedliche Beilegung

des Konflikts eintritt (Bowker 2003: 39).

79

willigen auf den Hügel, wo heute NSWAS steht. Die erste Familie zog erst 1977 an diesen Ort. In diesem Jahr begann NSWAS als eigentliches Dorf mit festansässigen Einwohnern zu existieren. Bruno Hussar wollte Christen, Juden und Muslime in diesem Dorf zusammenbringen, doch der Schwerpunkt verlagerte sich von einem religiösen Nebeneinander auf das Zusammenleben der beiden Nationalitäten: von Juden und Palästinensern ¹⁰⁷ . „Die Dorfgemeinschaft wollte zu ein Vorbild für die Gleichberechtigung beider in Israel lebender Bevölkerungsgruppen werden, wollte demonstrieren, dass es möglich ist im selben Dorf friedlich zusammen zu leben, indem jeder seine eigene Identität bewahrt und die des anderen kennen lernt und respektiert“ (NSWAS 04.11.01: http://nswas.org/print_friendly.php3?id_artic-le=182). 2005 lebten 54 jüdische, arabische und gemischte Familien in NSWAS. Das Motto der Gemeinschaft ist: In Verschiedenheit zusammenleben. Es geht also nicht um die Leugnung von kulturellen oder religiösen Unterschieden zwischen Juden und Arabern in dem Dorf, sondern um ein gleichberechtigtes Miteinander (Knaul 27.10.01: http://nswas.org/media/ Die %20Oase%des%Friedens%20als%20Gegenmodell.htm). Die ersten Pioniere des Dorfes wollten die Barrieren der Nationalität brechen und eine pluralistische Gemeinschaft mit einer Diversität an Meinungen und Einstellungen erschaffen. Diese Vision sollte durch einen beständigen Dialog zwischen den nationalen und anderen Identitäten verwirklicht werden.

„Ongoing contact between the two people sharpened identities, brought people a high level of awareness, and sometimes caused tension but, overall, stabilized their identities and their social and political outlooks and immunized them against realityan ever-present reality that intrudes into the community and precludes the option of building a self-constrained utopia“ (Halabi 2004 a: 7).

Viele Palästinenser in NSWAS waren in der Lage in der Umgebung des Friedensdorfes, eine neue Identität, die die palästinensische und israelische Komponenten miteinander verbindet, zu bilden. Dieses Phänomen wird mit dem Begriff der ,neuen Araber‘ umschrieben: Araber, denen es gelungen ist, diese beiden Pole in sich zu integrieren. Sie solidarisieren sich mit ihrem ,Volk‘, den Palästinensern und sind zugleich loyal gegenüber dem Staat Israel (Halabi 2004 a: 4).

Es wurde versucht die Gleichberechtigung beider Bevölkerungsgruppen auch quantitativ umzusetzen, d. h. bei der Aufnahme neuer Dorfmitgliedern wird auf eine „ausgewogene Zahl

¹⁰⁷ NSWAS ist nicht der einzige Ort, an dem Juden und israelische Palästinenser zusammenleben, dies geschieht z. B. auch in Haifa und Jaffa. Doch nur in NSWAS ist das gemeinsame Leben in Nachbarschaft gewünscht und bewusst gewählt. In

ande- ren Orten, in denen Juden und Araber zusammenleben, ist das Miteinander stark begrenzt; es gibt z. B. getrennte

Schulen, in denen in verschiedenen Sprachen unterrichtet wird und unterschiedliche Inhalte vermittelt werden (Knaul

27.10.01: http://nswas.org/media/Die%20Oa se%des%Friedens%20als%20Gegenmodell.htm).

Die Beziehungen zwischen Juden und israelischen Palästinensern waren stets spannungsgeladen, doch seit dem Ausbruch der

zweiten Intifada, an der sich auch israelische Palästinenser beteiligten, verschlechterten sich die Beziehungen extrem. „Jews

have all but disappeared form Arab towns and villages, Arabs have begun avoiding contact with Jews, and an atmosphere of

anxiety has taken hold on both sides, tinged with a fear of the unknown“ (Halabi 2004 a: 5).

80

von jüdischen und arabischen Familien Wert gelegt“. Führungspositionen im Dorf werden im Wechsel zwischen Israelis und Palästinensern besetzt, denn beide Gruppen sollen über Entscheidungsgewalt verfügen (NSWAS 13.11.01: http://nswas.org/print_friendly.php3?id_ar-ticle=185). ¹⁰⁸ Hier wird deutlich, dass sich die Menschen in NSWAS struktureller Gewaltge- sellschaftliches Gewaltverhältnis, mit besonders ausgeprägter Ungleichheit sowie ungerech- ter Entscheidungsgewalt (vgl. Kapitel II. 2, S. 12) - bewusst sind und diese verhindern wol- len. Die Gemeinschaft wird demokratisch geleitet, ist aber mit keiner politischen Partei ver- bunden. Susanne Knaul, die in dem Dorf eine Zeitlang lebte, schätzt die Menschen im Frie- densdorf als linksliberal ein. In den entscheidenden politischen Fragen, so Knaul, bestehen kaum Differenzen: „Alle verfolgen das Lösungsmodell der zwei Staaten für zwei Völker, den kompletten Abzug der israelischen Armee aus dem Westjordanland und dem Gaza-Streifen, sowie die Auflösung aller jüdischen Siedlungen und die Aufgabe Ostjerusalems“ (Knaul 27.10.01: http://nswas.org/media/Die%20Oase%des%Friedens%20als %20Gegenmodell.htm). Damit vertritt NSWAS die Grundprinzipien, auf die sich der Großteil der jüdischen Frie- densbewegung geeinigt hat (Bar-On 1992: 93). Trotzdem gibt es auch immer wieder Unei- nigkeiten zwischen den Bewohnern des Dorfes. Ein Konfliktpunkt ist der Militärdienst in Israel, wobei viele der in NSWAS aufgewachsenen jungen Menschen den Dienst in den besetzten Gebieten verweigern. Einige sind Mitglieder des Yesh Gvul, in der sich Soldaten organisieren, die in den besetzten Gebieten den Dienst verweigerten und in Kauf nehmen, da- ür Gefängnisstrafen zu verbüßen. ¹⁰⁹ Die meisten Einwohner des Friedensdorfes arbeiten in den israelischen Städten in der Umgebung oder sind in der Verwaltung und in den Erzie- hungseinrichtungen von NSWAS tätig. Für die religiösen Bewohner von NSWAS wurde die Bet Domina / Bet as-Sakinah (dt: Haus der Stille) errichtet, ein „Pluralistic Spiritual Center in memory of Bruno Hussar“ (NSWAS 2005: http://nswas.org/MG/pdf/infosheet.pdf).

Das Zentrum versucht, die pazifisierenden Potentiale, die in den Religionen und Kulturen des Nahen Ostens liegen, für eine Friedenserziehung zu entdecken. Jede Kultur ist ambivalent und enthält sowohl gewalttätige, als auch friedensstiftende Elemente (vgl. Kapitel II. 1, S. 5 ). In NSWAS will man die friedensstiftenden Elemente der jüdischen und palästinensischen Kultur entdecken und fördern. Bet Domina / Bet as-Sakinah ist aber auch ein Ort der Heiligkeit für

¹⁰⁸ Knaul meint jedoch, dass in dem Friedensdorf „korrigierende Apartheid“ herrscht; laut ihr werden alle Führungsposten von Arabern besetzt, was eine Umpolung der israelischen Realität darstellt (Knaul 27.10.01: http://nswas.org/media/Die %20Oa- se%des%Friedens%20als%20Gegenmodell.htm).

¹⁰⁹ Z. B. musste Uri Ya´ackobi, ein israelischer Kriegsdienstverweigerer eine mehrmonatige Gefängnisstrafe verbüßen, weil er den Wehrdienst verweigert hat (Vortrag von Uri Ya´ackobi zum Thema „Kriegsdienstverweigerung in Israel“ auf der

Jahres- tagung 2006 des Internationalen Versöhnungsbundes Deutscher Zweig e.V. zum Thema „Friedensarbeit in Israel /

Palästina“ vom 25. - 28. 05. 2006 in Bonn). Eine Wehrdienstverweigerung wird von Machthaber als illegitim angesehen, da

sie sich das Mo- nopol vorbehalten zu definieren wann Gewalt als eine angemessene Handlung gilt. Diese Definitionsmacht

wird den ,norma- len‘ Bürgern nicht verliehen. Machthaber können außerdem Anreize, eine Belohnung, für

Gewaltanwendung geben (Schmidt & Schröder 2001: 4 f.) oder aber bestrafen, falls der Untergebene den Gehorsam

verweigert Gewalt anzuwenden. Mittels Be- strafung wird der Machtanspruch gesichert (vgl. Kapitel II. 2, S. 11 f.).

81

alle, trotz kultureller und religiöser Unterschiede (NSWAS 2005: http://nswas.org/MG/pdf/infosheet.pdf).

Das Dorf erhält keinerlei finanzielle Unterstützung von der israelischen Regierung. Doch NSWAS hat zahlreiche Vertretungen im Ausland, die das Friedensprojekt mit Öffentlichkeitsarbeit und Spenden unterstützen (NSWAS 2005: http://nswas.org/MG/pdf/infosheet.pdf). Die Dorfkooperative hat sich die Erziehung zu Frieden, Gleichberechtigung und gegenseitigem Verständnis zum Ziel gesetzt, aber zahlreiche gewalttätige Ereignisse seit der Gründung haben bei vielen Bewohnern zu einer Ernüchterung geführt. Der allgegenwärtige Terror der zweiten Intifada hat das Zusammenleben der jüdischen und arabischen Bewohner von NSWAS ebenfalls belastet. Das Dorf kann sich auch nicht freimachen von dem Geschehen außerhalb, doch niemand dort versucht der Realität zu entgehen und in einer vorgetäuschten Harmonie zu leben. Während der zweiten Intifada wurden von einigen NSWAS Bewohnern, wie z. B. von Reuven Moskovitz, Hilfstransporte in die Westbank und nach Gaza organisiert. Trotz aller Spannungen und Eskalationen des Konflikts, außerhalb des Dorfes haben alle am Projekt festgehalten (N.N. 28.03.04: www.zdf.de/ZDFde/druckansicht/0/0,1986,2114240, 00.html).

Die Menschen des Friedensdorfes sind in der Friedensbewegung sehr engagiert und arbeiten eng mit zahlreichen israelischen und israelisch-palästinensischen Friedensorganisationen zusammen. Sie organisieren und nehmen teil an Friedensdemonstrationen. Auch während des Libanonkriegs 2006 gehörten viele Bewohner von NSWAS zu der kleinen Minderheit von radikaleren Friedensaktivisten, die schon zu Beginn gegen den Krieg im Libanon protestierten (NSWAS 22.07.06: http://nswas.org/article556.html). Im Internet rief der NSWAS-Bewohner Rayek Rizek dazu auf Verantwortung zu übernehmen und sich der ,Fütterung mit Hass‘ zu verweigern: „I do not want to led anybody destroy my humanity by filling me up with hate and anger towards others“ (Rizek 25.07.06: http://nswas.org/article563.html). ¹¹⁰ In NSWAS wird darauf geachtet, dass die Kinder mit einem Bewusstsein für ihre Identität und Kultur aufwachsen. Zugleich herrscht eine Atmosphäre von Offenheit und Toleranz, die die Kinder dazu ermutigen soll sich gegenseitig zu verstehen, zu akzeptieren und zu achten. Dies spiegelt sich in den Prinzipien der Bildungseinrichtungen von NSWAS wider, in denen zu gleichem Maße Juden und Palästinenser in der Administration und als Lehrer tätig sind. Es wird in den Sprachen Hebräisch und Arabisch gelehrt. ¹¹¹ Weiterhin wird die Identitätsbildung

¹¹⁰ Zunächst hatte sich die Linke und der Großteil der Friedensbewegung hinter die Regierung und hinter die militärische Offensive in Libanon gestellt (Livnat 26.07.06: http://www.hagalil.com/archiv/2006/07/linke.htm), erst zum Ende des Liba- nonkrieges wuchs der Unmut in der israelischen Bevölkerung gegen den Krieg im Libanon.

¹¹¹ Sprache ist ein bedeutender Faktor auch in NSWAS, denn „language has a function not only as a communication tool, but also as power“ (Halabi & Zak 2004: 120). Außerdem ist Sprache ein Identitätsmarker: „with the use of language, we define

for ourselves who we are and how we wish to be seen by other“ (Halabi & Zak 2004: 121). So hat auch das Gemeinschafts-

dorf einen Namen sowohl in Hebräisch als auch in Arabisch: Neve Shalom / Wahat al Salam. Dies soll die Partnerschaft zwi-

schen Araber und Juden in der Gemeinde symbolisieren. Offizielle Bekanntmachungen des Dorfbürgermeisters werden im

Zentrum des Dorfes auf beiden Sprachen veröffentlicht. Alle arabischen Bewohner von NSWAS, so wird behauptet, sprechen

flüssig Hebräisch und Arabisch, doch keiner der jüdischen Bewohner spricht flüssig Arabisch. Daher werden Generalver-

82

jedes Kindes durch die Vermittlung von Wissen über seine Kultur unterstützt, zugleich wird eine respektvolle Vertrautheit mit der Kultur der anderen geschaffen. Im Jahr 2000 bekam die Grundschule von NSWAS und damit auch das in Israel einzigartige Bildungsmodell staatliche Legitimation vom israelischen Bildungsministerium, das die Schule in das nationale Schulsystem integrierte (NSWAS 2005: http://nswas.org/MG/pdf/infosheet.pdf). Die Grundschule von NSWAS ist mittlerweile auch zu einer Schule für 300 arabische und jüdische Kinder aus der Region geworden (NSWAS August 2005: http://nswas.org/deutsch/rundbrief/RBR805a.pdf). Im Jahre 1979 wurde von der Gemeinschaft die Friedensschule gegründet, um jenseits des Dorfes eine größere Öffentlichkeit zu erreichen und um den jüdisch-arabischen Konflikt aufzugreifen. Heute ist sie das Aushängeschild von NSWAS. Die Schule organisiert Begegnungen zwischen Palästinensern und Juden jeden Alters und aus allen Sozialschichten. Es finden Treffen sowohl zwischen Juden und israelischen Palästinensern, als auch seltener zwischen Juden und Palästinensern aus den Besatzungsgebieten statt. Wobei letztere Treffen immer seltener werden, da sie seit der zweiten Intifada kaum zu organisieren sind. Die Begegnungsseminare werden gemeinsam von jüdischen und arabischen Moderatoren geleitet (Halabi 2004 a: 3). Die Schule begann mit dem ,naiven‘ Ziel, Stereotype abbauen und die Menschen als Individuen zusammenbringen zu wollen, doch im Laufe der Jahre entwickelte die Friedensschule eine kritischere Sichtweise auf die Begegnungen. Der gegenwärtige Ansatz der Schule ist auf die Begegnung zwischen nationalen Identitäten in der existierenden Realität der Gewalt, Enttäuschung und des Misstrauens ausgerichtet. ¹¹² Ziel der Begegnungsseminare ist es, dass die Teilnehmer ihre eigene Identität überprüfen und durch die Begegnung mit dem Anderen rekonstruieren. „The utopian alternative would have been to build bridges beyond nationality and aspire to a universal human society; this approach, […] does not work in reality“ (Halabi 2004 a: 8). Es wird darauf geachtet, dass die Begegnungsarbeit professionell durchgeführt und von kompetenten Seminarleitern begleitet wird. Enge Verbindungen bestehen auch zu akademischen Institutionen, wodurch die Arbeit auf relevante Theorien gestützt ist, die dann in der Seminarpraxis überprüft und weiterentwickelt werden (Halabi 2004 a: 9).

sammlungen, wo diskutiert und Entscheidungen getroffen werden, in Hebräisch abgehalten. Manchmal geschieht es jedoch,

dass die Palästinenser des Dorfes ins Arabische wechseln, besonders bei hitzigen Debatten, oder als Ausdruck von Protest.

Doch dieses Phänomen ist neu (Halabi & Zak 2004: 125 f.). Die Schulen und Kindergarten in NSWAS sind bilingual und

binational, ebenso die verwendeten Bücher. So lernen zumindest die Kinder von Anbeginn in beiden Sprachen zu lesen, zu

schreiben und zu sprechen. Trotzdem wird auch hier häufiger Hebräisch gesprochen (Halabi & Zak 2004: 126 f.). Die

Sprachverhälnisse spiegeln die reale Asymmetrie wider (Halabi & Zak 2004: 138).

¹¹² Ramzi Suleiman, ein Mitarbeiter der Friedensschule, kritisiert, dass der psychologische Ansatz, wo es nur um persönliche Beziehungen usw. geht, häufig dominant ist in den Konzepten der Begegnungsseminare und dadurch bewusst politische und

soziokulturelle Komponenten heruntergespielt werden (Suleiman 2004: 34). Besonders Palästinenser sind mit diesem Model

unzufrieden und befinden es für künstlich und nicht authentisch (Halabi & Sonnenschein 2004: 49). Die jüdischen Teilneh-

mer sind dagegen meistens zu Beginn des Seminars gegen den neuen Ansatz der Friedensschule (Halabi & Sonnenschein

2004: 53). Sie wollen die politische Dimension und einen Konflikt vermeiden und würden lieber auf einer persönlichen Ebe-

ne sprechen. Dies, so meinen die Autoren, rühre von ihrem unbewussten Wunsch her ihren Status quo, d. h. die Dominanz

der jüdischen Gruppe, in der Realität zu schützen (Halabi / Sonnenschein / Friedman 2004: 64). „The Jews have difficulty

with the gap that has been revealed to them between their self-concept as liberals and their image as it is reflected in the way

the Arabs perceive them. The Arab group serves as a mirror for the Jewish group, and the reflection the Jewish group sees

does not accord with their view of their own image“ (Halabi / Sonnenschein / Friedman 2004: 67).

83

Die Friedensschule hat mittlerweile auch ein eigenes Forschungszentrum errichtet, um die Arbeit der Friedensschule und anderer Organisationen, die zum jüdisch-arabischen-Konflikt arbeiten, zu dokumentieren und zu erforschen (NSWAS 2005: http://nswas.org/MG/pdf/infosheet.pdf). Trotz der schwierigen Lage seit der zweiten Intifada ist die Friedensschule weiterhin aktiv und es werden Treffen organisiert (NSWAS 2005: http://nswas.org/deutsch/rund-brief/RBR805a.pdf).

Die Treffen können und sollen auch nicht die Realität verändern: „What they can and do change ist he participants’ awareness of the conflict and their social and political identity“ (Halabi & Sonnenschein 2004: 54). ¹¹³ Doch die Realität außerhalb des Seminars ist damit noch nicht verändert. Die Hoffnung der Friedensschule ist: „Because we assumed that the group was microcosm of reality, our hope was that what happened in the group symbolized what is to come in a changing of reality“ (Halabi, Sonnenschein & Friedman 2004: 77 f.). 3.2 Identität durch Begegnung

Eine Theoretikerin auf die sich die Friedensschule, aber auch die Philosophie von NSWAS im Allgemeinen stützt ist Janet Helms, die davon ausgeht, dass Identität in der Begegnung mit sich selbst durch die Begegnung mit dem Anderen konstruiert wird (vgl. auch Kapitel III, S. 13). Dabei ist nicht eine alltägliche Begegnung gemeint, sondern ein „meeting of significance that awakens the individual through a confrontation with reality that cannot be denied and cannot be ignored“ (zit. nach Halabi 2004 a: 6). „[…] each group became a mirror and a catalyst for the other, so that the other could change and develop a healthy, positive identity, as Helms puts its […] The matter of identity is the heart of the encounter, which is in fact an encounter between two identities“ (Sonnenschein & Hijazi 2004: 177). Auch wird die Philosophie des Friedensdorfes und der Friedensschule in besonderem Maße von Paolo Freires Pedagogy of the Oppressed aus dem Jahre1972, beeinflusst. In diesem Buch beschreibt Freire, dass die Situation der Unterdrückten ihr Mensch-Sein negiert, aber auch das Mensch-Sein der Unterdrücker. Die Aufgabe der Befreiung, so Freire, liegt auf den Schultern der Unterdrückten: „This, then, is the great humanistic and historical task for the oppressed: to liberate themselves and their oppressors as well. The oppressors … cannot find … the strenght to liberate either the oppressed or themselves“ (zit. nach Halabi / Sonnenschein / Friedman 2004: 76). Gemäß Freire ist neben Bewusstwerdung, die Praxis der Schlüssel zur Veränderung: „[…] awareness and action intertwined with one another […]“ (zit. nach Halabi / Sonnenschein / Friedman 2004: 77). Im israelisch-palästinensischen Kontext ist für das Friedensdorf die Identität der Juden die der ,Mächtigen‘. In Seminaren „only under pressure of the Arab

¹¹³ Das befriedigt häufig die palästinensischen Teilnehmer nicht, denn sie wollen die als unterdrückend empfundene Realität verändern. „Hence, the disappointment and frustration of the Arab group in the encounter are a result of the asymmetry of

reality and of the fact that they are the weaker group in the conflict“ (Halabi & Sonnenschein 2004: 55).

84

group was the Jewish group freed from the weight of this burden-some identity by their acknowledgment of their status as rulers and hence of having partially denied the Arabs their rights“ (Halabi / Sonnenschein / Friedman 2004: 77). Der Bewusstwerdung muss nun Aktion folgen. So glaubt man auch in NSWAS, dass der effektivste Weg, die Realität zu verändern, sozialer und politischer Aktivismus ist (Halabi & Sonnenschein 2004: 55). Rabah Halabi schreibt außerdem, dass viele der Absolventen der Friedensschule-Seminare nun Aktivisten in verschiedenen sozialen und politischen Bewegungen sind, wo sie versuchen die Philosophie der Friedensschule in ihre Arbeit zu integrieren (Halabi 2004 c: 186).

3.3. Die Projektidentität in Neve Shalom / Wahat al Salam

Die kollektive Identität in NSWAS, aber auch beim Großteil der Friedensbewegung in Israel und Palästina lässt sich als Projektidentität im Sinne Castells beschreiben. Von Projektidentität ¹¹⁴ spricht Castells, wenn sozial Handelnde auf der Grundlage verfügbarer „kultureller Mate- rialien“ - im Falle NSWAS auf der Grundlage von nationalen, kulturellen und ideologisch-politischen Elemente - eine neue Identität aufbauen, die ihre Lage in der Gesellschaft neu be- stimmt. Damit suchen sie eine Transformation der gesamten Gesellschaft zu erreichen. Die Projektidentität erschafft Subjekte, Akteure, sozial Wirkende (Castells 2002: 10 u. 12).

NSWAS legt Wert auf die Bewusstwerdung der eigenen Identität, des Konflikts und der dahinterliegenden Mechanismen. Es wird gefordert Verantwortung zu übernehmen für die eigene Rolle in dem Konflikt und im System. Nach der Bewusstwerdung wird Aktivismus bzw. der Einsatz für eine bessere Gesellschaft erwartet. D. h. NSWAS strebt dazu, Subjekte im Sinne Castells zu erschaffen. Die Konstruktion der Projektidentität besteht in dem Projekt eines andersartigen Lebens. In NSWAS ist es ein bewusstes gemeinsames Zusammenleben in Dialog zwischen Juden und Palästinensern. Ein anderes Leben bedeutet auch ein Leben ohne Gewalt und ohne Hass. Dabei komme es aber zu „einer Ausweitung in die Richtung der Transformation der Gesellschaft als Fortsetzung dieses Identitätsprojektes“ (Castells 2002: 12), z. B. durch die Arbeit der Friedensschule, durch politischen und sozialen Aktivismus. NSWAS strebt ein friedliches Zusammenleben von Palästinensern und Juden an, doch die Pazifisierung, die NSWAS anstrebt, geht über die Abwesenheit von physischer Gewalt hinaus. Pazifisierung betrifft nicht nur die Befriedung verschiedener Gruppen, sondern es ist eine

„ Pazifisierung auf der Ebene der Emotionen, d. h. auf der Ebene des Mitleids, der Empathie gegenüber den Leiden von Gewaltopfern ¹¹⁵ , auf der Ebene der Identi-

¹¹⁴ DieProjektidentität in NSWAS hat Elemente aus der Widerstandsidentität. Die Konfliktpolitik der israelischen und palästinensischen Regierung wird abgelehnt, besonders der Gewaltaspekt. Es handelt sich jedoch um einen gewaltfreien

Widerstand in Form von eigenen Institutionen, Demonstrationen, sozialer und politischer Aktion und z. T.

Wehrdienstverweigerung. Identitäten mit Widerstandscharakter müssen nicht zwangsläufig mit Gewalt einhergehen.

¹¹⁵ Viele Juden wünschen sich Verständnis von Palästinensern für das Leid der Juden während des Holocausts. Doch die meisten Palästinenser wissen nichts über den Holocaust, es wird darüber in den Schulen nicht gelehrt. Wenn sie doch davon er-fahren, können viele Palästinenser dies nicht glauben, zumal die Informationen ideologisch verzerrt werden durch den jü-

85

fizierung mit anderen Menschen und Tieren, des Abscheus vor Gewaltanwendung, sei es eine eigene Gewalthandlung oder die eines anderen Menschen. […] Der Begriff Pazifisierung bezeichnet in diesem Kontext einen langfristigen Wandel in der Art und Weise, wie Empathie, Angst, Misstrauen, Ekel und Hass organisiert und strukturiert sind und wie diese Emotionen gesteuert werden“ (Eckert 2004: 11).

NSWAS orientiert sich an vielen Werte, die weltweit von Friedensbewegungen geteilt werden, z. B. dass Gewaltfreiheit nicht nur heißt, selbst keine Gewalt anzuwenden, sondern auch das System, in dem die Gewalt wurzelt, herauszufordern, ganz gemäß Gandhi: „What good is it for me to be harmless, if I coexist with systemic violence, structural injustice“ (zit. nach Kaufman Nunn 1993 a: 7)? Man fühlt sich dem Prinzip verbunden, dass jemand, der wissentlich nichts gegen Gewalt, Unterdrückung und Ungerechtigkeit unternimmt, mitschuldig ist. Für einen Kampf gegen Ungerechtigkeit sei es auch legitim gegen Gesetze zu verstoßen. „An individual, who breaks a law that conscience tells him is unjust, and willingly accepts the penalty by staying in jail to arouse the conscience of the community over its injustice, is in reality expressing the very highest respect for law“, meinte Martin Luther King (zit. nach Kaufman Nunn 1993 b: 86). Dieses Prinzip spiegelt sich in den Verweigerungen einiger Israelis wider, ihren Wehrdienst zu leisten. Gewalt wird prinzipiell nicht als ein geeignetes Mittel zur Lösung von Konflikten angesehen, denn man ist der Überzeugung, dass „violent means cannot lead to a peaceful and just society“ (Kaufman Nunn 1993 a: 7). Gewalt wird auch nicht als zweckrational und funktional angesehen, im Gegenteil sie gilt als unberechenbar und folgenschwer. Denn Gewalt hat sehr häufig Konsequenzen, die nicht beabsichtigt waren und sie hat häufig einen eskalierende Charakter (vgl. Kapitel II. 2, S. 10). Gewalt ist nur eine Form der Konfliktaustragung, die meisten Konflikte werden ohne Gewalt gelöst (vgl. Kapitel II. 1, S. 4). Legitimation, die für Gewalt vorgebracht wird, wird prinzipiell hinterfragt. An die Unvermeidbarkeit der Gewalt bzw. an ihren Nutzen als Prävention gegen weitere Gewalt, wird nicht geglaubt (vlg. Kapitel II. 2, S. 9). Das „Verfahren“ ¹¹⁶ - d. h. Verhandlungen, Dialoge, die sich auf gültiges Recht ¹¹⁷ stützten - wird als die beste Möglichkeit der Konfliktaustragung be-trachtet. Die Bedingung für ein Verfahren ist u. a. die zumindest „temporäre Aussetzung von Machtdifferenzen zwischen den Konfliktparteien“ (Eckert 2004: 17). Daher gilt es in

disch-arabischen Konflikt. Die Palästinenser, die sich für einen Frieden mit Juden engagieren, sind häufig auch jene, die z. B.

durch längere Auslandsaufenthalte genau über den Holocaust informiert sind und von dem großen Leiden der Juden zutiefst

betroffen sind. Daher können sie auch eher Verständnis für die Juden entwickeln und sehen in ihnen nicht nur Unterdrücker,

sondern vor allem auch Opfer. Zugleich wünschen sich viele Palästinenser, dass ihr Leid auch anerkannt wird. In der Frie-

densbewegung aktive Palästinenser wollen ihr Leid nicht mit dem der Juden in Holocaust vergleichen, doch sie wollen auch,

dass es nicht übergangen wird (Faten Mukarker in ihrem Vortrag „Friedensarbeit in Palästina“ auf der Jahrestagung 2006 des

Internationalen Versöhnungsbundes Deutscher Zwei e.V. zum Thema „Friedensarbeit in Israel und Palästina“ vom 25. - 28.

05. 2006 in Bonn).

¹¹⁶ Elwert benennt drei Grundarten der Konfliktaustragung: Gewalt, Meidung und Verfahren. Ein verallgemeinertes Vertrauen ist für Elwert die Voraussetzung für komplexere Kooperationsbeziehungen, wie sie beim Verfahren notwendig

sind. Vertrauen wiederum entsteht nur, wenn Machtdifferenzen abgebaut werden (zit. nach Eckert 2004: 17).

¹¹⁷ Das Recht spielt prinzipiell in der Strukturierung von Konfliktinhalten und der Rationalisierung und Rechtfertigung von Forderung und des Verhaltens der Konfliktparteien eine wichtige Rolle. Doch gleichzeitig kann Recht häufig selbst zum

Konfliktinhalt werden, da es eben oft spezifische Machtverhältnisse impliziert (Eckert 2004: 17 f.).

86

NSWAS zunächst einmal, diese Machtdifferenzen vollkommen bewusst zu machen, um diese zu überwinden. Die Aussetzung der Macht findet jedoch ihre Grenzen, denn Machtakteure können weiterhin eine gewisse Kontrolle über die Prozesse der Konfliktaustragung augrund ihrer Definitionsmacht, die Recht setzt, ausüben. Zugleich hat Recht zumindest das Potential, dass auch jene, die es geschaffen haben, darauf festzulegen sind (Eckert 2004: 17 f.). In der Friedensbewegung bemüht man sich weiterhin um eine Unterscheidung zwischen Individuen und dem System: „the oppressive system or the injustice itself“ ist der Feind, „not the individuals who are ist agents or perpetrators“. Trotzdem, ein System, eine Herrschaft, so wird geglaubt, besteht nur so lange, wie die Menschen gehorchen bzw. sich in das System fügen (Kaufman Nunn 1993 a: 7). 3. 4 . Die Ideologie des Dialogs

Die Trennung zwischen Individuum und System wird von NSWAS nicht mehr so explizit vertreten, denn die dortigen Aktivisten haben gelernt, dass man das Individuum nicht unabhängig sehen kann von der Gruppe, der es angehört. Für den anderen bleibt dieses Individuum immer ein Repräsentant der jeweiligen Gruppe, ein Repräsentant des Systems auch, den seine Gruppe errichtet hat. Als solcher wird sich das Individuum der Verantwortung stellen müssen für die Rolle, die es im System einnimmt. In diesem Spannungsverhältnis, in der Begegnung zweier Identitäten und nicht einfach nur zweier menschlicher Individuen, soll jedoch eine gegenseitige Achtung aufgebaut werden. Idealerweise müsste eine Begegnung zwischen Individuen stattfinden, die um die Gleichheit ihrer sozialen Identitäten wissen, doch dies sei in einer ,Realität der Ungleichheit‘ nicht möglich. Identitäten sind eingebettet in die Gruppe, zu der sich die Menschen zugehörig fühlen, und diese Identität wird deutlicher gespürt in einem Konflikt mit einer anderen Gruppe (Nadler 2004: 24 f.). Das macht die Ideologie von NSWAS aus. Die Grundannahme ist, dass der Konflikt zwischen Arabern und Juden ein Konflikt zwischen zwei Gesellschaften ist, zwischen zwei nationalen Identitäten und nicht zwischen Individuen. Daher kann das Ziel einer Annäherung nur erreicht werden, wenn man diese Grundannahme nicht außer Acht lässt (Halabi & Sonnenschein 2004: 50). Das Frie-densdorf bzw. die Seminar-Gruppen sind dabei der Mikrokosmos der Realität (Halabi & Sonnenschein 2004: 51). Jede Identität wird in Interaktion, also durch Begegnung mit dem / den Anderen konstruiert, so auch Ethnizität oder Nationalität (Halabi 2004 b: 95). Halabi ist, wie viele in NSWAS überzeugt, dass man diese Identitäten nicht dekonstruieren bzw. leugnen sollte, denn obwohl sie Konstruktionen sind, stellen sie eine gelebte Realität ¹¹⁸ dar. „Only in bravely restructuring our identity, in refining it through talking as equals wiht the other side, is there hope for building a different reality“ (Halabi 2004 b: 96). Die Distinktion von Identitäten allein, führt noch nicht zu Konflikten, diese entstehen erst bei sozialer oder ökono-

¹¹⁸ Wennman von Konstruktionen spricht, sind es keine Erfindungen, sie haben einen Realitätswert, reale Auswirkungen, gehorchen bestimmten Gesetzmäßigkeiten und sie benutzen lokales Material (Schlee 2004: 148).

87

nomischer Ungleichheit, bei unterschiedlicher Machtverteilung, bei empfundener Ungerechtigkeit oder Demütigung und Abwertung (vgl. Kapitel III, S. 14). Im Kontext des israelischarabischen Konflikt soll die Identität in der existierenden Realität entworren und rekonstruiert werden, denn nur eine Begegnung zwischen vertrauten sicheren Identitäten könne zu einem authentischen Austausch und Dialog führen und enthalte die Möglichkeit eine menschlichere und gerechtere Gesellschaft zu bilden (Nadler 2004: 29). Wenn Identitäten eindeutig seien und als solche von den anderen anerkannt werden, müssen diese Identitäten und ihre Anerkennung nicht erst erkämpft werden und man könne sich auf den Dialog und Austausch konzentrieren. Da Identität in Relation gebildet wird, bedarf sie einer Anerkennung, einer Wertschätzung (vgl. Kapitel III, S. 13). Ich möchte an dieser Stelle erneut an Honneths Theorie des Kampfes um Anerkennung erinnern. Wenn die Identitäten auch selbst nicht mehr zur Debatte stehen, stellt der darauf folgende Dialog trotzdem einen Kampf um die Anerkennung der Egalität und um Wertschätzung dar, also ein Kampf um Positionen (vgl. Kapitel IV. 1, S. 21). Ich habe bereits gezeigt, dass Konflikte stets eine soziokulturelle Dimension haben, d. h. in ein kulturelles Werte-System und in soziale Strukturen eingebettet sind, geprägt von einem Kollektivwissen, historisch und symbolisch konstituiert (vgl. Kapitel II. 1, S. 5 f.). Möchte man eine Befriedung erreichen, muss auch dieser Aspekt des Konfliktes entwirrt und bewusst gemacht werden. Dies versucht NSWAS, im Dorf und in den Begegnungsseminaren der Friedensschule. Die Juden, als die ,dominante Gruppe‘ in der Realität, müssten sich damit aus-einandersetzen die ,Herrschenden‘ zu sein. Sie müssten sich mit ihren Gefühlen, soziokulturellen Konzepten und Symbolen der ,Überlegenheit‘ - die im Widerspruch zu ihrem Wunsch liberal, egalitär und menschlich zu sein, stehe - befassen. ¹¹⁹ Die Palästinenser dagegen, als die ,schwächere Gruppe‘ in der Realität, werden während der Begegnung mit ihren Gefühlen, soziokulturellen Konzepten und Symbolen der ,Unterlegenheit‘ und ,internalisierten Unterdrückung‘ konfrontiert, die im Widerspruch stehe zu ihrem Wunsch, frei von Unterdrückung zu sein sowie im Widerspruch zu ihrer Sehnsucht nach absoluter Gleichstellung (Halabi & Sonnenschein 2004: 53). Nur wenn die arabische Gruppe stark werde und die Gefühle der ,Unterlegenheit‘ abschüttele, könne sie der jüdischen Gruppe helfen, sich von dem ,Unterdrücker-Image‘ zu befreien. Damit werde ein Dialog, der authentischer und egalitärer sei, zwischen zwei Gruppen ermöglicht, glaubt man in NSWAS, angelehnt an Freire (Halabi 2004 a: 8).

Identität wird in NSWAS stark betont - sogar z. T. durch gezielte Bewusstwerdung verstärkt. Die Dorfbewohner wissen, wie mächtig Identität und Identitätssuche und wie bedeutend

¹¹⁹ Meiner Meinung nach, wäre es angebracht diese Kategorien von Herrschenden und Unterdrückten, häufig assoziiert mit Täter und Opfer (vgl. Kapitel II. 2, S. 9) besser zu überprüfen. Juden werden im Modell von NSWAS, insbesondere auch in

den Begegnungsseminaren, vor allem als ,Unterdrücker‘ dargestellt und die Palästinenser als die ,Unterdrückten‘. Es wird

jedoch kaum erwähnt, dass auch Juden Opfer von Aggression von palästinensischer oder arabischer Seite waren und sind. Es

gibt deutliche Machtdifferenzen zwischen Juden und Palästinensern und diese müssen bewusst gemacht werden, doch

Palästinenser sind dabei nicht nur die ,Schwachen’ und Juden nicht nur die ,Starken’.

88

Identität als Sinnquelle sein kann (vgl. Kapitel III, S. 12 f.). Aber sie fordern auch die Bewusstwerdung der Tatsache, dass die eigene Gruppen-Identität Aspekte enthält, die man sich ungern eingesteht (Halabi / Sonnenschein / Friedman 2004: 72). Identitäten werden stets in Abgrenzung zu anderen Identitäten konstruiert; aus diesem Grund ist Identitätsbildung häufig konflikthaft, vor allem dann, wenn man mit negativen Elementen der eigenen Identität konfrontiert wird, die man in Abgrenzungsprozessen zugeschrieben bekommt (vgl. Kapitel III, S. 14). ¹²⁰ Doch diese negativen Elemente dürfen nicht geleugnet werden, sie müssen zunächst ausgehalten werden, damit sie überhaupt dekonstruiert werden können. Ziel ist immer auch die Selbsterkenntnis: „The intergroup encounter can be a powerful context in which people can explore, define, and redefine their own group identities and affiliations“ (Horenczyk 2004: 181). Erst wenn alle Elemente der eigenen kollektiven Identität, auch die weniger angenehmen, völlig akzeptiert werden, erst danach kommt es zu einer neuen Form von Dialog, egalitärer und achtungsvoller (Halabi / Sonnenschein / Friedman 2004: 72). Damit es jedoch zu diesem ,Durchbruch‘ kommen kann, müssen die beiden Gruppen auch getrennt voneinander in einen kritischen Dialog kommen. Dabei wird häufig deutlich, dass es nicht die Einheit in der Gruppe gib, von der man ausging (Sonnenschein & Hijazi 2004: 163). Die Palästinenser, die in Israel leben, stellen dann häufig eine Entfremdung von den Palästinensern in den Autonomiegebieten fest. Christliche Palästinenser beginnen sich als eine Minderheit innerhalb der Minderheit - Palästinenser in Israel - zu definieren, und Muslime werden zu einer Mehrheit. Dabei kommt es zu ähnlichen Prozessen zwischen der christlichen Minderheit und muslimischen Mehrheit, wie sie zwischen der palästinensischen Minderheit und der jüdischen Mehrheit zu beobachten sind (Sonnenschein & Hijazi 2004: 166 f.). Die jüdische Gruppe ,benötigt’ ebenso eine kritische Auseinandersetzung mit ihrer Gruppen-Identität, angesichts der Kluft zwischen den Prinzipien der Gleichheit, an die sie glaubt, und den negativen Zuschreibungen durch die palästinensische Gruppe. Diese ,Dissonanz‘ wird als sehr irritierend empfunden, „because it harms the individual and group self-image and creates an empty feeling“ (Sonnenschein & Hijazi 2004: 171). Außerdem kommt es auch bei der jüdischen Gruppe zu Subgruppenbildung: gläubige Juden, Säkulare, Aschkenasim, Mizrahim, immigrierte Juden und jene, die in Israel geboren wurden. Es gibt nun ,unterdrückte’ Gruppen, wie z. B. die Mizrahim, innerhalb der Gruppe der ,Unterdrücker‘ (Sonnenschein & Hijazi 2004: 173). Nava Sonnenschein und Ahmad Hijazi meinen, dass die jüdische Gruppe zuletzt ihre eigene, jüdische Identität akzeptiert solle, „with all ist ramifications, including its less attractive aspects, and there is a tendency to take responsibility for these“ (Sonnenschein

¹²⁰ Israelis sehen sich spätestens seit der ersten Intifada mit einem negativen Image als ,Kolonialisten‘ konfrontiert, das sie selbst ablehnen. Die positive Identität zu reetablieren, ist sehr bedeutsam. Denn je stärker die Verweigerung positiver Iden-tität durch andere ist, desto stärker kann die Notwendigkeit verspürt werden, sich in eine Gruppe zu integrieren, die eine po-

sitive Identität garantiert. Um eine weitere Fragmentierung des Wir-Gefühls zu vermeiden, muss sich die Gruppe von den

negativen Attribute, die ihr zugeschrieben wurden, lösen. Denn nur eine positive Identität ist stabil (Zimmermann 1994: 81).

89

& Hijazi 2004: 174). Das Übernehmen von Verantwortung für die ,diskriminierende Tendenzen‘ in der israelisch-jüdischen Gruppe gegenüber der palästinensischen Gruppe führe zu einer Rehabilitation „of the group’s damaged national identity and builds a more positive and healthier one“ (Sonnenschein & Hijazi 2004: 174).

Die Betonung der Bewusstwerdung und eigenen Verantwortung ist ebenfalls ein Ideal der Friedensbewegung: „We ask ourselves and others to wake up and to be counscious of the inner and external forces shaping our lives“ (Schmidt 1995: 35). Begegnungen dieser Art, im Rahmen des Zusammenlebens, oder aber weniger intensiv in Begegnungsseminaren, können sehr schmerzlich sein: „[A] heightened awareness of the hard reality in which we are living brings people to a far-from-easy confrontation with themselves and with the larger situation; it disturbs their peace of mind and the sense of comfort that hiding one´s head in the sand can bring“ (Halabi & Sonnenschein 2004: 57). Doch gerade in dieser harten Konfrontation liegt für viele in NSWAS die Hoffnung: „ In awareness, however painful, is embodied one of the most important human values: the right to have a choice and the option to change and to be changed“ (Halabi & Sonnenschein 2004: 57). Jede Gruppe, so Freire, muss nach den herrschenden Orientierungsmustern suchen, in denen sie gefangen ist und versuchen sich durch die Suche nach der Menschlichkeit, die sie und die jeweils andere Gruppe gemeinsam haben, von diesen Gedankenmustern zu befreien (Halabi & Sonnenschein 2004: 50). Trotz der unterschiedlichen Identitäten steht das gemeinsame, gleichwertige Menschsein außer Frage. Die Friedensaktivisten wehren sich gegen jegliche Form von Dehumanisierung, die häufig in einer gewalttätigen Konfrontation geschieht (vgl. Kapitel II. 2, S. 10). Es wird versucht, bei einer Konfrontation immer den Menschen in dem Gegenüber zu sehen und anzusprechen, seine Würde und das Wertvolle seines Menschseins zu achten, was eine Gewaltanwendung gegen ihn verbietet (Schmidt 1995: 40).

In NSWAS leugnen die Menschen zwar nicht ihre palästinensische oder jüdische Identität, doch sie wissen auch, dass sich das Identitätsbewusstsein der Palästinenser und Israelis verändern muss, damit ein wirklicher Friedensprozess einsetzen kann (Bar-On 1992: 120). Die Identitäten der NSWAS-Bewohner scheinen weniger an dominierende Ideologien und Mythen der Gesellschaft gebunden zu sein. ¹²¹ Ein größeres Bewusstsein für die eigene Identität soll geschaffen werden, doch damit soll die eigene Identität offener gemacht werden, ,bereinigt‘ von Mythen und Komplexen. Die Wir-sie-Dichotomie im Konflikt zwischen Israel und Palästina soll zunächst entschärft und in dem Sinne differenziert werden, dass es das einheitliche ,Wir‘ und das einheitliche ,Sie‘ nicht gibt. Die Wir-sie-Spaltung soll schließlich ganz überwunden werden durch einen ständigen, achtungsvollen Dialog, durch ein

¹²¹ Im Friedensdorf sind die Juden nicht antizionistisch eingestellt; sie glauben an einen jüdischen Staat, doch sie sind auch keine Anhänger eines Eretz-Israel-Zionismus. Für sie muss ein israelischer Staat mit dem Selbstbestimmungsrecht der

Palästinenser zu vereinbaren sein. Auch die Palästinenser in NSWAS treten für einen palästinensischen Staat ein, doch sie

erkennen Israel an und wollen eine normalisierte, ja sogar kooperative Beziehung zwischen Palästina und Israel.

90

Miteinander der Menschen mit verschiedenen Identitäten, die jedoch zugleich auf einer anderen Identitätsebene, z. B. als Teil der Menschheit, eins und gleich sind (vgl. Kapitel III, S. 15). ¹²² Durch Begegnungen entsteht auch ein Dialog der Narrativen. Menschen auf beiden Seiten konstruieren Narrative, die Bedeutungen transportieren, häufig in Verbindung mit histori- schen Ereignissen und sie nutzen diese dann, um einander zu interpretieren. Diese im Wett- bewerb stehenden Narrative werden ständig anhand von Ereignissen geprüft sowie verstärkt, zerschlagen oder erneuert (vgl. Kapitel II. 2, S. 11). Ein achtungsvoller Dialog birgt das Potential, dass Narrative, die häufig ein Teil der Vorstellungsebene von Gewaltkonfrontation sind, geprüft und möglicherweise in pazifisierende Weise erneuert werden.

VI) Analytisch-vergleichende Gegenüberstellung 1. Israel und Palästina

Ich habe versucht zu zeigen, dass beide Gesellschaften, die israelische und die palästinensische in hohem Maße heterogen sind, obwohl es Leitmotive in den Gesellschaften gibt, die die Menschen stark prägen und ihre Identitäten, wie ihr Konfliktverhalten formen. Trotz der grossen Kluft zwischen den beiden Gesellschaften gibt es auch Gemeinsamkeiten, und die Gesellschaften sind sich in manchen Aspekten ähnlicher, als es auf den ersten Blick erscheint. So empfinden beide Gesellschaften eine starke Bindung an das Territorium Israels / Palästinas. Das Land gilt zumindest den religiösen Juden als sakral und ihnen von Gott versprochen, doch dieses Konzept des heiligen Territoriums wirkt auch im säkularen Zionismus weiter. In den Jahrhunderten der Diaspora blieb bei den Juden die Bindung an das Land bestehen und fand ihren Ausdruck in der Zionssehnsucht, einem Rückkehrmythos, der schließlich im Zionismus weiterentwickelt wurde. Auch palästinensische Flüchtlinge haben einen sehr starken Rückkehrmythos entwickelt, einen Mythos, dessen Macht in der permanenten Forderung der Palästinenser auf das Rückkehrrecht palästinensischer Flüchtlinge deutlich wird. Obwohl Muslime das Konzept eines heiligen, versprochenen Landes nicht kennen, gelten ihnen zumindest Jerusalem und Hebron als sakral. Auch berufen sich muslimische Palästinenser häufig auf das Konzept waqf, das Land, das von Muslime einst erobert wurde und seit dem unwiderruflich allen Generationen von Muslimen gehört. Die Palästinenser scheinen in ihrer Konzeption der Bedeutsamkeit des Territoriums Palästina auch vom Judentum und vom Zionis-

¹²² Ichhabe in Kapitel III gezeigt, dass Menschen meistens mehrere Identitäten haben und diese kontextsensitiv in den Vor-dergrund oder Hintergrund gelangen. In NSWAS mögen die Menschen sich zum einen als Juden und Palästinenser sehen und

diese Identitäten sind aufgrund des Konfliktes sicherlich stark ausgeprägt, doch sie können sich in einem anderen Kontext

auch gemeinsam als Bewohner von NSWAS sehen sowie als Aktivisten der Friedensbewegung, als Teil der Menschheit usw.

(vgl. Kapitel III, S. 15).

91

mus beeinflusst zu sein, zumal es zuvor keine separate Einheit Palästina gab, denn Palästina war lediglich Teil des Dar al-Islam, der islamischen Herrschaftsbereiches oder Teil der arabischen Welt. Erst im Laufe des 20. Jahrhunderts entwickelte sich im Zuge der Verbreitung des Nationalismusgedankens und aufgrund der Konfrontation mit dem Zionismus, die Idee eines Nationalstaates Palästina mit festen Grenzen.

In beiden Gesellschaften sehen sich die Menschen vordergründig als Opfer und sie kämpfen um die Legitimität ihrer Opfer-Identität. Das Leid der Juden während des Holocaust ist in keiner Weise vergleichbar. Doch Palästinenser wollen ihr Leid auch anerkannt sehen. Die israelische Gesellschaft wurde durch den Holocaust extrem traumatisiert. Eine Retraumatisierung erfolgte, als Israel sofort nach seiner Gründung von mehreren arabischen Staaten, die Israel vernichten wollten, angegriffen wurde. Die Palästinenser wiederum beziehen sich auf den Krieg 1948 als traumatisches Erlebnis. 700.000 Palästinenser mussten vor dem Krieg aus ihrer Heimat, die sie eigentlich verteidigen wollten, fliehen. Zugleich gibt es in beiden Gesellschaften neben der Opfer-Identität und vermutlich auch als Antwort darauf zentrale Mythen, die den Kampfeswillen und Widerstand glorifizieren und biografische Kämpfer-Modelle stellen. In Israel ist es der Mythos von Bar-Kochba, ein Widerstandsmythos, der das Leitmotiv ,nie wieder wehrlos sein‘ symbolisiert und die Juden auf den Kampf für die Heimat bis zum Tod einschwören sollte. Einen ähnlichen Widerstands- und Kampfesmythos finden wir in Palästina: den Qassam-Mythos und den Karameh-Mythos. Diese palästinensischen Mythen beschwören einen kämpferischen Widerstand gegen die Israelis. Das Leben sollte dem Wider-stand und der Errichtung des ,Heimatlandes Palästina‘ gewidmet werden. Ein wichtiger Unterschied zwischen den beiden Gesellschaften besteht darin, dass die Juden die Phase des Kampfes für einen jüdischen souveränen Staat und für Selbstbestimmung bereits ausgetragen haben und ihre Identität vor allem einen legitimierenden Charakter hat. Die Palästinenser hingegen pflegen eine Widerstands-Identität in der Gegenwart, denn das Ziel ihres Kampfes, ein souveräner Palästina-Staat und Selbstbestimmung, ist noch nicht erreicht.

In beiden Gesellschaften bieten Mythen und der Kampf für die Gemeinschaft den Menschen eine Möglichkeit, ihre eigene Identität zu transzendieren und ihr damit eine Bedeutung zu verleihen, die über das eigene Leben hinausreicht.

Der Kampf und die Gewalt diente in beiden Gesellschaften zur ,Emanzipation‘ und Selbstdefinition, also auch zur Findung der eigenen Identität. Der Unabhängigkeitskrieg der Juden, hat Israel begründet und die Juden zu Subjekten ihrer eigenen Geschichte werden lassen. Die Selbstdefinition der Palästinenser ist stark auf den Widerstandskampf fokussiert. Den größten

92

Ausdruck fand dieser Kampf, bei dem die Palästinenser ihr Selbst als Akteur konstituierten, in der ersten Intifada. Bei diesem Aspekt wird ein direkter Zusammenhang zwischen Identitätenbildung und Gewalt-Konflikten am ehesten sichtbar.

In beiden Gesellschaften habe ich außerdem Übergangsrituale beschrieben, die die männliche und politische Identität formen und im engen Zusammenhang mit Gewalterfahrung stehen. In Israel werden die Übergangsrituale institutionalisiert und im Rahmen des Wehrdienstes organisiert. Dabei müssen die Männer zwar auch Gewalt und Demütigung an ihrem eigenen Körper erfahren, doch in größerem Maße lernen sie Gewalt gegen ihre Gegner anzuwenden. Dagegen vollziehen sich die Übergangsrituale in der palästinensischen Gesellschaft im Rahmen eines nicht institutionalisierten Untergrunds. In Palästina transformieren die heranwachsenden Männer, die Demütigungs- und Gewalterfahrungen, die sie bei der Konfrontation mit der israelischen Armee erfahren, in Übergangsrituale. Durch das Ertragen von Gewalt, d. h. ohne sich durch diese brechen zu lassen, wird Männlichkeit herausgebildet. In diesen Übergangsritualen bilden die Palästinenser nicht nur ihre Männlichkeitsidentität, sondern auch ihre politische Widerstandsidentität aus.

Beide Gesellschaften führen einen Kampf um Anerkennung im Sinne Honneths. Der Zionismus war zunächst eine Widerstandsideologie gegen die Missachtung der Juden in Europa. Der Kampf um Anerkennung kulminierte dann im Unabhängigkeitskrieg 1948. Doch trotz des Sieges von 1948 endete der Anerkennungskampf für Israel nicht und dauert bis heute an, denn nach wie vor bestreiten zahlreiche Staaten und nichtstaatliche Akteure des Nahen und Mittleren Ostens das Existenzrecht Israels und fordern Israels Vernichtung. Auch die Palästinenser mussten lange kämpfen, bevor das Existenzrecht Palästinas in der Phase der Oslo-Prozesse von Israel anerkannt wurde. Doch nachdem sie diese Anerkennung erlangten, blieb ihnen die Egalität als Akteur neben Israel versagt. Sie mussten nun um Gleichberechtigung und positionelle Anerkennung kämpfen. Jedoch beide Gesellschaften fielen während der zweiten Intifada und besonders nach dem Wahlsieg der Hamas 2006 hinter die Anerkennungserrungenschaften zurück, die beide Gesellschaften in den 1990er Jahren erlangt haben. Beide Gesellschaften wurden von den Oslo-Friedensprozessen zutiefst enttäuscht. Für die Israelis schien sich die Befürchtung als richtig zu erweisen, dass die Palästinenser letztlich doch nur ihre Vernichtung wollen, was sie durch die zahlreichen Terroranschläge deutlich machten. Für die Palästinenser schien sich wiederum die Befürchtung zu bewahrheiten, dass Israel gar nicht an einem eigenen Staat Palästina interessiert ist und sie von Israel betrogen wurden. Beide Gesellschaften bezogen sich in ihrem Kampf um nationale Anerkennung auf unterschiedliche Narrativen, die z. T. im Widerspruch zueinander standen. Avram Bornstein meint,

93

dass weder Israelis noch die Palästinenser es geschafft haben einander zu verstehen, sie spricht von einem „clash of histories“. Die Israelis brachten ihren Kampf um Israel in Verbindung mit dem europäischen Antisemitismus, mit der Vertreibung und Verfolgung durch die Römer, mit dem Exil aus Babylon. Dagegen assoziierten Palästinenser die Besiedlung Palästinas durch Juden mit dem europäischen Kolonialismus und teilweise mit den christlichen Kreuzzügen ¹²³ (Bornstein 2002: 27).

Beide Gesellschaften sind intern zutiefst gespalten, nicht zuletzt aufgrund des israelisch-palästinensischen Konflikts. Aus einem externen Konflikt wurden interne Konflikte. In Israel ist besonders die Spaltung zwischen fundamental-religiösen und sakralen Juden aktuell. Doch auch die Spaltung zwischen Aschkenasim und Mizrahim ist von Bedeutung. In Palästina hat sich die Spaltung zwischen fundamental-religiösen und nationalistisch-säkularen Gruppierungen im Laufe der 1990er Jahre und besonders nach dem Sieg der Hamas bei den Regierungswahlen 2006 verschärft. Außerdem gibt es innerhalb der palästinensischen Gesellschaft Christen und Drusen, die als Minderheit einer zusätzlichen Unterdrückung durch die muslimische Mehrheit der Palästinenser ausgesetzt sind.

In beiden Gesellschaften lassen sich also vielfältige direkte und indirekte Zusammenhänge zwischen Identitäten und Gewalt-Konflikten feststellen. Einige Mechanismen dieser Zusammenhänge scheinen sich in beiden Gesellschaften zu ähneln, obwohl die Kontexte und daher auch die Art und Weise wie die Mechaismen in Erscheinun treten, sehr unterschiedlich sind.

2. Hamas, Gush Emunim und Neve Shalom / Wahat al Salam

Hamas und Gush Emunim sind beide religiös-fundamentalistische Gruppierungen, deren Ideologien sich in vielen Aspekten sehr ähneln. Beiden Organisationen sind typische Merkmale des Fundamentalismus gemeinsam, so z. B. der Totalismus, der Skripturalismus, der selektive Gebrauch der Moderne, die antagonistische Akkulturation, der ideologische Effekt, sowie die Mystifizierung der eigenen und die Dämonisierung der anderen Gruppe. Beide wollen einen Wandel ihrer Gesellschaft erreichen und streben einen religiösen Staat an. Doch einen erheblichen Unterschied gibt es im Geschichtsverständnis von Gush Emunim und Hamas. Während Hamas die Geschichte ,fehlgeleitet‘ sieht, betrachtet Gush Emunim die Geschichte bisher konform gehend mit dem Willen Gottes, wobei die Geschichte den ,falschen‘ Weg einschlagen könnte. Für beide bedeutet Geschichte jedoch, die Kommunikation mit Gott und die Are-

¹²³ VieleHamas Mitglieder z. B. verbinden den Konflikt mit den mittelalterlichen Kreuzzügen, wie an der Aussage von Ismail Abu-Shanab deutlich wird: „We know from history lessons that the crusaders’ attack against the Islamic world is still

conti- nuing” (zit. nach Freund 2002: 55). Hauptakteur dieses Kreuzzugs seien gemäß der Hamas die USA, die jedoch selbst

unter jüdischer Kontrolle stünden. Der kriegerische Kreuzzug habe mit der Einnahme von Jerusalem aufgehört, seit dem

betreibe die westliche Welt, allen voran die USA, eine ökonomische und ideologische Kolonialisierung (Freund 2002: 55).

94

na, auf der Gottes Wille verwirklicht werden soll. „The career of Gush Emunim […] represents in many ways, a mirror image of the career of Arab fundamentalism“ (Silberstein 1993: 16). Als die Araber 1967 eine demütigende Niederlage erlitten, erlebten die Juden eine religiöse Euphorie. Während die Araber heilige Stätten verloren, feierten die Juden u. a. die Eroberung der Klagemauer und der Westbank (Silberstein 1993: 16). Diese Spiegelbildlichkeit in der Interpretation geschichtlicher Ereignisse ist ein Grund für die unterschiedliche Geschichtswahrnehmung. Während Gush Emunim sich der Erlösung nahe fühlt und den dahin führenden Prozess als eingeleitet sieht, ist für Hamas seit 1967 die Erlösung der muslimischen Welt ferner denn je. Die islamische Welt wurde durch ,Ungläubige‘ besiegt, was als Zeichen dafür gedeutet wird, dass Gott sich von den Muslimen abgewandt habe. Gush Emunim sieht in den Juden das auserwählte Volk, damit nimmt auch Israel eine Sonderrolle unter den Nationen ein. Hamas entwickelte eine Konzeption von der Sonderrolle Palästinas, die dem Auserwähltheitsgedanken nahe kommt. So glaubt Hamas, dass Palästina eine Sonderrolle in der Erlösung der muslimischen Welt einnimmt, denn in Palästina muss die Geschichte wieder korrigiert und auf diese Weise mit Gottes Willen in Einklang gebracht werden. „Wie die jüdischen Siedler verbindet Hamas die Religion mit nationalistischen Ideen“ (Beaupain 2005: 98). Religion wird also mit einem modernen Konzept, mit dem Nationalis- mus, verknüpft. Hamas erklärt den palästinensischen Nationalismus zum Teil der islamischen Religion und setzt das Aufgeben von Teilen des palästinensischen Territoriums mit dem Verrat am Islam gleich. Eine ähnliche Sichtweise hat auch Gush Emunim; der jüdische Glau- be und das heilige, versprochene Land Israel sind untrennbar verbunden. Nur auf diesem Ter- ritorium werde das jüdische Volk erlöst und nur hier könne die heilige Herrschaft des Messias errichtet werden. Der Staat Israel ist hierbei das wichtigste Mittel zum Zweck, das Mittel zur ,Befreiung‘ und Besiedlung des heiligen Landes. Auch für Gush Emunim ist es unvorstellbar, Land aufzugeben, denn damit würde man die Macht von Satan erhöhen.

Bei Hamas hat der Fundamentalismus aber auch eine internationale Dimension. Obwohl es primär um die Befreiung Palästinas geht, wird niemals die Umma aus den Augen gelassen. Die muslimische Welt sei verpflichtet, Palästina zu befreien. Dieser internationale Gedanke fehlt bei Gush Emunim völlig. Doch trotz der internationalen Komponente bei Hamas, fühlt sich Hamas und auch der Großteil der Palästinenser von der gesamten Welt, insbesondere auch von der arabischen, verraten und auf sich allein gestellt im Kampf gegen das ,Böse‘. Dieser Gedanke, von der Welt verraten worden zu sein, ist auch für Gush Emunim sehr prägend, und auf subtilerer Ebene gilt dies auch für das gesamte Israel. Die Belagerungs-

95

mentalität und das David-gegen-Goliath-Konzept teilt Gush Emunim mit der gesamten israelischen Gesellschaft. Israel, so glaubt Gush Emunim, kann niemandem in der Welt vertrauen, nur die Juden selbst können sich retten.

Gush Emunim und Hamas haben eine starke Wir-sie-Dichotomie mit sehr ausgeprägten Feindbildern ausgebildet. So wie für Gush Emunim die Nicht-Juden und insbesondere die Araber die biblischen Amalek mit satanischen Seelen sind, sind für die Hamas die Juden ,Nachkommen Satans‘. Gewaltvorstellungen und Identität bedingen sich hier einander. Hamas verknüpft die Abwertung der Juden im Koran mit dem europäischen Antisemitismus, und glaubt an eine jüdische Weltverschwörung. Diese Dichotomisierung, die durch den Gewalt-Konflikt noch weiter verschärft wird, zeigt deutlich die Mechanismen einer extremen Dehu- manisierung des Gegners.

Aber neben der stark ausgeprägten Dichotomisierung ist auch ein extremer Antagonismus bei beiden Bewegungen feststellbar, d. h. die Gegenseite wird nicht einfach als ein Feind angesehen, sondern als Feind der eigenen Existenz betrachtet, dessen bloße Anwesenheit das eigene Sein und alles, was dieses ausmacht, bedroht. Der Gewalt-Konflikt und die Identitätenbildung gehen bei diesem Aspekt erneut eine sehr enge Verknüpfung ein. Nur eine komplette Vertreibung oder Vernichtung dieses existentiellen Feindes würde die eigene Existenz auf Dauer sichern. So ist es nicht verwunderlich, dass beide Ideologien stark von Gewalt und Krieg geprägt sind, der als ein Kampf zwischen ,Gut‘ und ,Böse‘ konzipiert werden. Dadurch erhält eine politische Konfrontation eine kosmische, überzeitliche Dimension. Hier wird erneut das Phänomen der Transzendierung der eigenen Identität, die Aufladung des eigenen Lebens mit sakraler Bedeutung, die über das einzelne Menschenleben weit hinausgeht, sichtbar. Gush Emunim und Hamas sehen einen Krieg als notwendig an für die Reinigung der eigenen Gesellschaften. Eine Zeit voller Gewalt und Blutvergießen, ein ,heiliger Krieg‘ wird als notwendige Vorstufe der Erlösung angesehen. Gewalt wird spiritualisiert und zu einer individuellen ,Pflicht‘ für jeden gläubigen Muslim und jeden gläubigen Juden erhoben. Dagegen wird Gewalt in Neve Shalom / Wahat al Salam komplett abgelehnt. Gewalt wird weder als funktional, noch durch irgendetwas legitimierbar angesehen. Ihre Notwendigkeit wird bestritten. Doch Gewaltlosigkeit bedeutet in NSWAS nicht nur die Abwesenheit von Gewalt, sondern auch, dass strukturelle Gewalt nicht geduldet werden darf, sie muss aber auf friedliche Art und Weise bekämpft werden.

Die Mobilisierung zur Gewalt wird bei Hamas und Gush Emunim von den führenden Persönlichkeiten der Gruppierungen organisiert. So üben z. B. Gush-Emunim-Rabbiner einen erheblichen Einfluss auf die Wehrdienst leistenden Gush-Emunim-Anhänger aus und Hamas-An-

96

führer lenken ihre Kampfeinheiten und die Selbstmordattentäter gemäß ihren machtpolitischen Interessen. Ein Motivkomplex aus Machtstreben und Ideologie, den ich beschrieben hatte, ist für beide Organisationen relevant, obwohl Hamas stärker machtpolitisch motiviert ist, als Gush Emunim. Der Pragmatismus, der von diesen fundamentalistischen Gruppierungen an den Tag gelegt wird, zeugt nicht zuletzt vom machtpolitischen und materiellen Kalkül, wobei dieser Pragmatismus selbst mit ideologischen Konzepten legitimiert wird. In beiden Fällen dient Religion zur Legitimation von Gewalt. Für Gush Emunim geht es um die ,Befreiung‘ des gesamten, biblischen Israels und damit um die Einleitung der Niederkunft des Messias. Der politische Messianismus ist in dieser Form bei Hamas nicht zu beobachten. Obwohl auch Hamas die Erlösung der muslimischen Welt anstrebt, ist diese Erlösung weniger endzeitlich, sondern vielmehr machtpolitisch gedacht. Die muslimische Welt solle wieder die Macht erlangen, die ihr gemäß Gottes Willen zustehe. Doch auch bei Hamas lassen sich endzeitliche Vorstellungen entdecken, z. B. wenn sich auf die Hadith-Prophezeiungen von Mohammed bezogen wird, denen gemäß die Juden kurz vor dem Weltende die Welt zu ,verderben‘ trachten, sie aber letztlich von Muslimen besiegt werden. Eine weitere Innovation auf beiden Seiten ist, dass trotz allem Gottvertrauen, das die Organisationen ihren Anhängern abverlangen, ein Aktivismus statt des gewohnten Fatalismus gefordert wird. In explizitester Form geschieht dies bei Gush Emunim mit dem Konzept des aktiven Messianismus. Die Fundamentalisten von Gush Emunim und Hamas wollen nicht auf ihre Erlösung warten, sie wollen diese selbst herbeiführen.

Einen Aktivismus sehen auch die Bewohner von NSWAS als notwendig an, doch mit einer anderen Zielsetzung und mit einer vorher vollzogenen, tiefen und läuternden Bewusstwerdung. NSWAS-Bewohner orientieren sich dabei eher an sozialwissenschaftlichen Theorien, als an religiösen Schriften und ihr Weg ist nicht der Krieg, sondern der Dialog. Obwohl beide Gruppierungen, Hamas und Gush Emunim, zum Kampf gegen dunkle Mächte aufrufen und verpflichten, ist das Konzept des Märtyrertums bei Gush Emunim kaum ausgeprägt, während es bei Hamas eine zentrale Rolle einnimmt - insbesondere bei der Mobilisierung. Doch auch bei Gush Emunim gibt es Tendenzen zum Märtyrertum, so wird z. B. Goldstein von vielen Gush-Emunim-Anhängern als Märtyrer verehrt und jüdische Soldaten werden zum Heldenkampf für das heilige Land Israels aufgerufen. In beiden Fällen verpflichtet aber die religiös-fundamentalistische Identität zur Gewalt.

Obwohl eine starke gewalttätige Ausrichtung in beiden Ideologien unübersehbar ist, glaubt man auch an den universalen Frieden, der für beide auch das Ziel darstellt. Für Gush Emunim wird aber dieses Ziel erst erreicht, wenn der Messias kommt und für Hamas erst dann, wenn

97

die muslimische Weltordnung etabliert ist. Nach der Durchsetzung der eigenen Weltordnung, können sich die Anhänger beider Gruppierungen auch ein Zusammenleben der verschiedenen Religionsgemeinschaften vorstellen, doch gemäß den eigenen religiösen Regeln. Die muslimischen Fundamentalisten wären dann zu einem Zusammenleben mit Christen und Juden bereit, doch nur, wenn diese sich der muslimischen Herrschaft unterordnen würden. Ein ähnliches Konzept vertritt auch Gush Emunim. Ein Zusammenleben von Muslimen und Juden wird für möglich gehalten, wenn sich die Muslime der Vorherrschaft der Juden beugen. In NSWAS ist ein Zusammenleben in Verschiedenheit gewünscht und wird als höchstes Ziel angesehen, doch dieses Zusammenleben soll von absoluter Gleichwertigkeit und gegenseitiger Achtung geprägt sein und nicht von Unterwürfigkeit, wie bei Hamas und Gush Emunim. Ich habe die Identität von Gush Emunim als eine Projektidentität mit legitimierender Ausrichtung beschrieben. Hamas hat hingegen eine klare Widerstandsidentität mit Elementen einer Projektidentität ausgebildet. Gush Emunims Identität zielt auf eine Transformation der Gesellschaft, dabei werden der Staat und seine Institutionen als legitim und notwendig anerkannt und unterstützt, wobei es auch immer wieder zum Widerstand gegenüber staatlichen Weisungen kommt. Das geschieht vornehmlich dann, wenn der Staat Teile des ,heiligen‘ Landes Israel aufgibt. Hamas’ Identität ist dagegen primär auf den Widerstand gegen Israel fokussiert, doch auch Hamas strebt die Transformation der Gesellschaft an. Wie auch Gush-Emunim-Anhänger, definieren sich die NSWAS-Aktivisten u. a. über eine Projektidentität. Denn auch NSWAS-Bewohner beabsichtigen die Gesellschaft zu transformieren, wenn auch das Gesellschaftsprojekt ein anderes ist. Ähnlich wie Gush Emunim versucht NSWAS eine neue Identität aus alten Identitäten zu konstruieren. Während Gush Emunim eine neue Identität anstrebt, die sich aus der jüdisch-religiösen und zionistischen Pionier-Identität zusammensetzen soll, zielt NSWAS auf eine ,geläuterte‘ jüdische und palästinensische Identität mit dem tiefen Bewusstsein für das gemeinsame, gleichwertige Menschsein. In NSWAS geht es auch - viel mehr als bei Gush Emunim - darum, soziale Akteure zu bilden, die selbstverantwortlich und bewusst handeln.

Der Anerkennungskampf beider Gesellschaft wird in NSWAS nicht geleugnet, ebenso wenig die nationalen Identitäten, die im Konflikt besonders zur Geltung kommen, doch man versucht diesen Anerkennungskampf im Dialog zu führen. Im Dialog soll auch die Kluft zwischen den beiden nationalen Identitäten und die extreme Wir-sie-Dichotomie, wie sie bei Gush Emunim und Hamas sowie in beiden Gesellschaften insgesamt deutlich wird, überwunden werden. Doch um einen gleichwertigen Dialog führen zu können, sei laut NSWAS eine kritische Bewusstwerdung der eigenen Identität notwendig. Negative Identitätselemente

98

dürfen nicht geleugnet werden und die Sichtweise der eigenen Gruppe muss differenziert werden, um zu sehen, dass auch innerhalb der eigenen Gruppen verschiedene Identitäten, die in unterschiedlichen Hierarchiepositionen angeordnet sind, vorhanden sind. Eine radikale Bewusstwerdung, wie sie von NSWAS-Aktivisten gefordert wird, steht im Gegensatz zu den Mythisierungs- und Legitimationsmechanismen, die in der palästinensischen und israelischen Gesellschaft aktiv sind. Ziel von NSWAS ist auch eine neue Narrative in beiden Gesellschaften - eine Narrative in der sich beide Gesellschaften möglicherweise näher kommen. Im Dialog wird die Chance dafür gesehen.

VII) Schlusswort: Ein mehrdimensionaler Friedensprozess

Ich habe versucht, deutlich zu machen, wie eng die Identitätskonstruktion und der Gewalt-Konflikt in Israel / Palästina verknüpft sind und welche vielfältigen Wechselwirkungen zwischen Identität und Gewalt-Konflikt stattfinden. Diese Zusammenhänge, die im kognitiven Ansatz der modernen Konfliktforschung verankert sind, dürfen nicht ignoriert werden, wenn eine Lösung für diesen höchst komplexen Konflikt gefunden werden soll. Es muss gelingen, Konflikte in ihrer Ganzheit zu sehen, mit allen Dimensionen und Ebenen, auf denen Konflikte aufgeführt werden, und mit allen Aspekten, die auf Konflikte Einfluss nehmen. Meiner Meinung nach ist der moderne Ansatz in der Konfliktforschung, der versucht, drei Perspektivendie operationale, die kognitive und die Erfahrungsperspektive - zu vereinen, am besten geeignet eine mehrdimensionale Lösung für Konflikte zu finden, die nicht nur auf Staatsebene ausgehandelt wird, sondern auch auf der gesellschaftlichen Basis. Wenn man aus den gescheiterten Oslo-Prozessen eine Lehre ziehen kann, dann die, dass Verträge und Verhandlungen ausschließlich zwischen Staatsmännern und Funktionären, d. h. ohne die Einbeziehung und Berücksichtigung der gesamten Gesellschaft, nicht stabil sind. Sie sind zwar wichtig, denn sie schaffen den Rahmen für gesellschaftliche Prozesse, doch sie allein sind nicht ausreichend. Yehezkel Landau, Professor für Interreligiöse Beziehungen an der Hartford Universität in den USA und langjähriger israelischer Friedensaktivist, benennt drei Ebenen, die bei einer Befriedung zu berücksichtigen sind: die politische Ebene, die kognitive Ebene und die emotionale Ebene (Landau 2002: 234 f.). Diese drei Ebenen lassen sich mit dem dreifachen Ansatz der modernen Konfliktforschung in Verbindung bringen: operationaler Ansatz, kognitiver Ansatz und Erfahrungsansatz. Auf der politischen Ebene müssen Israelis und Palästinenser zu einer Einigung über politische Fragen wie Souveränität, Territorium usw. kommen. Auf der kognitiven Ebene geht es, so Landau, um das „new understanding of

99

identity“ (Landau 2002: 234). Er fordert eine Auseinandersetzung mit dem Verhältnis zwischen dem Eigenen und Fremden und verweist mit einem Zitat von Menachem Begin, einem ehemaligen Ministerpräsident von Israel, auf die lange Tradition der Selbstdefinition über den Kampf: „We Fight, Therefore We Are“ (zit. nach Landau 2002: 234). Landau fragt, wer die Juden und die Palästinenser sein werden, wenn der Krieg beendet ist. Er ist überzeugt, dass der Oslo-Prozess auch gescheitert ist, da „neither side was ready back in 1993 to recognize the other side, to perceive and conceive the ´enemy` and one’s own self and community in non-dualistic terms“ (Landau 2002: 234). Auf der emotionalen Ebene schließlich fordert Landau die Transformation der starken Gefühle wie Angst, Wut und Trauer, die beide Gesellschaften in antagonistischer Abhängigkeit halten. Damit aus Angst Vertrauen wird, muss es zu einer „re-humanisation“ des dämonisierten Anderen kommen. Hierfür nimmt Landau auch die Me- dien in die Pflicht (Landau 2002: 235 f.). Begegnungen und Dialoge sind für den Professor Landau (Landau 2002: 236), wie für Neve Shalom / Wahat al Salam unerlässlich. Landau spricht schließlich noch von einer vierten Ebene, der spirituellen Ebene. Hier appelliert er an die religiösen Autoritäten bei den Israelis und Palästinensern, die ein neues Verständnis von Heiligkeit vermitteln und in Dialog und Zusammenarbeit miteinander treten sollen (Landau 2002: 236 f.).

Eine friedliche Lösung wird auf politischer Ebene alleine nicht möglich sein: „Betrachten wir die harten Interessenkonflikte zwischen beiden Seiten wie Wasser, Boden und Flüchtlinge, so ist interessant und wichtig, dass sie auf pragmatischer Ebene lösbar erscheinen, solange nicht symbolische Aufladungen wie die Souveränität über den Tempelberg ins Spiel kommen“ (Klein & Thränenhardt 2002: 12). Daher ist auch die Perspektive auf den Konflikt, die ich in meiner Arbeit aufzuzeigen versuchte, so wichtig. Der kognitive Ansatz, verknüpft mit dem Erfahrungs- und dem operationalen Ansatz, ermöglicht erst ein tiefes Verständnis der betei- ligten Gesellschaften im Konflikt und damit auch einen Dialog zwischen den beiden Gesell- schaften. Die Dialog-Arbeit in NSWAS kann dabei ein Ansatz sein, der einen Weg zur Konflikttransformation auf der kognitiven und auf der Erfahrungsebene anbietet:

„In our work, the vision of a humane, egalitarian, and just society is always present in our mind’s eye. Our goal for the encounter we facilitate is to develop the awareness of the participants about the conflict and their role in it, as well as to enable them to explore and evolve their identity through interaction with the other. Awareness gives people the option to choose their path according to their understanding and consciousness; having a clear and mature identity equips a person to build reciprocal and egalitarian relationships“ (Halabi & Sonnenschein 2004: 49).

100

Eine Lösung des Konflikts erscheint dringlicher denn je, denn beide Gesellschaften sind durch die seit Jahrzehnten andauernde Gewalt zerrissen und zermürbt, und der Konflikt beginnt sich erneut auszuweiten, wie der jüngste Libanonkrieg zeigt. Die globalen Dimensionen des Konfliktes wurden durch die Eskalation in Juli / August 2006 ein weiteres Mal deutlich. Doch trotz der jüngsten Ereignisse sehen einige auch eine Hoffnung auf einen neuen Friedensprozess. Hamas und Fatah haben sich auf eine gemeinsame Regierung der „Nationalen Einheit“ geeinigt. Die neue palästinensische Regierung will Stabilität und funktionierende Strukturen in den palästinensischen Autonomiegebieten errichten. Teile der Hamas befürworten sogar Verhandlungen zwischen Israel und Mahmud Abbas (Verenkotte 2006: www.tages-schau.de/aktuell/meldungen/0,1185,OID5898922_REF1,00.html).

Schließlich gibt es aber auch langfristig „keine Alternative zum Frieden“, wie es Faten Mukarker ¹²⁴ , eine christliche Palästinenserin, die sich für eine friedliche Lösung des Konflikts ein- setzt, ausdrückt.

¹²⁴ Faten Mukarker in ihrem Vortrag „Friedensarbeit in Palästina“ auf der Jahresversammlung 2006 des Internationalen Versöhnungsbundes Deutscher Zweig e.V. zum Thema „Friedensarbeit in Israel und Palästina“, vom 25. - 28. 05. 2006 in Bonn

101

Anhang

1882 - 1903:

Erste Einwanderungswelle (hebr: Alijah) von ca. 30.000 überwiegend russischen Juden kommt, als Folge von Pogromen in Russland, nach Palästina. Viele davon wandern kurze Zeit später aufgrund der harten Lebensbedingungen wieder aus.

1896:

Theodor Herzl veröffentlicht sein Buch Der Judenstaat, in dem er über die Schaffung eines jüdischen Staates in Palästina schreibt.

¹²⁵ Vgl.: Bednarz, D.; Grossbongardt, A.; et al. (2006): S. 94 - 98

www.tagesschau.de/aktuell/meldungen/0,1185OID5639314_REF1,00.html Marx, B. (22.08.06): www.tagesschau.de/0,1185,OID5833130_REF1,00.html N.N. (24.03.06): ):

www.arte-tv.com/de/geschichte-gesellschaft/israel-und-die-araber/Chronologie/1092834,CmC=1092800.html

www.tagesschau.de/aktuell/meldungen/0,1185,OID5824718_REF1,00.html N.N. (18.08.06):

www.tagesschau.de/aktuell/meldungen/0,1185,OID5825660_REF1,00.html N.N. (AFP) (19.08.06):

http://magazine.web.de/de/themen/nachrichten/ausland/nahost/2653138.html

www.tagesschau.de/aktuell/meldungen/0,1185,OID5848936_REF1,00.html Verenkotte, C. (13.06.06): www.tagesschau.de/aktuell/meldungen/o, 1185OID5621056_REF1,00.html

102

1897:

Auf dem ersten zionistischen Kongress in Basel wird die Schaffung einer ,Heimstätte für das jüdische Volk in Palästina‘ zum Programm erhoben.

1905 -1914:

Die zweite Einwanderungswelle von ca. 40.000 überwiegend osteuropäischen Juden kommt, erneut infolge von schweren Pogromen in der Ukraine, Polen und Litauen, nach Palästina.

1917:

In der Balfour-Erklärung wird am 2. November sagen die Briten den Juden eine nationale Heimstätte in Palästina zu.

1917 - 1918:

Die Armee des osmanischen Reiches wird durch Großbritannien besiegt und Palästina besetzt.

1920:

In Palästina kommt es zu Ausschreitungen gegen jüdische Siedlungen. England bekommt vom Völkerbund das Mandat über die Bereiche des heutigen Jordanien, Israel und Palästina die vorher, ebenso wie die umliegenden Länder, Teil des osmanischen Reichs waren.

1929:

Araber in Palästina protestieren z. T. mit Gewalt gegen die jüdischen Einwanderer und gegen zionistische Vorhaben. Geschürt wird die Krise durch rechte jüdische Extremisten, die öffentlich ihren Anspruch auf die Klagemauer erheben und Pläne kundtun, den jüdischen Tempel auf dem Tempelberg, wo gegenwärtig der muslimische Felsendom steht, wiederzuerrichten.

Die Palästinenser scheitern in ihren politischen Bemühungen aufgrund einer gespaltenen Führung zwischen dem Husseini-Klan und dem Naschaschibi-Klan.

1930 - 1931:

Als Reaktion auf die Ausschreitungen in den Jahren1929, spaltet sich ein Teil der Hagana -Verteidigungstruppe der jüdischen Siedler - ab und wird zur Gruppe Irgun Bet, die die defensive Strategie der Hagana ablehnt und eine aggressive und offensive Strategie befürwortet.

1932 - 1938:

Im Zuge der fünften Alijah, als Reaktion auf die Juden-Verfolgung in Europa, kommen mehr als 250.000 jüdische Einwanderer nach Palästina.

1936 - 1939:

Die Revolte der Palästinenser gegen die britische Mandatsmacht, jüdische Besiedlung sowie gegen die zionistischen Pläne einen israelischen Staat zu errichten, erreicht ihren Höhepunkt. Es kommt zu gewalttätigen Übergriffen auf Juden und als Reaktion darauf auch zur Gewalt gegen arabische Dörfer. Die Revolte wird von Großbritannien zerschlagen.

1937:

Eine englische Kommission macht den Vorschlag, Palästina in einen kleineren jüdischen und einen größeren arabischen Teil aufzuteilen. Die Juden waren einverstanden, die Araber nicht.

1939 - 1945:

Deutsche Nationalsozialisten verfolgen und ermorden ca. 6 Millionen Juden in Europa.

103

Vielen jüdischen Flüchtlingen wird die Einreise nach Palästina durch Großbritannien verboten, da Großbritannien weitere palästinensische Unruhen befürchtet. Durch jüdische Untergruppen in Palästina werden zahlreiche jüdische Flüchtlinge illegal nach Palästina eingeschleust. Der Großteil von ihnen wird aber in Flüchtlingslagern auf Zypern untergebracht.

28.11.1941:

Haj Amin al-Husseini, der palästinensische Großmufti trifft Adolf Hitler in Berlin und verspricht ihm eine neue panarabische Revolte zu organisieren, während Hitler ihm die Unabhängigkeit für die arabischen Staaten nach dem Krieg verspricht. Schon 1933 hat Husseini große Sympathie für Hitler und sein Nationalsozialistisches Regime bekundet. Es liegen Akte zur Deutschen Auswärtigen Politik, Serie D, Bd. XIII, Nr. 515 vor, in denen dokumentiert wird, dass Hitler Husseini versprach die Juden auch im arabischen Raum zu vernichten.

1942 - 1947:

Es kommt immer wieder zu Bombenanschlägen gegen britische Institutionen durch die israelische LHI (Lohamei Herus Israel), ein Splittergruppe der Irgun Bet. Andere Irgun-Bet- und Hagana-Mitglieder kämpfen an der Seite der Briten gegen die Deutschen. Die IZL (Irgun Zvai Leumi, hervorgegangen aus der Irgun Bet) verüben Bombenanschläge gegen die Briten erst nach dem Ende des zweiten Weltkrieges. Mit den Anschlägen soll die Gründung eines unabhängigen Staates Israel forciert werden.

September - November 1947:

Als deutlich wird, dass Palästina geteilt und Israel ein eigener Staat wird, entscheidet die Arabische Liga, eine arabische Befreiungsarmee aufzustellen, bestehend aus Palästinensern und Freiwilligen aus anderen arabischen Ländern. Fazwi al-Qawuqui, der während der Kriegsjahre in Deutschland lebte und die nationalsozialistische Botschaft in den arabischen Ländern zu verbreiten versuchte, wird zum Kommandanten dieser Armee ernannt.

November 1947:

UNO-Vollversammlung beschließt in der Resolution 161 mit Zweidrittelmehrheit einen Teilungsplan für Palästina, der vorsieht, dass die 609.000 Juden 55 % und die 1,38 Millionen Araber 45 % der Fläche des Landes Palästina bekommen. Die arabischen Länder, die Arabische Liga und das palästinensische Hohe Arabische Komitee lehnen die Teilung ab. Im Vorfeld können die Araber nur in geringem Maße ihre Anliegen vorbringen, zumeist jedoch aus eigenem Verschulden, da ihre Führung sich entweder weigert, oder aber tief gespalten ist. Als Reaktion auf die Entscheidung der UNO bricht in Israel / Palästina ein Bürgerkrieg aus, der bis Mai 1948 andauert.

14.05.1948:

David Ben-Gurion, der erste Ministerpräsident Israels, proklamiert den unabhängigen und souveränen Staat Israel.

1948 - 1949:

Unmittelbar nach der Staatsgründung Israels, greifen fünf arabische Länder (Ägypten, Syrien, Libanon, Jordanien und Irak) Israel an. Die Hagana wird zur offiziellen israelischen Armee (IDF). Etwa 750.000 Palästinenser werden durch den Krieg Flüchtlinge, z. T. werden sie direkt von israelischen Truppen vertrieben, z. T. fliehen sie aus Angst vor Massakern, u. Ä. Ein Massaker ereignete sich am 8. Mai 1948 in Deir Yassin, wo die Irgun Bet und die LHI 250 Menschen, einschließlich Frauen und Kinder, ermorden.Der Krieg endet mit einem klaren Sieg für Israel und einer ,demütigenden‘ Niederlage für die Araber. Israel kann sein Territorium ausweiten. Jordanien annektiert die Westbank und Ägypten den Gazastreifen. Diese Ge-

104

biete gehörten zuvor zum geplanten palästinensischen Staatsgebiet. Palästina hingegen ist von der Landkarte verschwunden. Der Krieg endet mit einem Waffenstillstandsabkommen und nicht mit Friedensverträgen, denn die arabischen Staaten weigern sich, Israel anzuerkennen.

Juli 1949:

Israel ist bereit, aufgrund von internationalem Druck, 100.000 palästinensische Kriegsflüchtlinge wieder aufzunehmen, wenn die anderen arabischen Staaten die restlichen Flüchtlinge als Staatsbürger aufnehmen. 65.000 Palästinenser kehren zurück. Es beginnt eine Masseneinwanderung von Juden aus Europa, Türkei, Iran und arabischen Ländern wie Irak, Ägypten, Jemen, Marokko und Tunesien.

1956:

Im Suez-Kanal-Krieg kommt es zur abgestimmten Intervention Israels, Frankreichs und Großbritanniens in Ägypten. Auf Druck der USA und der Sowjetunion ziehen sich diese schließlich zurück. Der Krieg hat eine Radikalisierung der arabischen Länder gegenüber Israel zufolge, denn sie sehen den Konflikt als einen Beweis dafür an, dass Israel eine imperialistische Bastion im Nahen Osten ist.

1959:

Jassir Arafat gründet zusammen mit drei anderen palästinensischen Studenten die Fatah, die sich den bewaffneten Kampf zur Befreiung Palästinas zum Programm macht. Sie greift in den folgenden Jahren von Gaza und vom jordanischen Westufer aus, zivile Ziele in Israel an.

1964:

Auf Initiative der arabischen Liga wird die Palestinian Liberation Organization (PLO) im jordanischen Ostjerusalem mit den beiden grundlegenden Zielen der arabischen Einheit und der Befreiung Palästinas gegründet.

Juni 1967:

Nachdem Ägypten die Meerengen im Roten Meer sperrt, beginnt der Sechs-Tage-Krieg, in dem Israel den Sinai, den Gaza-Streifen, die Golan-Höhen sowie die Westbank und Ost-Jerusalem erobert. Im Zuge dieses Krieges kommt es erneut zu einer palästinensischen Flüchtlingswelle aus Gaza und aus der Westbank.

November 1967:

Die Vereinten Nationen beschließen die Resolution 242, die die Räumung der von Israel besetzten Gebiete fordert und im Gegenzug die Anerkennung des Staates Israel. Doch Israel kommt der Resolution nicht nach. Stattdessen wird mit der Besiedlung eroberter Gebiete begonnen, zunächst um Jerusalem herum, dann auch in der Westbank, wobei dort aus Sicherheitsgründen zunächst nur Militärposten bzw. -siedlungen errichtet werden. In der Westbank und Gaza wird eine israelische Militärregierung errichtet.

1968 - 1973:

Die palästinensischen Guerillas um die PLO nehmen Kontakte mit Guerilla- und Terrororganisationen in Europa (z. B. Rote Armee Fraktion, Französische Action Directe), Japan (z. B. Japanese Red Army) und in der ,Dritten Welt‘ auf. Es kommt vielfach zur Zusammenarbeit und gemeinsamen terroristischen Aktionen.

Februar 1969:

Auf dem fünften palästinensischen Nationalkongress vereint sich Fatah mit der PLO und Arafat wird zum Präsidenten der PLO gewählt.

105

September 1970:

Während des ,Schwarzen Septembers‘ wird die PLO, nach einem Aufstand gegen die jordanische Regierung, aus Jordanien vertrieben und richtet sich daraufhin ihr Hauptquartier im Libanon ein.

05.09.1972:

Elf israelische Sportler werden während der Olympiade in München von einem palästinensischen Kommando entführt und ermordet.

Oktober 1973:

Der Jom-Kippur-Krieg zwischen Israel, Syrien und Ägypten bricht aus. Bei diesem Krieg geht es auch um die Wiedererlangung arabischer Würde und Ehre, die im 1967er Krieg verletzt wurde. Israel siegt, doch da es anfangs schwere Verluste in diesem Krieg erleidet, können die arabischen Länder ihren verletzten Stolz etwas ,heilen‘.

1975:

Im Libanon bricht der Bürgerkrieg aus, in den die PLO involviert ist.

1977:

Zum ersten Mal in der israelischen Geschichte seit der Staatsgründung verliert die israelische Labour-Partei die Wahlen und die rechtskonservative Partei Likud gewinnt vor allem druch die Stimmen der orientalischen Neueinwanderer. Menachem Begin wird neuer Ministerpräsident.

17.09.1978:

Ägypten, Israel und die USA unterzeichnen ein Friedensabkommen in Camp David. Dabei wird von der palästinensischen Seite gefordert, auf Gewalt zu verzichten, während die israelische Seite ein Ende des Siedlungsbaues sowie den Rückzug aus den besetzten Gebieten zusagt.

1980:

Per Gesetzt annektiert Israel im Juli das im Sechstagekrieg eroberte, Ostjerusalem und erklärt Jerusalem zur ,ewigen und ungeteilten Hauptstadt‘, was insbesondere in der arabischen Welt auf heftige Proteste stößt.

1981:

Anwar as-Sadat, der ägyptische Präsident wird in Kairo von Islamisten wegen des Friedensabkommens von Camp David ermordet.

25.04.1982:

Abschluss der Rückgabe des Sinai an Ägypten.

Juni - September 1982:

Operation ,Frieden für Galiläa‘: Die israelische Armee marschiert in den Südlibanon ein und nimmt Beirut ein. Die PLO wird vertrieben und geht nach Tunis. In Sabra und Chatila - zwei palästinensische Flüchtlingslager im Südlibanon - begehen christliche, libanesische Milizen ein Massaker an Palästinensern. Umstritten ist, inwiefern die israelische Armee informiert war und das Massaker zugelassen hat.

1982:

Die libanesische Hisbollah, eine islamistische Terrorgruppe gründet sich als Reaktion auf Is-

106

raels Einmarsch in den Libanon. Hisbollah-Kämpfer sind die ersten Islamisten, die Selbst-mordanschläge auf israelische Militärs verüben, was letztlich dazu führt, dass Israel sich aus dem Libanon zurückzieht.

01.10.1985:

Die israelische Luftwaffe bombardiert das Hauptquartier der PLO in Tunis.

Juni 1987:

Israels Truppen ziehen sich aus dem Libanon auf eine Sicherheitszone auf dem libanesischisraelischen Grenzverlauf zurück.

Dezember 1987:

Die erste Intifada der Palästinenser bricht in der Westbank und in Gaza aus. Zur Organisation des Aufstands wird die Dachorganisation UNLU gebildet, die verschiedene Fraktionen, Wi-derstandsgruppen und Parteien vereint und in enger Verbindung mit der PLO in Tunis steht. Nicht integriert in die UNLU sind islamistische Gruppierungen. Hamas wird von Sheikh Ahmed Yassin u. A. zunächst als militanter Arm der Muslimbruderschaft in Palästina gegründet. Hamas wird schon bald zu einem der wichtigsten Akteure in der Intifada.

1988:

Im August erklärt Hussein I. bin Tal, der jordanische König, den Verzicht auf das Westjor-danland, das Jordanien 1950 annektiert hatte, bevor es 1967 von Israel erobert wurde. Am 15. November proklamiert der Palästinensische Nationalrat in Algier den Staat Palästinas. Im Dezember schwört Arafat vor den Vereinten Nationen jeglichem Terrorismus ab und erkennt den Staat Israel an.

1989 - 1991:

Der Zusammenbruch der Soviet Union hat eine Masseneinwanderung von sowjetischen Juden nach Israel zufolge, die vielfach auch in den Besatzungsgebieten angesiedelt werden, wodurch die Siedlungspolitik im Allgemeinen intensiviert wird. Auch Israels Position, gestützt durch die - einzige verbliebene Supermacht USA - wird durch den Niedergang der Sowjetunion gestärkt.

17.01 - 28.02.1991:

Saddam Hussein überfällt Kuwait im August 1990. Es kommt es zu einem gemeinsamen militärischen Schlag gegen Irak durch USA, Frankreich, Großbritannien, Saudi Arabien und Syrien. Während des zweiten Golfkriegs hält sich Israel, trotz der Bedrohung durch irakische Bombenangriffe auf Israel, auf Anraten der USA militärisch zurück. Die PLO stellt sich während des zweiten Golfkrieges an die Seite von Saddam Hussein und verspielt sich so Sympathien und finanzielle Unterstützung von Saudi Arabien und anderen Golfstaaten.

Oktober 1991:

In Madrid verhandeln Delegierte aus Israel, Syrien und Jordanien mit den Palästinensern erstmals gemeinsam über einen Frieden im Nahen Osten. Von Anfang an verurteilt Hamas alle Bemühungen um Verhandlungen mit den Israelis. Es kommt zu ersten gewalttätigen Zusammenstößen zwischen PLO und Hamas.

Juni 1992:

Die rechtsnationale Likud-Regierung, die seit 1977 in Israel an der Macht ist, wird durch eine

107

Labour-Regierung in Koalition mit der linken Meretz-Partei abgelöst. Jitzchak Rabin wird Premierminister und Shimon Peres Außenminister.

Januar - August 1993:

Es gibt Geheimverhandlungen in Oslo zwischen Israel und den Palästinensern, dabei kommt es zur gegenseitigen offiziellen Anerkennung von Israel und der PLO. Begleitet werden die Verhandlungen von terroristischen Übergriffen durch Hamasleute auf israelische Zivilisten.

13.09.1993:

Israelisch-palästinensische Grundsatzerklärung (Oslo I): Die meisten Israelis unterstützen den Friedensprozess, wohingegen viele Palästinenser über die bisherigen Ergebnisse der Verhandlungen enttäuscht sind, denn wesentliche Fragen, wie z. B. der Status von Jerusalem, das Rückkehrrecht der Flüchtlinge, der endgültige Grenzverlauf werden vertagt oder umgangen. Die israelische Armee behält sich auch weiterhin die Kontrolle über die besetzten Gebiete, einschließlich über die Grenzen zu Jordanien und Ägypten vor.

25.02.1994:

Der israelische Siedler Baruch Goldstein tötet 29 muslimische Gläubige im Caveau de Patriarches in Hebron.

Mai 1994:

Abkommen von Kairo: Israel verpflichtet sich, seine Truppen aus Jericho und aus 60 % des Gaza-Streifens zurückzuziehen. Weitere Räumungen besetzter Gebiete und eine Regelung des Status Jerusalems werden für die nächsten fünf Jahre vereinbart.

Juli 1994:

Arafat lässt sich als Chef der neuen palästinensischen Autonomiebehörde in Gaza nieder.

Oktober 1994:

Der Friedensvertrag zwischen Israel und Jordanien wird unterzeichnet.

Juli - August 1995:

Die ersten Terroranschläge palästinensischer Selbstmordattentäter in Tel Aviv und Jerusalem erschüttern die jüdische Bevölkerung.

September 1995:

Arafat und Rabin unterzeichnen in Washington das Taba-Abkommen (Oslo II), das für die Palästinenser mehr Selbstverwaltung im Westjordanland und in Gaza vorsieht. Die PLFP, die aus der PLO 1974 ausgetreten war, und andere palästinensische Organisationen lehnen den Vertrag ab und verüben Anschläge auf Israelis.

4. 11.1995:

Rabin wird von Yigal Amir, einem nationalen-religiös Extremisten ermordet.

Januar 1996:

Es werden Wahlen im Westjordanland, in Ostjerusalem und im Gaza zum Palästinensischen Rat abgehalten. Arafat wird zum palästinensischen Präsidenten gewählt.

Mai 1996:

Benjamin Netanjahu (Likud) wird neuer Premierminister Israels. Im Wahlkampf instrumen-

108

talisierte er die Verunsicherung der israelischen Bevölkerung, die aufgrund der Selbstmordattentate 1996 entstanden war.

Oktober 1998:

Arafat, Netanjahu und Bill Clinton, der damalige Ministerpräsident der USA, einigen sich in Wye nach dem Prinzip ,Land für Frieden‘ auf weiteren Rückzug Israels aus der Westbank.

Mai 1999:

Ehud Barak (Labour) wird neuer Premierminister Israels. Barak ist an einem Frieden mit den Palästinensern und den Syrern interessiert und auch bereit, dafür Zugeständnisse zu machen, doch seine Bemühungen kommen zu spät.

Mai 2000:

Israel zieht seine Armee aus der libanesischen Sicherheitszone zurück.

11. - 25.07.2000:

Camp David II: Es werden israelisch-palästinensische Friedensverhandlungen, auf Initiative Clintons, abgehalten. Doch der Gipfel von Camp David endet ohne Erfolg. Die Verhandlungen scheitern hauptsächlich an der Frage des Rückkehrrechts palästinensischer Flüchtlinge, sowie am Status Jerusalems, aber auch an den Siedlungen, die Israel in israelisches Staatsgebiet eingliedern will, wodurch Palästina als Staat stark fragmentiert bleiben würde sowie an Israels Anspruch darauf, weiterhin die Kontrolle über die Grenzen zu Jordanien und Ägypten zu behalten. Das Dilemma: Barak hätte keinen weitergehenden Vorschlag machen können, ohne auf vernichtenden Widerstand im eigenen Land zu stoßen; ebenso war Arafat nicht in der Lage diesen Vorschlag anzunehmen, da dieser so nie von den Palästinensern akzeptiert worden wäre.

28.09.2000:

Der Besuch des israelischen Oppositionsführers Ariel Sharon auf dem Tempelberg in Jerusalem wird von den Palästinenser als Provokation empfunden. Gewalttätige Aufstände in Jerusalem, später im Westjordanland und Gaza markieren den Beginn der zweiten Intifada (Al-Aqsa-Intifada). Die eigentlichen Ursachen für den Ausbruch der zweiten Intifada liegt im Scheitern der Osloer Friedensprozesse. Für die Palästinenser hatte sich die Lage kaum gebessert; in vielen Bereichen, wie z. B. der Wirtschaft, sogar verschlechtert. Außerdem wurden in der Friedenszeit israelische Siedlungen in den Besatzungsgebieten erheblich ausgebaut. Die zweite Intifada ist viel gewalttätiger und geprägt von Selbstmordattentaten gegen israelische Zivilisten. Während der zweiten Intifada verschieben sich die Machtverhältnisse weg von der formellen Palästinensischen Autonomiebehörde hin zu den islamistischen Radikalen wie Hamas und Islamischen Dschihad.

16. - 18.10.2000:

Gipfel von Charm el-Cheikh: Das Abkommen, verabschiedet von Bill Clinton, Muhammad Husni Mubarak, Ministerpräsident von Ägypten, Jassir Arafat sowie Ehud Barak und Abdullah II. bin al-Hussein, Jordaniens König, sieht ein Ende der Gewalt in Palästina, die Bildung einer Untersuchungskommission und eine Aufhebung der Abriegelung der Palästinensergebiete vor. Doch weder Arafat noch Barak unterschreiben das Abkommen.

21. - 27.01.2001:

Bei den israelisch-palästinensische Verhandlungen in Taba (Sinai), kommen sich die palästinensische und israelische Seite näher denn je, insbesondere in der Frage der Siedlungen. Vor den israelischen Wahlen Anfang Februar kommt jedoch kein Abkommen mehr zustande.

109

06.02.2001:

Der, für die Massaker von Sabra und Chatila mitverantwortlich gemachte, rechtskonservative Politiker und Ex-General Ariel Sharon wird zum israelischen Ministerpräsidenten gewählt. Damit enden alle Bemühungen um Friedensverhandlungen.

März 2002:

Gipfeltreffen der Arabischen Liga in Beirut: Der Prinz Abdullah Bin Abdul Rahman Al-Saud von Saudi-Arabien arbeitet einen Friedensplan für den Nahen Osten aus, dem alle 21 Mitglieder der Arabischen Liga zustimmen. Darin bietet man Israel ,normale Beziehungen‘ an, für die Gegenleistung eines vollständigen Abzugs aus den besetzten Gebieten. Auf das Rückkehrrecht der palästinensischen Flüchtlinge wird nicht bestanden, stattdessen spricht man von einer ,gerechten Lösung‘ des Flüchtlingsproblems. Israel beachtet diesen Friedensplan kaum. Nach einem Selbstmordanschlag der Hamas besetzt Israel als Vergeltung palästinensische Gebiete. In der größten Militäroperation seit 20 Jahren rücken israelische Truppen mit 20.000 Soldaten in den Gazastreifen und das Westjordanland ein. Daraufhin verabschiedet der UNO-Sicherheitsrat die Resolution 1402, die Israel auffordert sich aus palästinensischen Städten zurückzuziehen.

16.06.2002:

Israel beginnt - zunächst in Gaza - mit dem Bau einer ,Trenn-Barriere‘ zwischen Israel und den palästinensischen Gebieten. Eine Einreise nach Israel ist für die Bewohner von Gaza nicht möglich und nur unter größten Schwierigkeiten können sie in die Westbank gelangen.

Sommer 2002:

George W. Bush, derzeitiger Ministerpräsident der USA, legt die so genannte Roadmap vor, die besagt, dass die palästinensische Seite auf Angriffe gegen Israel verzichten und Israel Palästina als autonomen Staat anerkennen soll.

20.09.2002:

Arafats Quartier in Ramallah wird völlig zerstört und abgeriegelt.

03.03.2003:

Premierminister Sharon der Partei Likud wird wieder gewählt.

19.03.2003:

Mahmud Abbas wird palästinensischer Premierminister.

Juni 2003:

Israel forciert die Errichtung einer 800 km langen Sperranlage um das Westjordanland auf palästinensischem Boden, die großen israelischen Siedlungsblocks ausschließend. Die Mauer trennt viele Palästinenser von ihrem Ackerboden und verläuft z. T. mitten durch palästinensische Dörfer. Es wird außerdem von den Palästinensern befürchtet, dass mit der Sperranlage Tatsachen geschaffen werden sollen, d. h. die künftige Grenze festgeschrieben werden soll. Der Internationale Gerichtshof verurteilt 2004 den Mauerbau als z. T. völkerrechtswidrig. Der Bau der Sperranlage wird bis heute fortgesetzt. Viele Palästinenser sehen sich damit ghettoiesiert, von der Außenwelt abgeschnitten und sich selbst überlassen.

Dezember 2003:

In der Genfer Initiative wird zusammen mit einer israelischen und einer palästinensischen Delegation eine Lösung des Konflikts erarbeitet. Ziel ist die Zweistaatenlösung mit den Grenzen vom 4. Juni 1967, d. h. die Palästinenser sollen Gaza vollständig und 97,5 % des Westjor-

110

danlands erhalten, wobei die beiden Territorien durch eine Autostraße verbunden werden sollen. Palästinensische Hauptstadt soll Jerusalem werden. Die Klagemauer und das jüdische Viertel jedoch sollen von Israel kontrolliert werden. Die Massenrückkehr der Flüchtlinge ist kein Thema mehr, doch Israel soll die Siedlungen in Gaza und dem Westjordanland räumen.

22.03.2004

Sheikh Yassin, der Gründer und Chef der Hamas, wird von Israel getötet.

26.10.2004

Die Knesset (Israels Parlament) stimmt dem Plan von Ministerpräsident Sharon für den Rückzug Israels aus dem Gazastreifen bis Ende 2005 zu, dafür sollen die sechs größten Siedlungsblöcke im Westjordanland, wo die Mehrheit der 220.000 Siedler lebt, endgültig israelisches Staatsgebiet werden. Auch George W. Bush stimmt Sharons Plan zu. Andere Mitglieder des Nahostquartetts, Russland, EU und UNO, werden nicht einbezogen und ebenso wenig arabische Länder und die Palästinenser.

14.11.2004:

Jassir Arafat, seit 1996 Präsident der palästinensischen Autonomiebehörde, stirbt im Militärhospital Percy-Clamart bei Paris. Sharon ist nun gezwungen die Verhandlungen mit den Palästinen- sern wieder aufzunehmen, die er mit der Begründung mit Arafat nicht zu verhandeln, bisher abgeleht hatte.

09.01.2005:

Mahmud Abbas, einziger Kandidat von Fatah, der stärksten Fraktion innerhalb der PLO, wird zum Präsidenten der palästinensischen Autonomiebehörde gewählt.

10.01.2005:

Der israelische Ministerpräsident Sharon bildet eine neue Koalitionsregierung, da sich seine Verbündeten weigern, einem Rückzug aus Gaza und der Wiederaufnahme von Verhandlungen mit den Palästinensern zuzustimmen. Doch auch in seiner eigenen Partei Likud trifft Sharon auf erheblichen Widerstand gegen die Räumung der Siedlungen in Gaza. Die neue Regierung räumt dem Rückzugsplan für Gaza, der den Abzug von 8.000 israelischen Siedlern aus dem Gazastreifen bis Ende 2005 vorsieht, hohe Priorität ein.

08.02.2005:

Die israelisch-palästinensischen Friedensgespräche werden in Sharm El-Sheikh (Ägypten) wieder aufgenommen und eine informelle Waffenstillstandsvereinbarung getroffen. Israel soll die Straßensperren an den Zugangswegen zu den Palästinensergebieten innerhalb von drei Wochen aufheben und die Hoheit über fünf Städte im Westjordanland (Ramallah, Jericho, Bethlehem, Tulkarem und Kalkiliya) an die palästinensischen Sicherheitsbehörden zurück geben.

Doch schon am 10. Februar feuern Hamas-Milizen Raketen aus auf die Gush Katif Siedlung.

25.02.2005:

Der Anschlag eines palästinensischen Selbstmordattentäters in Tel Aviv stoppt die israelischpalästinensischen Friedensgespräche.

22. - 23.03.2005:

17. Gipfeltreffen der Arabischen Liga in Algier: Eine Resolution zum Rückzug Israels aus

111

den besetzten arabischen Gebieten und zur Gründung eines palästinensischen Staates wird verabschiedet. Israel lehnt die Resolution ab.

16.05.2005:

Ultranationalistische israelische Siedler drohen mit der Blockade aller Hauptverkehrsstraßen, um gegen den Beschluss zur Räumung des Gaza-Streifens zu protestieren.

21.06.2005:

In Jerusalem findet das erste Gipfeltreffen von Sharon und Abbas statt. Bei diesem Gespräch geht es um Israels Rückzug aus dem Gazastreifen und dem Norden des Westjordanlandes, um Garantien und Verhandlungen über die Freiheiten (und Einschränkungen) der Palästinenser und um den Stopp der israelischen Besiedlung palästinensischer Gebiete.

01.08.2005:

Das bisher größte aufgestellte Aufgebot israelischer Soldaten und Polizisten (insgesamt 25.000 Mann) hindert israelische Gegner des Rückzugs aus dem Gazastreifen am Marsch zum Siedlungsblock Gush Katif.

14. - 18.08.2005:

Zwangsräumung israelischer Siedlungen in Gaza durch die israelische Armee.

12.09.2005:

Israelische Truppen ziehen sich komplett aus Gaza zurück. Teile der ehemals besetzten Gebiete werden wieder von der Palästinensischen Autonomiebehörde kontrolliert.

November 2005:

Sharon gründet die Partei Kadima (hebr.: vorwärts), da sich ein Großteil seiner ehemaligen Partei Likud gegen seine Politik des Rückzugs aus Gaza stellt.

25.01.2006:

Die radikalislamische Hamas gewinnt die Wahl in den Palästinensergebieten, Ismail Hanija wird Premierminister. Die von Arafat gegründete Fatah ist der große Verlierer dieser Wahl. Palästinenserpräsident und Fatah-Mitglied Abbas ist isoliert. Es kommt zu Kämpfen zwischen Fatah- und Hamas-Anhängern.

Israel und die EU stoppen den Geldfluss in die palästinensischen Autonomiegebiete und fordern von der Hamas die Anerkennung Israels und den Verzicht auf Gewalt.

28.03.2006

Bei den israelischen Parlamentswahlen wird die, von Sharon 2005 gegründete, liberale Kadima-Partei mit 28 von 120 Sitzen zur stärksten Partei und Ehud Olmert zum neuen Ministerpräsident gewählt. Er gibt an Sharons Politik weiterführen und an einer endgültigen Grenzziehung zwischen Israel und den Palästinensergebieten arbeiten zu wollen, notfalls auch im Alleingang, d. h. ohne die Palästinenser. Er ist auch dazu bereit, einen Großteil der israelischen Siedlungen in der Westbank zu räumen, allerdings sollen die großen Siedlungsblöcke unter israelischer Hoheit bleiben.

April - Juni 2006:

In Palästina verschärft sich die Situation; weite Teile sind abgeschnitten von der Außenwelt. Die Autonomiegebiete ist fragmentiert und daher schwer zu regieren. Die Regierung steht vor einem Bankrott, da keine Gelder aus dem Ausland fließen. Eine humanitäre Katastrophe wird befürchtet. Außerdem kommt es immer wieder zu gewalttätigen Auseinandersetzungen zwi-

112

schen Fatah- und Hamas-Anhängern. Abbas möchte Hamas dazu bewegen Israel anzuerkennen, und kündigt an, ein Referendum in Palästina abzuhalten. Das ,Volk‘ soll dann über Kern-forderungen entscheiden, die prominente politische Gefangene aus verschiedenen palästinensischen Fraktionen zusammen aufgestellt haben, so z. B. die Gründung eines palästinensischen Staates auf dem, von Israel im Krieg 1967 besetzten, Territorium, sowie die Aufnahme von Verhandlungen mit Israel. Hamas will sich jedoch auf das Referendum nicht einlassen und wirft Abbas vor ,Spaltung und Chaos‘ zu entfachen.

Juni 2006:

Israel beschießt Orte und einen Bus in Gaza mit Granaten und Raketen, um Aktivisten des Islamischen Dschihad zu treffen, die aus Gaza Raketen auf Israel abfeuern, dabei kommen viele palästinensische Zivilisten um.

23.06.2006:

Die EU-Kommission gibt 105 Mio. € als Hilfsgelder für Palästinenser frei; das Geld soll direkt an die Betroffenen gehen.

25.06.2006:

Hamas-Aktivisten aus Gaza dringen in israelisches Territorium ein, erschießen zwei israelische Soldaten und entführen einen dritten.

28.06.2006:

Hamas und Fatah kommen Ende Juni zu Verhandlungen zusammenkommen und erzielen eine Einigung, der gemäß ein palästinensischer Staat in Gaza und der Westbank errichtet werden soll. Hamas ist jedoch intern gespalten und gemäßigte Hamas-Mitglieder um Ismail Hanija haben keine Kontrolle mehr über viele bewaffnete Gruppierungen der Hamas.

29.06.2006:

Israel startet im Gaza-Streifen eine der schwersten Militäroffensiven seit langem und nimmt 64 Hamas-Leute, darunter Minister und Abgeordnete fest. Damit soll zum einen die Freilassung des, von militanten Palästinensern verschleppten, israelischen Soldaten bewirkt werden. Zum anderen soll die Beendigung der Raketenangriffe auf israelische Dörfer und Städte durch palästinensische Militante, die bereits seit dem Abzug aus Gaza im Sommer 2005 andauern, durchgesetzt werden. Auf diese Weise wird zudem die Hamas-Regierung regierungsunfähig gemacht.

12.07.2006:

Die Hisbollah beginnt, israelische Städte und Militärposten mit Raketen und Artillerie zu beschießen. Zeitgleich überschreitet ein Hisbollah-Kommando die nördliche Grenze nach Israel und greift eine Patrouille der israelischen Verteidigungskräfte an. Acht israelische Soldaten werden getötet, zwei weitere entführt. Die Raketenangriffe auf Israel durch die Hisbollah dauern die nächsten Tage an.

14.07. - 14.08.2006:

Israel startet eine militärische Operation gegen die Hisbollah im Libanon. Ziel der militärischen Aktion ist nicht nur die Befreiung der Soldaten, sondern auch die Vernichtung des Waffenarsenals der Hisbollah. Doch Opfer israelischer Luftangriffe sind vor allem libanesische Zivilisten im Südlibanon, aber auch in Beirut. Währenddessen geht die Beschießung Nordisraels durch Raketen der Hisbollah weiter.

Auch die Militäroperation in Gaza wird von Israel weiterhin durchgeführt. Israel will dort die Infrastruktur der bewaffneten, palästinensischen Gruppen zerstören und die gewählte Hamas-

113

Regierung stürzen.

Darüber, in welchem Maße sich die Hisbollah und Hamas in dieser Krise verbündet haben, darüber kann zurzeit nur spekuliert werden; es steht jedoch fest, dass Hisbollah Israel nicht ausschließlich aus Solidarität zu der palästinensischen Hamas angegriffen hat, denn die Operation der Hisbollah scheint schon vor mindest fünf Monaten geplant worden zu sein. Die internationale Staatengemeinschaft hält sich weitgehend zurück: USA fordern keinen Waffenstillstand bzw. nur zu, derzeit unerfüllbaren Bedingungen, Europa solidarisiert sich mit Israel, obzwar die ,Ungleichmäßigkeit‘ der israelischen Gegenwehr kritisiert wird, und auch die arabischen Staaten halten sich weitgehend mit Kritik an Israel zurück, denn sie fürchten den wachsenden Einfluss des Iran - der Hisbollah stark kontrolliert und mit Raketen beliefert

- in der arabischen Welt.

14. 08. 2006:

Der Waffenstillstand, den die UN-Resolution 1701 von Hisbollah und Israel fordert, tritt in Kraft. Die UN-Resolution sieht als nächsten Schritt vor, dass die libanesische Armee im Süden Libanons stationiert wird, während Israel seine Truppen aus Libanon abziehen soll. Es soll weiterhin eine Zone errichtet werden, von der aus ca. 15.000 Soldaten, bestehend aus libanesischen Soldaten und Unifil-Truppen mit Soldatenkontingenten aus ca. 23 Ländern, den Waffenstillstand überwachen sollen.

15. - 18.08.2006:

Der Waffenstillstand ist brüchig; es kommt immer wieder zu Zwischenfällen zwischen der israelischen Armee und Hisbollah-Kämpfern. Landinterne Flüchtlinge in Israel und Libanon kehren zu ihren Wohnorten zurück. Die libanesische Armee rückt in den Süden des Landes vor, während Israel seinen Truppenabzug fortsetzt. Parallel dazu laufen Verhandlungen über die Unifil-Truppen. Auch Deutschland wird sich beteiligen.

19.08.2006:

In Ramallah (Westbank) wird der stellvertretende palästinensischer Regierungschef Nasseredin el Schaer (Hamas) von israelischen Soldaten festgenommen.

Israel legt seine Pläne eines Abzugs aus dem Westjordanland vorerst auf Eis. Oberste Priorität hat jetzt der Wiederaufbau des Nordens Israels und dessen wirtschaftliche Erholung.

22.08.2006:

Auch nach dem Waffenstillstand im Libanon geht die militärische Offensive Israels in Gaza weiter. Weiterhin werden Wohngebiete mit Raketen bombardiert und weiterhin versuchen radikale Islamisten, insbesondere der Islamische Dschihad, Raketen bewusst aus palästinensischen Wohngebieten, gen Israel abzufeuern.

26.08.2006:

Die Besprechungen zu Unifil-Truppen im Libanon sind abgeschlossen. Die EU will insgesamt 7000 Soldaten in den Libanon schicken. Deutschland will sich mit der Sicherung der Seeseite an den Unifil-Truppen beteiligen. Weitere Truppensteller sind z. B. Türkei, Malaysia und Bangladesch. Die Unifil-Truppe soll ein robustes Mandat erhalten und auch die Entwaffnung der Hisbollah forcieren, jedoch nicht offensiv, sondern mit politischem Konsens im Libanon.

114

Landkarten

Abb.1. : Israel mit den besetzten Gebieten Westbank (Westjordanland) und Gaza

Quelle: http://www.weltkarte.com/mosten/nahostindex.htm, 21.09.06, 19.14 Uhr

115

Abb.  2. : UN-Teilungsplan von  1948

Quelle  : http://www.palestineremembered.com/Acre/Maps/Story580.html, 21.09.06,  20.25

116

Abb. 3. : Palästinensische Gebiete Westbank und Gaza mit israelischen Siedlungen

Quelle: http://www.palestinercs.org/images/Index%20Page/WB&GZ170602_VA.gif, 21.09.06, 20.29 Uhr

117

Abkürzungsverzeichnis

FATAH: Fatah ist ein spiegelverkehrtes Akronym für Harakat At-Tahir Al-Watani Al-Filastini (dt: Bewegung für die nationale Befreiung Palästinas). Fatah ist die bedeutendsten, nationalistische Widerstandsbewegung in Palästina.

HAMAS: Harakat Al-Muqawama Al-Islamiyya (dt: Islamische Widerstandsbewegung) ist eine islamistische Widerstandsbewegung in Palästina.

IDF: Israel Defence Force (dt: Israelische Armee)

IZL: Irgun Zvai Leumi (dt: Nationale Militärorganisation) oder auch Irgun Bet ist eine Splittergruppe der Hagana. Irgun Zvai Leumi verübte vor der Staatsgründung Israels Terroranschläge gegen Briten - nach dem ersten Weltkrieg war Großbritannien Mandatsmacht in Palästina -, doch erst nach dem Ende des zweiten Weltkrieges.

NRP: National Religiöse Partei in Israel

NSWAS: Neve Shalom / Wahat al Salam (dt: Oase des Friedens), Friedensdorf in Israel

LHI: Lohamei Herut Israel (dt: Kämpfer für die Freiheit Israels) oder auch Sternbande genannt, war eine Splittergruppe der Irgun Bet bzw. der Irgun Zvai Leumi. LHI war vor der Staatsgründung Israels ebenfalls für zahlreiche terroristische Anschläge gegen Briten verant-wortlich, doch sie verübte die Anschläge auch während des zweiten Weltkrieges.

PA: Palästinensische Autonomiebehörde. Die PA ist eine Art palästinensische Regierung, die während der Oslo-Friedensprozesse in 1990er errichtet worden ist. Sie wurde bis 2006 von der PLO bzw. von der Fatah dominiert.

PFLP: Popular Front for Liberation of Palestine (dt: Volksfront zur Befreiung Palästinas) ist eine sozialistische Widerstandsbewegung Palästinas. Sie war bis 1974 Teil der PLO.

PLO: Palestinian Liberation Organisation (dt: Palästinensische Befreiungsorganisation) ist die Dachorganisation mehrerer nationalistischer und säkularere Widerstandsgruppierungen der Palästinenser. Ihre wichtigste Untergruppe ist die Fatah.

UNIFIL: United Nations Interim Force In Lebanon, UN-Truppe im Libanon

UNLU: United National Leadership of the Uprising (dt: Vereinigte Nationale Führung des Aufstands) war die führende Organisation bei der ersten Intifada.

118

Amalek: Die Amalek ist ein alttestamentarisches Volk. Gott befiehlt im Alten Testament den Juden, das Volk der Amalek zu vernichten. Einige fundamentalistische Juden interpretieren die Palästinenser als die Nachfahren der Amalek.

al-Ard al-Muqad-dasa: Aus dem Arabischen übersetzt, bedeutet der Begriff ,heiliges Land‘. Dieser Bezeichnung wird von vielen muslimischen Palästinensern für Palästina verwendet, wobei vor allem heilige Stätten wie Jerusalem, Hebron u. A gemeint sind.

Alija: Alija ist der hebräische Begriff für ,Einwanderungswelle‘. Es gab mehrere Alijas, die Juden aus verschiedenen Ländern seit ca. 1882 nach Palästina brachten. Die letzte große Alija fand in 1990er Jahren statt, als sowjetische Juden nach Israel immigrierten, nachdem die Sowjetunion Anfang der 1990er zerfiel.

Asabiyya: Asabiyya bedeutet im Arabischen ,Gemeinschaftsgeist (meist auf Familie bezogen), der daran interessiert ist, Macht zu erwerben und zu halten’.

Ashkenasim: Aschkenasim sind europäische Juden, d. h. Juden, die ursprünglich aus Europa nach Israel kamen

al-Aqsa-Brigaden: Die al-Aqsa-Brigaden sind der militante Flügel der Fatah. Die Brigaden organisieren die Kämpfer der Fatah.

al-Aqsa-Intifada: Die al-Aqsa-Intifada ist die zweite palästinensische Intifada (2000 - 2004). Die al-Aqsa-Intifada begann mit palästinensischen Demonstrationen gegen den Besuch Ariel Scharons auf dem Tempelberg in Jerusalem, auf dem sich die al-Aqsa-Moschee befindet.

Bnei Akiwa: Die Bnei Akiwa (dt: Kinder Akiwas) ist eine weltweite jüdische, religiöszionistische Jugendbewegung, die 1927 in Jerusalem gegründet wurde. Die Bnei Akiwa steht national-religiösen Gruppierungen in Israel sehr nahe. Es lassen sich auch Verbindungen zu der radikalen Siedlerorganisation Gush Emunim aufzeigen.

Chaluz: Chaluz ist das hebräische Wort für den ,neuen Juden‘, ein Konzept des Zionismus.

Dar al-Ahd: Dar al-Ahd ist das Gebiet, in dem Muslime zwar leben, aber nicht herrschen. Das Zusammenleben verschiedener religiöser Gruppierungen wird vertraglich geregelt.

Dar al-Harb: Dar al-Harb ist das arabische Wort für ,Haus des Krieges‘ und meint Gebiete, die von ,Ungläubigen’ bewohnt und regiert werden.

Dar al-Islam: Dar al-Islam bedeutet im Arabischen ,Haus des Islam‘, gemeint sind Gebiete unter muslimischer Herrschaft.

Dar al-Salam: Dar al-Salam ist der arabische Begriff für ,Haus des Friedens‘. Dar al-Sala ist das Synonym für Dar al-Islam.

119

Degel ha Thora: Aus dem Hebräischen übersetzt, heißt Degel ha Thora das ;Thora-Banner’. Degel ha Thora ist eine ultraorthodoxe Partei in Israel.

Dhimma: Dhimma ist das rechtliche Konzept aus dem Koran, das vertraglich das Zusammenleben der Menschen unterschiedlicher Religionen, unter muslimischer Vorherrschaft, regelt.

Drusen: Die Drusen bilden eine Religionsgemeinschaft, die aus der islamischen Schia-Bewegung hervorging und 1010 vom ägyptischen Sultan al-Hakim Biamrillah gegründet wurde. Die Drusen stellen eine kleine Minderheit in der arabischen Welt dar und werden von vielen Muslimen für ,Ungläubige‘ gehalten. Für die Drusen ist Mohammed nicht der eigentlicher Prophet und der Koran nicht die verbindliche Offenbarung. Auch der Glaube an die Seelenwanderung ist mit dem Islam nicht vereinbar, er spielt in den Schriften der Drusen jedoch eine wichtige Rolle. Stirbt ein Mensch, so geht seine Seele sofort in einen Neu-geborenen über. Die Seele strebt nach Vollkommenheit, vollkommener Erkenntnis und Wahrheit und wandert so lange von Körper zu Körper, bis sie dieses Ziel erreicht hat. Auf der höchsten Ebene angelangt, trennt sie sich dann vom Körper und vereinigt sich mit dem Göttlichen. Hüter des Wissens und der letzten Geheimnisse der Drusenreligion sind die Eingeweihten (Uqqal) oder Weisen, denen die große Masse der, im religiösen Sinne, Unwissenden gegenübersteht.

Dschihad: Wörtlich übersetzt bedeutet das arabische Wort Dschihad ;Anstrengung, Bemühung auf dem Weg Gottes’. Die Interpretationen gehen jedoch weit auseinander. So wird sowohl ein Krieg für den Islam bzw. für Gott als Dschihad bezeichnet als auch eine individuelle Anstrengung, ein gottgefälliges Leben zu führen. Im gegenwärtigen Islam wird häufig von zwei Arten des Dschihads gesprochen: der kleine Dschihad ist dabei der kriegerische und der große Dschihad ist das individuelle oder kollektive Bemühen um ein Dasein im Einklang mit Gottes Willen.

Eretz Israel: Eretz Israel bedeutet ,Großisrael‘ und meint damit ein Land, das das heutige Israel, Palästina (Gaza und Westbank), Transjordanien, die Golanhöhen und das südliche Libanon umfasst.

fadiha: Fadiha ist das arabische Wort für ,entehrt‘.

Fallah: Fallah bedeutet im Arabischen ,Bauer‘.

Fatah: Fatah (dt: der Sieg) ist eine politische Partei in den palästinensischen Autonomiegebieten. Der Name ist ein arabisches Akronym von Harakat at-Tahrir al-watani al-filastini (dt: Bewegung für die nationale Befreiung Palästinas). Die Organisation, die in ihren Anfängen die Zerstörung Israels und die Errichtung eines palästinensischen Staates verfolgte, bediente sich auch terroristischer Mittel, um diese Ziele zu erreichen. Die Fatah ist die stärkste Fraktion innerhalb der PLO. Im politischen Spektrum nimmt sie den Platz einer eher bürgerlich-konservativen Partei ein, die sich sowohl vom Islamismus der Hamas, als auch vom Sozialismus der PFLP abgrenzt. Am 10. Oktober 1959 wurde sie als Guerillaorganisation von Jassir Arafat in Kuwait gegründet. Die Fatah sah im bewaffneten Kampf ein geeignetes Mittel, um die palästinensische Unabhängigkeit zu erreichen. Ende 1964 verübten Fatah-Kommandos erste Anschläge in Israel. Seit den 1990er Jahren tritt die Fatah für eine Zwei-Staaten-Lösung ein, d. h. für die Errichtung eines souveränen, palästinensischen Staates in Gaza und in der Westbank, mit der Hauptstadt Ostjerusalem, neben dem souveränen Staat Israel.

120

Fatwa: Fatwa ist arabisch und meint eine Stellungnahmen von meist islamischen Gelehrten zu religiösen und rechtlichen Fragen. Fatwas sind keine Urteile im juristischen Sinne. Es gab auch immer wieder ,rabbinische Fatwas‘, etwa während der 1990er Jahre, als von fundamentlistischen Rabbinern deklariert wurde, dass jeder, der einen Teil der Heimat Israel an Nichtjuden abtritt, mit dem Tod zu bestrafen sei. Doch Fatwas gehören traditionell nicht zur Praxis des Judentums.

Filastin (oder Falastin): Filastin ist der arabische Name für Palästina.

Ger Toshav: Ger Toshav bedeutet im Hebräischen ,fremde Residenten‘, damit sind alle Nicht-Juden gemeint, die unter Vorherrschaft von Juden leben. Das Zusammenleben ist in den religiösen Schriften des Judentums gesetzlich geregelt.

Gush Emunim: Aus dem Hebräischen übersetzt, heißt Gush Emunim ,Block der Getreuen‘. Gush Emunim ist eine Dachorganisation national-religiöser, fundamentalistischer Siedler.

Hadith: Hadith bedeutet im Arabischen ,Wort des Propheten‘ oder ,Bericht über Handlungen des Propheten‘. Als Mohammed starb, begannen seine Gefährten und Nachfolger, die Überlieferungen seines Lebens zu kommentieren und auszuweiten. Neben Überlieferungen enthalten die Hadith-Bücher Anweisungen, nachahmenswerte Handlungen des Propheten sowie Billigungen von Handlungen Dritter, Empfehlungen und vor allen Dingen Verbote und religiös-moralische Warnungen, die im Koran als solche nicht enthalten sind. Diese zunächst mündlich weitergegebenen Überlieferungen wurden im 8. und 9. Jahrhundert systematisch gesammelt und gesichtet und schließlich in Form des Hadith aufgezeichnet. Diese Überlieferungen in ihrer Gesamtheit bilden die Sunna, die Prophetentradition. Auch Prophezeiungen des Propheten Mohammed sind in den Hadith zu finden.

Hagana: Hagana war die Verteidigungstruppe der jüdischen Siedler vor der Staatsgründung Israels. Nach der Proklamation des Staates Israel wurde aus der Hagana die IDF, die Israelische Armee.

Halacha: Der hebräische Begriff Halacha (dt: Gehen, Wandeln) bezeichnet das gesamte gesetzliche System des Judentums, das Gebote und Verbote sowohl aus mündlichen wie aus schriftlichen Überlieferungen umfasst und die Grundlage des gesamten jüdisch-orthodoxen Gesetzeskodex darstellt. Sie gibt Verhaltenregeln, die das gesamte Leben der Gläubigen betreffen. Einige Gesetze der Halacha sind ins Staatsrecht Israels übergegangen, z. B. die Definition eines Juden. Streng gläubige Juden versuchen, sich strikt an die Gesetze der Halacha zu halten.

Hamas: Hamas bedeutet ,Eifer, Bestrebung, Inbrunst‘ und ist eine sunnitische islamistische Widerstandsbewegung und Partei in Palästina. Hamas verübte regelmäßig terroristische Anschläge gegen israelische Zivilisten und das israelische Militär und gilt daher für viele Staaten als eine Terrororganisation.

Hamula: Hamula bedeutet in der arabischen Sprache ,Familienclan‘, also eine Verwandschaftsgruppe, die in Palästina patrilinear organisiert ist und die sich auf einen gemeinsamen Ahnen beruft.

Haredim: Haredim sind die ultraorthodoxen Juden in Israel.

Herem: Herem ist das hebräische Wort für den ,heiligen Krieg‘. Ein Konzept, das nicht nur

121

im Islam, sondern auch im Judentum bekannt ist.

Hisbollah: Hisbollah ist eine schiitische islamistische Widerstandsorganisation im Libanon. Wie auch Hamas gilt Hisbollah vielen als Terrororganisation. Sie war die erste islamistische Gruppierung, die in den 1980er Jahren Selbstmordanschläge verübte.

Hudna: Das Hudna-Prinzip erlaubt Muslimen, Kompromisse, z. B. einen Waffenstillstand, mit Nicht-Muslime einzugehen, wenn sie auf eine andere Weise nicht an ihr Ziel kommen. Die Kompromisslösung darf aber nur zeitlich begrenzt gelten.

Intifada: Intifada stammt von dem arabischen Wort intafada, das soviel wie sich ,erheben, loswerden, abschütteln’ bedeutet. Der Begriff Intifada wird für die beiden palästinensischen Aufstände gegen Israel 1987 und 2000 verwendet.

Irada: Irada ist das arabische Wort für ,Willen‘.

Islamischer Dschihad: Der Islamische Dschihad ist eine islamistische Widerstandsorganisation in Palästina, die in den 1970er Jahren aus der al-Mujama, dem Islamischen Zentrum im Gaza-Streifen, das von der Muslimbruderschaft geleitete wurde, hervorging. Der Islamische Dschihad positionierte sich als eine Antithese zu den Muslimbrüdern, die ihm nicht militant genug waren und zunächst Palästina nicht als das primäre Problem ansahen. Außerdem solidarisierte sich der Islamische Dschihad nach der Iranischen Revolution 1979 mit dem Iran und sah in Rubollah Khomeini den Hoffnungsträger für die gesamte muslimische Welt, einschließlich Palästinas. Diese starke Annäherung an den schiitischen Islamismus lehnten die Muslimbruderschaft und Hamas ab, auch wenn sie den Erfolg der Iranischen Revolution anerkannten.

Jom Kippur: Jom Kippur ist ein wichtiger Feiertag im Judentum. 1973 hat an diesem Tag der Jom-Kippur-Krieg zwischen Israel, Syrien und Ägypten begonnen.

Kabbala: Kabbala ist die mystische Lehre des Judentums. Es werden drei Kategorien der Kabbala unterschieden: die theoretische Kabbala, die meditative Kabbala und die magische Kabbala. Die theoretische Kabbala handelt hauptsächlich von der Dynamik der spirituellen Bereiche, insbesondere von den Welten der übernatürlichen Wesen, der Seelen und der Engel. Die meditative Kabbala beschäftigt sich mit dem Gebrauch göttlicher Namen, Buchstabenvertauschungen und ähnlichen Methoden, um höhere Bewusstseinszustände zu erreichen. Die magische Kabbala, die dritte Kategorie, ist eng verwandt mit der meditativen. Sie besteht aus verschiedenen Zeichen, Beschwörungen und göttlichen Namen, durch die man natürliche Ereignisse beeinflussen oder verändern können soll.

Kach: Kach ist der Parteiname der national-religiösen Partei des Rabbiners Meir Kahane, der den Kahanismus, eine rassistische und national-religiöse Ideologie, begründet hat. Die Kach-Partei wurde 1988 vom Obersten Gerichtshof Israels als rassistisch eingestuft und verboten.

Kadima: Kadima (dt: Vorwärts!) ist der Name der Partei, die Ariel Scharon 2005 gründete und die politisch in der Mitte, d. h. zwischen der linksdemokratischen Partei Labour und der rechtskonservativen Partei Likud, einzuordnen ist.

Kiddusch Haschem: Kiddusch Haschem ist ein jüdisches Konzept und meint die Bereitschaft, für die Heiligung des Namen Gottes zu sterben.

122

Kippa: Kippa ist eine flache, kleine, meist gestrickte Mütze, die häufig von gläubigen Juden getragen wird.

al-Kiyan al-Sahyuni: Al-Kiyan al-Sahyuni bedeutet in der arabischen Sprache ,das zionistische Gebilde’. Dieser Begriff wird von radikalen Palästinensern synonym für Israel verwendet, um das Wort Israel zu vermeiden und damit deutlich zu machen, dass man den Staat Israel nicht anerkennt.

Knesset: Die Knesset (dt: Versammlung) ist das israelische Einkammer-Parlament. Der Begriff kommt von Knesset Ha-Gdola, der großen Versammlung, wie sie im Buch Nehemia (Altes Testament) beschrieben wird. Diese jüdische Ratsversammlung tagte im 5. Jahrhundert v. Chr., d. h. nach der Rückkehr der Juden aus dem babylonischen Exil, unter Esra und Nehemia in Jerusalem.

Labour: Die Labour-Partei ist die ehemals linke, heute sozialdemokratische Arbeiterpartei Israels.

Likud: Die Likud-Partei ist eine rechtskonservative Partei in Israel.

Lubovitcher: Chabad Lubovitcher ist eine orthodox-jüdische Bewegung, die ursprünglich aus Ost-Europa stammt und sich auf die Lehren des Rabbiners Israel ben Eliezer (1698 - 1760) und des Rabbiners Isaac Luria (1534 - 1572) stützt. Die Chabad Lubovitcher ist ein Zweig der hassidischen Tradition des Judentums, die vom Rabbiner Eliezer begründet wurde und der darin die Kabbala-Interpretationen des Rabbiners Luria aufgreift. Die hassidische Bewegung ist eine Mystizismus-Bewegung des Judentums mit dem Glauben an die Allgegenwart Gottes und eine Kommunion zwischen Gott und den Juden.

Mafdal: Mafdal ist der hebräische Name der National Religiösen Partei (NRP) Israels.

Majlis Schura: Majlis Schura ist die beratende Versammlung der Hamas.

Makhteret: Makhteret ist das hebräische Wort für ,jüdischer Untergrund‘ und meint eine Vereinigung von mehreren Gruppierungen in Israel in den 1980er Jahren, die geplant hatten 1984 den Felsendom mit der Al-Aqsa-Moschee auf dem Tempelberg in Jerusalem zu sprengen. Dieser Anschlag konnte jedoch verhindert werden.

al-Maktab al-Siyasi: Al-Maktab al-Siyasi ist das politische Büro der Hamas.

Mizrahim: Mizrahim sind orientalische Juden, d. h. Juden, die ursprünglich aus den arabischen Ländern nach Israel zogen.

Moria: Moria ist der zweite und weniger geläufige, hebräische Name für den Tempelberg in Jerusalem, auf dem der heilige Tempel Gottes stand.

Muslimbrüder: Die Muslimbrüder, arabisch Ikhwan al-Muslimin, sind eine der einflussreichsten islamistischen Organisationen. Sie wurden von dem ägyptischen Gelehrten Hassan al-Banna (1906 - 1949) 1928 gegründet und sind in allen arabischen Ländern, so auch in Palästina vertreten. Sie sprechen sich gegen eine Trennung von Staat und Religion aus und fordern eine Staatsform, die auf Volkssouveränität und auf den Regeln des Islams basiert. Die Muslimbrüder gelten als reformistisch und nicht als revolutionär.

123

al-Nakba: al-Nakba ist das arabische Wort für ,Katastrophe‘. Von Palästinensern wird dieses Wort als Metapher für den ersten israelisch-arabischen Krieg 1948 verwendet, als 700.000 Palästinenser aufgrund des Krieges und israelischer Vertreibung fliehen mussten.

Neve Shalom / Wahat al Salam: Neve Shalom ist hebräisch und Wahat al Salam arabisch, beide Begriffe bedeuten ,Oase des Friedens‘. Neve Shalom / Wahat al Salam ist ein Dorf in Israel, in dem Juden und israelische Palästinenser bewusst zusammenleben und sich für eine friedliche Beilegung des israelisch-palästinensischen Konfliktes einsetzen.

Oslo: Oslo ist die Hauptstadt in Norwegen. Hier fanden in der 1990er Jahren viele Friedens-Verhandlungen zwischen Israelis und Palästinensern statt, daher wird das Wort häufig als Synonym für die Friedensprozesse in den 1990er Jahren verwendet, obwohl auch an anderen Orten, wie Madrid und Camp David, verhandelt wurde. Prinzipiell wird zwischen Oslo I und Oslo II unterschieden. Mit Oslo I wird das israelisch-palästinensische Grundsatzabkommen von 1993 bezeichnet, in dem es zu einer gegenseitigen Anerkennung kam und die Gründung eines palästinensischen Staates zum Ziel gesetzt wurde. Das Taba-Abkommen von 1995, das von Arafat und Rabin unterzeichnet wurde, gilt als Oslo II. Dieses Abkommen sah mehr Selbstverwaltung für die Palästinenser im Westjordanland und in Gaza vor.

Ottomanisches Reich: Das Ottomanische Reich, auch Osmanisches Reich genannt, ist die Bezeichnung für das Reich der Dynastie der Osmanen von ca. 1299 bis 1923. Es war mehrere Jahrhunderte lang die entscheidende Macht in Kleinasien, auf dem Balkan, im Nahen Osten und auf der Krim. Im Laufe des 18. und vor allem des 19. Jahrhunderts wurde es in der Ausei-nandersetzung mit den europäischen Mächten immer weiter zurückgedrängt und fand schließlich in der Türkei seinen Nachfolgestaat. Das historische Palästina (heutiges Israel und die palästinensischen Gebiete Westbank und Gaza) gehörte bis zum ersten Weltkrieg zum Ottomanischen Reich.

Rujulah: Rujulah ist das arabische Wort für ,Männlichkeit‘.

Sabr: Sabr bedeutet im Arabischen ,Selbstbeherrschung, Zurückhaltung und Geduld‘. Sabr gilt als eine muslimische Tugend.

Schiiten: Schiiten stammt als Begriff von Schi’at Ali (dt: Partei Alis) ab. Sie sind neben den Sunniten die zweite Hauptgruppe des Islam und machen etwa 15 % aller Muslime aus. Die Schiiten betrachten Ali ibn Abi Talib, den Schwiegersohn des Propheten Mohammed, als dessen rechtmäßigen Nachfolger. Sie unterscheiden sich von den Sunniten weniger durch ihre Frömmigkeitspraxis, als vielmehr durch ihre leitenden Ämter im Islam, die Auslegung des Korans und die Rechtsprechung. Die personengebundene Nachfolgeregelung führte auch innerhalb der Schiiten zu Spaltungen. Über 70 rivalisierende Gruppen und Untergruppen wurden von Religionshistorikern gezählt, von denen die meisten jedoch verschwunden oder verschmolzen sind. Heute unterscheidet man im Wesentlichen drei Richtungen: die Zwölfer-, die Siebener- und die Fünferschiiten. Die Schiiten haben eine eigene Hadith-Literatur, die im Wesentlichen aus vier Büchern besteht. Sie akzeptieren nur Überlieferungen, die auf Ali oder auf die ihm folgende Imame zurückgehen. Während die Schiiten ihre Imame wie Heilige verehren, erscheint den Sunniten diese Form der Überhöhung eines Menschen als Form von Ketzerei. Besonders von den Aschura-Riten, den alljährlichen Trauerritualen der Schiiten, die zu Ehren des als Märtyrer verehrten, bei Kerbela gefallenen, Hussein gefeiert werden, halten Sunniten Abstand und bezeichnen sie als unislamisch.

124

Schahid: Schahid bedeutet übersetzt aus dem Arabischen ,Märtyrer‘. Islamistische Selbstmordattentäter werden von fundamentalistischen Muslimen Schahids genannt.

Scharaf: Scharaf bedeutet im Arabischen ,Ehre‘.

Shoah: Shoah ist das hebräische Wort für Holocaust und meint die Vernichtung von sechs Millionen Juden durch deutsche Nationalsozialisten in den Jahren 1939 - 1945.

Sunniten: Sunniten (dt: Menschen der Sunna) sind, neben den Schiiten, die Hauptgruppe des Islam, die mit etwa 85 % die Mehrheit der Muslime ausmacht. Die Grundlagen des Glaubens werden von beiden Richtungen in gleicher Weise geachtet. Der Koran ist, ebenso wie das Vorbild Mohammeds, für Sunniten und Schiiten verbindlich. Beide Gruppen verrichten fünfmal am Tag das Gebet, fasten im Monat Ramadan und beteiligen sich an der Hadsch, der Pilgerfahrt nach Mekka. Der Unterschied besteht vielmehr in der Leitung der Ämter im Islam sowie in der Auslegung des Korans und in der Rechtsprechung. Die Sunniten leiten ihren Namen von dem arabischen Begriff Sunna ab, der mit ,Brauch, herkömmlicher Weg oder Tradition‘ übersetzt werden kann. Gemeint sind damit die, vom Propheten Mohammed überlieferten Lebensformen, seine Anordnungen, Verbote, Taten und Aussprüche. Diese sind für den Muslim vorbildlich und verbindlich. Die Sunniten halten an der Rechtmäßigkeit der Kalifen gegenüber dem, von den Schiiten vertretenen Imamat fest. Der Kalif galt für die Sunniten als auserwählter Nachfolger des Propheten. Er folgte diesem nur als politischer und militärischer Führer und nicht als geistliche Autorität.

Talmud: Der Talmud ist eine der bedeutendsten religiösen Schriften des Judentums. Es gibt zwei Talmuds: den palästinensischen und den babylonischen Talmud. Meist ist aber mit dem Begriff Talmud der Letztere gemeint. Der erste Teil der Schriften des Talmuds enthält Gesetze und Regelungen, der zweite Teil besteht aus Diskussionen über Gesetze, die in Verbindung mit Legenden und Mythen gebracht werden.

Tenach: Der Tenach ist neben dem Talmud die wichtigste Schrift im Judentum und umfasst u. a. die Thora. Der Tenach entspricht weitgehend dem Alten Testament des Christentums.

Thora: Die Thora ist ein Teil des Tenach und gilt als eine der heiligsten Schriften des Judentums. Die Thora enthält insgesamt 613 Thora-Gebote und umfasst die fünf Bücher Moses. Diese bilden auch im Alten Testament des Christentums den ersten Hauptteil, der mit Gottes Offenbarung an die Erzväter und Israel grundlegende Glaubensinhalte enthält. An die ge- offenbarten Gebote der Thora hat sich im Judentum eine lange Tradition ihrer mündlichen Deutung, Präzisierung, Abwägung und Ergänzung angeschlossen. Diese ist seit 70 n. Chr. in der Mishna und im Talmud gesammelt und für Juden verbindlich tradiert worden. Die wichtigsten Gebote der Thora sind in dieser rabbinischen, ebenso wie in der urchristlichen Tradition die Zehn Gebote.

Tzedek: Tzedek bedeutet im Hebräischen ,Gerechtigkeit‘.

Umma: Umma ist die islamische Glaubensgemeinschaft, die alle Muslime in der Welt umfasst. Sie ist zugleich eine Vision für eine vereinigte islamische Welt.

Watan: Watan ist das arabische Wort für ,Vaterland‘.

Wataniyya: Wataniyya bedeutet im Arabischen ,Nationalismus‘.

125

Waqf: Waqf ist das islamische Patrimonium, d. h. alle Länder, die von Muslimen einst erobert und unter ihre Herrschaft gebracht worden sind.

Yehuda-Etzion-Gruppe: Yehuda Etzion ist ein besonders radikales Mitglied von Gush Emunim und von Makhteret. Die Gruppe um ihn, die Yehuda-Etzion-Gruppe, war hauptsächlich an der Planung, den Felsendom in Jerusalem zu sprengen, beteiligt. Die Mitglieder der Yehuda-Etzion-Gruppe wurden im April 1984 verhaftet.

Yesh Gvul: Yesh Gvul (dt: es gibt eine Grenze) ist eine antimilitaristische Friedensorganisation in Israel, in der sich israelische Wehrdienstverweigerer organisieren.

Yesha Council: Yesha Council ist die Organisation der Siedler in Gaza und in der Westbank, die die Siedlungen verwaltet. Das Yesha Council besteht aus einem exekutiven Organ und einem Plenum. Im Plenum treffen die Repräsentanten aller Siedlungen die Entscheidungen in allen Belangen der Siedlungen. Das exekutive Organ führt die Entscheidungen aus.

Qassam-Brigaden: Die Qassam-Brigaden sind der militante Flügel der Hamas, der die Kämpfer der Hamas organisiert.

Zion: Zion ist der hebräische Name für den Tempelberg in Jerusalem, auf dem der heilige Tempel Gottes stand, bevor er 70 n. Chr. von den Römern zerstört wurde. Mit der Zerstörung des Tempels begann die über 2000 Jahre lange Diaspora der Juden. Die Ankunft des jüdischen Messias wird in der Bibel mit der Errichtung des dritten Tempels Gottes auf Zion in Verbindung gebracht.

126

Bibliografie

Abu-Nimer, M. (2003): Nonviolence and Peace Building in Islam - Theory and Practice. Gainesville, Tallahasee, Tampa, Boca Raton, Pensacola, Orlando, Miami, Jacksonville & Ft. Myers: University Press of Florida

Ahmed, H. H. (2004): Die Al-Aqsa-Intifada und das Genfer Abkommen. In: Bundeszentrale für politische Bildung: Aus Politik und Zeitgeschichte B 20/2004: S. 38-45

Ajami, F. (2006): „Nasrallah verliert“. In: Zeit Nr. 32, 3. August 2006, 61 Jahrgang: S. 5

Allen, L. A.; Tamari, S. & I. Nassar: Palestinians Debate „Polite“ Resistance to Occupation. In: Beinin, J. & R. L. Stein (ed.): The Struggle for Sovereignty - Palestine and Israel 1993-2005. Standford: Standford University Press

Anderson, B. (2005): Die Erfindung der Nation (3. Auflage). Frankfurt a. M. & New York: Campus Verlag

Antoun, R. T. (2001): Understanding Fundamentalism - Christian, Islamic und Jewish Movements. Walnut Creek, Lanham, New York & Oxford: Alta Mira Press

Arendt, H. (1989): Die Krise des Zionismus. Berlin: Tiamat

Aruri, N. H. & S. Farsoun: Palestinian Communities and Arab Host Countries. In: Khalil, N. & E. Zureik: The Sociology of the Palestinians. New York: St. Martin’s Press

Bar-On, M. (1992): Chancen für den Frieden. In: Böhme, J. & C. Sterzing (Hrsg.): Friedenskräfte in Israel. Frankfurt a. M.: Haag & Herchen Verlag GmbH

Bar-Tal, D. & N. Oren (2000): Ethos as an Expression of Identity: Its Changes in Transition from Conflict to Peace in the Israeli Case. Jerusalem: The Leonard Davis Institute for International Relations, The Hebrew University of Jerusalem

Baumgarten, H. (1991): Palästina: Befreiung in den Staat. Frankfurt a. M.: Suhrkamp

Beaupain, A. (2005): Befreiung oder Islamisierung? Hamas und PLO - Die zwei Gesichter des palästinensischen Widerstandes. Marburg: Tectum Verlag

Bednarz, D. & C. Schult (2006): „Wir müssen uns ducken“. In: Spiegel 6/2006: S. 106-109

Bednarz, D.; Grossbongardt, A.; et al. (2006): Eine Frage des Preises. In: Spiegel 29/2006 : S. 94-98

Bednarz, D.; Follarth, E.; et al. (2006): Mit eiserner Faust. In: Spiegel 30/ 2006: S. 80-98

Bednarz, D.; Steinvorth, D.; Schult, C. & V. Windfuhr (2006): Kampf gegen die Zeit. In: Spiegel 32/2006: S. 96-97

Bonacker, T. & P. Imbusch (1996): Begriffe der Friedens- und Konfliktforschung: Konflikt, Gewalt, Krieg, Frieden. In: Imbusch, P. & R. Zoll (Hrsg.): Friedens- und Konfliktforschung. Opladen: Leske & Budrich Verlag

127

Bornstein, A.S. (2002): Crossing the Green Line between the West Band and Israel - The Ethnography of Political Violence. Philadelphia: University of Pennsylvania Press

Bowker, R. (2003): Palestinian Refugees - Mythology, Identity and the Search for Peace. Boulder & London: Lynne Rienner Publishers.

Bowman, G. (2001): The violence in identity. In: Schmidt, B. & I. Schröder: Anthropology of Violence and Conflict. Oxon & New York: Routledge

Broder, H. M. (1989): Nachwort. In: Arendt, H.: Die Krise des Zionismus. Berlin: Tiamat

Castells, M. (2002): Die Macht der Identität. Opladen: Leske & Buderich

Doerry, M. & C. Schult (2006): Wir wollen Ruhe und Stabilität. (Interview mit Ismail Hanija) In: Spiegel 24/2006: S. 105-107

Eckert, J. (2004): Einleitung: Gewalt, Meidung und Verfahren: zur Konflikttheorie Georg Elwerts. In: ders. (Hrsg.): Anthropologie der Konflikte. Bielefeld: transcript Verlag

Elwert, G. (1996): Gewaltmärkte. Beobachtungen zur Zweckrationalität der Gewalt. In: v. Trotha, T. (Hrsg.) : Soziologie der Gewalt. Göttingen: Westdeutscher Verlag

Elwert, G. (2002): Switching identity discourses: primordial emotions and the social construction of we-groups. In: Evers, H. D.; et al. (ed.): Imagined Differences. Hatred and the construction of identity. Münster, Hamburg & London: LIT Verlag

Elwert, G. (2004): Anthropologische Perspektiven auf Konflikt. In: ders. (Hrsg.): Anthropologie der Konflikte. Bielefeld: transcript Verlag

Fanon, F. (1966) [1961]: Die Verdammten dieser Erde. Frankfurt a. M.: Suhrkamp

Federman, M. (2002): Chosenness, Zionism, and the Implications for Occupation. In: M. & R. Tobin (ed.): How long of Lord? - Voices from the Ground and Visions for the Future in Israel / Palestine. Massachusetts: Cowley Publications

Finkelstein, N. (2002): Der Konflikt zwischen Israel und Palästina - Mythos und Realität. München: Hugendubel

Fischer, W. (1989): Clarifying the Narrative Paradigm. In: Communication Monographs 56: pp. 55-58

Flores, A. (2002): Islam, Islamismus und Nationalismus im Palästinakonflikt. In: Klein, U. & D. Thränenhardt (Hrsg.): Gewaltspirale ohne Ende? - Konfliktstrukturen und Friedenschancen im Nahen Osten (2. Auflage). Schwalbach: Wochenschau Verlag

Fortes, M. (1983): Problems of Identity and Person. In: Jacobson-Widding, A. (ed.): Identity: Personal and Socio-Cultural. Stockholm & Altantic Hichlands: Uppsala

128

Freund, W. (2002): Looking into Hamas and Other Constituents of the Palestinian-Israeli Confrontation. Frankfurt a. M., Berlin, Bern, Bruxelles, New York, Oxford & Wien: Peter Lang - Europäischer Verlag der Wissenschaften

Friedrich, R. (Hrsg.) (2002): Gefangen zwischen Terror und Krieg? Grafenau: Trotzdem Verlagsgesellschaft

Galtung, J. (1989): Nonviolence and Israel / Palestine. Honolulu: University of Hawaii Institute for Peace

Geertz, C. (1975): The Interpretation of Cultures. London: Hutchinson & Co.

Geertz, C. (1983): Dichte Beschreibungen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp

Gelber, Y. (2004): Ist Frieden zwischen Israelis und Palästinensern möglich? In: Bundeszentrale für politische Bildung (Hrsg.): Aus Politik und Zeitgeschichte B 20/2004: S. 14-20

van Gennep, A. (1986) [1981]: Übergangsriten (Les rites de passage). Frankfurt & New York: Campus Verlag

Giesdorf, J. (2002): Fundamentalismus als soziale Bewegung. Berlin: Verlag Dr. Köster

Haddad, Y. (1980): Palestinian Women: Patterns of Legitimatisation and Domination. In: Khalil, N. & E. Zureik: The Sociology of the Palestinians. New York: St. Martin’s Press

Halabi, R. (2004) a [2000]: Introduction - thoughts about the Palestinian-Israelis conflict. In: ders. (ed.): Israeli and Palestinian Identities in Dialogue. New Brunswick, New Jersey & London: Rutgers University Press

Halabi, R. (2004) b [2000]: Reconstructing Identity through the Encounter with the Other: The Facilitator’s Training Course. In: ders. (ed.): Israeli and Palestinian Identities in Dialogue. New Brunswick, New Jersey & London: Rutgers University Press

Halabi, R. (2004) c [2000]: Epilogue: Toward a Humane and Equal Relationship. In: ders. (ed.): Israeli and Palestinian Identities in Dialogue. New Brunswick, New Jersey & London: Rutgers University Press

Halabi, R. & N. Sonnenschein (2004) [2000]: Awareness, Identity, and Reality - The School for Peace Approach. In: Halabi, R. (ed.): Israeli and Palestinian Identities in Dialogue. New Brunswick, New Jersey & London: Rutgers University Press

Halabi, R.; Sonnenschein, N. & A. Friedman (2004) [2000]: Liberate the Oppressed and Their Oppressors: Encounters between University Students. In: Halabi, R. (ed.): Israeli and Palestinian Identities in Dialogue. New Brunswick, New Jersey & London: Rutgers University Press

Halabi, R. & Zak, M. (2004) [2000]: Language as a Bridge and an Obstacle. In: Halabi, R. (ed.): Israeli and Palestinian Identities in Dialogue. New Brunswick, New Jersey & London: Rutgers University Press

129

Hammami, R. & S. Tamari (2006): Anatomy of another rebellion - From Intifada to Interregnum. In: Beinin, J. & R. L. Stein (ed.): The Struggle for Sovereignty - Palestine and Israel 1993-2005. Standford: Standford University Press

Hatina, M. (2001): Islam and Salvation in Palestine - The Islamic Jihad Movement. Tel Aviv: The Moshe Dayan Center for Middle Eastern and African Studies, Tel Aviv University

Helberg, K. & C. Schult (2006): Der Krieg der Köpfe. In: Spiegel 27/2006: S. 90-92

Honneth, A. (2000): Das Andere der Gerechtigkeit. Frankfurt a. M.: Suhrkamp

Honneth, A. (2003): Umverteilung als Anerkennung. Eine Erwiderung auf Nancy Fraser. In: Honneth, A. & N. Fraser (2003): Umverteilung oder Anerkennung. Frankfurt a. M.: Suhrkamp

Horenczyk, G. (2004) [2000]: Identity Processes in Intergroup Encounters. In: Halabi, R. (ed.): Israeli and Palestinian Identities in Dialogue. New Brunswick, New Jersey & London: Rutgers University Press

Hubel, H. (2005): Weltpolitische Konflikte. Baden-Baden: Nomos Verlag

Hunter, J. D. (1993): Fundamentalism: An Introduction to a General Theory. In: Silberstein, L. J. (ed.): Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective - Religion, Ideology and the Crisis of Modernity. New York & London: New York University Press

ben Jelloun, T. (2005): Papa, woher kommt der Hass? Berlin: Rowohlt Verlag

Jung, D. (1995): Tradition - Moderne - Krieg. Münster: LIT Verlag

Kaufman Nunn, M. (1993) a: Introduction. In: ders. (ed.): Creative Resistance - Anecdotes of nonviolent action by Israel-based groups. Jerusalem: Alternative Information Center

Kaufman Nunn, M. (1993) b: Summing Up: In: ders. (ed.): Creative Resistance - Anecdotes of nonviolent action by Israel-based groups. Jerusalem: Alternative Information Center

Khalidi, R. (1997): Palestinian Identity: The Construction of Modern National Consciousness New York: Columbia University Press

Khalil, N. (1980): Palestinian Intellectuals and Revolutionary Transformation. In: Khalil, N. & E. Zureik (ed.): The Sociology of the Palestinians. New York: St. Martin's Press

Klein, U. (2001): Militär und Geschlecht in Israel. Frankfurt a. M. & New York: Campus Verlag

Klein, U. & D. Thränhardt (2002): Frieden und Friedensfähigkeit im Nahen Osten: Eine Einleitung. In: ders. (Hrsg.): Gewaltspirale ohne Ende? - Konfliktstrukturen und Friedenschancen im Nahen Osten (2. Auflage). Schwalbach: Wochenschau Verlag

Köhler, T. (2005): Die Konflikttheorie der Anerkennungstheorie. In: Bonacker T. (Hrsg.): Sozialwissenschaftliche Konflikttheorien (3. Auflage). Wiesbaden: Verlag für Sozialwissenschaften

130

Krautkrämer, E. (2004): Der israelisch-palästinensische Konflikt. In: Bundeszentrale für politische Bildung (Hrsg.): Aus Politik und Zeitgeschehen. B 20/2004: S. 3-13

Landau, Y. (2002): Holistic Peace Process for the Middle East. In: M. & R. Tobin (ed.): How long of Lord? - Voices from the Ground and Visions for the Future in Israel / Palestine. Massachusetts: Cowley Publications

Luckmann, T. (1983): Remarks on Personal Identity: Inner, Social and Historical Time. In: Jacobson-Widding, A. (ed.): Identity: Personal and Socio-Cultural. Stockholm & Altantic Hichlands: Uppsala

Lustick, I. S. (1993): Jewish Fundamentalism and the Israeli-Palestinian Impasse. In: Silberstein, L. J. (ed.): Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective - Religion, Ideology and the Crisis of Modernity. New York & London: New York University Press

MacGregor, E. F. & R. C. Marcial (1994): Rejoinder to the theory of structural violence. In: Rupesinghe, K. & R. C. Marcial (ed.): The Culture of Violence. Tokyo, New York, Paris: United Nations University Press

Mach, Z. (1993): Symbols, Conflict and Identity - Essays in Political Anthropology. New York: State University of New York Press

Mead, M. & R. Metraux (1965): The Anthropology of Human Conflict. In: McNeil E. B. (ed.): The Nature of Human Conflict. London, Sydney, Toronto, New Delhi & Tokyo: Prentice Hall

Mead, G. H. (1968) [1934]: Geist, Identität und Gesellschaft aus der Sicht des Sozialbeha-viorismus. Frankfurt a. M.: Suhrkamp

Metzger, A. (2002): Islam und Politik. Reihe: Informationen zur politischen Bildung - aktuell. Bonn: Bundeszentrale für politische Bildung

Mishal, S. & A. Sela (2000): The Palestinian Hamas - Vision, Violence and Coexistence. New York: Columbia University Press

Morris, Benny (2001): Righteous Victims: A History of the Zionist-Arab Conflict, 1881-2001. New York: Vitage Books

Morris, Brian (1987): Anthropological studies of religion - an introductory text. Cambridge, London, New York, New Rochelle, Melbourne & Sydney: Cambridge University Press

Much T. & K. Pfeifer (1999): Bruderzwist im Hause Israel - Judentum zwischen Fundamentalismus und Aufklärung. Wien: Verlag Kremayr & Scheriau

Münkler, H. (1992): Gewalt und Ordnung. Frankfurt a. M. : Fischer Wissenschaft Verlag

Nadler, A. (2004) [2000]: Intergroup conflict and its reduction - A social-psychological perspective. In: Halabi, R. (ed.): Israeli and Palestinian Identities in Dialogue. New Brunswick, New Jersey & London: Rutgers University Press

131

Nedelmann, B. (2003): Georg Simmel. In: Kaesler, D. (Hrsg.): Klassiker der Soziologie, Bd. 1 (4. Auflage) München: Verlag C.H. Beck oHG

Nocke, A. (1998): Israel heute: Ein Selbstbild im Wandel - Innenansicht einer Identitätskrise. Bodenheim: Philo Verlagsgesellschaft mbH

Nordstrom, C. & J. Martin (1992): The Culture of Conflict: Field Reality and Theory. In: ders. (ed.): The Paths to Domination, Resistance, and Terror. Berkeley, Los Angeles & Ox-ford: University of California Press

Nüsse, A. (1998): Muslim Palestine - The Ideology of Hamas. Amsterdam: Harwood Academic Publishers

Parkin, D. (1986): Violence and Will. In: Riches, D. (ed.): The Anthropology of Violence. Ox-ford & New York: Basil Blackwell

Peteet, J. (1994): Male gender and rituals of resistance in the Palestinian Intifada: a cultural politics of violence. In: American Ethnologist 21: pp. 31-49

Popitz, H. (1992) (2.Ed.): Phänomene der Macht. Tübingen: Mohr Siebeck

Primor, A. (2002): Keine Lösung durch Gewalt. In: Bundeszentrale für politische Bildung (bpb) (Hrsg. ): Aus Politik und Zeitgeschichte B 35-36/2002: S. 9-15

Rabinowitz, D. (1997): Overlooking Nazareth - The Ethnography of exclusion in Galilee. Cambridge, New York & Melbourne: Cambridge University Press

Reuter, C. (2003) [2002]: Selbstmordattentäter. München: Goldmann Verlag

Riches, D. (1986): The Phenomenon of Violence. In: ders. (ed.) (1986): The Anthropology of Violence. Oxford & New York: Basil Blackwell

Rosaler, M. (2003): Hamas - Palestinian Terrorists. New York: The Rosen Publishing Group

Rosenberg, W. (2001): Legacy of Rage: Jewish Masculinity, Violence and Culture. Amherst: University of Massachusetts Press

Ross, H. (1993): The Culture of Conflict. New Haven & London: Yale University Press

Schlee, G. (2002): Introduction. Approaches to ,identity’ and ,hatred’: some Somalian and other perspectives. In: Evers, H. D.; et al. (ed.): Imagined Differences. Hatred and the construction of identity. Münster, Hamburg & London: LIT Verlag

Schlee, G. (2004): Taking sides and constructing identities: reflections on Conflict Theory. In: The Journal of the Royal Anthropological Institute Vol. 10. Nr. 1: pp. 135-156

Schmidt, L. (1995): Transforming Abuse - Nonviolent Resistance and Recovery. Gabriola Island & Philadelphia: New Society Publishers

Schmidt, B. & I. Schröder (2001): Anthropology of Violence and Conflict. London & New York: Routledge

132

Schröder, I. W. (1998): Einleitung: Ethnisierung als Strategie sozialer Schließung in soziopolitischen Konflikten. In: Grugel, A. & I. W. Schröder (Hrsg.): Grenzziehungen - Zur Konstruktion ethnischer Identität in der Arena soziopolitischer Konflikte. Frankfurt a. M.: Verlag für Interkulturelle Kommunikation

Schult, C. (2006) a: Der Stellvertreter. In: Spiegel 13/2006: S. 122-123

Schult, C. (2006) b: „Die Uhr tickt“ In: Spiegel 33/2006: S. 108-110

Schult, C. & M. Shalev (2006): „Wie wütende Stiere“. In: Spiegel 32/2006: S. 100

Seitz, C. (2006): Coming of Age - Hamas' Rise to Prominence in the Post-Oslo Era. In: Beinin, J. & R. L. Stein (ed.): The Struggle for Sovereignty - Palestine and Israel 1993-2005. Stanford: Stanford University Press

Shahak, I. & N. Mezvinsky (1999): Jewish Fundamentalism in Israel. London & Sterling: Pluto Press

Shahak, I. (2002) [1996]: Between Hamas and Goldstein. In: Freund, W.: Looking into Hamas and Other Constituents of the Palestinian Israeli Confrontation. Frankfurt a. M., Berlin, Bern, Bruxelles, New York, Oxford & Wien: Peter Lang

Silberstein, L. J. (1993): Religion, Ideology, Modernity: Theoretical Issues in the Study of Jewish Fundamentalism. In: ders. (ed.): Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective. New York & London: New York University Press

de Silva, P. (2002): Combat Modes, Mimesis and the Cultivation of Hatred: Revenge / Counterrevenge Killings in Sri Lanka. In: Evers, H. D.; et al. (ed.): Imagined Differences - Hatred and the construction of identity. Münster, Hamburg & London: LIT Verlag

Sluka, J. A. (1992): The Anthropology of Conflict. In: Nordstrom, C. & J. Marin. (ed.): The Paths to Domination, Resistance, and Terror. Berkeley, Los Angeles & Oxford: University of California Press

Sonnenschein, N. & A. Hijazi (2004) [2000]: “Home Group”: The Uninational Framework. In: Halabi, R. (ed.): Israeli and Palestinian Identities in Dialogue. New Brunswick, New Jersey & London: Rutgers University Press

Sprinzak, E. (1993): The Politics, Institutions, and Culture of Gush Emunim. In: Silberstein, L.J. (ed.): Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective. New York & London: New York University Press

Stark, C. (2005): Die Konflikttheorie von Georg Simmel. In: Bonacker, T. (Hrsg.): Sozialwisssenschaftliche Konflikttheorien (3. Auflage). Wiesbaden: Verlag für Sozialwissenschaften & GWV Fachverlag GmbH

Stewart P.J. & A. Strathern (2002): Violence: Theory and Ethnography. London & New York: Continuum

133

Suárez-Orozco, M. & A. Robben: Interdisciplinary perspective on violence and trauma. In: ders. (ed.): Cultures under Siege - Collective Violence and Trauma. Cambridge, Madrid, Melbourne & New York: Cambridge University Press

Suleiman, R. (2004) [2000]: Jewish-Palestinian Relations in Israel - The Planned Encounter as a microcosm. In: Halabi, R. (ed.): Israeli and Palestinian Identities in Dialogue. New Brunswick, New Jersey & London: Rutgers University Press

Talhami, G. H. (2005): Palestinians - Muslim Community of Iraq, Jordan, Kuwait, Lebanon, Palestine and Syria. In: Khanam, R. (ed.): Encyclopaedic Ethnography of Middle-East and Central Asia, Vol. 2 J-O. New Delhi: Global Vision Publishing House

Tamari, S. (1980): The Palestinians in the West Band and Gaza: the Sociology of Dependence In: Khalil, N. & E. Zureik (ed.): The Sociology of the Palestinians. New York: St. Martin's Press

Tibi, B. (2001): Die neue Weltunordnung (2. Auflage). München & Berlin: Econ Verlag

v. Trotha, T. (1996): Zur Soziologie der Gewalt. In: ders. (Hrsg.): Soziologie der Gewalt. Göttingen: Westdeutscher Verlag

Vasquez, J. A. (1993): The war puzzle. Cambridge, New York & Victoria: Cambridge University Press

Walter, V. (2005): Weltpolitische Konflikte. Baden-Baden: Nomos Verlag

Warschawski, M. (2004) [2003]: Mit Höllentempo - Die Krise der israelischen Gesellschaft. Hamburg: Edition Nautilus

Weber, M. (1980): Wirtschaft und Gesellschaft: Grundriß der verstehenden Soziologie. (5. Auflage) Tübingen: Mohr Siebeck Verlag

Zimmermann, K. (1994): Ethnische Identität. In: Greive, W. (Hrsg.): Identität und Ethnizität. Rehburg-Loccum: Evangelische Akademie Loccum

Zuckermann, M. (2002): Israel steht am Scheideweg - ein Gespräch mit Moshe Zuckermann. In: Friedrich, R. (Hrsg.): Gefangen zwischen Terror und Krieg? Grafenau: Trotzdem Verlagsgesellschaft

Zürcher, C. (2004): Einbettung und Entbettung: Empirische institutionszentrierte Konfliktanalyse. In: Eckert, J. (Hrsg.): Anthropologie der Konflikte. Bielefeld: transcript Verlag

134

Internetquellen

Arens, M. (03.08.06): Hisbollah schwächen, heißt Iran treffen! (Ein Interview mit Moshe Arens). http://www.welt.de/data/2006/08/03/984077.html, 13.08.2006, 20.22 Uhr

Assaf, D. (30.07.05): Die Saat der Katastrophe.

http://www.israswiss.com/israswiss/news/50457395c11462904/50457396810c63707.html, 25.09.2006, 14.58 Uhr

Bernstein, R. (26.07.06): Weiter denn je: Palästina ade!

http://www.hagalil.com/archiv/2006/07/palaestina.htm, 31.07.2006, 15.13 Uhr

Eckert, K. (2002): Israel.

http://www.hiik.de/konfliktbarometer/de/barometer2002/texte/israel.de, 08.03.2006, 14.13

Eldar, A. (11.07.06): These children will lead the third intifada.

http://www.haaretz.com/hasen/spages/736843.html, 14.07.2006, 23.43 Uhr

Evans, G. & R. Malley (05.07.06): How to Curb the Tension in Gaza. (Aus Financial Times) http://www.crisisgroup.org/home/index.cfm?id=4202, 08.07.2006, 21.16 Uhr

Fitleberg, G. (29.08.05): The Disputed Territories are not Occupied.

http://web.israelinsider.com/Views/6347/htm, 30.06.2006, 22.32 Uhr

Grigat, S. (09.05.06): Befreite Gesellschaft und Israel: Zum Verhältnis von Kritischer Theorie und Zionismus. Auszüge aus Stephan Grigat (Hrsg.) (2006): Feindaufklärung und Reeducation. Kritische Theorie gegen Postnazismus und Islamismus. Freiburg: ca ira-Verlag: S. 115-129. In: http://buecher.hagalil.com/ca-ira/grigat.htm, 30.06.2006, 21.52 Uhr

Hassassian, M. (22.07.06): The failure of Israeli unilateralism.

http://electronicintifada.net/v2/article5172.shtml, 31.07.2006, 15.31 Uhr

Jessen, N. (15.08.06): Sieg ohne Gewinn. http://www.welt.de/data/2006/08/15/997882.html, 25.08.2006, 17.51 Uhr

Knaul, S. (27.10.01): Die „Oase des Friedens“ als Gegenmodell.

http://nswas.org/media/Die%20Oase%20des%20Friedens%20als%20Gegenmodell.htm, 17.06.2006, 20.17 Uhr

Körner, A. (o. J.): Hegemonie und Gemeinschaft. Die kulturelle Konstruktion sozialer Wirklichkeit als gesellschaftliches Herrschaftsmodell bei Tönnies und Gramsci. http://www2.hu-berlin.de/gemenskap/inhalt/publikationen/arbeitspapiere/ahe_14.html, 01.09.2006, 00.41 Uhr

Livnat, A. (26.07.06): Die Linke und der Krieg: Frieden schaffen auch mit Waffen. http://www.hagalil.com/archiv/2006/07/linke.htm, 31.07.2006, 18.23 Uhr

Magall, M. (20.07.06): Ein bisschen Frieden: Was will Israel?

http://www.hagalil.com/archiv/2006/07/frieden.html, 31.07.2006, 21.14 Uhr

135

Marx. B. (20.06.06): Israelische Kleinstadt riegelt sich ab. http://www.tagesschau.de/aktuell/meldungen/0,1185OID5639314_REF1,00.html, 26.06.2006, 15.19 Uhr

Marx, B. (22.08.06): Tote Zivilisten und zerbombte Häuser.

http://www.tagesschau.de/0,1185,OID5833130_REF1,00.html, 25.08.20006, 23.20 Uhr

N.N. (28.03.04): Oase des Friedens? Ein Dorf der Juden und Araber.

http://www.zdf.de/ZDFde/druckansicht/0/0,1986,2114240,00.html, 17.06.2006, 19.56 Uhr

N.N. (21.02.06): Implications of Hamas´s victory and the challenges ahead. http://www.palestine-info.co.uk/am/publish/article_17012.shtml, 31.07.2006, 14.25 Uhr

N.N. (24.03.06): Chronologie Israel - Palästina: http://www.arte-tv.com/de/geschichte-gesellschaft/israel-und-die-araber/Chronologie/1092834,CmC=1092800.html, 21.06.2006, 21.42 Uhr

N.N. (o. J.): Chronologie: Die Entwicklung des modernen Staates Israel. http://www.hagalil.com/israel/geschichte/geschichte.htm, 21.04.2006, 23.05 Uhr

N.N. (29.09.04): Al-Aqsa Intifada timeline.

http://news.bbc.co.uk/2/hi/middle_east/3677206.stm, 08.07.2006, 21.36 Uhr

N.N. (23.06.06): EU-Kommission gibt 105 Mio. Euro für bedürftige Palästinenser frei. http://www.tagesschau.de/aktuell/meldungen/0,1185, OID5649644_REF1,00.html, 24.06.2006, 19.23 Uhr

N.N. (dpa) (28.06.06): Analyse: Einigung konnte Einmarsch nicht stoppen. http://portale.web.de/ Schlageilen/Nahost/msg/6195673, 29.06.2006, 22.43 Uhr

N.N. (dpa) (29.06.06): Israel nimmt Großteil der Hamas-Führung fest. http://portale.web.de/Schlagzeilen/Nahost/msg/6195117, 29.06.2006, 22.54 Uhr

N.N. (bpb) (29.06.06): Dramatische Lage im Nahen Osten.

http://www.bpb.de/themen/4I1JC2,0,0,Dramatische_Lage_im_Nahen_Osten_.html, 08.07.2006, 20.43 Uhr

N.N. (14.08.06): Waffenstillstand tritt in Kraft.

http://www.welt.de/data/2006/08/14/997550.html, 25.08.2006, 17.29 Uhr

N.N. (AFP) (14.08.06): UN-Resolution 1701 in Auszügen.

http://www.welt.de/data/2006/08/14/996710.html, 25.08.2006, 17.32 Uhr

N.N. (18.08.06): Die Angebote von 23 Staaten.

http://www.tagesschau.de/aktuell/meldungen/0,1185,OID5824718_REF1,00.html, 25.08.2006, 17.51 Uhr

N.N. (18.08.06): Israel rückt von weiteren Abzugsplänen ab.

http://www.tagesschau.de/aktuell/meldungen/0,1185,OID5825660_REF1,00.html, 25.08.2006 Uhr, 18.02 Uhr

136

N.N. (AFP) (19.08.06): Frankreichs erste Soldaten zur Verstärkung im Libanon. http://magazine.web.de/de/themen/nachrichten/ausland/nahost/2653138.html, 25.08.2006, 17.57 Uhr

NSWAS (04.11.01): Entstehungsgeschichte von Neve Shalom / Wahat al Salam. http://nswas.org/print_friendly.php3?id_article=182, 17.06.2006, 19.48 Uhr

NSWAS (13.11.01): Fragen/ Antworten. http://nswas.org/print_friendly.php3?id_article=185, 17.06.2006, 19.36 Uhr

NSWAS (August 2005): Neve Shalom / Wahat al Salam - Rundbrief, August 2005. http://nswas.org/deutsch/rundbrief/RBR805a.pdf, 17.06.2006, 19.47 Uhr

NSWAS (2005): Neve Shalom - Wahat al Salam. (Informationsblatt).

http://nswas.org/MG/pdf/infosheet.pdf, 17.06.2006, 19.11 Uhr

NSWAS (22.07.06): Anti-war march in Tel Aviv. http://nswas.org/article556.html, 31.07.2006, 18.07 Uhr

Nüsse, A (29.01.06): Wer ist die Hamas?

http://archiv.tagesspiegel.de/archiv/29.01.2006/2319879.asp, 17.06.2006, 23.14 Uhr

Philipp, P. (26.12.04): Nahost vor neuer Ära.

http://www.dw-world.de/dw/artivle/0,1564,1434706,00.html, 26.04.2006, 15.16 Uhr

Plass, C. (26.08.06): Der lange Anlauf zur Libanon-Truppe.

http://www.tagesschau.de/aktuell/meldungen/0,1185,OID5848936_REF1,00.html, 27.08.06, 13.59 Uhr

Rizek, R. (25.07.06): We are all responsible. http://nswas.org/article563.html, 31.07.2006, 18.10 Uhr

Sahm, U. (19.07.06): Angst und Wut in Israel.

http://www.hagalil.com/archiv/2006/07/front.htm, 31.07.2006, 23.44 Uhr

Schmitz, T. (23.08.05): Abkopplung in Nord-Samaria: Siedler bewaffnen sich mit Granaten. http://www.hagalil.com/archiv/2005/08/samaria.htm, 08.07.2006, 13.02 Uhr

Shavit, A. (17.08.05): Wege aus dem Misstrauen: Die reife Mehrheit. (Aus Haaretz). http://www.hagalil.com/archiv/2005/08/mehrheit/htm. 30.06.2006, 23.44 Uhr

Shavit, A. (13.07.06): The End of the Third Way.

http://www.haaretz.com/hasen/spages/737833.html, 14.07.2006, 21.45 Uhr

Verenkotte, C. (13.06.06): Einig nur gegen Israel.

http://www.tagesschau.de/aktuell/meldungen/0,1185,OID5621056_REF1,00.html, 30.06.2006, 13.12 Uhr

Verenkotte, C. (12.07.06): Die Krise droht zu entgleisen.

http://www.tagesschau.de/aktuell/meldungen/0,1185,OID5709648_REF1,00.html, 14.07.2006, 23.47 Uhr

137

Verenkotte, C. (12.09.06): Hanija will weiter nicht direkt mit Israel reden. http://www.tagesschau.de/aktuell/meldungen/0,1185,OID5898922_REF1,00.html, 13.09.2006, 20.47 Uhr.

138