Inhaltsverzeichnis

Vorwort   4

1.  Wege und Sackgassen im Denken.  5

1.1  Si comprehendis, non est Deus  5

1.2  Gottes Advent als theologische Prämisse.  7

1.2.1  Mehr als notwendig  9

1.3  Der Gottesgedanke als Denknotwendigkeit  10

1.3.1  Descartes’ Zweifel.  11

1.3.2  Kants Postulat.  13

1.4  Negation des Gottesgedankens als Denknotwendigkeit.  15

1.4.1  Fichtes Denkverbot  15

1.4.2  Feuerbachs Denkgebot  17

1.4.3  Nietzsches Mutmaßung  19

1.5  Jüngels zumutbare Zumutung  21

1.6  Ort der Denkbarkeit - das Wort  23

1.6.1  Hermeneutische Vorentscheidungen.  23

1.6.2  Gegenständlich-Sein Gottes im Wort.  25

1.6.3  Das Wort als Ereignis - Hier im Jetzt  26

1.6.4  Sprachphilosophische Bemerkungen  31

2.  Wege und Sackgassen in der Sprache  35

2.1  Offenbarung als Problem und Prämisse  35

2.2  Theologische Analogiemodelle.  37

2.2.1  Beredtes Schweigen bei Dionysius Areopagita  39

2.2.2  Das Analogieverständnis bei Thomas von Aquin  41

2.2.3  Erkenntnistheoretische Bemerkungen.  50

2.2.4  Der Streit um die Analogie bei Barth und Przywara.  52

2.2.5  Kritik an Jüngels Kritik  55

2.3  Jüngels Analogieverständnis  58

2.3.1  Das Phänomen der Analogie bei Parmenides.  59

2.3.2  Das Phänomen der Analogie bei Heraklit  64

2.3.3  Die Analogie des Advents bei Jüngel  68

2.4  Mit Jüngel zum Advent der Analogie  71

2.5  Zwei Umwege  72

3.  Wegweiser zu neuen Fragen.  79

4.  Literaturangaben.  89

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Vorwort

Mein herzlicher Dank gilt meinen Kollegen und Freunden, die mich durch mein Theologiestudium begleitet haben. Bernd Haidacher, Matthias Pesl und Miriam Wehle danke ich für ihre Korrekturarbeiten und für ihre so hilfreichen Fußspuren in meinem Denken. Bedanken möchte ich mich auch für die Anregungen, die ich in den Gesprächen und Vorlesungen mit Prof. Gabel gefunden habe. Prof. Appel danke ich für die Betreuung meiner Arbeit, für ein nachhaltiges Bonhoeffer-Seminar und für seinen wertvollen Literaturvorschlag für einen unvergesslichen Lesekreis: Gott als Geheimnis der Welt von Eberhard Jüngel.

Wampersdorf, im März 2008

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1. Wege und Sackgassen im Denken

1.1 Si comprehendis, non est Deus 1

Wie sprechen und denken Menschen Gott, die glauben, dass sich Gott in der Welt offenbart hat, aber in der Welt nicht transzendent, sondern menschlich erfahrbar ist und dann nicht unmittelbar, sondern nur vermittelt im Zeugnis vom Offenbarungsgeschehen? Diese Frage klingt konstruiert und lässt sich entschärfen, doch sie spitzt das Problem zu, um das es (wie so oft in der Theologie) in dieser Arbeit geht: Ant-Worten nachzugehen, Antworten auf die uralten, ewig jungen Fragen der Theologie: Wie ist Gottes Sein zu denken? Wie von Gott reden? Was heißt Offenbarung? Was bedeutet Trinität? Warum Menschwerdung und Tod Gottes? Warum glaubt, wer christlich glaubt, dass sich Gott offenbart hat, und glaubt nicht nur, dass es das Sein Gottes gibt, sondern glaubt auch, dass Gott im Zeugnis in der Welt erfahrbar geworden ist und immer neu erfahrbar wird? Wenn Gott immer neu erfahrbar wird, klingt darin an, dass Sein im Werden, nicht bedeutet, dass Gott immer etwas anders wird im Lauf der Geschichte und seiner Schöpfung, dass es einen Mangel in Gott gäbe und Gott wird, was er vorher noch nicht war, sondern es bedeutet, dass sich Gott immer wieder neu als der Ewige und Vollkommene den Menschen selbst erschließt. Es bedeutet, dass Offenbarung, die Selbstinterpretation Gottes, Ereignis ist, das sich in Jesus Christus zwar endgültig und universal bereits ereignet hat, sich aber dennoch im Wort Gottes und im Zeugnis immer noch ereignet und auch in Zukunft als Ereignis verheißen wird. Diese Glaubenssätze mit Blick auf Jüngels Analogie des Advents zu argumentieren, ist ein Ziel dieser Arbeit.

Gott ist Liebe. Gott ist Geheimnis. Gottes Sein ist im Werden. Theologische Sätze wie diese lassen sich nur verstehen, wenn deutlich wird, worauf sie antworten. Glaube ist nicht Voraussetzung, um diese Sätze zu verstehen, aber die Kenntnis der Fragestellung ist notwendig, wenn man diese Sätze nicht nur betend, sondern intellektuell nachvollziehen will. Theologische Sätze sind keine mathematischen Sätze, die am Ende das fertig Gedachte darstellen oder beweisen. Theologische Sätze sind Wegweiser auf einem Denkweg, auf einem Weg, der sich nicht definieren lässt, weil im Denken immer neu differenziert werden muss. Es ist ein Weg, der noch nicht da ist, sondern erst gegangen werden muss ² .

¹ Augustinus zitiert in: Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, 203.Vgl. auch Zechmeister, Gottesnacht, 28 und 153, Anm. 46.

² Vgl. Jüngel, Beziehungsreich, 13.

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Gott ist Liebe? Die Identifikation Gottes mit Liebe ³ erklärt nicht, was Gott ist (Gott lässt sich überhaupt nicht erklären), aber sie erklärt doch einiges. Was theologische Basissätze eigentlich aussagen, wollen Theologen gläubigen und nicht gläubigen Menschen verständlich machen. Die Rede von Gott erklärt nicht, was Gott ist oder nicht ist, sondern wie Glaubensaussagen zu verstehen sind. Theologie ist der Versuch, das Wie und Dass der rechten Rede von Gott in der Welt immer wieder neu zu fundieren.

Mit Eberhard Jüngels Theologie in Gott als Geheimnis der Welt 4 , mit seiner Rede von Sein und Nicht-Sein Gottes, von Existenz und Tod Gottes, kämpft man sich quer durch theologische und philosophische Denkbewegungen mehrerer Jahrhunderte. Wer Jüngels Denken nachvollziehen will, wird theologische Sätze nicht scheuen dürfen und mit auf den Denkweg nehmen. Unterwegs wird man Gott nicht erklären, aber Gottes Advent als Prämisse verstehen können. Bevor die Schwierigkeiten analoger Rede von Gott und das Konzept der Analogie des Advents angesprochen werden, sind einige theologische Begriffe zu klären. Obwohl dabei nicht viel Neues zur Debatte steht, lässt sich auf die hermeneutischen Grundsatzfragen der Theologie nicht verzichten. Denn so wie z. B. auch in der Mathematik Sätze und Thesen immer wieder neu von Lernenden herzuleiten sind, nicht um Axiome, Sätze und Thesen richtiger oder wahrer zu beurteilen, sondern um ein tieferes Verständnis der längst bekannten Sätze und angenommenen Prämissen zu erlangen, geht es bei der Herleitung theologischer Grundlagen nicht darum, diese zu beweisen, sondern verstehen zu lernen.

Der Streit um die analogia entis und die analogia fidei ⁵ bilden in dieser Arbeit Anknüpfungspunkte für Jüngels Analogie des Advents, im Bewusstsein, dass Advent Gottes nicht Sprachform und Analogie nicht Stilmittel ist, sondern Voraussetzung seiner Theologie. Aber was meint Advent Gottes? Warum die theologische Prämisse bemühen, dass Gott sich offenbart hat? Zunächst ist festzuhalten, dass diese Voraussetzung (dass Gott sich offenbart hat) nicht das Resultat der Argumentation sein wird. Der Vorwurf ⁶ an Theologen (den sie manchmal aus dem Kreis von Hobby-Theo-Logikern hören), sie würden mit Prämissen

³ Wird Liebe als intensivste Beziehung von Ich und Du verstanden, ist die im Glauben vollzogene Identifikation Gottes mit Liebe insofern verständlich, als Gott jenes Du ist, das selbst im Tod neue Beziehungen schafft, selbst im Tod, der für den Menschen endgültige Beziehungslosigkeit bedeutet. Nur Gottes Verhältnis zum Menschen endet auch im Tod nicht, weil Gott Liebe ist. Der Glaube identifiziert Gott mit dem Ereignis Liebe, weil der Glaubende Gottes Sein in der Geschichte als jene Beziehung bezeugt, in der selbst der Tod (Jesu am Kreuz) miteinbezogen wird. Vgl. Jüngel, Beziehungsreich 9-37.

⁴ Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen 1977, ⁷ 2001.

⁵ Vgl. Jüngel, GGW (= Gott als Geheimnis der Welt), 357-408.

⁶ Man ist bereit, allen Prämissen zuzustimmen, in denen nicht das gewünschte Ergebnis bereits in den Prämissen steht. Wenn über die Existenz Gottes diskutiert wird, macht die Prämisse Gott existiert nicht allzu viel Sinn.

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arbeiten, die am Ende auch das Ergebnis ihrer Argumentation darstellen, ist vorweg zu entkräften. Dass sich Gott offenbart hat, wird nie beweisbares (weder empirisches, noch argumentatives) Resultat sein können. Theologen werden erklären können, warum es sinnvoll sein kann, die Prämisse Offenbarung Gottes anzunehmen, aber auch dann wird sie Prämisse und nicht Ergebnis der Argumentation sein. Der entscheidende Punkt ist, dass Theologen Offenbarung und Ankunft Gottes in der Welt nicht willkürlich voraussetzen. Jüngels Arbeiten fangen damit an, theologischen Denkwegen und philosophischen Ansätzen nachzugehen. Insofern ist die Prämisse Advent Gottes tatsächlich auch Ergebnis. „Die Universalität der Offenbarung ist nicht die Prämisse, von der die Theologie ausgehen, darf sondern das keineswegs selbstverständliche Resultat, zu dem sie hinfinden muss (…)“ ⁷ . Das Resultat wird allerdings kein eigentliches Ergebnis sein, sondern lediglich die Bestätigung dafür, dass die Prämisse hält, was sie verspricht und dass sie die Anstrengungen wert, in sie hineinzufinden.

1.2 Gottes Advent als theologische Prämisse

Gottes Advent als theologische Prämisse und Eberhard Jüngels Analogie des Advents vorzustellen ist das Ziel meiner Arbeit. Es geht dabei nicht vorrangig um Christologie, Soteriologie, Prädestinations- und Rechtfertigungslehre oder um Jüngels Gleichnis- und Metapherntheorie, sondern um die Vorgängigkeit von Gottes Ankunft in der Welt vor allem menschlichen Glauben und Nichtglauben. Gottes Advent ist allen theologischen Denkwegen Eberhard Jüngels vorausgegangen, denn ohne Gottes Ankunft in der Welt gäbe es keinen Glauben und damit auch keine christliche Theologie. Die Frage, warum man von Gott reden muss und warum man Gott denken kann, ließe sich mit Jüngels Theologie zunächst ganz einfach damit beantworten: „Weil Gott kommt. Weil Gott als der von sich aus zur Sprache drängende in die Welt und damit zu den Menschen kommt.“ 8

Das klingt vielleicht langweilig und ist doch provozierend zugleich. Denn es löst von der theologischen Gewohnheit, die Gott (ausschließlich) als Gottesgedanke des Menschen versteht und nur dann als relevant ansieht, wenn es anthropologisch notwendig scheint. Es hebt philosophische Gewissheiten auf, deren Grundsatz lautet:

⁷ Link, Die Welt als Gleichnis, 93.

⁸ Dalferth, Denkwürdiges Geheimnis. Beiträge zur Gotteslehre. Festschrift für Eberhard Jüngel, IX-XII.

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„Gott kann nur sein, wenn der Gottesgedanke möglich und nicht unmöglich ist. Und der Gottesgedanke ist nur dann nicht nur möglich, sondern nötig, wenn der Mensch nicht leben kann, ohne sich selbst zu denken und sich selbst nicht denken kann, ohne Gott zu denken. Die Würde des Gottesgedankens ist seine anthropologische Relevanz und nur was solche Relevanz besitzt, ist theologisch denkwürdig und verdient auch philosophisch Respekt.“ 9

Und genau das erwarten viele Menschen von Theologie: anthropologische Relevanz. Es ließe sich erwidern: „Das ist gut gemeint, doch nicht gut gedacht. Es ›rettet‹ den Gottesgedanken, aber es rechnet nicht mit Gott, sondern beschränkt theologisches Denken auf das Denkmögliche und Menschennötige. Dem widerspricht Jüngels Theologie des Advents.“ 10

Auf den ersten Blick könnte man meinen, hier stünden zwei Positionen einander kontradiktorisch gegenüber: Während die eine Seite vehement Theologie mit anthropologischer Relevanz einfordert und Theologie nur gelten lässt, wenn sie dem Leben der Menschen entspringt, versucht die andere Seite Gott und Rede von Gott vor Funktionalisierung durch den Menschen zu bewahren. Doch gibt es nicht bloß Schwarz-Weiß und hier m.E. keine völlig gegensätzlichen Positionen. Denn die Forderung, dass jedes theologische Denken anthropologisch relevant sein muss, lässt sich nicht gleichsetzen mit einer Funktionalisierung des Gottesgedankens. Gott wird zum Götzen, wenn er Bedürfnisse des Menschen befriedigen soll, wenn Gott Ergebnis und Konstrukt, Lückenbüßer oder Trostpflaster des Menschen ist. Wenn sich Theologie aber ihren Adressaten und ihrer Situation verpflichtet weiß, wird Rede von Gott dadurch nicht Mittel zum Zweck, sondern konkrete, lebendige Rede von Gott, der dann nicht ein Götze für uns, aber Gott mit uns sein wird.

„Es gibt keine Gottesrede unter Absehung menschlicher und weltlicher Wirklichkeit, weil mir Gott nur im Gleichnis des wirklichen Seienden, zutiefst aber im Gleichnis des mitmenschlich anderen aufgeht. Im Gleichnis geht er mir aber gerade als der auf, der über jedes Gleichnis hinaus ist“ ¹¹ .

⁹ Dalferth, Denkwürdiges Geheimnis. Beiträge zur Gotteslehre. Festschrift für Eberhard Jüngel, IX.

¹⁰ Ebd, IX.

¹¹ Zechmeister, Gottes-Nacht, 37.

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Bevor allerdings weitere Stimmen ¹² dazu zu Wort kommen, die Theologie nicht mit der Rede von der Offenbarung beginnen, sondern mit der Rede vom Menschen, von der Geschichte und von der Welt ¹³ , sind einige Denkwege früherer Denker nachzugehen.

Warum setzt Jüngels Theologie das Kommen Gottes und nicht anthropologische Relevanz voraus? Warum betont Jüngel die weltliche Nichtnotwendigkeit Gottes und die Vorgängigkeit von Gottes Ankunft in der Welt? Um darauf antworten zu können, muss man Jüngels Rückblick in die Philosophiegeschichte und die Auseinandersetzung mit dem Problemhorizont der theologischen Grundaporie der christlichen Rede von Gott 14 wenigstens stückweise mitvollziehen. Warum Gottes Sein bei Descartes undenkbar wird, welche Reaktionen bei Fichte, Feuerbach und Nietzsche darauf zu berücksichtigen sind, erklärt Jüngel ausführlich in §8, §9 und §10 in Gott als Geheimnis der Welt. Die nächsten beiden Kapitel dieser Arbeit nehmen daraus einige Denkanstöße mit auf den Weg. Denn Jüngels theologische Prämisse, dass Gott im Kommen ist, hat einen breiten Kontext.

1.2.1 Mehr als notwendig

Vielleicht ist es hilfreich, zuerst Jüngels Satz: „Gott ist mehr als notwendig“ ¹⁵ zu verstehen. Gott ist mehr als notwendig, heißt zunächst einmal schlicht: Gott ist nicht einfach notwendig. Gott ist nicht der Mythos, der uns die Welt erklärt, solange wir sie uns nicht selbst erklären durch Meteorologie, Evolutions- und Relativitätstheorien, Quanten- und Teilchenphysik, Genforschung usw.. Gott ist weltlich nicht notwendig und „als moralische, politische und naturwissenschaftliche Arbeitshypothese abgeschafft“ ¹⁶ . Gott darf nicht zum Lückenbüßer für mangelnde menschliche Erkenntnis degradiert oder als Beruhigungsmittel und Trostpflaster verordnet werden. Gott ist (was immer Gott ist) mehr als das. Mehr als notwendig soll also nicht als Komparativ missverstanden werden, denn Gott ist eben gerade nicht bloß notwendiger als anderes. Wäre Gott seiend notwendig nur im Sinne weltlicher Allanwesenheit, wäre er nur eine quantitative Steigerung weltlichen Vorhandenseins. Doch

¹² Vgl. Jüngel, GGW (=Gott als Geheimnis der Welt), 18, 19, 27, 28 (…) und in dieser Arbeit Kapitel 2.5.

¹³ Wobei ich nochmals betone, dass ich hier und in meinem zweiten Exkurs in Kapitel 2.5 durch meine Gegenüberstellung einen Gegensatz konstruiere, der so nicht vorliegt.

¹⁴ Vgl. Jüngel, GGW, 44-55.

¹⁵ Ebd., 16-44.

¹⁶ Ebd., 21.

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die Alternative von An- und Abwesenheit Gottes stellt sich so nicht. ¹⁷ Jüngels Satz meint also nicht, dass Gott sehr notwendig oder denknotwendig ist.

„Eine unabhängig von der Gewissheit des Glaubens sich vollziehende Erarbeitung der Denknotwendigkeit Gottes ist (…) nicht beabsichtigt. ¹⁸ Viel mehr ist es eine theologische Aufgabe allerersten Ranges, in Aufnahme der Probleme des neuzeitlichen Denkens die Gewissheit des Glaubens an Gott so zu explizieren, dass Gottes Sein wieder denkbar wird. (…) Denkbar heißt aber nicht: denknotwendig. Denknotwendig ist allenfalls die Denkbarkeit Gottes.“ 19

1.3 Der Gottesgedanke als Denknotwendigkeit

Jüngels Satz Gott ist mehr als notwendig reagiert auf die Anfragen der Philosophie der Neuzeit, die anthropologisch orientiert, den metaphysischen Gottesbegriff zersetzen und damit theologische Grundaporien ²⁰ zurücklassen, die nicht ignoriert werden dürfen. Denn die These von der weltlichen Nichtnotwendigkeit Gottes ist nicht nur als Aussage über den Menschen, sondern zugleich als Aussage in Bezug auf Gott zu verstehen. Nicht länger war Gott das Maß aller Dinge, sondern der Mensch. Das heißt, dass sich auch der Gottesgedanke am Menschen als Gottesgedanke ausweisen musste. Die Neuzeit beginnt allerdings nicht mit der Erkenntnis der weltlichen Nichtnotwendigkeit Gottes, sondern, wenn man die Neuzeit mit Descartes beginnen lässt, mit einem Beweis der Notwendigkeit Gottes; und zwar insofern, als Gott für die Seinsgewissheit des Menschen, für die Kontinuität der Selbstbegründung und der Identität des Menschen im cogito sum bei Descartes durchaus noch (denk)notwendig war.

¹⁷ Vgl. Jüngel, GGW, 35.

¹⁸ Ebd., 145.

¹⁹ Ebd., 146.

²⁰ Vgl. ebd., 18.

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1.3.1 Descartes’ Zweifel

Descartes ²¹ begründet die Seinsgewissheit des Menschen zunächst nicht in Gott, sondern im Zweifel. Der Zweifel führt den Menschen zum cogito sum. Denn nur wenn wirklich alles bezweifelt wird, erkennt der Mensch clare et distincte ²² , dass das Ich denke das unerschütterliche Fundament jeder Erkenntnis sein muss ²³ . Das Ich ist sich seiner selbst gewiss, weil (obwohl es alles bezweifelt) das Ich denke gerade indem es alles bezweifelt, sich selbst als Voraussetzung des Zweifels erkennt.

Die Gewissheit des Ich denke lässt sich aber nur im Moment des Zweifels sicherstellen und ist daher nicht von Dauer. Die Kontinuität und damit die Identität des cogito sum bleibt ungewiss. Diese Gewissheit kann der Mensch nicht leisten, dazu braucht es etwas Vollkommeneres. Descartes kommt so von der Abhängigkeit des cogito, das von sich aus die Kontinuität der Erkenntnis nicht gewährleisten kann, zum Gottesgedanken. ²⁴ Allerdings findet der Gottesbegriff seinen Ort nur im cogito und droht darin als Objekt des Denkens vom Menschen abhängig zu werden. Da der Zweifel nichts verschont, muss auch der Gottesgedanke bezweifelt werden. In der Fiktion eines täuschenden Gottes bezweifelt der Mensch auch Gott. Die Unvollkommenheit und die eingeborene Idee eines vollkommeneren Wesens bestimmen das Wesen des Menschen. Da der Mensch nur in Abhängigkeit von diesem vollkommeneren Wesen vor der Täuschung bewahrt bleibt, weiß sich der deus deceptor besiegt durch den optimus deus, der die Kontinuität des Ich denke und damit den Zusammenhang der Welt gewährleistet. 25

Die Existenz Gottes war somit notwendig für und abhängig von der Vorstellung des cogito. Der die Existenz Gottes beweisende Mensch hatte Gott verfehlt, weil er Gott in eine Abhängigkeit zwang. Seinem Wesen nach musste Gott aber unabhängig vom Menschen gedacht werden. Damit war aber die (zunächst nur gedachte ²⁶ ) Unterscheidung zwischen Wesen und Existenz Gottes tatsächlich vollzogen, denn Sein, Anwesenheit und Existenz

²¹ Vgl. Jüngel, GGW, 146-169.

²² Meditationes de prima philosophia I, 1/ II, 1, hg.v. Gäbe, Hamburg 1959, 154, zitiert nach: Jüngel, GGW, 149.

²³ Vgl. Jüngel, GGW, 148.

²⁴ Vgl. Jüngel, GGW, 148-154.

²⁵ Vgl. Jüngel, GGW, 155.

²⁶ Die Unterscheidung zwischen Wesen und Existenz Gottes wurde vom Menschen gemacht, um von Gott sprechen zu können, und wurde nicht als reale Unterscheidung, sondern als im intellectus divinus versöhnte Unterscheidung verstanden. Der intellectus humanus verstand sich noch als Entsprechung zum intellectus divinus. Darin liegt der Bruch der Neuzeit angelegt, denn erst das Denken des Menschen schafft die für den Gottesgedanken problematische, für das Ich denke aber selbstbegründende Differenz. (Vgl. Jüngel, GGW, 142.)

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waren nur im cogito möglich. 27 Dadurch wurde die Einheit von Wesen und Existenz Gottes und damit das (so verstandene) Sein Gottes in Frage gestellt. Ist das Sein Gottes aber erst einmal in Frage gestellt und nicht mehr denknotwendig, wie lässt sich das Sein Gottes dann noch denken?

Jüngel schreibt, es wäre „kurzschlüssig, wollte man aus der aporetischen Situation, in die der Gottesgedanke durch die Selbstbegründung des Denkens im Ich denke geraten ist, die Folgerung ziehen, die Theologie habe diese Selbstbegründung des Denkens unmittelbar zu bekämpfen, um den Gottesgedanken so vor seiner Zersetzung durch das sich zwischen Wesen und Existenz setzende Ich denke zu bewahren (…).“ 28

Genau genommen ist der Gottesgedanke bei Descartes (wie Jüngel ausführlich erklärt) nicht durch die Selbstbegründung des Denkens im Ich denke in die Krise geraten, sondern durch die (für die Selbstbegründung konstruierte) Denknotwendigkeit der (vorgestellten) Existenz Gottes. Die Methode des Zweifels hat bei Descartes zwei Funktionen, nämlich sein Gegenteil - nicht Zweifel, sondern Gewissheit - in Bezug auf Gott und Mensch sicherzustellen. Zweifelnd versucht er die Seinsgewissheit des Menschen und die Existenz Gottes sicherzustellen. Gottes Sein ist bei Descartes nicht durch die Selbstbegründung des Ich denke, sondern durch die Sicherstellung der Existenz Gottes im Rahmen der neuzeitlichen Selbstgründung des Denkens undenkbar geworden, weil Gottes Sein nicht mehr als Einheit von Wesen und Existenz zu denken war. „Der Gottesgedanke bedroht als Ereignis des Denkens die Einheit des göttlichen Seins“ ²⁹ , aber nicht weil sich menschliches Denken seither (nicht mehr aus Gott, sondern) aus sich selbst gründet, sondern weil es die Einheit des Seins Gottes gefährdet. Die Notwendigkeit des Gottesgedankens bei der Sicherstellung der Seinsgewissheit des Menschen hatte für Descartes die notwendige Existenz Gottes zur Folge. Die Existenz eines ens necessarium ist aber nur eine von mir vorgestellte und daher eine von mir abhängige Existenz. Dieser Widerspruch in Gott löst den metaphysischen Gottesbegriff auf, weil er die Identität von Wesen und Existenz Gottes negiert. Denn das Wesen Gottes wird (spätestens seit Aristoteles´ noesis noeseos - sich selbst denkendes Denken) als Wesen verstanden, das um seiner selbst Willen notwendig ist. Die Existenz Gottes bleibt aber eine für das Denken (das bei Descartes noch Vorstellen meint) notwendige und damit vom Denken abhängige Vorstellung.

²⁷ Jüngel, GGW, 161-163.

²⁸ Jüngel, GGW, 166.

²⁹ Jüngel, GGW, 143.

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1.3.2 Kants Postulat

Die Erkenntnis der weltlichen Nichtnotwendigkeit Gottes findet in Kants Philosophie und Kritik der reinen Vernunft eine neue Steigerung. Kant versucht am Beispiel der Revolution im naturwissenschaftlichen, mathematischen und geometrischen Denken die Methode der Metaphysik und das Denken der Philosophie zu erneuern. Wie die kopernikanische Wende Denken und Selbstverständnis des Menschen radikal verändert hat, so will auch Kants Denken ein neues Problembewusstsein der Metaphysik schaffen. ³⁰ Mit seiner Kritik der reinen Vernunft wendet sich Kant gegen Materialismus, Fatalismus, Atheismus, Idealismus, Skeptizismus ³¹ und vor allem gegen den Dogmatismus (als dogmatisches „Verfahren der Vernunft, ohne vorangehende Kritik“ ³² ), d.h. gegen einen uneingeschränkten Vernunftgebrauch; um in einem zweiten Schritt die Pflichten der Menschen und das Bewusstsein der Freiheit, insofern diese auf Vernunftgründen beruhen, allen Menschen innerhalb der zuvor gezogenen Grenzen der Vernunft verständlich zu machen. In Kants Kritik der reinen Vernunft ist Philosophie vorrangig als Vernunftwissenschaft zu verstehen, die nach den Bedingungen der Möglichkeit und nach den Grenzen der Erkenntnis und der Erfahrungswissenschaften sucht und eine bloß spekulative Erkenntnis von Gott und Welt in der Metaphysik ablehnt. Gegenstände sollen sich künftig nach der menschlichen Erkenntnis, Anschauung und Methode richten und nicht mehr wie bisher die menschliche Erkenntnis nach dem Gegenstand. ³³ Erkenntnisse sind a priori und empirisch möglich, denn unsere Vernunft denkt Prinzipien und Experimenten nach.

Aber Erfahrung setzt (so Kant) voraus, dass jemand zum Vernunftgebrauch fähig ist. Noch bevor Gegenstände sinnlich wahrgenommen werden, müssen sinnliche Anschauungsformen (Raum, Zeit) a priori gegeben sein. Die Vernunft erkennt Raum und Zeit, nicht weil Raum und Zeit sinnlich wahrnehmbar wären, sondern weil und insofern sie Voraussetzungen für jede weitere Erfahrung sind. Raum und Zeit sind insofern Bedingungen der Existenz der Dinge. Sie sind notwendige Formen der sinnlichen Anschauung. Kant will so die Möglichkeit einer Erkenntnis a priori erklären.

³⁰ Vgl. Kant, KrV, (= Kritik der reinen Vernunft), Vorrede zur zweiten Auflage, B xvi (25).

³¹ Vgl. Kant, KrV, B xxxv, (35).

³² Kant, KrV, B xxxvi (36).

³³ Vgl. ebd., B xvi. (25).

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Weiters unterscheidet Kant zwischen theoretischer und praktischer Vernunft. Diese Unterscheidung ist nicht bloß eine negative Kritik, was nicht Gegenstand der Vernunft sein kann bzw. was die Vernunft nicht kann. Die Kritik ist zugleich positiv, insofern die Eingrenzung des theoretischen Vernunftgebrauchs überhaupt erst den Raum für den praktischen Vernunftgebrauch schafft. Es gibt also nicht nur theoretische, sondern auch praktische Erkenntnisquellen. So sind bei Kant die Postulate Gott und Freiheit Voraussetzungen für den Gebrauch der praktischen Vernunft, d.h. für das sittliche Handeln des Menschen. Die praktische Vernunft erkennt Gott als Postulat. Die Prämisse Gott ist als denknotwendiges Ergebnis erreicht.

Eingeleitet durch die transzendentale Wende wendet sich Kants Transzendentalphilosophie von dem, was über das Subjekt hinausgeht, ab (denn sie ist nicht transzendent), und wendet sich zurück (re-flektiert) auf das Subjekt selbst. Doch obwohl vom Menschen als Subjekt und von seiner Subjektivität ausgegangen wird und das Wissen um Erkennen, sittliches Handeln und vernünftigen Glauben über das Wissen vom Menschsein bestimmt wird, der Mensch sozusagen tatsächlich Maß aller Dinge (oder aller zu behandelnden Gegenstände) ist und nicht der Gegenstand Maß der Erkenntnis ist, sondern die Vernunft (bzw. das Subjekt), bleibt Gott nur aus den Erfahrungswissenschaften ausgeklammert. Die Fragen der Moral führen Kant „unumgänglich zur Religion“ ³⁴ . D.h. selbst bei Kant, der fragt, was der Mensch als „frei handelndes Wesen aus sich selber macht, oder machen kann und soll“ ³⁵ , bleibt Gott als Postulat der praktischen Vernunft (denk)notwendig vorausgesetzt. Kant, dessen Kritik der reinen Vernunft die Ideen Seele, Welt und Gott als theoretisch, erfahrungswissenschaftlich uninteressant erkennt, denkt Gott aus praktischem Interesse. Die Postulate Dasein Gottes, Unsterblichkeit der Seele und Freiheit des Willens haben bei Kant einen moralischpraktischen Zweck ³⁶ . Wer die theoretische Erkennbarkeit von Gott, Unsterblichkeit und Freiheit nicht mit Kant bestreitet, macht deren Denkbarkeit unmöglich. ³⁷ So musste Kant „das Wissen aufheben, um für den Glauben Platz zu bekommen“ ³⁸ .

³⁴ Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Vorrede zur 1. Auflage, Werke VI, 3, zitiert nach: Mader, 216.

³⁵ Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Vorrede, Werke VII, 119, zitiert nach: Mader, 203.

³⁶ Vgl. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Vorrede zur 2. Auflage, Werke VI, 12, zitiert nach: Mader, 216.

³⁷ Vgl. Jüngel, GGW, 173.

³⁸ Kant, KrV, Vorrede zur zweiten Auflage, B xxx, (33).

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1.4 Negation des Gottesgedankens als Denknotwendigkeit

In der Theologie bricht nicht erst mit Kant die Frage auf, ob Gott mit der menschlichen Vernunft erkennbar ist. Wäre der Glaube vernünftiges Wissen, wäre er nicht Glaube, nicht geschenkte Gnade, nicht freier Gehorsam. Sind Denken und Glauben somit unvereinbar? Wenn sich hinter dem Begriff Denken das Verständnis verbirgt, dass Denken etwas in den Griff zu Bekommendes und damit ein abschließendes Begreifen bedeutet, dann wäre unser Denken tatsächlich für den Glauben ungeeignet. D.h. nicht jedes Denken bringt die Theologie weiter. ³⁹ Doch der metaphysische Gottesgedanke stellte sich erst nach und nach als undenkbar heraus. Je weniger Gott in der Philosophie denknotwendig war, umso schwieriger war es, Gott überhaupt zu denken. Ein grober Überblick, der Jüngels Ausführungen zu Fichte, Feuerbach und Nietzsche in einigen Grundzügen zusammenfasst, soll die Konsequenz des metaphysisch denknotwendigen Gottesbegriffes, nämlich dessen Undenkbarkeit exemplarisch andeuten. Denn die Krise, in welche der Gottesbegriff geraten ist, lässt sich nicht einfach wegleugnen ⁴⁰ . Um Jüngels Kapitel Das Wort als Ort der Denkbarkeit Gottes und sein Konzept der Analogie des Advents zu verstehen, um die Lösungsansätze ⁴¹ zu verstehen, braucht es ein sensibles Ohr für die Problemlage.

1.4.1 Fichtes Denkverbot

Bei Fichte soll Gott überhaupt nicht gedacht werden, da die Existenz Gottes nicht gedacht werden kann, ohne die Göttlichkeit Gottes damit in Frage zu stellen. Insofern Denken bei Fichte Vorstellen meint, ist die Existenz Gottes eine um der Vollkommenheit Gottes willen notwendig vorgestellte Existenz. Doch als solche ist sie undenkbar. Denn eine vorgestellte Existenz, ein vorgestellter, vom Menschen abhängiger Gottesgedanke kann Gott nur verfehlen. Insofern das Wesen Gottes ohne Existenz aber ein unvollkommen gedachtes Wesen und damit auch nicht Gott wäre, bleibt auch das Wesen Gottes undenkbar. Gott soll also überhaupt nicht gedacht werden. Während bei Anselm von Canterbury die Existenz Gottes noch eine notwendige (logische) Konsequenz seines vollkommenen Wesens war, ist

³⁹ Vgl. Bernhard Weltes Kritik an Karl Barths Kritik der natürlichen Theologie.

⁴⁰ Vgl. Jüngel, GGW, 144.

⁴¹ Die Lösungsansätze in Hegels und Bonhoeffers Rede vom Tod Gottes erläutert Jüngel in GGW in §7, worauf ich in meiner Arbeit aber nicht eingehen werde.

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bei Fichte die Existenz Gottes zum Problem geworden, weil es die Vollkommenheit Gottes in Frage stellt.

Spätestens mit Kant ist der Unterschied zwischen logisch notwendig (zu denken) und notwendig als real existierend (zu denken) deutlich geworden. Die Denknotwendigkeit der Existenz macht die Existenz noch lange nicht real existent.

Jüngel sieht bei Fichte eine doppelte Voraussetzung gemacht: Erstens ist Denken bei Fichte immer schon von einem verendlichten Subjekt her bestimmt. Zweitens ist Gott jenes Wesen, das als Vollkommenes keine Beschränkung zulässt. Daher kommt Fichte zu dem Satz „Gott soll überhaupt nicht gedacht werden.“ ⁴² Gott ist, gerade weil er (so Fichte) undenkbar ist, der, dessen sich der Mensch (glaubend) gewiss sein kann. Gerade weil sich der Mensch glaubend gewiss ist, dass Gott ist, kann und muss er dessen Denkunmöglichkeit mit Sicherheit behaupten. Für Fichte ist Denken Vorstellen und daher bedingt durch Raum und Zeit. Aber weder ist Gott Substanz (dann wäre er in der Zeit und ein verdinglichter Gott), noch ist er außerweltlich. Denn dann wäre er ein Mängelwesen, was seiner Unendlichkeit widersprechen würde. Fichte sieht den Menschen nur im moralischen Handeln nicht der Sinnlichkeit (den Bedingungen von Raum und Zeit) unterworfen. Daher könne der Mensch auch nur dort Gott begegnen. Fichte denkt Gott als reines Handeln, wobei er einräumt, dass man darin (auch das Schema Handeln beschreibt er als Denken ⁴³ ) nicht an Gott herankommt. Das Denken bleibt hinter der Tathandlung zurück und Gott lässt sich nur erahnen durch das sinnliche Vorstellungsvermögen hindurch. Denkend lässt sich Gott nicht mit Gewissheit behaupten. Die Unmöglichkeit der Existenz zu behaupten würde aber eine höchste Gewissheit voraussetzen. Diese liegt für Fichte nicht im Denken, sondern im Handeln. Nicht im schematisierten Handeln, sondern im „Ereignis des Handelns ist der Mensch Gott gewiss“ ⁴⁴ .

Jüngel sieht bei Fichte jenes allerhöchste Wesen der Tradition im Hintergrund, Gott als actus purus ⁴⁵ , der dem Menschen im Vollzug gegeben ist. Die Undenkbarkeit wird durch die Unmittelbarkeit Gottes in der Handlung kompensiert. In der Handlung ist sich der Mensch Gottes gewiss und Fichte nennt es Glauben. Fichte muss also „das Denken aufheben“ ⁴⁶ , um dem Glauben als unmittelbarer Gewissheit Raum zu lassen.

⁴² Fichte, zitiert nach: Jüngel, GGW, 170 (Vgl. §10.1 Fichtes Forderung).

⁴³ Vgl. Jüngel, GGW, 181.

⁴⁴ Vgl. ebd., 184.

⁴⁵ Vgl. ebd., 185.

⁴⁶ Ebd., 186.

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1.4.2 Feuerbachs Denkgebot

Feuerbachs Satz „Nur wenn du Gott denkst, denkst du (…)“ ⁴⁷ hat nichts mit der Denkbarkeit des metaphysischen Gottesgedanken gemeinsam. Feuerbach zielt vielmehr auf die Umkehrung des metaphysischen Denkens und begründet diese in seiner Theorie der Selbstreflexion, wobei er vom Menschen als sinnlich-leiblichem Wesen mit Vernunft ausgeht. Die Selbstreflexion steht daher unter den Bedingungen, die uns durch den Leib und seine Sinnlichkeit gegeben sind. Denken ist vorrangig „sehendes, hörendes, fühlendes Denken“ ⁴⁸ . Daher ist denkendes Denken auch etwas Besonderes. Sich selbst denkendes Denken wurde mit Aristoteles (noesis noeseos) lange Zeit als Inbegriff Gottes verstanden. Jetzt ist es der Mensch, der sich selber denkt, der mit dem sich selbst denkenden Denken identifiziert wird. Doch was bestimmt (nach Feuerbach) das sich selbst denkende Denken - den Menschen? Es ist sein Gegenstand. „Der Mensch ist nichts ohne Gegenstand.“ ⁴⁹ An dem Gegenstand wird der Mensch sich seiner selbst bewusst, der Gegenstand ist sein wahres, objektives Ich. Nicht die Vernunft bestimmt sein Wesen, sondern der Gegenstand, den sein Bewusstsein denkt. Und was ist der höchste Gegenstand, der gedacht werden kann? Gott. D.h. erst wenn der Mensch Gott denkt, hat er das, was sein Wesen ausmacht, denkend realisiert. Da die Welt durch den Leib als das Ich vermittelt ist, erzeugt sich das Bewusstsein vom Gegenstand durch den Gegenstand, der in der Erfahrung gegeben ist von selbst im Medium des Bewusstseins. Bewusstsein ist das charakteristische Kennzeichen eines vollkommenen Wesens. Es ist „sich selbst genug und dadurch, dass es im Bewusstwerden der Gegenstände seiner Bedürfnisse bei sich selbst, mit sich selbst, identisch ist“ ⁵⁰ . In diesem Bewusstsein hat es nichts außerhalb seiner, es ist eben darin vollkommen. Sich selbst ist das Bewusstsein aber nur genug, wenn es Gott denkt. Gott ist so wieder (aber nicht metaphysisch) denknotwendig geworden: Nur wo du Gott denkst, denkst du (…).

Feuerbach will den Menschen als vollkommenes Wesen begreifen, weil er ihm das Wissen um das, wessen er zu seiner Vollkommenheit bedarf, zuschreibt. Der Mensch, auch als Individuum, erkennt sich selbst an den Gegenständen, derer er bedarf - ob er sie hat oder nicht hat. In dieser Erkenntnis weiß er sich - allerdings nur theoretisch - als vollkommen. Praktisch erfährt er sich als beschränkt. Feuerbach denkt Gott, um sich als Mensch in seinem

⁴⁷ Feuerbach, zitiert nach: Jüngel, GGW, 188 (Vgl. §10.2 Feuerbachs Behauptung).

⁴⁸ Feuerbach, Nachgelassene Aphorismen, Werke X, Wider den Dualismus von Leib und Seele, etc. Werke II, 302, zitiert nach: Mader (= Mader, Einführung in die Philosophie), 341.

⁴⁹ Feuerbach, Das Wesen des Christentums, Werke I, 5, zitiert nach: Mader, 342.

⁵⁰ Mader, Einführung in die Philosophie, 342.

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vollkommenen Wesen zu verwirklichen. Die Existenz Gottes wird verneint, um das Wesen Gottes als unendliches denken zu können. Feuerbach denkt Gott um der Würde des Menschen willen, um das Wesen des Menschen denkend vollkommen zu realisieren. Denn allein der Mensch ist göttlich. Aus der Menschwerdung Gottes ist bei Feuerbach die Gottwerdung des Menschen geworden. Die Gegenüberstellung von Gott und Mensch führt (so Feuerbach) zur Entzweiung des Menschen, zur Selbstentfremdung. Erst wenn der Gegensatz zwischen Gott und Mensch (in der Liebe…) aufgehoben, erst wenn (mit Anselm) über Gott hinaus nichts Höheres gedacht werden kann, wenn die (gedachte) Vollkommenheit Gottes die Möglichkeit des Menschen ist, vollkommen zu sein, dann ist die Selbstentfremdung des Menschen überwunden. Die Vorstellung eines universellen Gegenstandes hat aber keinen Ursprung in der sinnlichen Erfahrung, sondern bereits in deren abstrakter Verallgemeinerung, also im Denken selbst. So ist die Vorstellung von Gott, die Vorstellung eines vollkommenen Seins, als eine phantastische Vorstellung aufzudecken. Diese Illusion, dieser Gedanke ist aber nicht sinnlos, weil er (für Feuerbach) die Vorstellung des allgemeinen Wesens des Menschen (als vollkommenes Wesen) ist. Denn „Gott ist das Ideal des menschlichen Wesens“ ⁵¹ . „Wenn also Gott ein Gegenstand des Menschen ist, so ist in dem Wesen dieses Gegenstandes nur das eigene Wesen des Menschen ausgesprochen.“ ⁵² Der Gottesbegriff ist bei Feuerbach nichts anderes als der Gattungsbegriff des Menschen ⁵³ und als diesen sollen ihn die Menschen auch erkennen und in der Menschheitsgeschichte verwirklichen. Er hebe den Menschen nicht über sich hinaus, aber an seine Grenze und erst so werde er vollkommen.

„Denn da, wo das Ich sich selbst nicht mehr steigern kann, denkt es Gott. Gott ist also der vom Denken selbst erzeugte, dem Denken immanente Grenzbegriff des sich selbst steigernden, aber nicht übersteigen könnenden Denkens. Als dieser Grenzbegriff ist Gott ein Gedanke.“ 54

Und als dieser Gedanke ist Gott ein Gedankenkonstrukt und damit zum Problem geworden. Dies ist für Feuerbach aber kein theologisches Dilemma, denn Feuerbach geht es um die Erziehung des Menschen. Seine Philosophie, sein Gott denken, sein nur wo du Gott denkst, denkst du hört sich nach Pädagogik an, die erstens die Lebensbedingungen des Menschen verändern und zweitens die Menschen in einem neuen Selbstverständnis bilden will, um das

⁵¹ Feuerbach, Der Gottesbegriff als Gattungswesen des Menschen, Werke VII, 264, zitiert nach: Mader, 350.

⁵² Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft, Werke II, 251, zitiert nach: Mader, 350.

⁵³ Vgl. Jüngel, GGW, 194.

⁵⁴ Jüngel, GGW, 194.

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bisherige (theologisch-metaphysische des christlich-religiösen) als falsch aufzuzeigen ⁵⁵ : Da sich Menschen im religiösen Selbstverständnis als geistige, aber zugleich auch als endliche Wesen erfahren, verstehen sie sich im Widerspruch zu der Wirklichkeit ihres Wesens, also falsch. Demgemäß bringt dieses theologische und metaphysische Selbstverständnis die „Entzweiung des Menschen mit sich selbst“ ⁵⁶ , einen „Zwiespalt des Menschen mit seinem eigenen Wesen“ ⁵⁷ mit sich. Im theologischen und metaphysischen Bewusstsein begreift sich das Individuum nicht so, wie es wirklich ist, nämlich als vollkommenes Wesen. Als dieses denkt es Gott von sich unterschieden und sich entgegengesetzt. Es begreift sich demnach als das, was es nicht ist: Es begreift sich als entfremdet. Es projiziert sein eigenes vollkommenes Wesen auf Gott und versteht sich von dieser Projektion her als endlich. Diesem verkehrten Selbstverständnis entspricht auch ein verkehrter, entfremdeter Selbstvollzug. Er kommt darin zum Ausdruck, dass es, weil das vollkommene Wesen nicht als das eigene, sondern als ein fremdes Wesen, als Gott jenseits der Welt gedacht wird, auch nicht zu Aktivität kommen kann, den Menschen als vollkommenes Wesen zu realisieren und damit das Leben und die Welt menschlicher zu machen. Es gilt daher für Feuerbach, dass der Glaube an das himmlische Leben eben der Glaube an die Nichtigkeit und Wertlosigkeit dieses Lebens ist und deshalb keine Bemühung die menschlichen Verhältnisse zu verbessern, aufkommen kann. „Allein die Verneinung des Jenseits hat die Bejahung des Diesseits zur Folge: die Aufhebung eines besseren Lebens im Himmel schließt die Forderung in sich: es soll, es muss besser werden auf Erden.“ 58

1.4.3 Nietzsches Mutmaßung

Auch Nietzsche sieht den Mensch behindert durch die Entgegensetzung von Endlichkeit und Unendlichkeit. Denn die Mutmaßung der Unendlichkeit zwingt dem Menschen Endlichkeit auf. Nur durch den Tod Gottes, die Aufhebung des Gegensatzes zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit als Tat des Menschen, gelingt die Aufhebung dieses Gegensatzes. Nur so wird der Mensch befreit zum Meer, das hier als Metapher der Unendlichkeit (in der Mythologie mit Gott) identifiziert wurde. Das Meer, die Mutmaßung der Unendlichkeit (d.h. Gott) müsse verwandelt werden in eine Dimension des Werdens. Der Wille zur Begrenzung des Mutmaßens auf die Denkbarkeit ist also schon bestimmt durch den Willen zur Ausrichtung

⁵⁵ Vgl. Mader, Einführung in die Philosophie, 348.

⁵⁶ Feuerbach, Der Einzige und sein Eigentum, Werke VII, 303, zitiert nach: Mader, 349.

⁵⁷ Feuerbach, Der Einzige und sein Eigentum, Werke VII, 303, zitiert nach: Mader, 349.

⁵⁸ Feuerbach, Vorlesung über das Wesen der Religion, 355, zitiert nach: Mader, 349.

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