Die Vision zu Ostia - Augustins Rezeption des Neuplatonismus

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Die Vision von Ostia

3 Neuplatonische Spuren im Werk eines Christen?

4 Zum abschließenden Vergleich – Augustinus Verhältnis zum Neuplatonismus

5 Literaturverzeichnis

1. Einleitung

„Plotin hatte also unmerklich von dem Geist des jungen Rhetors Besitz ergriffen und ihn zu einer völlig vergeistigten Auffassung der Schönheit und des göttlichen Wesens geführt.“¹

Mit dem Zitat des französischen Jesuiten Paul Henry sei zusammenfassend zu Beginn dieser Arbeit das vorhergeschickt, was die nachfolgenden Seiten erst aufzuzeigen versuchen werden: Augustins Rezeption des neuplatonischen Denkens. Entsprechend philosophische Denkmuster verteilen sich über das ganze Denken und Werk des großen Bischofs und Kirchenvaters². Daher sei der Umfang dieser Arbeit exemplarisch beschränkt auf das neunte Buch der Confessiones, näherhin: auf die Vision von Ostia.

Die Hausarbeit folgt in ihrem Aufbau einem inhaltlichen Dreischritt. Sie referiert zu Beginn den einschlägigen Passus der „Bekenntnisse“, ehe im Anschluss der relevante Gedankengang Plotins ausgeführt wird. Abschließend gilt es, die neuplatonischen Einflüsse zu sezieren und eventuelle Nuancen, die Augustin einpflegt, vorzustellen. Es soll gezeigt werden, ob es gelingt, die Kategorien von Neuplatonismus und Christentum miteinander vereinbar wirken zu lassen.

Wenn Augustin auch stark mit Plotins Gedanken sympathisiert, so lässt er jedoch nicht zu, die wesen tliche Distanz abzubauen³. Und doch sagt er an anderer Stelle, weshalb es gerade die Platoniker sind, mit denen er sich auseinandersetzt: Sie seien diejenigen, ,„die den wahren Gott als den Urheber der Dinge, als die Lichtquelle der Wahrheit und als den Spender der Glückseligkeit bezeichnet haben, sondern auch andere Philosophen haben zurücktreten vor diesen großen Männern, den Erkennern des großen Gottes, (…)“⁴. In gesteigerter Form gesteht er ihnen sogar zu, dass sie nach Änderung nur weniger Worte und Sätze als Christen gelten könnten⁵.

2. Die Vision von Ostia

„Die Wahrheit⁶ selbst, die du bist, war anwesend, und wir fragten uns, wie das künftige Leben der Heiligen sei, das kein Auge je gesehen, kein Ohr je gehört hat und das in keines Menschen Herz gedrungen ist.“⁷

Ausgehend von dieser Feststellung, nimmt die augustinische Meditation ihren Gang. Vielfach ist sie Gegenstand literarischer Aufarbeitung geworden⁸. Dabei lässt bereits die unterschiedliche Benennung⁹ dessen, was Augustin und Monica während ihrer abendlichen Unterhaltung erleben, deutlich die Schwierigkeit erkennen, die mit einer eindeutigen Bestimmung dieses Erlebnisses verbunden ist. Dieter Hattrup schlägt unter Berücksichtigung gleich gestalteter Passagen der „ Confessiones “ vor, von der „Berührung von Ostia“¹⁰ zu sprechen. Die rhetorische Stärke Augustins zeigt sich an der Wahl des Ortes, an dem der Aufstieg stattfindet, ohne jeden Zweifel: Ostia als Hafenstadt verweist auf Augustinus’ symbolischen Übergang in sein neues Leben nach der Bekehrung¹¹.

Die Verschiedenheit der Benennung offenbart das Problem, den sinnlichen Charakter der Erfahrung Augustins treffend zu erfassen. Unstrittig jedoch ist, dass er den Aufstieg zum Göttlichen, zur „Region nie versagenden Überflusses“¹² vollzogen haben will. Bereits der Ausdruck „Überfluss“ vermag auf die plotinische Emanationslehre hinzudeuten.

Medias in res nimmt die berühmte Szene in der Frage nach dem künftigen ewigen Leben der Heiligen¹³ ihren Ausgang. Schon an dieser Stelle erfährt der Leser den spekulativen Grundzug der Schilderung, ist Augustin doch sicher, dass ein Ergebnis zuvor „kein Auge je gesehen, kein Ohr je gehört hat und in keines Menschen Herz gedrungen ist“¹⁴. Doch wagen seine Mutter und er das Gespräch in betont un gestörter Zweisamkeit, getragen von der Überzeugung, dass „die Wahrheit selbst“ zugegen sei und „dieses Erhabene irgendwie zu denken“¹⁵ unterstützt¹⁶.

Wie genau die Unterhaltung verläuft bleibt unbekannt. Und doch konstatiert Augustinus ein erstes Zwischenergebnis: Die irdischen (fleischlichen) Sinnesgenüsse stimmen nicht mit den Freuden jenes, d.h. zukünftigen Lebens überein¹⁷. Von diesem Ergebnis angeregt, treibt er von „glühendem Verlangen“ motiviert den Gedankengang nach der Erkenntnis des ewigen Lebens fort. Die „Untersuchung“ wird nun auf eine kosmische Perspektive hin ausgeweitet, die gleichsam weiter transzendiert wird: Himmel, Sonne, Mond und Sterne werden überstiegen hin zu den „Geistseelen“. Aber auch in diesem dritten Stadium verweilen sie nicht, sie steigen endlich auf zur „Berührung“ der Quelle, „nie versagenden Überflusses“¹⁸. Diese Quelle identifiziert Augustin mit dem zeitlosen und ewigen „ Sein “. Er führt die Qualifizierung dieses Seins jedoch nicht weiter aus. Auch scheint der Schluss, nach dem das Sein als endlos bestimmt wird, schon nachhaltige Reflexion dessen, was nur kurz, aber eben gelungen, berührt wurde. Brachtendorf sieht ein Prinzip, das dem Aufstieg zugrunde liegt, sieht „die Unterscheidung des Veränderlichen vom Unveränderlichen, bzw. des Zeitlichen vom Unzeitlichen“¹⁹. Er leitet es ab von der Weisheit als Ziel des Aufstiegs, von Augustin „ esse solum “ definiert, die ewig sei und keiner zeitlichen Veränderung unterliege²⁰.

Wohl ermattet von den Anstrengungen²¹ dieses mentalen Aufstiegs, fällt Augustin in seinen Ausführungen wieder auf die sinnliche Ebene zurück²² und „bricht“ mit dem ekstatischen Ereignis.

Das geistig Erlebte reflektiert Augustin nun methodisch anders, indem er den Aufstieg nun auf einer anderen Bewusstseinsebene²³ wiederholt. Der Zugang besteht nun darin, die einzelnen „Stufen“ des Aufstiegserlebnisses „schweigen“ zu lassen, um den Blick auf auch deren endliche, weil geschaffene, Wirklichkeit zu richten. „Alle Dinge gelangen zum Schweigen, indem sie sagen:

Wir haben uns nicht selbst erschaffen“²⁴. Aus dieser Erkenntnis heraus, letztlich vor Gott nur schweigen zu können, mag Gottes Antrieb, sich seiner Schöpfung zuzuwenden, erwachsen²⁵. Ohne Zweifel scheint es Augustin daran gelegen, dass sich die Zuwendung Gottes aktiv und unmittelbar aus dessen Willen heraus begründet. Auf dieser Erkenntnis beruhend gelingt es so, „in einem Denkaugenblick²⁶ die ewige Weisheit zu berühren, die über²⁷ allen Dingen bleibt. Letztlich mutmaßt Augustin über die Qualität des ewigen Lebens hinsichtlich der inneren Freude, die ihn bereits „dieser Augenblick der Einsicht“ spüren lässt. Augustin schließt mit Mt 25,21 „Komm, nimm teil an der Freude deines Herrn!“, lässt allerdings den Moment des Aufsteigens vor Gott, letztlich der Gottesschau, offen²⁸.

Gewiss verbirgt sich in der „Vision von Ostia“ ein dualistisch geprägtes Verständnis, das zumindest eine getrennte Sicht von Materiellem und Geistigem in sich trägt und zugunsten des Letzteren orientiert ist²⁹. Augustin spricht expressis verbis davon, dass während ihres Zusammenseins „diese Welt mit all ihren Lüsten versank“³⁰. Diese geistige Ausrichtung auf Gott hin, die ihm seine Mutter attestiert, gehe soweit, dass er sogar „irdisches Glück“ verachte³¹.

Es dürfte an dieser Stelle doch überraschen, dass Augustin dem Leser der Passage eine Art Leitfaden und Handreichung vorzulegen versucht, um ihm in seiner Transzendenzerfahrung folgen zu können. So betrachtet trägt sie keinen elitären Charakter, scheint nach Einübung der Methode³² durchaus jedem möglich. Augustins auffallende Betonung des Schweigens weist auf die Bedingung für einen gelungenen Erfahrungsvollzug hin. Von daher ist es bezeichnend, dass Hattrup von einer „technischen Anweisung zur Transzendenz“³³ spricht. Kommt diese Methode an ihr Ziel des Schweigens der gesamten Schöpfung vor Gott, greift der Schöpfer endlich unmittelbar selbst ein und „beginnt (…) durch das Schweigen der Dinge hindurch selbst zu sprechen“³⁴. Was für den antiken Philosophen im Paradigma des Verhältnisses von Abbild zu Urbild seinen Sitz hat, erklärt sich für Augustinus aus einschlägiger Lektüre der Heiligen Schrift. So schreibt der Apostel Paulus: „Seit Erschaffung der Welt wird seine unsichtbare Wirklichkeit an den Werken der Schöpfung mit der Vernunft wahrgenommen, seine ewige Macht und Gottheit.“³⁵

Auf eine durchaus nennenswerte Beobachtung macht Brachtendorf aufmerksam, die daher an dieser Stelle in einer Fussnote vorgestellt werden soll: „Wir stöhnten und ließen dort gebunden zurück die Erstlinge des Geistes.“³⁶ Erst der Blick in den lateinischen Text erhellt die Besonderheit, auf die einzugehen ist: „Et suspiravimus et reliquimus ibi religatas primitias spiritus (…)“. Dieses „(sich) binden“ deutet Augustinus als den etymologischen Ursprung des Wortes religio und hebt sich mit dieser Bestimmung von Ciceros Herleitung ab. In De natura deorum sieht dieser die Wurzel von religio in relegere gelegen und versteht es in der Bedeutung ausgerichtet auf die Beachtung kultischer Vorschriften³⁷.

Augustin greift in der Absetzung von Ciceros Sichtweise auf Laktanz zurück, der religio, als von religare kommend, die fromme Bindung an Gott ausdrücken lässt³⁸. Augustinus’ Verständnis von religio übersteigt die Grenzen der bisherigen antiken Verwendung des Begriffs klar. Es beinhaltet zwar auch die kultische Komponente, will aber insbesondere die innere Haltung des Menschen in der Beziehung zu Gott hervorheben, als eine „Grundorientierung für das ganze Leben.“³⁹ Im Kontext der Confessiones geht es also um ein dauerhaftes religare, an eine dauerhafte Bindung an die „ Region nie versagenden Überflusses“, an Gott.

[...]

¹ Paul Henry SJ, La vision d´Ostie. Sa place dans la Vie et l´Œuvre de saint Augustin, Paris 1938, übers. v. Walter Twele, in: Carl Andresen (Hg.), Zum Augustin-Gespräch der Gegenwart I, Darmstadt 21975, 201-270, 201 (= Henry, Vision). Die Seitenangaben folgen hier und im Folgenden Andresen.

² Diese Arbeit verzichtet auf eine Darstellung seines Lebens; er selbst schreibt in Conf I,1 „Unruhig ist unser Herz, bis es ruht in Dir“ - Wohl kaum eine andere Äußerung Augustins ist derart imstande, seinen dynamischen Lebenswandel prägnanter zu pointieren, als diese Stelle zu Beginn der „ Bekenntnisse “.

³ In De civitate Dei VIII,1 verweist Augustin expressis verbis auf den polytheistischen Charakter der platonischen Götterlehre.

⁴ vgl. Aurelius Augustinus, Zweiundzwanzig Bücher über den Gottesstaat. Aus dem Lateinischen übers. v. Alfred Schröder, München, 1911, in: Bardenhewer, Schermann, Weyman (Hgg.), Bibliothek der Kirchenväter, Bd. 1, 395

⁵ vgl. De vera religione 4,7 – vgl. dazu auch Christoph Horn, Augustinus, München 1995, 28 (= Horn, Augustinus)

⁶ Innerhalb des neunten Buches der „Bekenntnisse“ findet sie sich in den Paragraphen 23 bis 26.

⁷ vgl. Conf. IX,10,23

⁸ Charles Boyer, La contemplation d’Ostie, in: Cahiers de la nouvelle journée 17, 1930, 137-161; Paul Henry SJ, La

vision d´Ostie. Sa place dans la Vie et l´Œuvre de saint Augustin, Paris 1938; André Mandouze, ›L’ extase d’Ostie?‹ Possibilités et limites de la méthode des parallèles textuels, in: AM 1, 1954, 67-84

⁹ vgl. meine Hervorhebungen in Anm. 7.

¹⁰ Dieter Hattrup, Die Mystik von Cassiciacum und Ostia, in: N. Fischer. / C. Mayer (Hgg.), Die Confessiones des Augustinus von Hippo. Einführung und Interpretationen zu den dreizehn Büchern, Freiburg i. Br. 1998, 389-443, 427:

„Am ehesten kommt hier der Tastsinn in Frage, den Augustinus so betont in den Vordergrund stellt (24: »attingimus eam modice toto ictu cordis«; 25: »attingimus aeternam sapientiam«); (= Hattrup, Mystik)

¹¹ gewiss ist es einer Bemerkung wert, dass sich auch diese Erfahrung Augustins mit dem Göttlichen wieder in einer Gartenszene vollzieht.

¹² vgl. Conf. IX,10,24

¹³ „Heilige“ meint die von Gott Erwählten (vgl. Augustinus’ Gnadenlehre). Letztlich wird wohl mit diesem Ort das Paradies gemeint sein.

¹⁴ Im Verlassen der sinnlichen Ebene geht der folgende Aufstieg als geistige Größe auf.

¹⁵ Hervorhebung von mir; eventuell deutet bereits dieses „irgendwie“ darauf hin, dass auch Augustin selbst sich nicht imstande sah, das Nachfolgende wirklich eindeutig sinnlich klassifizierend greifen zu können.

¹⁶ Mir scheint dieser Absatz innerhalb von Conf. IX,10,23 eine Absage an diejenigen zu sein, die Gott allein denkerisch erreichen zu wollen versuchen. Augustin setzt somit den, zu dem er aufsteigen will, als Bedingung seines Unterfangens und bindet so seine Er kenntnis an sein Be kenntnis. Letztlich gründet diese Sicht aus der Tatsache, dass die Vision von Ostia – im Gegenzug zu den Aufstiegsberichten von Conf VII – nach der Bekehrung stattfand.

¹⁷ Indem Augustin den Gedankengang auf diese Weise nach einer Art Ausschlussverfahren führt, scheint er sich dem „künftigen, ewigen Leben“ex negativo annähern zu wollen (auch Plotin nähert sich derart „dem Einen“).

¹⁸ „und noch höher stiegen wir […] und wir kamen zu […]“

¹⁹ J. Brachtendorf, Augustins »Confessiones«, Darmstadt 2005, 190 (= Brachtendorf, Confessiones).

²⁰ ebd.; dahinter verbirgt sich die Vorstellung, nach der nur das verlässlich ist, was immer gleich ist („semper idem“).

²¹ Hattrup sieht Augustin eher erleichert denn angestrengt durch die geglückte Berührung mit der „stehenden Ewigkeit des Göttlichen“; vgl. Hattrup, Mystik, 429

²² Er unterstreicht dies durch die Worte „Geräusch unserer Rede“.

²³ hier als aktive Wieder-holung, als Erinnerung, nicht mehr als mentales Erlebnis, vgl. Conf. IX,10,25

²⁴ Hattrup, Mystik, 431; vgl. Conf. IX,10,25: „non ipsa nos fecimus“

²⁵ vgl. zum Motiv der „Gottesfurcht“ Spr 1,7: „Gottesfurcht ist Anfang der Erkenntnis, nur Toren verachten Weisheit und Zucht“ – dies mag hier von Augustin mit dem Bild des Schweigens intendiert sein. – vgl. auch Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie III, Göttingen 1993, 216: „Gott fürchten - das heißt, Gott als Schöpfer anzuerkennen in seiner Erhabenheit und Macht, als den Schöpfer, von dem unser Leben in jedem Augenblick abhängt, und als den Richter, vor dem nichts verborgen bleibt." In diesem Zitat klingt die Gegenüberstellung von Schöpfer und Schöpfung an, die Augustin einbaut.

²⁶ An dieser Stelle wird wieder deutlich, was in Anm. 12 bereits vorgezogen erscheint. Augustin bestreitet die Möglichkeit, Gott auf dem Weg des Nachsinnens nahe zu kommen keineswegs. Doch verdeutlicht insbesondere das intendierte Motiv der Gottesfurcht wieder die Bindung von Erkenntnis an Bekenntnis.

²⁷ Wir werden im weiteren Verlauf dieser Arbeit die Nähe dieser Aussage zu Plotins Gedanken sehen.

²⁸ Flasch und Mojsisch verweisen an dieser Stelle explizit darauf, dass trotz Mt 25,21 „der Aufstieg insgesamt neuplatonisch konzipiert“ ist, vgl. Aurelius Augustinus, Bekenntnisse. Mit einer Einleitung von Kurt Flasch. Übersetzt, mit Anmerkungen versehen und herausgegeben von Kurt Flasch und Burkhard Mojsisch, Stuttgart 1989, 428-429 – In Gesamtsicht dieser Arbeit gilt im Folgenden: Quod est demonstrandum!

²⁹ ob sich dahinter das platonische Prinzip „ omne corpus est fugiendum “ verbirgt, sei an dieser Stelle nicht weiter zu behandeln, wohl aber darauf hingewiesen – vgl. aber durchaus näher dazu: Therese Fuhrer, Die Platoniker und die civitas dei in: Christoph Horn (Hg.), Augustinus. De civitate Dei, Berlin, 1997, 87-108, 97 (= Fuhrer, Platoniker)

³⁰ vgl. Conf. IX,10,26

³¹ in gesteigerter, ja extremer Form findet sich dieses Bild angewandt auf Plotin. Dieser deutete das Leiblich- Materielle rein negativ als etwas verachtenswert Negatives. So verstand er die Geburt als Einkerkerung der Seele in Zeit und Leiblichkeit, den Tod dagegen begriff er als Befreiung der unsterblichen Seele daraus.

³² Hattrup, Mystik, 431 weist zurecht darauf hin, dass Augustin die Beschreibung der Aufstiegs gibt, nachdem er selbst den Aufstieg vollzogen hat. Ich habe zu Beginn dieser Arbeit darauf hingewiesen, dass der genaue Verlauf der Unterredung und wohl auch der Methode unbekannt bleibt, s. S. 4

³³ Hattrup, Mystik, 431

³⁴ Hattrup, Mystik, 432

³⁵ vgl. Röm 1,20; Ps 100,3: „Erkennt: Der Herr allein ist Gott. Er hat uns geschaffen, wir sind sein Eigentum, sein Volk und die Herde seiner Weide.“ – Hier verdeutlicht sich wieder das diachrone Verhältnis von Schöpfer zu Schöpfung, bei Augustin angezeigt am Leitwort des „ Schweigens “.

³⁶ vgl. Conf IX,10,24

³⁷ Cicero, De natura deorum, II 72. III 5

³⁸ vgl. Brachtendorf, Confessiones, 193

³⁹ ebd.