Inhaltsverzeichnis

Einleitung   3

Kapitel  1 - Die Fürsorge.  10

1.1  Armut und Fürsorge im Spätmittelalter  10

1.2  Die Spitäler im deutschen Sprachraum  12

1.3  Die Stadt.  15

1.4  Das Umland.  17

1.5  Die Staatsausgaben.  18

1.6  Das Spital  19

1.7  Die Agrarprodukte.  25

1.8  Die Ausgaben  26

1.9  Die Reformation  29

Kapitel  2 Disziplinierung von Körper und Seele  32

2.1  Die Alphabetisierung.  32

2.2  Das Schulwesen in Zürich vom Mittelalter bis zur Neuzeit.  33

2.3  Die Traktate über die Erziehung  36

2.4  Gehorsam und Disziplin.  40

2.5  Verordnungen und Verurteilungen in Zürich während der Reformation.  42

2.6  Das Tribunal für Ehefragen.  44

Kapitel  3 - Die reformierte Stadt.  46

3.1  Fürsorge und Disziplinierung.  46

3.2  Die Tessiner Glaubensflüchtlinge  46

3.3  Die Werdmüller.  50

3.4  Andere aufstrebende Sektoren  51

3.5  Die Gebäude des 17. Jahrhunderts  52

3.6  Der Niedergang der Zünfte  53

Schlussfolgerung   56

Anhang   58

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Einleitung

Einhundert Jahre sind es nun her, seit ein junger deutscher Wissenschaftler namens Max Weber eine Studie mit dem doch eher provokativen Titel Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (1904/1905) in der renommierten soziologischen Zeitschrift Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik publizierte. Sicherlich war es nicht das erste Mal, dass ein Forscher evangelischer Konfession den Versuch unternahm, die soziale Realität seines eigenen Landes im Lichte der Wertvorstellungen zu erklären, die in seiner religiösen Herkunft fussten. Illustre Beispiele lassen sich in Europa da und dort finden, nicht etwa nur in der deutschen Essayistik, sondern auch in anderen Ländern, wie etwa die Schriften von William Perkins und Emile de Laveleye beweisen. ¹ Dennoch war es das Traktat von Max Weber, das in nur wenigen Jahrzehnten zu einem noch nie zuvor da gewesenen Bekanntheitsgrad und Erfolg gelangte, und zwar in einem solchen Mass, dass wir bis heute schwerlich behaupten können, seine Bedeutung sei schon verblasst. ² Woher aber kommt die unter gewissen Aspekten so unwiderstehliche Faszination gegenüber einem Werk, das doch schon etwas in die Jahre gekommen ist und das in einem ganz anderen historischen Kontext als dem heutigen entstand? Kritiker aus aller Welt haben sich bemüht, eine Antwort auf diese Frage zu geben, und nicht wenige von ihnen haben in den Texten von Max Weber eine Bestätigung ihrer eigenen Ansichten gefunden, seien sie politischer, historischer oder sozialer Natur. ³ Gewiss haben nicht alle die Protestantische Ethik enthusiastisch aufgenommen. Nicht wenige Einwände kamen aus den Reihen der Ökonomiewissenschaftler, die beim Stichwort „Geist des Kapitalismus“ das Gefühl hatten, den Boden unter den Füssen zu verlieren. So war beispielsweise der Schwede Kurt Samuelsson keineswegs verlegen, die Protestantische Ethik als ein nebulöses, ungenaues und willkürliches Werk zu definieren: Webers Methode sei untragbar, und zwar gerade darum, weil sie einzelne Faktoren isolieren wolle, die in einem komplexen Entwicklungsprozess stünden, wie es eben im westlichen Kapitalismus der Fall war. ⁴ In neuerer Zeit ist die These von Max Weber, die eine direkte Beziehung zwischen Ausbreitung des Protestantismus und Durchsetzung des Kapitalismus festzustellen versucht, aufgrund von offensichtlichen empirischen Daten widerlegt worden. Diese weisen nach, dass es im Europa des 19. Jahrhunderts eine deutliche Diskrepanz zwischen industrieller Entwicklung und religiöser Konfession gab. ⁵ In Wirklichkeit können das Werk und die Figur von Max Weber nur schwerlich verstanden werden, wenn der historische und soziale Kontext, in dem der Forscher arbeitete, ausgeklammert wird, sei es in seiner Eigenschaft als Abkömmling einer Familie von Unternehmern oder in jener als auffallender Vertreter der

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preussischen Intelligenzija des Zweiten Reichs. Nachdem Max Weber 1892 die Lehrbefugnis an der Universität erteilt worden war, hatte er im Laufe seiner glänzenden Karriere die Gelegenheit, mit einigen angesehenen Persönlichkeiten aus der damaligen Kultur zu verkehren. Zu seinen wichtigsten Bekanntschaften zählten etwa der Historiker Theodor Mommsen, der Theologe Otto Baumgarten und der Ökonom Walter Lotz. Was diese Forscher trotz unterschiedlicher Interessen und Meinungen vereinte, war in Wirklichkeit die Zustimmung zu drei fundamentalen Prinzipien des sozialen Zusammenlebens: der Glaube an den Protestantismus, die Verherrlichung der Nation und das Vertrauen in den Liberalismus. Max Weber wird diese Prinzipien nicht einmal in den letzten Jahren seines Lebens verleugnen, er bleibt trotz der katastrophalen Folgen des Ersten Weltkriegs weiterhin in der Deutschen Demokratischen Partei (DDP) aktiv, um an der „geistigen Arbeit als Beruf“ festzuhalten und sich mit seinen Interventionen auf die Ehre des Vaterlandes, Reichswehr und die Nation zu berufen. ⁶ Korrekterweise muss Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus also in einem Klima des politischen Kampfs gesehen werden, der in Deutschland unter dem Begriff Kulturkampf in die Geschichte eingegangen ist. Dieser wird als ein kultureller Kampf verstanden, der geführt wird gegen jene katholische Weltanschauung, die in einem erklärten Widerspruch zu den vom protestantischen und liberalen Bürgertum des Landes gemeinsam vertretenen Idealen steht. Von 1871 bis 1887 reagierte Bismarcks Deutschland mit einer ganzen Reihe von repressiven Massnahmen auf den Syllabus von Pius IX. und auf das vom Ersten Vatikanischen Konzil verkündete Prinzip der Unfehlbarkeit des Papstes. Diese Massnahmen reichten weit: Ausweisung der Jesuiten, Einführung der obligatorischen Zivilehe im ganzen Reichsterritorium, staatliche Aufsicht über die katholischen Schulen, Überwachung der Ausbildung und Berufung der Geistlichen. Die Protestantische Ethik entsteht in diesem Klima der Konfrontation und wird fortan zur bedeutendsten Waffe, mit der die protestantische Intelligenzija jene sozialen Kräfte unterwerfen will, die unter der Obhut des Papstes stehen. Die Protestantische Ethik wird so ein ideales Vorbild für diejenigen, die sich vorgenommen hatten, die zersetzenden Kräfte des Katholizismus einzudämmen, da diese ihrer Ansicht nach vor dem Ersten Weltkrieg zur Krise des Zweiten Reiches und zum Fall der Monarchie geführt hätten. Dieses ideale Modell wird wegen der militärischen Niederlage Deutschlands im Ersten Weltkrieg vorübergehend einen Riss bekommen, es wird jedoch, Ironie des Schicksals, stärker als je zuvor in den USA wieder aufleben, und dies vor allem ab den dreissiger Jahren, als die Protestantische Ethik dank der von Talcott Parsons erfolgten englischen Übersetzung einen ersten grossen Erfolg zeitigen wird. 7

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Was also war das Faszinierende, das das weisse, protestantische und angelsächsische Amerika nun in dieser Studie entdeckt hatte, die im Europa der dreissiger Jahre weiterhin Tadel, Kritik und Einwände erntete? Ohne dem Fehler eines übertriebenen Schematismus zu verfallen, behaupte ich, dass das Amerika jener Jahre in der Protestantischen Ethik drei Faktoren einer umfassenden nationalen Kohäsion gefunden hatte: erstens den Glauben an den Kapitalismus, nicht nur als wirtschaftliches System, sondern auch als rationales Phänomen, das im Verbund mit einem asketischen und arbeitsamen Lebensstil Überbringer von Wohlstand und Glück bedeutete; zweitens der Glaube an den Protestantismus, der sich auf der höchsten Stufe der Rationalität im Bereich einer universellen Konzeption der Religionen äusserte, auf deren unterste Stufe laut Max Weber der Hinduismus und der Judaismus standen ⁸ ; drittens den Glauben an den Parlamentarismus als bestes politisches System, und dies in Anbetracht der Diktaturen, die sich in jenen Jahren auf dem europäischen Kontinent formierten. ⁹ Es war im Namen dieser Prinzipien, womit die USA ihren dann später siegreichen Kampf gegen den Nationalsozialismus und Faschismus führten. Diese triftigen Gründe wurden vorerst kaum in Frage gestellt und galten bis in die sechziger Jahre. Erst im Vorfeld der 68er-Bewegung wurden die erwähnten Prinzipien vor allem in Europa von einigen namhaften Intellektuellen, wie den der Frankfurter Schule angehörenden Jürgen Habermas und Herbert Marcuse, zur Diskussion gestellt. 10

Die Vorstellung, dass sich die Menschheit einzig auf dem Weg der Vernunft weiterentwickeln kann - im Gegensatz zu Marcuse unterscheidet Weber eine rein instrumentelle nicht von einer den Menschen befreiende Rationalität verbreitete sich in Deutschland nach dem Zweiten Weltkrieg mit den Werken von Norbert Elias über die Psychogenese und die Soziogenese des Staates. Im Vorwort zu seiner Studie Über den Prozess der Zivilisation von 1936 ¹¹ bezog sich Elias wörtlich auf den Teil der Wirtschaft und Gesellschaft, in der Max Weber die Frage nach der Entstehung des Staates gestellt hatte. ¹² Wie Weber schrieb, basiert jede Form eines „rationalen“ Staates in erster Linie auf dem rechtmässigen Gewaltmonopol: Ohne Gewalt würde dasselbe Konzept des Staates in sich zusammenbrechen. Für Elias jedoch setzte sich ein solches Monopol Schritt für Schritt mit dem Entstehen von Formen des psychischen Zwangs durch, die mit dem Erscheinen des modernen Individuums dessen Verhalten, seine Vorlieben und seine Gefühle tiefgreifend verändern und es so von der mittelalterlichen Anarchie zu einem höheren Grad der Zivilisation führen würden. Die wachsende Komplexität der sozialen Beziehungen würde unter den Menschen eine stärkere Abhängigkeit verursachen, die somit ein voraussehbares und vertrautes Verhalten erforderlich machte. Die Kontrolle über die eigenen Handlungen - die im Mittelalter einem engen Kreis von

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Wohlhabenden vorbehalten war - würde sich mit der Zeit auf die ganze Gesellschaft ausdehnen und ihre psychischen Strukturen tiefgreifend verändern: Was vorerst als ein bloss äusserliches Verbot angesehen wurde, würde in Folge sozusagen in einem grossen kollektiven Unterbewusstsein verinnerlicht werden. Die während des Ersten und Zweiten Weltkriegs begangenen Gräueltaten schienen den Vermutungen von Elias keineswegs Recht zu geben, und doch fanden seine Ideen einen breiten Konsens unter den Sozialwissenschaftlern der Nachkriegszeit, zumindest weil sie in irgendeiner Weise die in zwei Einflusssphären erfolgte Teilung der Welt, den Kalten Krieg und das Prinzip des Gleichgewichts des Schreckens, legitimierten. Ein anderer deutscher Soziologe, Gerhard Oestreich, prägte in jenen Jahren den Begriff Sozialdisziplinierung, um das Phänomen zu erklären, das seit dem Beginn der Moderne ganze Massen dazu bewegte, zu einfachen Vollstreckern des staatlichen Willens zu werden. Wenn aber laut Elias der Prozess der Zivilisation - für ihn grundsätzlich psychischer Natur - von Zeit zu Zeit von unten nach oben verlief, so war es laut Oestreich ohne jeglichen Zweifel, dass dieser Prozess - für ihn grundsätzlich autoritärer Natur - ausschliesslich von oben stammte und so nach eigenem Gutdünken den Alltag ganzer Bevölkerungen bestimmte. Oestreich schrieb, dass ein solcher Prozess, der anfänglich vor allem im militärischen und administrativen Bereich vorzufinden war, in der Folge andere Sektoren des Zusammenlebens erfassen würde und so in einer absoluten Weise dieselben Strukturen des politischen, wirtschaftlichen und sozialen Lebens der europäischen Länder verändern müsste. Die Reglemente der Schulen, der reformierten Kirchen und auch der Polizei seien da, um den Willen der Institutionen unter Beweis zu stellen, die tief in das private Leben der Bürger eingreifen, um sie zu höheren Formen der Rationalität und des zivilen Zusammenlebens zu führen. Nach seiner Ansicht würde sich also die Demokratisierung im 19. Jahrhundert ohne die vom vorangehenden Staatsabsolutismus geförderte und durchgesetzte Disziplinierung als undenkbar erweisen. 13

In historiografischer Hinsicht sind die Überlegungen von Max Weber noch heute viel aktueller als je zuvor, wenn man die zahlreichen, nicht nur im deutschen Sprach- und Kulturraum erscheinenden Beiträge berücksichtigt, die sich mit dem Phänomen der Konfessionalisierung beschäftigen. Dieser als Prozess der sozialen Kontrolle, Korrektion und Indoktrinierung definierte Begriff ist seit dem Beginn der Moderne von den verschiedenen religiösen Konfessionen praktiziert worden. Während aber für Max Weber die Disziplin ein charakteristisches Merkmal des unternehmenden, asketischen und rationalen Subjekts war, das er wohl im Puritaner seiner Zeitepoche wahrgenommen hatte, was gleichsam ein Aspekt seiner moralischen Haltung war, beinhaltete die Disziplin für die Theoretiker der

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Konfessionalisierung ein von der Kirche von oben herab aufgezwungenes regelrechtes methodologisches Programm, das auf die Einordnung und Verhaltensweise der Gläubigen einwirkte. ¹⁴ Wie wir sehen, sind wir ziemlich weit entfernt von Gerhard Oestreichs im Jahre 1969 beschriebenen Begriff der Sozialdisziplinierung. Betrachtet wurde diese weniger als Ursache, sondern vielmehr als Folge der von den absolutistischen Monarchien unternommenen Bemühungen, die religiösen Konflikte einzudämmen und das zivile Leben zu säkularisieren.

Von 1970 bis heute haben nicht wenige Studien die Stichhaltigkeit der Konfessionalisierung zu beweisen versucht: Bruce Gordon hat die Disziplinierung in Zürich zu Beginn der Reformation untersucht ¹⁵ , Hans-Juergen Goertz hat ihre Bedeutung bei den Baptisten nachgewiesen ¹⁶ , Klaus Ganzer hat ihre theologische Dimension in den katholischen Ländern veranschaulicht ¹⁷ , Louis Châtellier hat sie im Elsass aufgespürt ¹⁸ , Elena Fasano Guarini im Grossherzogtum Toskana ¹⁹ . Tatsächlich ist all diesen Studien gemeinsam, dass sie einen viel zu normativen Zugang zum wesentlichen Problem suchen. Das Vorhandensein von besonders repressiven Gesetzen, Dekreten und Beschlüssen beweist indes an und für sich nicht, dass diese auch real angewandt wurden. Zwischen der Norm und ihrer Anwendung besteht immer eine Diskrepanz, der wir Rechnung tragen sollten, wenn wir nicht Gefahr laufen wollen, das von den Institutionen zu ihrem eigenen Vorteil verbreitete propagandistische Gerede wiederzugeben. Von diesem Standpunkt aus gesehen wäre es von Nutzen, sich bei Beginn jeder Forschung die Frage zu stellen, mit welchen Mitteln bestimmte Institutionen ihre eigenen Normen durchzusetzen vermögen. Wann werden diese nicht angewandt? Warum? Bestehen bedenkenswerte historische Bedingungen für ihren Aufschub? Welche Rolle spielen Verhandlungen zwischen Individuen, Gemeinschaften und Institutionen? Andere Forscher haben die oftmals viel zu staatsfixierte Annäherung an die Frage der sozialen Disziplinierung kritisiert. In einem vor wenigen Jahren erschienenen Artikel wies Heinrich Richard Schmidt darauf hin, dass einige Historiker immer noch den Fehler eines masslos übertriebenen Etatismus begehen. In den konfessionellen Prozessen, schreibt Schmidt, ist der staatliche Aspekt ganz und gar zufällig, und der Versuch, die Konfessionalisierung auf eine Art Sozialdisziplinierung zu reduzieren, führt auf einen Irrweg ²⁰ . Eine Frage, die schliesslich eine genauere Antwort verdiente, ist die, die sich um die Beziehungen zwischen Gemeinschaften und kirchlichen Autoritäten dreht. Aus einer kommunalistischen Perspektive ist es nicht verständlich, aus welchem Motiv die dörflichen Gemeinden ihre Programme der sozialen Disziplinierung den lokalen Kirchen anvertrauten, da sie doch in der Lage waren, diese selber

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durchzuführen. Peter Blickle hat in seiner Habilitationsschrift nachgewiesen, wie in einigen Gegenden Norddeutschlands Handwerker und Bauern mit ihren Forderungen den Entscheidungsprozess beeinflussten, der die Billigung ihrer Satzungen betraf. Nicht wenige Male hätten die Untertanen gegen die lokalen Gewohnheiten verstossen, indem sie sich auf unabhängige Art und Weise selbst disziplinierten ²¹ .

Die Bedeutung der Lehre Max Webers ist so gross gewesen, dass auch heute noch, und das nicht nur in Deutschland, sondern auch in anderen europäischen Ländern, die Vorstellung, zwischen Disziplinierung und Konsolidierung des Sozialstaates gäbe es mehr Ähnlichkeiten als Verschiedenheiten, fast wie ein Widerspruch angesehen wird. Für Gerhard A. Ritter, einen der bekanntesten Fachspezialisten, geht die Entstehung des Sozialstaats in Deutschland auf die Zeit des Zweiten Reichs zurück, als auf Geheiss von Bismarck ein System von Sozialversicherungen geschaffen wurde. In der Theorie diente es dem Schutz der Arbeiter, in Wirklichkeit aber verfolgte es die Absicht, die von der Sozialdemokratie erlangten Erfolge einzudämmen. In seiner Studie über Entstehung und Entwicklung des Sozialstaats sind lediglich zwei Seiten der frühen Neuzeit gewidmet ²² . Die vorerst von den protestantischen Ländern realisierte Säkularisierung der kirchlichen Güter hätte seiner Ansicht nach das Ziel gehabt, die Landstreicherei zu regeln, und sei keineswegs auf das Auftauchen neuer Formen von Armut und sozialer Ausbeutung zurückzuführen. Die Armut sei damals als ein moralischer Mangel verstanden worden, der mit Arbeit behoben werden konnte, und gegen welche die fürsorgerischen Bemühungen der ersten Reformatoren gar nichts genützt hätten. In Ritters Schrift gewinnt die von Weber geprägte Arbeitsethik die Oberhand über die von Gerhard Oestreich bezeichnete Disziplinierung und realisiert so ein Konstrukt, das nicht frei von Widersprüchen ist, aus dem aber schwer zu entrinnen ist: Arbeit und Fürsorge hätten der edleren Absicht der sozialen Disziplinierung gedient, die fundamentales Merkmal des Absolutismus der Neuzeit sei. Auch wenn wir nun annehmen, dass die Disziplinierungsmassnahmen, von denen die Quellen sprechen, ganz real angewendet worden und nicht Teil eines weitläufigen Diskurses über Disziplin sind, und zwar nicht als ein von den Institutionen verbreitetes propagandistisches Bild, mit dem Zweck, sich selbst zu erhalten oder seinen Einflussbereich auszudehnen, muss man sich fragen, ob der oben genannte Zusammenhang in Wirklichkeit nicht vertauscht werden müsste, indem man die für die Fürsorge unabdingbaren Voraussetzungen, Arbeit und soziale Disziplinierung, hinter die Fürsorge stellte. Eine solche Operation hätte den Vorteil, die Fürsorge als eigentliche Dimension des kapitalistischen Geistes wieder ins Zentrum der sozialen Verhältnisse zu stellen. Die Arbeit, befreit von ihrem disziplinarischen Ursprung, würde somit mit der

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Fürsorgepolitik zusammenhängen, auch wenn diese nur einem engen Kreis von Individuen vorenthalten wäre. Die unbekannte Grösse in der Gleichung von Ritter ergibt sich aus der Variable des Reichtums. Tatsächlich spielt aber die Arbeit, obschon auf Disziplinierung ausgerichtet, seit der Neuzeit eine zentrale Rolle in der Gesellschaft: Es ist darum schwer nachvollziehbar, wohin der durch die Arbeit produzierte Reichtum floss, ausser es hätte sich um unproduktive Arbeit gehandelt, was aber ziemlich unwahrscheinlich ist. Auch den zahlreichen Studien, die sich seit dem Beginn der achtziger Jahre das Ziel setzten, der Armut des Ancien Régime ein neues Gesicht zu geben, ist es trotz ihrer guten Absichten nicht gelungen, sich vom weberschen Paradigma der Disziplin zu befreien. Diese ist stärker denn je zuvor als Orientierungsmassstab wieder vorgeschlagen worden, um die vollständige Treue der katholischen Länder gegenüber der ‚Modernität’ zu bezeugen. Robert Jütte, einer der bedeutendsten Verfechter dieser These, hält die Vorstellung, die Reformation habe mit ihrer Abneigung gegen die guten Werke in irgendeiner Weise zur Säkularisation der Gesellschaft beigetragen, für veraltet und lehnt sie deshalb ab ²³ . Der Autor ist der Meinung, dass einige in jüngster Zeit erschienene Studien den Mythos der Reformation, der sich die Linderung der Leiden anderer zur Aufgabe gemacht habe, zerstörten; schade nur, dass er uns keine Hinweise dazu gibt. Seine Studie, die sich mit der Armut und der Devianz in der frühen Neuzeit befasst, nimmt sich im siebten Kapitel der Reorganisation der Armenfürsorge an und analysiert so die Bilder, Gründe, Formen und die Ausbreitung der Armut, sowohl in den katholischen wie auch in den protestantischen Ländern. Von Nord- nach Südeuropa, von England nach Italien, von Deutschland nach Spanien schweifend versucht Jütte, Realitäten zu vermischen, die aus historischen und kulturellen Gründen eigentlich inkommensurabel sind. Auch seine Vorstellung der self-help assistance, dass die Armen sich problemlos gegenseitig hätten helfen können, bleibt alles in allem zwar eine hervorragende theoretische Eingebung. Sie lässt uns aber von einem heuristischen Gesichtspunkt aus unbefriedigt, gerade darum, weil sie vermeidet, dem Problem auf den Grund zu gehen, das heisst sich mit dem Phänomen des historischen Wandels zu befassen. Die Tatsache, dass einige Normen, die aus verschiedenen Ländern stammen, einen gemeinsamen Diskurs über die Armut beinhalten, indem sie die authentischen von den scheinbaren Armen unterscheiden, beweist ziemlich wenig im Hinblick auf die Ebene der sozialen Schichtung und die institutionellen Strategien. Was wir hingegen mit grösserer Sicherheit sagen können, ist, dass die Reform der Fürsorgepolitik in Europa in erster Linie von den protestantischen Ländern gefördert wurde. Wie Robert Jütte schreibt, waren Wittenberg, Leisnig, Nürnberg, Strassburg und Augusta die ersten Städte, welche ab 1520 den eigenen Sozialstaat zu reorganisieren begannen ²⁴ . Mit Ausnahme von

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Ypres und Bruges sind in den katholischen Ländern ähnliche Reformen ab 1530 in Gang gesetzt worden. In Wirklichkeit aber behaupteten sie sich erst in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts, als nicht wenige katholische Städte sich neue Regelungen auf medizinischem und fürsorgerischem Gebiet auferlegten.

Kapitel 1 - Die Fürsorge

1.1 Armut und Fürsorge im Spätmittelalter

Mit dieser Arbeit habe ich mir vorgenommen, eine Geschichte der Fürsorgepolitik zu schreiben, die dem historischen Wandel Rechnung trägt. Keinesfalls geht es mir indessen darum, alte Polemiken wieder aufzuwärmen, die ihrerseits übrigens schon vor geraumer Zeit beschwichtigt worden sind. Es handelt sich letztlich darum, mit Hilfe einer zusätzlichen Quellenanalyse der These von Ole Peter Grell Rechenschaft zu geben, der da schreibt, dass die Reformation einen essenziellen Beitrag zur Reorganisation der Fürsorge in den Städten des Ancien Régime geleistet hat ²⁵ . Andere Studien scheinen sich in diese Richtung zu bewegen, nicht zuletzt diejenige von Thomas Fischer, der, von den Fällen Basel, Freiburg im Breisgau und Strassburg ausgehend, anerkennt, dass die Reformation in diesen Städten tatsächlich eine regelrechte Wende in der Sozialpolitik herbeigeführt hat ²⁶ . Der Begriff „Sozialpolitik“ ist zwar, wie Fischer schreibt, in vorindustrialisierten Gesellschaften mit Vorsicht zu gebrauchen. In den erwähnten Fällen ist er aber legitim, berührte doch in diesem Zusammenhang das Problem der Armut die politischen Interessen der Magistrate, die sich mit ihren Massnahmen nicht nur die Zustimmung ihrer Untertanen sicherten - vielleicht behaupteten sie auch ihr Prestige mit einer gleichmässigeren Verteilung des Reichtums -, sondern auch die Randständigen in das produktive Gefüge ihrer Gemeinden einzugliedern versuchten. ²⁷ Diese These scheint umso plausibler, wenn man in Betracht zieht, dass die Armut im 16. Jahrhundert in Europa - wie wir aus den diesbezüglichen Studien kennen ²⁸ mit grosser Wahrscheinlichkeit zunahm. Die Preissteigerungen - insbesondere jene von Getreide - und die Stagnation der Löhne, schreibt Wilhelm Abel, hatten zahlreiche Familien in tiefe Armut gestürzt, während das Bevölkerungswachstum noch nicht jenen konstanten Zuwachs des Reichtums gewährte, das es erst 200 Jahre später im Laufe des 18. Jahrhunderts zu erzeugen vermochte. Es ist anzunehmen, dass die Anzahl der Bettler im 16. Jahrhundert konstant zugenommen haben dürfte, was sicherlich die städtischen Autoritäten alarmierte, wie zahlreiche politische und gerichtliche Quellen jener Epoche belegen. Dieser Prozess führte mit grosser Wahrscheinlichkeit zu einer Verschärfung der sozialen Konflikte und zu einer

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Radikalisierung der Kämpfe der Bauern, die zumindest in einer ersten Phase ihren gewissermassen „natürlichen“ Ausweg zu den von den Reformatoren erhobenen Forderungen und Prinzipien gefunden hatten. Wie anders kann die Wut von Thomas Münzer und dessen Hass gegen Mönche und Prälaten erklärt werden, als mit der Tatsache, dass die Kirche jener Epoche zusammen mit der Landaristokratie eine der tragenden Säulen des Feudalsystems war? ²⁹ Wie könnten wir vergessen, dass unter den von den Bauern Oberschwabens im Jahre 1525 verfassten Forderungen die Aufhebung des Zehnten oder zumindest dessen Einsatz zugunsten der Armen und der Bewohner der ländlichen Gemeinden an erster Stelle stand? Wie könnte die Tatsache unbeachtet bleiben, dass unter ihren Forderungen, nebst der Abschaffung der Leibeigenschaft stärker als je zuvor das unbegrenzte Recht auf Jagd und Fischerei figurierte, und zwar nicht als aristokratischer Zeitvertreib, sondern als Sicherung der Lebensmittelversorgung? Die freie Wahl des Pfarrers ist meiner Ansicht nach auf diese Art Forderungen zurückzuführen: Der Pfarrer war nicht nur religiöser Diener, sondern auch eine äusserst wichtige politische Person, von deren Entscheidungen Wohl und Übel der wirtschaftlichen Angelegenheiten der Gemeinde abhing. Die Pfarreien waren neben ihrer Versehung von sozialen Diensten auch Zentrum einer wohlverstanden lukrativen Tätigkeit, die von Nachfrage und Angebot von landwirtschaftlichen und handwerklichen Produkten gespeist wurde. Den einen Pfarrer lieber als den anderen zu wählen, war also vor allem eine relevante politische Wahl, die sowohl auf öffentlicher wie privater Ebene spürbare Auswirkungen haben konnte.

Es sind also nicht wenige Gründe, die zur Annahme führen, dass von der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts an eine starke Zunahme der Armut das wenige, das von der mittelalterlichen Barmherzigkeit übrig geblieben war, zuschüttete und so der politischen und religiösen Welt neue Formen der sozialen Fürsorge aufdrängte. Die Wende ist meiner Ansicht nach um 1525 anzusetzen, als es den protestantischen Fürsten nach der Unterdrückung der Bauernaufstände in den südwestlichen deutschen Gebieten bewusst wurde, dass die sozialen Fragen letztlich nicht manu militari gelöst werden konnten.

In seiner Studie über die Armut nennt Wolfram Fischer drei während des Mittelalters im Kampf gegen das Elend engagierte Institutionen: die Pfarrei, das Kloster und das Spital. ³⁰ Zu diesen kamen andere wie die Zünfte, die Bruderschaften, die Waisenhäuser, die Siechenhäuser, die Hospize für Invalide, Bettler und Blinde hinzu. Eine wichtige Unterstützung leisteten zweifellos Verwandte und die Nachbarschaft, auch wenn ich in diesem Punkt der Ansicht bin, dass wir uns dazu nicht allzu grosse Illusionen machen müssen: Die überwältigende Mehrheit der Bevölkerung war mit der harten Feldarbeit

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beschäftigt, und die Ressourcen, die den Bedürftigsten ein würdiges Leben ermöglicht hätten, waren oft begrenzt und von kurzer Dauer. Seit ihrer fernsten Vergangenheit hatten Kirchen und Klöster eine unwiderstehliche Anziehungskraft auf all jene ausgeübt, die sich, wenn auch nur zeitweilig, in einem Zustand des Unglücks und der Verzweiflung befanden: die Fürsorge für die Armen, Alten, Invaliden, Waisen und Bettler war eine der tragenden Säulen, auf der die christliche caritas schon immer stand. Über ihre Absichten gibt es keine Zweifel, doch sollte ihre Rolle einer Linderung versprechenden Instanz der durch die Armut verursachten Schmerzen keineswegs überschätzt werden, insbesondere wenn man in Betracht zieht, dass nur ein Teil des von der Kirche eingetriebenen Zehnten zu einem fürsorgerischen Zweck eingesetzt wurde. ³¹ Andererseits lebten Kirchen und Klöster auch von Zuwendungen und Schenkungen, die von frommen und vermögenden Personen stammten: diesbezügliche Studien neuesten Datums haben jetzt nachgewiesen, dass diese karitative Disposition im Lauf der Zeit nicht immer konstant geblieben ist und dass den von einer hervorragenden Grosszügigkeit gekennzeichneten Zeiten auch Perioden tiefsten Geizes nachfolgten: so im Fall der Schenkungen an Köln Ende des Mittelalters. Bei der Lektüre kann man hierzu entnehmen, wie die Grosszügigkeit der Einwohner im Laufe des 16. Jahrhunderts unerbittlich tief einbrach. 32

1.2 Die Spitäler im deutschen Sprachraum

Im Laufe der Jahrhunderte erlangte das Spital im Kampf gegen das Elend tatsächlich ein wachsendes Ansehen: Entstanden zur Aufnahme bedürftiger Pilger an einem bestimmten Ort - von dort der mittelalterliche Begriff xenodochium - war das Spital im Lauf der Jahrhunderte zu einem im Wesentlichen säkularisierten Ort geworden, der von der Gemeinde geführt wurde und sich um die Einsammlung und die Verteilung des in erster Linie auf dem Land produzierten Reichtums kümmerte. Wie Marino Beregno schreibt, war das Spital in vielen europäischen Städten der grösste Immobilienbesitzer. Im Jahre 1318 bedeckten die Landgüter des Spitals von Santa Maria della Scala eine Fläche von 489 Hektaren: das Institut war zur selben Zeit auch einer der grössten Kreditgeber der Gemeinde Siena. ³³ Diese Zahlen erscheinen umso interessanter, wenn man bedenkt, dass in der vorindustriellen Gesellschaft das Grundeigentum eine der bedeutendsten Einnahmequellen war. Von ihm stammte der Grossteil der Rohstoffe und der Nahrungsmittel, die zum kommerziellen Handel oder zur Versorgung der Städte bestimmt waren. In den Städten waren die Besitzer von Immobiliengütern rar, bestanden doch drei Viertel der Bevölkerung aus Handwerkern, Tagelöhnern, Dienern und Bettlern. Wir müssen uns darum nicht wundern, dass wir sehr oft

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eine unternehmerische Mentalität in der Führung eines Spitals vorfinden. Es ist bekannt, dass tatsächlich nur jene Bürger in die Direktion eines Spitals gewählt werden konnten, die mit ihrem Eigentum im Falle eines Verlusts die Begleichung der Schulden garantieren konnten. Diese zumindest in den Statuten des Magdalenenhospitals von Münster, des Heilig-Geist-Hospitals von Nürnberg und des Heilig-Geist-Hospitals von Frankfurt stehende Vorschrift verlangte vom Leiter eines Spitals eine rigorose Führung der Rechnungsbücher, die regelmässig vom Bürgermeister, den Rechnungsprüfern und den kommunalen Schatzmeistern kontrolliert wurden. ³⁴ Von den Spitalleitern wurde nebst grundlegenden linguistischen Kenntnissen wie Lesen und Schreiben auch vertieftes Wissen auf dem Gebiet des Rechts, der Finanzen und der Oekonomie verlangt. Ihnen wurde die vollumfängliche Aufsicht über die Internierten wie auch die Einstellung des Personals anvertraut. Ihr Amt wurde mit Bargeld wie auch mit Naturalien entlöhnt: Oftmals wurde ihnen eine Wohnung im Innern des Spitalgebäudes gewährt. Schon seit der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts war das Spital im deutschen Sprachraum nicht mehr ein Ort, in dem ausschliesslich die Kranken gepflegt wurden. Vielmehr hatte es Funktionen übernommen, die früher anderen fürsorgerischen Stätten gehörten, und wurde gleichzeitig Herberge für Wandersleute, Hospiz für Alte, Geburtshaus für schwangere Frauen und zum Waisenhaus: alles in allem ein Ort also - wie es die Quellen bezeugen „in quo pauperes, peregrini transeuntes, mulieres in partu egentes, parvuli a patribus et matribus derelicti, debiles et claudi, generaliter omnes, recipi consueverint“. ³⁵ Wie Siegfried Reicke schreibt, wurde das Spital zu einem Instrument einer in den Händen des Bürgertums liegenden Wohlfahrtspolitik. ³⁶ Dieser Wandel wurde von einer zunehmenden Säkularisierung des Personals wie auch von einer wachsenden Verbreitung des Pfründewesens begleitet. In Anbetracht der abnehmenden Schenkungen - ein Phänomen das mit grosser Wahrscheinlichkeit der wachsenden Säkularisierung der Zivilgesellschaft zuzuordnen ist - sahen sich viele Spitäler dazu gezwungen wenigstens teilweise auf das Prinzip der kostenlosen Aufnahme zu verzichten und ihre Dienste für garantierte, nunmehr lebenslängliche Erträge zu leisten, die, wie oben erwähnt, Pfründe genannt wurden. Die Anzahl der Pfründner wird also zu einer wichtigen, wenn auch nicht einzigen Einnahmequelle der Finanzen des Spitals führen, ohne aber sich auf die Fürsorgepolitik der Städte auszuwirken, die, wie wir sehen werden, von ebenso vielen anderen Formen von Altruismus und Grosszügigkeit charakterisiert sind. Wir dürfen auch nicht vergessen, dass die gesunden Pfründner - wie auch alle anderen gesunden Insassen - statutengemäss gezwungen waren, irgendeine ihnen von der Direktion anvertraute amtliche Aufgabe auszuführen, was eine zusätzliche Einnahmequelle für die Kassen der Institution bedeutete ³⁷ .

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Das Funktionieren, die Struktur und die Organisation der Spitäler des Mittelalters und der Neuzeit sind in einer langen Serie von Studien gut dokumentiert, die sich insbesondere nach dem Zweiten Weltkrieg die Aufgabe stellten, sich Klarheit über die Methoden und Instrumente zu verschaffen, die dazu bestimmt waren, die Armut in der Gesellschaft des Ancien Régime zu bekämpfen. Was das deutsche Sprachgebiet betrifft, sei an die Studie von Rudolf Kleiminger über das Spital von Wismar erinnert ³⁸ , an jene von Werner Haug über das Spital Sankt Katharinen in Esslingen ³⁹ , die Pionierarbeiten von Karl Wellschmied über die Spitäler von Göttingen, die Forschungen von Rudolf Seigel über das Spital von Altwürttemberg und die von Hannes Lambacher über die Stadt Memmingen ⁴⁰ . Dank der Durchsicht, der Transkription und der Studie von Buchhaltungsdokumenten, Protokollen, Reglementen, Chroniken und Gebäudegrundrissen sind wir heute in der Lage, ein ziemlich genaues Bild des Lebens zu zeichnen, das sich zu jener Zeit im Innern eines Spitals abgespielt haben dürfte. Wir wissen beispielsweise, dass die Insassen eine grosse Menge Wein, Bier, Fleisch, Fisch, Geflügel und Gewürze konsumierten und dass sie gewöhnlicherweise Brot aus Roggenmehl assen. Rudolf Kleiminger hat berechnet, dass im Spital von Wismar im 16. Jahrhundert jährlich um die 27'200 Liter Bier getrunken worden sei, das heisst täglich durchschnittlich 3 Liter Bier pro Person. Der durchschnittliche tägliche Konsum von Fleisch war in derselben Periode um die 200-300 Gramm pro Person, jene von Fisch um die 50-100 Gramm. Im Jahre 1474 erhielten die Insassen täglich im Durchschnitt 2,5 Pfund Roggenmehl, das heisst etwas mehr als ein Kilo Brot pro Kopf. ⁴¹ Zu Beginn des 16. Jahrhunderts wurden im Spital von Sankt Georg in Hamburg jedes Jahr um die 12'600 Kilo Fleisch konsumiert: wenn man also bedenkt - wie es die Studie von Wolfgang Berger behauptet - dass das Spital in derselben Zeit im Ganzen 60 Insassen beherbergte, resultiert daraus deutlich, dass jedem von ihnen durchschnittlich um die 560 Gramm Fleisch zur Verfügung stand. Im gleichen Spital gab es zu Beginn des 16. Jahrhunderts einen jährlichen Konsum von 20 Tonnen Roggenmehl, das heisst einen täglichen Durchschnitt von etwas weniger als einem Kilo Roggenmehl pro Person ⁴² . Barbara Krug-Richter hat berechnet, dass in den Jahren 1569/1570 der durchschnittliche tägliche Konsum von Fleisch um 280 Gramm, von Fisch um 30 Gramm, von Roggen um 900 Gramm und der von Butter und Käse um die 160 Gramm war: im selben Zeitraum lag der durchschnittliche tägliche Konsum von Bier um 2 Liter pro Person. ⁴³ Daten ähnlicher Art tauchen auch in den wenigen ökonomischen Studien, die sich mit den schweizerischen Spitälern der frühen Neuzeit befassen, auf: Stefan Sonderegger ist im Spital von Sankt Gallen auf eine ausgeprägte Diskrepanz zwischen den Ressourcen an Lebensmitteln und ihrem Konsum gestossen. Tatsächlich scheint es, dass in den Jahren 1442-

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