Gliederung

  Gliederung  1

1.  Einleitung  

1.1.  Vorwort und Leitfragen  6

1.2.  Rahmen und Begriffskategorien der vorliegenden Arbeit  7

1.3.  Wissenschaftliches Erkenntnisinteresse,  

  Methode und Struktur der Arbeit  9

1.4.  Die wissenschaftliche Literatur  12

2.  Standpunkte der Religionswissenschaft und religionswissenschaftliche  

  Aspekte, die der Deutung von Dichtung dienlich sind  

2.1.  Das Heilige und das Numinose  14

2.1.1.  Die mystische Erfahrung und die Unmöglichkeit das Heilige  

  zu definieren  15

2.1.2.  Zur Geschichte der Religionswissenschaft und ihrer Definitionen  17

2.1.3.  Standpunkte der Religionswissenschaft  19

2.1.3.1.  Religionsphilosophie  20

2.1.3.2.  Religionsphänomenologie  21

2.1.3.3.  Religionspsychologie  21

2.1.3.3.1.  William James (1842 1910 )  23

2.1.3.3.2.  Rudolf Otto (1869 1937 )  24

2.1.3.3.2.1.  Kategorien der religiösen Erfahrung in der  

  Abhandlung Das Heilige, die der  

  Gedichtinterpretation dienlich sind  25

2.1.3.3.2.2.  Kritisches zur Abhandlung Das Heilige  27

2.1.3.3.3.  Carl Gustav Jung (1875 1961 )  29

2.2.  Weitere Aspekte der religiösen Erfahrung, die  

  der Gedichtinterpretation dienlich sind  30

2.2.1.  Ein Aspekt des Urchristentums und des Gnostizismus:  

  die Rückkehr  31

2.2.2.  Ein Aspekt der griechisch-römischen Antike, der sich mit einem  

  buddhistischen Aspekt berührt: Leidenschaftslosigkeit  

  (Gelassenheit) und Gleichmut  33

1

2.2.3.  Ein hinduistischer Aspekt: die Überzeugung  

  das Absolute zu s e i n  37

3.  Die Erfahrung des Numinosen in der deutschen Lyrik von 1799 bis  1886

3.1.  Nachklassische Phase und Frühromantik (1798 1805 )  

3.1.1.  Novalis (eigentl. Georg Friedrich Philipp Freiherr von Hardenberg,  

1772  1801 )  

3.1.1.1.  Novalis als Schriftsteller und lyrischer Dichter  

  mystischer Erfahrungen  40

3.1.1.2.  Novalis: Geistliches Lied XV  43

3.1.2.  Karoline von Günderode (1780 1806 )  

3.1.2.1.  Karoline als Schriftstellerin und lyrische Dichterin  

  mystischer Erfahrungen  46

3.1.2.2.  Karoline v. G : Verschiedene Offenbarungen des Göttlichen  49

3.1.3.  Johann Ludwig Uhland (1787 1862 )  

3.1.3.1.  Uhland als Schriftsteller und lyrischer Dichter  

  mystischer Erfahrungen  53

3.1.3.2.  Uhland: Schäfers Sonntagslied  56

3.2.  Exkurs: Was ist Lyrik und was ist lyrisch?  59

3.3.  Romantik und Spätromantik (1805 1835 )  

3.3.1.  Heinrich von Kleist (1777 1811 )  

3.3.1.1.  Kleist als Schriftsteller und lyrischer Dichter  

  mystischer Erfahrungen  62

3.3.1.2.  Kleist: Nun, o Unsterblichkeit  64

3.3.2.  Johann Wolfgang von Goethe (1749 1832 )  

3.3.2.1.  Goethe als Schriftsteller und lyrischer Dichter  

  mystischer Erfahrungen  68

3.3.2.2.  Goethe: West-östlicher Divan. Buch des Sängers  

  Selige Sehnsucht  73

3.3.3.  Clemens Wenzel Maria Brentano (1778 1842 )  

3.3.3.1.  Brentano als Schriftsteller und lyrischer Dichter  

  mystischer Erfahrungen  77

3.3.3.2.  Brentano: Nachklänge Beethovenscher Musik  80

2

3.3.4.  Ludwig Joachim von Arnim (1781 1831 )  

3.3.4.1.  Achim von Arnim als Schriftsteller und lyrischer Dichter  

  mystischer Erfahrungen  84

3.3.4.2.  Achim von Arnim: Der Mensch ist bald vergessen II  87

3.4.  Erste Zwischenbilanz  92

3.5.  Der Zeitraum des Biedermeier (1810 1850 ), des Jungen Deutschland  

  und des Vormärz (zusammengefasst: 1835 1848 )  

3.5.1.  Franz Grillparzer ( Seraphicus , 1791 1872 )  

3.5.1.1.  Grillparzer als Schriftsteller und lyrischer Dichter  

  mystischer Erfahrungen  96

3.5.1.2.  Grillparzer: Der Wunderbrunnen  99

3.5.2.  Johann Christian Friedrich Hölderlin (1770 1843 )  

3.5.2.1.  Hölderlin als Schriftsteller und lyrischer Dichter  

  mystischer Erfahrungen  102

3.5.2.2.  Hölderlin: Wenn aus dem Himmel  105

3.5.3.  Karl August Georg Maximilian Graf von Platen-Hallermünde  

  (1796 1835 )  

3.5.3.1.  Platen als Schriftsteller und lyrischer Dichter  

  mystischer Erfahrungen  109

3.5.3.2.  Platen: Tristan  112

3.5.4.  Heinrich Heine (1797 1856 )  

3.5.4.1.  Heine als Schriftsteller und lyrischer Dichter  

  mystischer Erfahrungen  116

3.5.4.2.  Heine: Seraphine (7 )  119

3.5.5.  Eduard Mörike (1804 1875 )  

3.5.5.1.  Mörike als Schriftsteller und lyrischer Dichter  

  mystischer Erfahrungen  124

3.5.5.2.  Mörike: Zum neuen Jahr  127

3.5.6.  Ernst Moritz Arndt (1769 1860 )  

3.5.6.1.  Arndt als Schriftsteller und lyrischer Dichter  

  mystischer Erfahrungen  131

3.5.6.2.  Arndt: Immer Liebe  133

3.5.7.  Joseph Freiherr von Eichendorff (1788 1857 )  

3.5.7.1.  Eichendorff als Schriftsteller und lyrischer Dichter  

  mystischer Erfahrungen  137

3.5.7.2.  Eichendorff: Der Pilger (6 )  140

3

3.5.8.  Anna Elisabeth Freiin von Droste zu Hülshoff (1797 1848 )  

3.5.8.1.  Droste-Hülshoff als Schriftstellerin und lyrische Dichterin  

  mystischer Erfahrungen  144

3.5.8.2.  Droste-Hülshoff: Am letzten Tage des Jahres  146

3.6.  Zweite Zwischenbilanz  151

3.7.  Der Zeitraum des Realismus (1840 1897 )  

3.7.1.  Der Realismus und das Heilige  155

3.7.2.  Das Numinose im Werk der Dichter  

3.7.2.1.  Christian Friedrich Hebbel (1813 1863 )  

3.7.2.1.1.  Hebbel als Schriftsteller und lyrischer Dichter  

  mystischer Erfahrungen  157

3.7.2.1.2.  Hebbel: Das Heiligste  160

3.7.2.2.  Nikolaus Lenau (eigentl. Nikolaus Niembsch Edler  

von  Strehlenau, 1802 1850 )  

3.7.2.2.1.  Lenau als Schriftsteller und lyrischer Dichter  

  mystischer Erfahrungen  163

3.7.2.2.2.  Nikolaus Lenau: Waldlied (6 )  166

3.7.2.3.  Friedrich Rückert (alias Freimund Raimar oder  

  Freimund Reimer 1788 1866 )  

3.7.2.3.1.  Rückert als Schriftsteller und lyrischer Dichter  

  mystischer Erfahrungen  170

3.7.2.3.2.  Rückert: Der Vorhang  174

3.7.2.4.  Gottfried Keller (1819 1890 )  

3.7.2.4.1.  Keller als Schriftsteller und lyrischer Dichter  

  mystischer Erfahrungen  179

3.7.2.4.2.  Keller: Unter Sternen  181

3.7.2.5.  Moritz Karl Wilhelm Anton Graf von Strachwitz  

  (1822 1847 )  

3.7.2.5.1.  Moritz von Strachwitz als Schriftsteller und  

  lyrischer Dichter mystischer Erfahrungen  185

3.7.2.5.2.  Moritz von Strachwitz: Gebet auf den Wassern  187

3.7.2.6.  Conrad Ferdinand Meyer (eigentl  

  Conrad Meyer, 1825 1898 )  

3.7.2.6.1.  Meyer als Schriftsteller und lyrischer Dichter  

  mystischer Erfahrungen  191

3.7.2.6.2.  Meyer: Friede auf Erden  193

4

4.  Resümee  

4.1.  Zusammenfassung  

4.1.1.  Dichtung und Religion - parallele Entwicklungen  199

4.1.2.  Ertrag der Gedichtauslese und ihrer  

  religionspsychologischen Betrachtung  203

4.2.  Fazit und Perspektive  

4.2.1.  Religionswissenschaft, die Mysterien und der Zen-Buddhismus  209

4.2.2.  Ein Kôan  210

5.  Bibliographisches Verzeichnis der verwendeten Literatur  

5.1.  Primärtexte  

5.1.1.  Werkausgaben  

5.1.1.1.  Deutsche Literatur  212

5.1.1.2.  Philosophie, Psychologie und andere Literaturen  214

5.1.2.  Anthologien und Sammlungen  214

5.1.3.  Religiöse Schriften  215

5.2.  Sekundärliteratur  

5.2.1.  Religionswissenschaftliche und theologische Literatur  216

5.2.2.  Germanistische Literatur  

  mit religionswissenschaftlicher Orientierung  218

5.2.3.  Germanistische Literatur, Handbücher,  

  Literaturgeschichten, literarische Lexika  219

5.2.4.  Literatur zum Leben und Werk einiger Dichter, die unter  

  Hauptpunkt 3 . betrachtet werden  220

5.2.5.  Philosophische und psychologische Literatur  221

5.2.6.  Sonstige Literatur  221

5.2.7.  Zeitschriften und Zeitungen  222

5.2.8.  Digitale Medien und Internet  222

6.  Personenregister  224

5

1. Einleitung

1.1. Vorwort und Leitfragen

Religion ist so alt wie die menschliche Kultur und untrennbar mit ihr verbunden, von prähistorischen Zeiten an sind religiöse Vorstellungen überliefert. In der jüngsten Zeit des wissenschaftlich-technischen und wirtschaftlich-politischen Fortschrittes deutet sich ein »ökumenisches Paradigma« ¹ an, nämlich »die Bewegung für ein Weltethos, für ein notwendiges Minimum gemeinsamer ethischer Werte und Maßstäbe« ² . Denn bei aller kulturellen Vielfalt weisen die verschiedenen Glaubensüberzeugungen gemeinsame Elemente auf. Neben ethischen Prinzipien gehört zu einer Religion die Hinwendung zu übernatürlichen, übersinnlichen Wesen, die das diesseitige Geschehen beeinflussen oder bestimmen können und es bisweilen auch zu tun scheinen. Stets wird der Glaube an andersartige, nicht hinterfragbare Ordnungen verlangt, die sich dem eingeweihten und geöffneten Auge als »von Gottes Geist erfüllt« ³ oder als »unverletzlich, unantastbar, verehrungswürdig« ⁴ offenbaren. Kurzum, der Glaube an das ›Heilige‹ bildet einen unabdingbaren Bestandteil jeder Religion. Nun ist aber eine Religion grundsätzlich mit anderen bedeutenden Bereichen des jeweiligen Kulturraumes verbunden. Nicht allein in der abendländischen literarischen Überlieferung, im schriftlichen Erbe einer jeden Kultur ist erkennbar, dass Religion und Dichtung »aus demselben Holz geschnitzt« ⁵ sind. Infolgedessen hat sich das ›Heilige‹ immer wieder mit Formenreichtum, Vielschichtigkeit und archetypischer Fülle im Geist und Werk vieler Dichter gezeigt; als allgegenwärtiger Hintergrund offenbart es sich in der gesamten Vielfalt des deutschsprachigen schöngeistigen Schrifttumes. (1) Welche Existenzialien haben diesen Hintergrund ermöglicht

Küng, Hans: Zum christlich-buddhistischen Dialog. Vorwort zu: Brück, Michael von/ Whalen 1

Lai: Buddhismus und Christentum. Geschichte, Konfrontation, Dialog. München: C. H. Beck 1997. S. 21.

Ebd. Vgl. auch: Küng, Hans: Weltpolitik und Weltethos: Status quo und Perspektiven (erweiter- 2

te Fassung des Vortrags vom 14. März 2001). Mit einem Vorw. von Hubert Christian Ehalt Wien: Picus-Verlag 2002.

Deutsches Wörterbuch. Zuerst hg. von Gerhard Wahrig (1966), neu hg. von Renate Wahrig- 3

Burfeind. München: Bertelsmann Lexikon, ² 2000. ›heilig‹, S. 612. Ebd. 4

Aussage von dem zeitgenössischen Publizisten und Lyriker Anton G. Leitner (geb. 1961). In: 5

»Göttlicher Schein. Heilige Gedichte«: Anton G. Leitners literarische Ideen und Produktionen -Weßling auf der Buchmesse. In: Sonntagsblatt. Evangelische Wochenzeitung für Bayern. München, 14. und 15. 04. 2002.

6

und aufrechterhalten? (2) In welchen Stilmitteln kommt die Erfahrung des ›Heiligen‹ vor, unter welche Kategorien lassen sie sich zusammenfassen und was haben verschiedene Stilelemente - um nur einmal die lyrische Gattung und hier auch nur das 19. Jh. zu betrachten - gemeinsam? (3) Prinzipiell sind die religionspsychologisch erklärbaren Erfahrungen eines lyrischen Aussagesubjektes von den persönlichen Empfindungen des Schriftsteller-Ich zu trennen; können unter dieser Berücksichtigung konstitutive Merkmale der religiösen Erfahrung aus verschiedenen lyrischen Formen herausgelöst, analysiert und mit einer festgelegten Terminologie beschrieben werden?

1.2. Rahmen und Begriffskategorien der vorliegenden

Arbeit

»[D]ie deutsche Literatur [...] kommt aus dem Raum der Religion [...].« ⁶ Ein uferloses Forschungsprojekt würde sich ergeben, wenn alle Erscheinungen der religiösen Erfahrung in allen Literaturepochen untersucht werden sollten, selbst wenn nur die Lyrik betrachtet wird. Weil aber überdies »die konzeptionelle Eigenständigkeit der Bereiche ›Kunst‹ und ›Wissenschaft‹ und [...] die prinzipielle Möglichkeit einer Unabhängigkeit von Religion« ⁷ berücksichtigt werden müssen, werden dieser Arbeit folgende Beschränkungen auferlegt: 1.) Betrachtet wird das neunzehnte Jahrhundert, das sich als eine ebenso einheitliche wie vielschichtige Epoche erschließt, wenn es - nicht nur in Deutsch-land - als die Zeitspanne vom Anbruch der Romantik (ca. 1798) bis zum Beginn des ersten Weltkrieges (Juli 1914) gesehen wird. ⁸ Da aber das 19. Jh., indem es

Kuschel, Karl-Josef: Literatur und Religion. In: Wörterbuch des Christentums. Hg. von Volker 6

Drehsen, Hermann Härig, Karl-Josef Kuschel und Helge Siemers. München: Orbis, 2001. S. 733 f.

Cancik-Kirschbaum, Eva: Religionsgeschichte oder Kulturgeschichte? Über das Verhältnis von 7

Kunst und Religion im Alten Orient. In: Kunst und Religion. Studien zur Kultursoziologie und Kulturgeschichte. Hg. von Richard Faber und Volkhard Krech. Würzburg: Königshausen & Neumann 1999. S. 118.

Es soll nicht verschwiegen werden, dass Alf Christophersen in der 2000 veröffentlichten Besprechung dieser Gemeinschaftsarbeit zu dem Schluss kam: »Der Sammelband hinterläßt einen ambivalenten Gesamteindruck.« Christophersen, Alf: Zur Verhältnisbestimmung von Kunst und Religion. Rezension von Richard Faber und Volkhard Krech (Hg.): Kunst und Religion. Studien zur Kultursoziologie und Kulturgeschichte. In: IASLonline. Ins Netz gestellt am 11. 04. 2000. Geändert am 24. 11. 2003. Absatz 12. URL: . Datum des Zugriffs: 03. 03. 2007.

7

voranschreitet und auf sein Ende zugeht, »das historisierende« ⁹ Jahrhundert wird und da der Historismus, indem kulturelle Impulse geringere inspirative Kraft mit sich bringen und das Bürgertum zunehmend bestrebt ist, an ältere Impulse anzuknüpfen, »nirgends systematischer und verheerender regiert hat als in Deutschland« ¹⁰ , soll die Betrachtung mit dem Ausklingen des poetischen Realismus ihren Abschluss finden. Zwar liegt zwischen dem ersten Höhepunkt der deutschen Literatur (1770 - 1830) und ihrer zweiten Blütezeit (1900 - 1950) »die Stagnation im 19. Jahrhundert« ¹¹ ; doch gerade hier lässt sich zeigen, dass das Numinose auch dann zwischen den Versen erkennbar bleibt, wenn der Fluss der Inspiration nicht in breiter Fülle fließt und der Glaube an ›Gott‹ weitgehend ver-loren gegangen ist. Mit den Gedichten von Hebbel, Rückert, Keller und dem Gedicht Friede auf Erden, das Meyer 1886 verfasst hat, wird die Absicht der vorliegenden Arbeit erreicht und es wird deutlich geworden sein, dass in unterschiedlichen lyrischen Formen des 19. Jh.s, die von Dichtern unterschiedlicher Mentalitäten in unterschiedlichen Produktionssituationen verwendet wurden, zahlreiche Aspekte religiöser Erfahrungen gefunden werden können. ¹² 2.) Zur Beschreibung des ›Heiligen‹ reicht es nicht aus, sich an die von der Literaturwissenschaft entwickelten Methoden der Dichtungsanalyse zu halten. Hier müssen neben der Psychologie Begriffskategorien einer verhältnismäßig jungen Wissenschaft herangezogen werden, nämlich der Religionswissenschaft, die sich allen Erscheinungsformen historischer Religionen mit gleichem Interesse zuwendet und keine wie auch immer geartete Voraussetzung eines Glaubensbekenntnisses verlangt. Innerhalb der Religionswissenschaft bildet die Religionspsychologie ¹³ eine Teildisziplin und hier hat Rudolf Otto (1869 - 1937), der von Haus aus Professor für systematische Theologie war, Bahnbrechendes geleistet, indem er in mehreren Schriften, insbesondere aber in Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen (erschie-

DasEnde dieses Zeitabschnittes lässt sich auch in dem Jahr 1917 sehen; denn mit dem Ein- 8

griff Vereinigten Staaten von Amerika in den Weltkrieg ereignete sich der Zusammenbruch ebender Epoche, in welcher Europa im Zentrum der Weltgeschichte stand. Mauthner, Fritz: Wörterbuch der Philosophie. Neue Beiträge zu einer Kritik der Sprache, Bd. 9

1 - 3. Zweite und vermehrte Auflage. Leipzig: Felix Meiner, 1923. Bd. 2, ›Schopenhauer (Wille) I‹, S. 94. Ebd. 10

Schlaffer, Heinz: Die kurze Geschichte der deutschen Literatur. München/ Wien: Carl Hanser, ¹¹ 2002. S. 21.

Zum Hintergrund des wissenschaftlichen Erkenntnisinteresses siehe 1.3. (S. 9 ff.) 12

Sie kann als selbstständige Wissenschaft definiert werden oder aber als Forschungsrichtung 13

der psychologischen Wissenschaften (siehe 2.1.3., S. 19 ff.).

8

nen 1917), Inhalt und Struktur der religiösen Erfahrung untersuchte. Die von ihm entwickelten Kategorien sind von mehren Seiten scharfsinnig kritisiert worden, ¹⁴ erweisen sich allerdings nach wie vor als äußerst fruchtbar für Beschreibung der verschiedensten Formen religiösen Erlebens. Weil nun aber Religion mehrere anthropologische Funktionen erfüllt, wovon eine darin besteht, dass durch die zur Religion gehörende Konzeption des Menschen die Parameter der mystischen Erfahrung bestimmt werden, liegt es nahe, neben dem Christentum auch andere Religionen zu Wort kommen zu lassen. Daher werden nach Ottos Termini technici gnostische, buddhistische und hinduistische Begriffskategorien einführt, insofern sie der Interpretation von Lyrik des 19. Jh.s dienlich sind. Indem eine heterogene Terminologie eingesetzt wird, kann die vielleicht wesentliche »konzeptionelle Eigenständigkeit« ¹⁵ von Religion und Dichtung berücksichtigt werden. Die Einheit der interpretatorischen und argumentativen Grundlage ergibt sich aus den Berührungspunkten der Religionen, denn »[d]as ›Wesen‹ der Religion, also das, was die verschiedenen Religionen miteinander gemein haben, besteht darin, dass sie alle das Wohin und das Wie der Beziehungen bestimmen« ¹⁶ ; nicht zuletzt sind Religionen Beziehungsbestimmungen zwischen dem individuellen Bewusstsein und ›Gott‹ als transzendenter Wirklichkeit oder eben als subjektiver psychischer Glaubensdimension.

1.3. Wissenschaftliches Erkenntnisinteresse, Methode und

Struktur der vorliegenden Arbeit

Warum nun die deutsche Lyrik des 19. Jh.s mit den religionswissenschaftlichen Kategorien Rudolf Ottos betrachten? Was die Begrifflichkeit anbelangt, so eignen sich die Entwürfe Ottos deswegen besonders gut, weil sie einerseits von Treffsi- Kritischbetrachtet werden muss unter anderem eine deutliche Parteilichkeit in der Darstel-

¹⁴ lung, die sich darin niederschlägt, dass Otto einerseits den ›Höhengrad‹ und die »Überlegenheit« der christlich-theistischen »Gottesidee« hervorhebt, andererseits das ›Abstoßende‹ des ›Primitiven und Naiven‹. Die Grundannahmen einiger Begrifflichkeiten bleiben unhinterfragt und die Grenzen der Möglichkeit, auf rationalem Wege Erkenntnisse über das Irrationale zu gewinnen, werden nicht überdacht. (Vgl. Otto, Rudolf: Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen. München: C. H. Beck, 2004. S. 1, 81 und 155.) Ausführlicher zu diesem Thema der Punkt 2.1.3.3.2.2. (S. 27 f.). Cancik-Kirschbaum, Eva: Religionsgeschichte oder Kulturgeschichte? Über das Verhältnis von 15

Kunst und Religion im Alten Orient. In: Kunst und Religion (1999), S. 118. (S. o.) Coughlan, John G.: Religion unter dem Aspekt von Beziehung. Entwurf einer relationalen Reli- 16

gionstheorie. Diss., Johann-Wolfgang-Goethe-Universität zu Frankfurt am Main 2004. S. 125 (Zusammenfassung einer auf Bubers Anthropologie gründenden relationalen Religionstheorie).

9

cherheit und weitgehend auch von begrifflicher Trennschärfe gekennzeichnet sind, andererseits hat er sein Werk in ebendem Jahr publiziert, in dem die Vereinigten Staaten von Amerika in den Großen Krieg eingriffen und in dem sich mit der ›Oktoberrevolution‹ die Geburtsstunde der Sowjetunion ereignete. Mit dem Auftreten der beiden zukünftigen Flügelmächte erschien das Jahr 1917 den Europäern als das Schicksalsjahr, »in dem der Abstieg ihres Erdteils vom Subjekt zum Objekt der Geschichte und zu einer sekundären Weltregion seinen Anfang genommen hatte« ¹⁷ ; somit stand Ottos Werk, das zum Verständnis von Religion so viel beigetragen hat, wie eine Synopsis der Diskussionen über das Verhältnis von Religion und Individuum am Ende einer langen Ära und hat das Religionsverständnis der glanzvollsten europäischen Epoche gleichsam zusammengefasst. Das 19. Jahrhundert, der bürgerlichste Zeitabschnitt der deutschen Geschichte, barg eine »enorme Fülle und Vielfalt der Erscheinungen« ¹⁸ ; mit seinen zahllosen, sich widerstreitenden Tendenzen, die sich bewegter als die Strömungen des 18. Jh.s und zählebiger als die Entwicklungen des 20. Jh.s die Waage hielten, bildete es die Voraussetzungen für die Geburt der klassischen Moderne. Man kann es als das Zeitalter des Liberalismus und der Verfassungsbestrebungen bezeichnen, der Ausbildung des bürgerlichen Rechtsstaats und der Parlamentisierung, der nationalen Bewegungen und Bestrebungen [...]; es ist [...] das Zeitalter des Kapitalismus, des wissenschaftlichen und technischen Fortschritts, des Aufstiegs der Industrie und des strukturellen Wandels, der Urbanisierung und des Aufkommens der Großstadt [...]. 19

Wir könnten das 19. Jahrhundert aber auch apostrophieren als das Zeitalter des Bürgertums schlechthin, denn so gut wie alles, was diese Epoche an Neuem hervorbrachte in Wirtschaft, Wissenschaft und Kunst, wurde geschaffen und getragen von Angehörigen der bürgerlichen Schichten [...]. ²⁰ Dass das Bürgertum ›sein‹ Jahrhundert erleben konnte, war für die religiöse Erfahrung ebenso wesentlich wie für die Religion; denn einerseits sind die konfessionellen Kirchen in der Lage gewesen, sich mit Unterstützung des aufstrebenden Bürgertums, das in Deutschland eben auch der Urheber fast der gesamten Literatur gewesen ist, zu behaupten gegen das Revolutionspotential des anwachsenden industriellen Proletariates, andererseits distanzierte sich auch der bürgerliche Verstand von traditioneller Autorität und Religion wurde immer wieder zu einer ›Herzensangelegenheit‹. Indem der »Glaube [...] ein zentraler Referenz- Bauer,Franz J.: Das ›lange‹ 19. Jahrhundert. Profil einer Epoche. Stuttgart, Philipp Reclam, ¹⁷ 2004. S. 13. Ebd., S. 14. ¹⁸ Ebd. ¹⁹ Ebd., S. 15.

²⁰ 10

punkt bürgerlicher Erziehung zu einem Leben in sittlicher Gemeinschaft« ²¹ wurde, konnte sich im Kreis privater Frömmigkeit eine Vielfalt religiösen Erlebens kristallisieren. Besonders im Nebeneinander von vielgestaltiger, individueller Frömmigkeit und »extrovertierten Praktiken öffentlicher Religionsausübung« ²² unterscheidet sich das neunzehnte vom zwanzigsten Jahrhundert, in dem ja nicht nur 1968 der ›Club of Rome‹ viel Anlass zur Sorge sah »angesichts einer steigenden Gleichgültigkeit, einer fehlenden Orientierung ohne allgemeingültige ethische und religiöse Werte, angesichts von zunehmender Intoleranz und Rassenhaß, von Gewaltverbrechen und Drogen in vielen unserer Städte« ²³ . Die Dichter, deren Verse als Beispiele angeführt werden, sind nicht in der Folge hintereinander gereiht, wie der Leser sie - mit geringfügigen Abweichungen dieser und jener Art - in den Literaturgeschichten vorfindet. Epochenbezeichnungen sind als Raster zur Verständigung brauchbarer denn als Kategorien der Analyse, der Strom der Zeit kennt keine Grenzlinien. Um indessen auch dem chronologischen Aspekt angemessen gerecht zu werden, sind die Dichter in der Folge hintereinander gereiht, in welcher die Entstehungszeiten oder in selteneren Fällen auch der jeweilige Erstdruck der Gedichte aufeinander folgen. Diese Vorgehensweise ist nach dem Prinzip gewählt, dass eine »Konzentration auf bezeichnende Einzelphänomene« ²⁴ dann berechtigt erscheint, »wenn durch sie eine historische Orientierung gewonnen werden kann« ²⁵ . Die Auswahl der Gedichte hat weder en passant stattgefunden, noch im Rahmen einer unvermeidlichen Typologie; vielmehr sollten möglichst viele Aspekte religiöser Erfahrungen in möglichst unterschiedlichen lyrischen Formen gefunden werden. Die Deutlichkeit, in der diese Aspekte in den Versen zu sehen ist, rangiert von ›unmissverständlich‹ bis ›kaum zu erkennen‹. Da aber der Sinn dieser Untersuchung im Herausarbeiten und in der Verdeutlichung religiöser Aspekte besteht, soll es hier - von Andeutungen abgesehen - nicht unternommen werden, das kaum Erkennbare als solches aufzuweisen.

Schulz, Andreas: Lebenskunst und Kultur des Bürgertums im 19. und 20. Jahrhundert. Mün- 21

chen: R. Oldenburg, 2005 (In: Enzyklopädie deutscher Geschichte. Hg. von Lothar Gall u. a. Bd. 75). S. 8. Ebd., S. 9. 22

Martini, Carlo Maria/ Eco, Umberto: Woran glaubt, wer nicht glaubt? Aus dem Italienischen 23

von B. Kroeber/ K. Pichler. Mit einem Vorw. von Franz König. Wien: Paul Zsolsany, 1998. S. 11.

Holznagel, F.-J./ Kemper, H.-G./ Korte, H./ Mayer, M./ Schnell, R./ Sorg, B.: Geschichte der 24

deutschen Lyrik. Stuttgart: Reclam, 2004. S. 7 (›Vorwort‹). Ebd. 25

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1.4. Die wissenschaftliche Literatur

Ausgehend von den Schwerpunkten interreligiöser Fragen, die sich beispielsweise Alan Watts, Udo Tworuschka und Michael von Brück gestellt haben, müssen traditionsverbundene, verstandesorientierte Lehrgebäude ebenso kritisch betrachtet werden wie die neuesten Selbstverwirklichungslehren östlichen Ursprungs. Förderlich für eine kritische Distanz und zugleich für die Inspiration, mehr oder minder bekannte Ansätze kreativ anzuwenden, sind immer wieder die ›Vorkämpfer‹ der modernen Geisteswissenschaften wie Schleiermacher, Hegel, Schopenhauer, William James und C. G. Jung.

Als jüngste Monographie zum Thema ›Dichtung und Religion‹ ist das von Georg Langenhorst 2005 veröffentlichte Handbuch zu nennen. Der katholische Theologe Karl-Josef Kuschel hat eine Sammlung Literarisch-theologischer Porträts unter dem Titel »Vielleicht hält Gott sich einige Dichter ...« 26 1991 zum ersten Mal herausgegeben; die essayistischen Einzeldarstellungen haben hauptsächlich literarische Werke des 21. Jh.s zum Gegenstand. Eine ebenfalls aspektologisch vorgehende Monographie ist Dichtung und Religion, 1988 von Walter Jens und Hans Küng veröffentlicht; ²⁷ da diese Untersuchung von Pascal bis Kafka reicht, sind unter den deutschen Dichtern des 19. Jh.s lediglich Hölderlin und Novalis eingehend betrachtet worden. Weniger literaturgeschichtlich, stärker typologisch ausgerichtet ist die im Jahr zuvor erschienene, gleichnamige Untersuchung von Hans Rudolf Picard. Die von Jutta Osinski vorgelegte Analyse über die deutsche Literatur des 19. Jh.s und die von Wolfgang Braungart herausgegebene Studie Verehrung, Kult, Distanz widmen sich gesonderten Aspekten der Literatur, bieten aber vor allem für eine hermeneutische Vorgehensweise gute Inspirationen. Im Ganzen ist deutlich erkennbar, dass sich für die Beziehungen zwischen beiden Bereichen mehr die Dichter des 19. Jh.s selbst als die Religions-oder die Literaturwissenschaftler interessieren. Literarhistorische Untersuchen, die konfessionellen Erscheinungen und deren Einfluss auf die Gattungsformen des Barock nachgehen, sind vorhanden; auch Texte und Autoren, die in der Forschungsgeschichte ohnehin exponiert sind, wurden auf religiöse Aspekte und Charakterzüge hin betrachtet, etwa Hölderlins ›Vaterländische Gesänge‹ und die Dichtung Stefan Georges. Zwar ist die deutsche Lyrik mit theologischen Begrif-

Ursprünglichein Ausspruch von dem evangelischen Pfarrer und Schriftsteller Kurt Marti (geb. 26

1921) in Zärtlichkeit und Schmerz. Notizen. Darmstadt/ Neuwied 1979. Rezension von: Stiebert, Klaus. In: Theologische Literaturzeitung, Band 115. Leipzig: Evange- 27

lische Verlagsanstalt, 1990. Sp. 531 ff.

12

fen betrachtet worden, selten aber mit religionsphilosophischen und religionspsychologischen Kategorien, sehr selten vor allem von Literaturwissenschaftlern. Ein verlässliches Forschungsmittel stellt das Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft dar (RGG, dritte Auflage), das nicht nur als Standardwerk der evangelischen Religionsgeschichte gelten kann, sondern auch detailliert auf christliche Archäologie und religiös geprägte Kunst eingeht. Die Theologische Realenzyklopedie beschreibt ausführlich die Religionen der Welt, gewährt dabei aber der Religionsgeschichte sehr viel mehr Raum als der von Glaubensbekenntnissen beeinflussten Kunst- und Kulturgeschichte. In der deutschsprachigen Literatur werden sich die meisten Bezüge zur Religion als Anspielungen auf und Anlehnungen an die ›Heilige Schrift‹ erweisen; da die Einheitsübersetzung, die von den katholischen Diözesen 1980 begonnen und mit evangelischer Beteiligung ins Werk gesetzt wurde, als ›ökumenischer Text‹ gilt, soll sie hier verwendet werden. ²⁸ Zweckmäßig für eine religionspsychologische Untersuchung sind Symbollexika; hier werden das Lexikon der Symbole von Udo Becker und das von Hans Biedermann eingesetzt. Als ebenso unerschöpfliches wie grundlegendes Werk bewährt sich, wenn es gilt, die Dichtung des 19. Jh.s in ihren Einzelheiten zu deuten, das von Jacob und Wilhelm Grimm begonnene Deutsche Wörterbuch. Die zwölf Bände der Geschichte der deutschen Literatur von den Anfängen bis zur Gegenwart, die um einen ausführlichen Anhang mit Bibliographie und verschiedenen Registern ergänzt sind, erheben den berechtigten Anspruch, mehr als eine Literaturgeschichte zu sein, da die Autoren den gesellschaftlichen, politischen und wirtschaftlichen Hintergrund der jeweiligen Epoche darlegen.

Wenn der Urtext des Neuen Testamentes in seiner Formulierung aufschlussreich sein sollte, 28

wird die Ausgabe von Eberhard und Erwin Nestle herangezogen: Novum Testamentum Graece et Latine. Textum Graecum post Eberhard et Erwin Nestle communiter ediderunt Kurt Aland et alii. Textus Latinus Novae Vulgatae Bibliorum Sacrorum Editioni debetur. Deutsche Bibelgesellschaft: Stuttgart, ²⁷ 1993.

13

2. Standpunkte der Religionswissenschaft

und religionswissenschaftliche Aspekte,

die der Deutung von Dichtung dienlich sind

2.1. Das Heilige und das Numinose

Das neuhochdeutsche Adjektiv ›heilig‹ findet sich schon im Althochdeutschen als ›heilag‹ und wird im Mittelhochdeutschen zu dem gängigen Eigenschaftswort ›heilec‹.

Die eigentliche bedeutung des adjectivs, heil habend, mit sich führend, er-scheint von allem anfang an auf das geistliche heil, die erlösung von der

sünde bezogen [...]. es tritt als epitheton zunächst des rettung bringenden

christengottes, der personen der trinität, der mutter gottes und der heili-

gen auf und erlangt dann freiere verwendung. 1

Das Eigenschaftswort ›heilec‹ bezog sich nicht wie das lateinische ›sanctus‹, das von ›sancire‹ kommt (›durch religiöse Weihe unverbrüchlich machen‹), auf alles, was der Opinio Communis zufolge als unantastbar und ehrwürdig galt, sondern auf das, was - der Prägung des deutschsprachigen Kulturraumes entsprechenddie Überzeugung einer christlichen Geistlichkeit für unantastbar hielt. Als in den ersten Jahrzehnten des 18. Jh.s die Einheit von bürgerlicher Kultur und Christentum auseinanderzufallen begann, wurden mehr und mehr alle ›unverletzlichen, verehrungswürdigen‹ ² Erscheinungen und Zusammenhänge mit dem Adjektiv ›heilig‹ bezeichnet. Bis zum heutigen Verständnis des Wortes können damit sowohl rationale als auch irrationale Momente gemeint sein. Von einer solchen wenig eindeutigen Verwendung des Begriffes nahm Rudolf Otto Abstand, indem er sich gegen Rationalismus und tradierte Oberflächlichkeit wandte und das tief ergreifende religiöse Widerfahrnis ›numinos‹ nannte. »Das adjektivisch von ›numen‹ (Gottheit, göttliche Präsenz) abgeleitete Wort wurde durch Rudolf Otto in die Religionsphilosophie eingeführt.« ³ Er bezeichnete die irrationalen und eigent- Heyne,M.: ›heilig‹. In: Deutsches Wörterbuch. Hg. von Jacob und Wilhelm Grimm, Karl Wie- 1

gand, Rudolf Hildebrand u. a. und der ›Arbeitsstelle des Deutschen Wörterbuches zu Berlin‹. Bd. 1 - 16 & Quellenverzeichnis. Leipzig: S. Hirzel, 1854 - 1954. Bd. 4, Abt. 2 (Lfg. 10, 4: ›heben‹ - ›helfwurz‹; 1871), Sp. 828.

Deutsches Wörterbuch (zuerst hg. von G. Wahrig [1966], neu hg. ² 2000), ›heilig‹, S. 612. 2

Miskotte, Kornelis Heiko: ›numinos‹. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart ( ³ RGG). 3

Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. Bd. 1 - 12. Dritte, völlig neu bearbeitete Auflage. In Gemeinschaft mit Hans von Campenhausen, Erich Dinkler, Gerhard Gloege und Knud E. Løgstrup herausgegeben von Kurt Galling. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1956 - 1965. Bd. 4, Sp. 1543 - 1545. Sp. 1543.

14

lich unaussprechbaren Momente des Göttlichen beziehungsweise - von einem weniger theistischen Standpunkt gesprochen - die Momente des »aus dem Bereiche des Gewohnten Verstandenen und Vertrauten [...] Herausfallenden« ⁴ , insofern sie durch eine mystische Erfahrung wahrgenommen oder erlebt werden, nicht als ›Merkmale des Heiligen‹, sondern als ›Momente des Numinosen‹. Während nun das Numinose über aller Vernunft liegt und immer unerreichbar sein wird für die Vernunft, umfasst der Begriff des ›Heiligen‹ sowohl diesen Bereich als auch das von der Vernunft Nachvollziehbare in der Idee des Göttlichen; die Betonung der Bezeichnung ›heilig‹ liegt weniger auf dem Irrationalen als auf dem Verständlichen und Erklärlichen in der Vorstellung des Übersinnlichen. Nach dem Vollklange des Wortes ›Heilig‹, so wie wir es vornehmlich im

Neuen Testamente vorfinden [...], ist das Heilige ja nie mehr das bloß Nu-

minose überhaupt, auch nicht auf dessen höchster Stufe, sondern immer

das vollkommen mit rationalen, zwecksetzenden persönlichen und sittli-

chen Momenten Durchdrungene und Gesättigte. 5

2.1.1. Die mystische Erfahrung und die Unmöglichkeit

das Heilige zu definieren

Über das Heilige könnte mit wahrer Kompetenz eigentlich nur ein ›heiliger‹, das heißt ein »von Gottes Geist erfüllt[er]« ⁶ Mensch sprechen‹, ⁷ wenn er es denn -

Otto(2004), S. 31. ⁴ Ebd., S. 134. 5

Deutsches Wörterbuch (zuerst hg. von G. Wahrig [1966], neu hg. ² 2000), ›heilig‹, S. 612. 6

Nach christlicher Auffassung wird ein Mensch nicht etwa ›heilig‹, sondern - als reflektiertes 7

Individuum vermag er sich von seinem eigenen und die Mitmenschen von ihrem subjektiven Eindruck zu emanzipieren - er stellt durch seinen Lebenswandel allenfalls einen Verweis auf das Heilige dar. Das Wort Jesu »Warum nennst du mich gut? Niemand ist gut außer Gott, dem Einen.« (Mark. 10, 18; Luk. 18, 19; Mat. 19, 17) wird zur Unterstützung dieser Denkweise angeführt. Allerdings spricht Jesus an anderer Stelle: »Ihr sagt zu mir Meister und Herr und ihr nennt mich mit Recht so; denn ich bin es.« (Joh. 13, 13)

G. W. F. Hegel - wieder einmal in einer Verteidigung des ›Geistes‹ - stimmt jener christlichen Auffassung nicht zu: »Wer gegen den Heiligen Geist lügt, dessen Sünde kann nicht verziehen werden. Das Lügen aber gegen den Geist ist eben dies, daß er nicht ein allgemeiner - nicht ein heiliger - sei; d.h. daß Christus nur ein Getrenntes, Abgesondertes sei, nur eine andere Person als diese Person, nur in Judäa gewesen, oder auch jetzt noch ist, aber jenseits, im Himmel, Gott weiß wo, nicht auf wirkliche, gegenwärtige Weise in seiner Gemeinde. Wer von der nur endlichen, nur menschlichen Vernunft, den nur Schranken der Vernunft spricht, der lügt gegen den Geist; denn der Geist als unendlich, allgemein, sich selbst vernehmend, vernimmt sich nicht in einem Nur, in Schranken, im Endlichen als solchem [...].« Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Bd. 18 der Theorie-Werkausgabe), S. 95.

15

und dies bliebe fraglich sowohl bei einem östlichen als auch bei einem abendländischen ›Heiligen‹ - über Heiligkeit zu sprechen überhaupt für angebracht hielte. Es sollte nur als von etwas Heiligem nicht gesprochen werden. Herodot sagt oft ausdrücklich, er wolle von den ägyptischen Gottheiten und Mysterien sprechen, so weit es heilig sei, davon zu sprechen, er wisse noch mehreres, aber es sei nicht heilig, davon zu sprechen. ⁸ Denn alles, was in Worte gefasst und erklärt werden kann, liegt innerhalb des konzeptuellen, analytischen Denkens und dessen Begriffskategorien, es gehört mehr oder minder augenfällig der bekannten Welt an; auf diese Weise aber zeigt sich das Heilige nicht: aus den Erscheinungsformen kommend und durch das Bekannte wirkend. Immer ist es fundamental anders als das, was gesagt, gedacht oder getan wird; wie auch könnte es die Welt heiligen und heilen, wenn es von der Welt wäre? Dennoch kann nicht davon ausgegangen werden, dass sich das Heilige, weil es grundsätzlich »totaliter aliter« ⁹ ist als jede menschliche Wahrnehmung und Vorstellung, der bekannten Welt entzöge. Die Existenz der Welt ist - christlich gesprochen - von der Präsenz Gottes abhängig und das Heilige muss als das Unerkannte das Erkennende durchdringen, damit dieses in einem gegebenen Zeitrahmen seine Form und Tätigkeiten aufrecht erhalten kann. So werden sich bei einem gereiften und - vulgo gesagt - heilig gewordenen Menschen ¹⁰ immer das Bekannte und das Numinose durchdringen. Darauf macht der Volks-mund aufmerksam, wenn er bemerkt: »Halb heilig und halb Sünder ist aller Heiligen Klag‘.« ¹¹ Oder etwas deutlicher auf die Gravitation der bekannten, allzu bekannten Welt verweisend: »Es ist keiner so heilig, er hat einen beschissenen Arsch.« 12

Es ergibt sich, dass bei einem aufgeschlossenen Zuhörer durch Wort und Rede eine psychische Disposition vorbereitet wird, die eine auf Erkenntnis gerichtete Dynamik und damit neue Einsichten ermöglicht; aber Worte werden -

Hegel,Georg Wilhelm Friedrich: Werke in zwanzig Bänden. Auf der Grundlage der Werke von 8

1832 - 1845 neu edierte Ausgabe (Theorie-Werkausgabe). Redaktion von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1979. Bd. 18 - 20: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Bd. 20, S. 2336 (Anm. 20 zu »Geheimnis«, Bd. 18, S. 316). Eine Wendung, die von dem evangelischen Theologen Rudolf Karl Bultmann (1884 - 1976) des 9

Öfteren zur Charakterisierung ›Gottes‹ verwendet wurde, wahrscheinlich aber schon in der Scholastik entstanden ist.

Dies meint einen Menschen, der durch seine Worte, Werke und sein Charisma auf das ›Heili- 10

ge‹ verweist. Vgl. Anm. 7, S. 15.

Deutsches Sprichwörter-Lexikon. Ein Hausschatz für das deutsche Volk. Bd. 1 - 5. Hg. von 11

Karl Friedrich Wilhelm Wander. Leipzig: F. A. Brockhaus, 1867/ 1870/ 1873/ 1876/ 1880. Reprint: Augsburg: Weltbild, 1987. Bd. 2, ›heilig‹, S. 461. Ebd. 12

16

und dies wird gerade von Sprechern wiederholt, deren Reden weithin als bewegend empfunden werden - nur die Gesten der Hand sein, die auf das Licht deutet, nicht das ›Licht der Erkenntnis‹ selbst. In dieser Weise hat es Paulus (um 3 bis 62 n. Chr.) aufgefasst, als er seinen ersten Brief an die von ihm gegründete Gemeinde der Korinther schrieb (zwischen 53 und 55 n. Chr.): »Davon reden wir auch, nicht mit Worten, wie menschliche Weisheit sie lehrt, sondern wie der Geist sie lehrt, indem wir den Geisterfüllten das Wirken des Geistes deuten.« ¹³ Der »Geist« selbst also ist die Kraft und Formung der Taten; das, was es bezeugen kann, Worte, sind lediglich die Folgen der verwandelnden Präsenz des Geistes. Auf ›Gott‹ kann allenfalls verwiesen werden, er entzieht sich einer direkten Wahrnehmung der Sterblichen; mithin sind all die zahllosen Verweise auf Ihn in unbestimmbarer Weise illusorische Verweise. Im Taoismus wird nicht von ›Gott‹ gesprochen, sondern vom ›Tao‹, wenn auf die höchste transzendente Wirklichkeit und Wahrheit verwiesen wird. Der alte chinesische Denker Lao-Tse (6. Jh. v. Chr.), der als Begründer des Taoismus gilt, lehrte: »Tao, das Ewige, hat keinen Namen.« ¹⁴ »Schaut man danach, ist nicht genug zu sehen,/ Horcht man danach, ist nicht genug zu hören,/ Braucht man es, kann man kein Ende finden.« 15

2.1.2. Zur Geschichte der Religionswissenschaft

und ihrer Definitionen

Vom Baum der Theologie zweigt sich der Spross der Religionswissenschaft in ebender Zeit ab, in welcher der Begriff des ›Heiligen‹ als zentraler Unter-suchungsgegenstand forschender Wissenschaft erscheint. In seinem heutigen religionswissenschaftlichen Verständnis ist ›das Heilige‹ »zum Kriterium des Religiösen schlechthin geworden« ¹⁶ . Indem es als solches im 19. Jh. nach und nach »an die Stelle des Gottesbegriffes trat« ¹⁷ , konnte Religion auch ohne theistische Gottesvorstellung verstanden und analysiert werden; schließlich war es unter dem Einfluss der neuen Wissenschaften Ethnologie und Soziologie möglich, Form, Inhalt und Bezüge jeder Religion wertneutral zu untersuchen.

Die Bibel. Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift. Altes und Neues Testament. Hg. v. den Bi- 13

schöfen aus Deutschland, Österreich, Schweiz, Luxemburg, Lüttich Bozen-Brixen. Stuttgart: Katholische Bibelanstalt, 1980. 1. Kor. 2, 13.

Lao-Tse: Tao Tê King. Aus dem Chinesischen übersetzt und kommentiert von Victor von 14

Strauss. Bearbeitung und Einleitung von W. Y. Tonn. Zürich: Manesse, 1959. S. 99. Ebd., S. 102. 15

Lanczkowski, Günter: ›Heilig und profan, religionsgeschichtlich‹. In: ³ RGG, Bd. 3, Sp. 146 - ¹⁶ 148. Sp. 147. Ebd. 17

17

Es wird die Ansicht vertreten, dass der Begriff ›heilig‹ »ein genuin jüdischchristlicher ist und nicht ohne weiteres auf alle Religionstraditionen angewandt werden kann, obwohl deren entsprechende Begriffe im Deutschen gerne mit ›heilig‹ übersetzt werden« ¹⁸ . Diese Auffassung ist zu differenzieren. Zustimmen würde ihr wahrscheinlich Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768 - 1834), der in seinem Unternehmen, die Eigenständigkeit des Religiösen herauszustellen, als erster das ›Heilige‹ betrachtete, dies allerdings im Weltbild des romantisch geprägten Christentums durchführte; im fünften und letzten Kapitel seiner einflussreichen Schrift Über die Religion, die 1799 in Berlin anonym herausgegeben wurde, schrieb er:

[...] es wäre das Studium eines Lebens, und nicht das Geschäft eines Gespräches - nach einem richtigen Maßstabe den wahren Gehalt und das eigentliche Wesen der einzelnen Religionen abmessen, und nach bestimten und festen Ideen das Innere von dem Äußerlichen, das Eigene von dem Er-borgten und Fremden, das Heilige von dem Profanen scheiden [...]. ¹⁹ Mehrere Geisteswissenschaftler sind aufgetreten, die der Auffassung eines jüdisch-christlichen Konzeptes des ›Heiligen‹ widersprochen hätten oder widersprochen haben. Zu denjenigen, die in anderen nicht weniger als in der abendländischen Kultur eine Philosophie und Pflege der Erfahrung des ›Heiligen‹ erkennen, zählen William James (1842 - 1910), Rudolf Steiner (1861 - 1925), die gesamte Theosophie, von der Steiner geprägt wurde, die gesamte Anthroposophie, die Steiner begründet hat (im Februar 1913) und der rumänische Religionsphilosoph Mircea Eliade (1907 - 1986). Eliade vertritt überdies die Ansicht, dass die modernen Gesellschaften, mögen auch einige ihrer Mitglieder ›das Heilige‹ philosophisch und begrifflich untersuchen, »in einem desakralisierten Kosmos« 20 wohnen, während nomadisierende Jäger und sesshafte Ackerbauern heute wie vor zehntausend Jahren »in einem geheiligten Kosmos« 21 leben und Teil haben »an einer Weltheiligkeit« ²² .

Der Begriff ›Religionswissenschaft‹ wurde als definierter Terminus erstmalig 1867 von Max Müller (1823 - 1900) verwendet. ²³ Als der erste religionswissenschaftliche Lehrstuhl 1873 in Genf errichtet wurde, war dies - der wissen-

Wenzel,Bettina: ›Heilig‹. In: Encarta® Enzyklopädie, Professional (2003). Microsoft Corpora- ¹⁸ tion 1993 - 2002.

Schleiermacher, Friedrich: Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Veräch- 19

tern. Hamburg: Felix Meiner, 1958 (Philosophische Bibliothek, Bd. 255). S. 138. Eliade, Mircea: Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiösen. Hamburg: Rowohlt 20

Taschenbuch, 1957. S. 12 (Kursivdruck vom Autor). Ebd. (Kursivdruck vom Autor) ²¹ Ebd. 22

In: Chips from a German Worship. London 1867. 23

18

schaftlichen Ausrichtung des 19. Jh.s entsprechend - ein Lehrstuhl für Religionsgeschichte. Erforscht wurde die allgemeine und spezielle Geschichte aller Einzelreligionen. Erst gegen 1900, als sich die junge Wissenschaft zu spezialisieren und exakter zu definieren begann, trat auch die systematisch vergleichende Religionswissenschaft auf den Plan der Forschung, deren Aufgabe darin besteht, mehr die inneren als die äußeren Berührungspunkte und Unterschiede der Religionen zu erfassen, sowie die Strukturtypen und Lebensgesetze der Religion im Allgemeinen. Max Müller hielt die Erforschung der Religionen deshalb für unerlässlich, weil Religion die Form sei, in der das Unendliche wahrgenommen werde. »Der Mensch empfindet den ›Druck des Unendlichen‹. Jede Wahrnehmung des Endlichen ist von der Fühlung des Unendlichen begleitet.« 24

2.1.3. Standpunkte der Religionswissenschaft

Eine Religion kennzeichnet sich auf der einen Seite durch ihre mit den Sinnen erfahrbare Manifestation, das heißt durch ihren geheiligten Raum mit Kultbauten und -gegenständen, durch ihre geheiligten Zeiten und ihr System, besondere Ereignisse zu datieren, überdies durch heilige Handlungen und Riten, durch ihre autoritativen Schriften und deren Auslegung. Auf der anderen und entscheidenderen Seite charakterisiert sich eine Religion durch ihre Vorstellungswelt, das heißt durch ihre Gedanken und Bilder von Zeit und Ewigkeit, Jenseits und Diesseits, Göttern und Geistern, Menschen und Mittlern. Mit den wahrnehmbaren Aspekten der Religionen beschäftigt sich einerseits die Religionsgeschichte, andererseits die Religionssoziologie, welche die wechselseitigen Verhältnisse von Religionen und Gesellschaften untersucht. Auf die geistige Seite der Religion richtet die Religionsphilosophie ihr Augenmerk, die den geschichtlichen Ausprägungen der Religionen in ihrem Verhältnis zum philosophischen Denken nachgeht, ebenso die Religionspsychologie, die sich durch die Betrachtung von Religionen »Aufschluß über die Regungen des menschlichen Geistes« ²⁵ verspricht. Die Wissenschaftsrichtungen sind sich darüber nicht völlig einig, ob sie allesamt zur ›Religionswissenschaft‹ gehören, deren Aufgabe doch darin besteht eine »unparteiische Kenntnisnahme« ²⁶ aller religiösen Aspekte zu verfolgen, oder ob sie Wissenschaftsgruppen beziehungsweise Einzelwissenschaften verkörpern. Die Theologie als die Wissenschaft vom jüdisch-christlichen Gott und des Glaubens

Eisler, Rudolf: Philosophen-Lexikon. Leben, Werke und Lehren der Denker. Berlin: Mittler, 24

1912. ›Müller, Max‹, S. 483.

Spiegelberg, Frederic: Die lebenden Weltreligionen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1997. S. 57. ²⁵ Ebd., S. 17. 26

19

an ihn zählt sich schon ihres ehrwürdigen Alters wegen dezidiert nicht zur Religionswissenschaft.

2.1.3.1. Religionsphilosophie

Sie ist »die Wissenschaft vom Wesen, Ursprung, Wert der Religion als solcher sowie in ihrer Beziehung zur übrigen Cultur, die philosophische Besinnung auf den Sinn und die kritische Untersuchung des Geltungsanspruches der religiösen Begriffe« ²⁷ . Durch das philosophische Denken in der Religion ist darüber Klarheit gewonnen worden, dass die Auffassung vom ›Heiligen‹ in Abgrenzungen bestimmt werden muss. »Nach dem Gegensatze wird das eine als schlechthin dem anderen entgegengesetzt bestimmt: z. B. gut und böse, gerecht und ungerecht, heilig und unheilig, Ruhe und Bewegung usf.« ²⁸ Für das ›Heilige‹ als Bezeichnung einer andersartigen Wirklichkeit, die durch höheres Erkennen und gereiftes Bewusstsein zugänglich ist, gilt, dass es sich in erster Linie durch seine radikale Andersheit gegenüber dem ›Profanen‹ charakterisiert. Das Profane ist der Raum ›pro fano‹, ›vor dem Tempel‹ und damit ›vor dem heiligen Bezirke liegend‹ ²⁹ ; dieser Bereich ist von Niedrigkeit, Gewöhnlichkeit und Vergänglichkeit geprägt.

Das Unternehmen, die natürliche Verbindung der religiösen Begriffe mit den allgemeinen Kategorien des menschlichen Erkennens zu untersuchen, ist die religös-metaphysische Orientierung in der Religionsphilosophie. Ausgehend von der Prämisse, dass der Mensch mit souveränen, die unendlichen Dinge berührenden geistigen Fähigkeiten ausgestattet sei, erkennt die Religionsphilosophie nichts auf Autorität hin an, sondern lässt nur rationale und argumentative Methoden gelten. Im Rahmen dieser Vorgehensweise wird das ›Heilige‹ als idealer, tendenziell sittlich wirkender Bewusstseinsinhalt des Menschen betrachtet oder aber als ein umfassend klarer Bewusstseinszustand.

Eisler, Rudolf: Wörterbuch der philosophischen Begriffe. Band 1 und 2. Zweite, völlig neu be- 27

arb. Auflage. Berlin: Mittler, 1904. Bd. 2, ›Religionsphilosophie‹, S. 266. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Bd. 18 der Theorie-Werkausgabe), S. ²⁸ 347.

Ausführliches lateinisch-deutsches Handwörterbuch. Bd. 1 und 2. Aus den Quellen zusammen- 29

getragen und mit besonderer Bezugnahme auf Synonymik und Antiquitäten unter Berücksichtigung der besten Hilfsmittel ausgearbeitet von Karl Ernst Georges. Unveränderter Nachdruck der achten verbesserten und vermehrten Auflage von Heinrich Georges. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1998 (Reprint dieser Ausgabe in Hannover: Hahnsche Buchhandlung, 1913 - 1918). Bd. 2, ›profanus‹, S. 1960.

20

Die Hauptkritik an der klassischen Religionsphilosophie besteht in der Argumentation, dass göttliche Offenbarung niemals nur einsichtig und plausibel sein kann, sondern in jedem Fall unermesslich viel mehr darstellen muss - dies hat vor allem der dänische Philosoph Sören Kierkegaard (1813 - 1855) betont. »Im engeren Sinne sind zu unterscheiden Religionsphilosophen, welche ihr Thema rein speculativ, solche, welche es historisch, genetisch, psychologisch, und solche, welche es in empirisch-speculativer Weise behandeln.« 30

2.1.3.2. Religionsphänomenologie

Sie ist eine systematisch vergleichende Religionswissenschaft, welche die Er-scheinungsformen der Religion in der gesamten Religionsgeschichte untersucht und hierbei besonders zwischen verschiedenen Gottesvorstellungen Parallelen zieht und zwischen unterschiedlichen Kultformen. Die Phänomenologie der Religion hält sich - in strenger Unterscheidung zur Theologie - an das, was erscheint; dennoch kommt es ihr nicht nur darauf an Material zu sammeln, sondern es auch in Anlehnung an die Vorgehensweisen der Geschichtswissenschaften in einen Sinnzusammenhang zu bringen. »Sie ist [...] nicht mit der Frage nach dem Heil, sondern nach dem Sinn eines Phänomens beschäftigt. Sie stellt verwandte Phänomene ungeachtet ihres historischen Ortes und Zusammenhanges nebenein-ander und sucht ihre Beziehungen zueinander.« ³¹ Der Religionsphänomenologe beschränkt sich also darauf, vom Reden und Handeln der Menschen zu berichten, welche sich in einer Beziehung zum ›Heiligen‹ sehen; er macht die Überzeugung zu seinem Ausgangspunkt, dass auch der »Religionswissenschaftler immer nur geschichtlich, d. h. unter sehr eingeschränkten Bedingungen und Perspektiven« ³² zu denken vermag.

2.1.3.3. Religionspsychologie

Dieser Forschungszweig der Psychologie wurde gegen 1900 in den USA begründet und war maßgeblich vom Pragmatismus, der ersten unabhängigen amerikanischen Strömung der Philosophie, geprägt, nach 1900 auch von der Psychoanalyse. ›The psychology of religion‹ ist ein »Teilgebiet der vergleichenden Kulturbzw. Sozialpsychologie, in dessen Rahmen Ursprünge und Arten von religiösen Einstellungen oder Erfahrungen und Erlebnisse religiöser Art untersucht wer-

Eisler(1904), Bd. 2, ›Religionsphilosophie‹, S. 266. 30

Holsten, Walter: ›Phänomenologie der Religion‹. In: ³ RGG, Bd. 5, Sp. 322 - 324. Sp. 323. ³¹ Spiegelberg (1997), S. 533. 32

21

den.« ³³ In den Rahmen der Forschung gehört es, Grenzphänomenen der ›conditio humana‹ nachzugehen und Fälle oder Fallberichte zu analysieren, die in anderen psychologischen Schulen als pathologische Erscheinungen behandelt werden. Dazu zählt zum Beispiel ›Besessenheit‹, das heißt ein abnormer Zustand des Vorherrschens einer Idee oder - theologischer ausgedrückt - ein Einbruch des numinosen ›Momentes des Übermächtigen‹ ³⁴ , der ein bestimmtes inneres Bild, das der Mensch schon vor der Begegnung mit der numinosen Energie hoch geschätzt hat, unverrückbar vor dem inneren Auge fixiert. Des weiteren zählen zu den untersuchten Fällen religiöse Trancezustände, die »meist als Ekstase bezeichnet« ³⁵ werden und als mehr oder minder vollständiger Verlust des Körpergefühls zugunsten eines projizierten mentalen Bildes auftreten, das in der Regel religiösen Ursprungs ist, etwa das Bild eines Heiligen ³⁶ . Diese und andere psychische Grenzphänomene lassen sich als Motive oder Motivkomponenten in der Lyrik aller Literaturepochen finden. Häufiger aber sind es die von der Religionspsychologie als gesund und natürlich betrachteten religiösen Phänomene, ³⁷ die sich als Themen oder thematische Andeutungen aus den verschiedensten lyrischen Formen herauslösen, analysieren und beschreiben lassen.

Die ursprüngliche Religionspsychologie war gekennzeichnet durch ihre strenge empirische Methodik und ihre Orientierung am gelebten Leben. Unvoreingenommen sollten auf dem Wege der Experimentalpsychologie das religiöse Seelenleben erfasst und psychologische Gesetzmäßigkeiten ermittelt werden. Allerdings steht und fällt dieses Verfahren »mit der Fähigkeit der befragten Personen, die Frage zu verstehen und bei der Beantwortung keine eigene Theorie [...] einfließen zu lassen« ³⁸ . Alsbald wurden die Grenzen des experimentellen Verfahrens deutlich und die Forschung versuchte durch ein Fülle von Material, das aus allen Kulturen herbeigetragen wurde, eine verlässliche Phänomenologie der reli- WörterbuchPsychologie. Von Werner D. Fröhlich. München: Deutscher Taschenbuch, ²⁴ 2002. 33

›Religionspsychologie‹, S. 376.

Von Rudolf Otto als Übersetzung von »majestas« und als ›Moment des Numinosen‹ vorgestellt: ³⁴ Otto (2004), S. 22 ff.

Wörterbuch Psychologie (2002), ›Trance‹, S. 446. 35

Dies meint einen Menschen, der durch seine Worte, Werke und sein Charisma auf das ›Heili- 36

ge‹ verweist. Vgl. Anm. 7, S. 15.

Zu den häufig wiederkehrenden literarischen Themen oder thematischen Andeutungen, die als 37

›gesund‹ und ›natürlich‹ betrachtet werden, zählen Wandlungen der Persönlichkeit, die von einer bestimmten Sittlichkeit geleitet werden, psychomentale Entwicklungen im Rahmen bestimmter Weltbilder, Bekehrungen und tief erleichternde Bekenntnisse. Trillhaas, Wolfgang: ›Religionspsychologie‹. In: ³ RGG, Bd. 5, Sp. 1021 - 1025. Sp. 1023 f. 38

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giösen Disposition, welche der menschlichen ›Seele‹ ³⁹ zu eigen ist, zu entwickeln. Mit dieser Vorgehensweise beschränkte sich die Arbeit entweder auf die Beschreibung wiederkehrender Typik und wurde ›Religionsphänomenologie‹, die sich nach dem ersten Weltkrieg - wie der Religionswissenschaftler Gerardus van der Leeuw (1890 - 1950) in seiner Phänomenologie der Religion (1933) bewiesals die fruchtbringendere Wissenschaft herausgestellt hat. Oder aber die Forschung ließ gelten, dass »der Ansatz der Religionspsychologie allenthalben zu einer Überschreitung der ursprünglichen Grenzen drängt« ⁴⁰ und bezog bewusst auch andere Teildisziplinen in ihre Überlegungen ein wie etwa Religionsgeschichte, Religionssoziologie und Tiefenpsychologie.

2.1.3.3.1. William James (1842 - 1910)

William James, amerikanischer Psychologe und Philosoph, Bruder des bekannten Romanciers Henry James (1843 - 1916), war Mitbegründer der in erster Linie von Charles Sanders Peirce (1839 - 1914) ins Leben gerufenen Philosophie des Pragmatismus und richtete entsprechend dem Grundgedanken dieser Schule, dass sich die Wahrheit einer Aussage durch ihre auf die Praxis bezogene Brauchbarkeit beweise, seine Forschung ›radikal empirisch‹ ⁴¹ aus. »Wahrheit ist hier nicht mehr auf das ›Wesen‹ der Dinge und der ›adaequatio intellectus et rei‹ ausgerichtet, sondern an Begriffen wie Erfolg und Nützlichkeit.« ⁴² Von diesem Blickwinkel betrachtet muss James die Frage, ob die Welt aus einem einzigen Prinzip hergeleitet werden könne, verneinen. Nach ihm besteht sie vielmehr aus zahlreichen komplexen Ebenen, die miteinander häufig in Widerstreit stehen. Der größte Teil seiner Untersuchungen galt daher der Beschreibung und Neubestimmung von Erlebnissen, die Begriffe wie ›Schuld‹, ›geteiltes Ich‹, ›Bekehrung‹ und ›Heil‹ lebendig machen. »James‘ Deutung führte zur Ausbildung der Religionspsychologie als selbständigem Forschungszweig.« 43

»Im engl.-amerik. Sprachgebrauch hat sich ›mind‹ (Bewußtsein, Verstand) gegenüber ›soul‹ 39

(Seele) klar durchgesetzt.« Wörterbuch Psychologie (2002), ›Seele‹, S. 395. Trillhaas, Wolfgang: ›Religionspsychologie‹. In: ³ RGG, Bd. 5, Sp. 1021 - 1025. Sp. 1022. 40

Seine ›radikal empirische Methode‹ machte er zum Zentrum der wissenschaftlichen Betrach- 41

tung in den Essays in radical Empirism, die 1912 posthum herausgegeben wurden. Wildermuth, Bernd: William James. In: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL). 42

Bd. 1 - 23. Hg. von Friedrich-Wilhelm Bautz (Bd. 1 und 2) und Traugott Bautz (Bd. 3 - 23). Hamm: Traugott Bautz, 1990 (Bd. 1 & 2) / Herzberg: Traugott Bautz, 1992 - 2004. Bd. 2, Sp. 1524 - 1534. Sp. 1525.

Smith, John Edwin: ›Vereinigte Staaten von Amerika (USA) III: Religionsphilosophie im 19. 43

und 20. Jh.‹. In: ³ RGG, Bd. 6, Sp. 1299 - 1304. Sp. 1301.

23

In seiner Religionsphilosophie geht James von der These aus, dass die Religion, da sie keinen primären Wahrheitsbegriff für sich in Anspruch nehmen kann, eine Disposition des Gefühls darstelle. Mit The varieties of religious experience (1902) bietet James eine am überprüfbaren menschlichen Verhalten orientierte Bestimmung der bis dahin als abstrakt geltenden, unerklärbaren mystischen Erfahrung. Ein religiöses Erlebnis interpretiert er als ein Gefühl der Erhebung, das durch ein tiefes Empfinden der Erleichterung und der Heiterkeit das Leben eines Menschen stark zu ändern vermag. Die religiösen Erlebnisse seien real, ebenso aber abhängig von einem Subjekt, ausgehend von ihm und damit Produkte des schöpferischen menschlichen Bewusstseins. Religion definiert James in Bezug auf »feelings, acts, and experiences of individual men in their solitude, so far as they apprehend themselves to stand in relation to whatever they may consider the divine« ⁴⁴ .

2.1.3.3.2. Rudolf Otto (1869 - 1937)

Otto, der als Professor in Göttingen, Breslau und Marburg systematische Theologie lehrte, hat die Frage in den Mittelpunkt seiner Forschungsarbeit gerückt, inwiefern das Wesen der christlichen Religion wissenschaftlich erfasst und begrifflich bestimmt werden könne. Unter dem Einfluss der Erkenntniskritik Immanuel Kants (1724 - 1804) und der Lehren von Jakob Friedrich Fries ⁴⁵ , Wilhelm Martin Leberecht de Wette ⁴⁶ und Friedrich Schleiermacher suchte er durch gefühls- und intuitionsgeleitete Erkenntnis die Grenzen des ›Dinges an sich‹ zu überschreiten und von der »Selbstbesinnung zur Sachgesinnung zu gelangen« ⁴⁷ . Auf diesem Wege befreite er sich aus akademischer Paralyse und machte das Christentum jenseits der Konfessionen zusammen mit der wissenschaftlichen Betrachtung von Religion zu einer Sache, die jeden gebildeten Menschen etwas angeht. Otto vertrat die Anschauung einer objektiven, transzendenten Wirklichkeit des ›Heiligen‹ und beabsichtigte, den Inhalt und besonders die Bestandteile des religiösen Erlebnisses - soweit sie einzeln zu analysieren überhaupt angemessen schien - zu ergründen. Auf dem Wege von Empathie und Selbstbeobachtung

James, William: The varieties of religious experience. Introduction by John E. Smith. Cam- 44

bridge/ Massachusetts: Harvard University Press, 1985. S. 34.

1773 - 1843; Philosophieprofessor in Heidelberg und Jena, wegen Teilnahme am Wartburgfest 45

gemaßregelt (1817), 1824 wieder Professor.

1780 - 1849; ein maßgebendes Werk des 1822 als Professor für praktische Theologie nach Ba- 46

sel berufenen Alttestamentlers, Über Religion und Theologie, erschien ein Jahr vor der Berufung nach Basel.

Wünsch, Georg: Rudolf Otto. In: ³ RGG, Bd. 4, Sp. 1749 f. Sp. 1749. 47

24

suchte Otto die Einsichten in »das Irrationale in der Idee des Göttlichen« ⁴⁸ zu bestimmen. Gleichwohl sind seine Arbeiten von scharf definierten Kategorien bestimmt, auch an praktischen Anregungen hat er es nicht fehlen lassen. »Ottos psychologischer Scharfsinn und seine zweifache Vorbildung als Theologe und Religionswissenschaftler befähigten ihn, den Gehalt und die spezifischen Züge [der religiösen] Erfahrung herauszuschälen.« 49

2.1.3.3.2.1. Kategorien der religiösen Erfahrung in der Abhandlung Das Heilige , die der Gedichtinterpretation dienlich sind

Aus einer systematischen Darstellung mystischer Erlebnisse folgert Otto, »daß das Heilige einer der endlichen Form entäußerte Kategorie a priori im Kantischen Sinne ist und daß seine Momente und die diesen respondierenden Gefühle ›reine Ideen‹ bzw. ›reine Gefühle‹ sind« ⁵⁰ . Gefühle dieser Art entstehen aus dem Tiefenbewussten der ›Seele‹ ⁵¹ , indem die sinnlich erlebten Erscheinungen der religiösen Erfahrung die ihr angehörigen numinosen Momente aus dem Vor- und Unbewussten wecken und eines nach dem anderen ins Bewusstsein bringen. »Ist das numinose Gefühl einmal rege so werden wir, da es eine Einheit ist, mit dem Auftreten des einen seiner Momente leicht auch das Auftreten seiner anderen Momente erwarten.« 52

In Anlehnung an Termini technici Martin Luthers (1483 - 1546) sind es drei Hauptmomente, die Otto in der ebenso anziehenden wie erschreckenden irrationalen Erfahrung erkennen und benennen zu können glaubt: (1) das ›mysterium tremendum‹, das eng verwandt ist mit einem weiteren numinosen Moment und häufig in dieses übergeht: das ›mysterium maiestatis‹; (2) das ›mysterium fascinans‹ und (3) das ›mysterium mysteriorum‹, Gefühl des ›ganz Anderen‹. 2.1.3.3.2.1.1. Das ›tremendum‹ ist das Furchtbare, Schreckliche und Fürchterliche, »das Unterste und Tiefste in jeder starken und frommen Gefühlsregung, sofern sie noch mehr ist als Heilsglaube Vertrauen oder Liebe« ⁵³ . Es ist die zittern machende Wirkung des sich in seinem Walten und Wirken offenbaren-

Ausdem Untertitel des in 2.1.3.3.2.1. (s. u.) zusammengefassten Buches. ⁴⁸ Eliade (1957), S. 7. 49

Huncke, Wolfram: Rudolf Otto: Das Heilige. In: Kindlers neues Literatur-Lexikon (KnLL). Hg. 50

von Walter Jens. Bd. 1 - 21. Kindler: München 1988 - 1996. Bd. 12, S. 824 f. S. 825. »Seele ist die Wirklichkeit unseres leiblichen, zeitlichen und gemeinsamen Auf-der-Welt- 51

Seins.« Uslar, Detlev von: Was ist Seele? Würzburg: Könighausen & Neumann, 1999. S. 10. Otto (2004), S. 123. ⁵² Ebd., S. 13 53

25

den Göttlichen (›numen‹), ›das schauervolle Geheimnis‹ ⁵⁴ , das über grenzenlose Machtfülle verfügt und sie unumschränkt ausübt. Diese tiefe Gefühlsregung berührt sich eng mit dem Geheimnis der ›maiestas‹, dem Gefühl, der allem Gegenständlichen unendlich überlegenen Mächtigkeit des ›Heiligen‹ gegenüberzustehen. Beide Gefühlsmomente der numinosen Erfahrung könnten einer dem Menschen ureigenen Existenzangst zugeschrieben werden, wie es der Vers des Publius Papinius Statius ⁵⁵ ausdrückt: »primus in orbe deos fecit timor! [...]/« ⁵⁶ . Dies aber würde weder nach Otto noch nach der Auffassung alter Mystiker zutreffen. Die Furcht ist vielmehr ein Reflex, indem nämlich das »Kreaturgefühl« ⁵⁷ den Menschen zu einer Schutzreaktion veranlasst, mit dem Ziel, dass er, da er unermesslicher numinoser Energie hilflos ausgeliefert ist, seine Identität und damit die Grundlage seiner irdischen Existenz auf irgendeine Weise bewahre. 2.1.3.3.2.1.2. Das ›mysterium fascinans‹ ist das unergründliche Geheimnis der anziehenden, fesselnden Wirkung des Göttlichen, das Geheimnis seiner unwiderstehlich bezaubernden Ausstrahlung und Anziehungskraft. Denn das Mysterium des ›Heiligen‹ »ist nicht bloß das Wunderbare, es ist auch das Wundervolle« ⁵⁸ . Die Begriffserklärung stimmt mit zahlreichen Aussagen autoritativer heiliger Schriften überein; in diesen Aussagen kommt zum Ausdruck, dass die letztlich gebietenden Gottheiten, die herrschenden ›Himmlischen‹, der ›Allvater‹ oder einfach nur das ›Universum‹ zwar nicht oder nicht immer von der Neigung des Begünstigens gekennzeichnet sind, wohl aber von dem Charakter, die Kreaturen zu versorgen, sich um sie zu kümmern, sie zu beschenken. In der Bibel ist dies eine zentrale Darstellung sowohl des alttestamentarischen Gottes als auch -und hier besonders prägnant - des neutestamentarischen ›himmlischen Vaters‹. Buch der Weisheit; 11, 24 - 26:

Du [, Gott,] liebst alles, was ist, und verabscheust nichts von allem, was du gemacht hast; denn hättest du etwas gehasst, so hättest du es nicht geschaffen.

te etwas erhalten bleiben, das nicht von dir ins Dasein gerufen wäre?

bens. 59

Der erste Brief des Johannes; 4, 16:

Ebd. 54

Epischer Dichter unter Domitian (51 - 96 n. Chr.), Verfasser von silvae, einer Thebais und ei- 55

ner unvollendeten Achilleis.

Thebais III, 661. Statius, Publius Papinius: Thebais. Hg. von A. Klotz und Th. Klinnert. Leipzig: ⁵⁶ Teubner, 1973. S. 109. Von Otto besprochen: Otto (2004), S. 8 ff. ⁵⁷ Otto (2004), S. 42. 58

Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift (1980), Weish. 11, 24 - 26. 59

26

Gott ist die Liebe, und wer in der Liebe bleibt, bleibt in Gott und Gott bleibt in ihm. 60

2.1.3.3.2.1.3. Die Andersheit des ›Heiligen‹, seine Trennung vom gewöhnlichen Sein stellt nicht einen graduellen, sondern einen prinzipiellen Unterschied dar: Das Heilige ist wesensmäßig das ›ganz Andere‹. Es ist die alles Bekannte überragende Macht, die von dem Machtlosen unerreichbar weit entfernt ist. Das »religiös Mysteriöse, das echte Mirum« ⁶¹ ist das alienum, das aliud valde, das Fremde und Befremdende, das aus dem Bereich des Gewohnten Verstandenen und Vertrauten und darum ›Heimlichen‹ überhaupt Herausfallende und zu ihm in Gegensatz sich Setzende und darum das Gemüt mit starrem Staunen Erfüllende ⁶² . Dennoch nimmt das ›Andere‹ nicht jenseits der Welt seinen Anfang, es ist vielmehr ohne jeden Anfang und wird immer ohne Ende sein; aus menschlicher Perspektive betrachtet scheint es in der Tiefe der Selbstfindung und des Selbstseins zu beginnen. Die Steigerung des Gefühls, dass das ›ganz Andere‹ anwesend sei, und die Entweltlichung des Ich sind interdependente Prozesse. Der philosophischen Weite und der einfallsreichen Vorgehensweise »einer sich keineswegs auf die traditionell christliche Definition des Heiligen beschränkenden Untersuchung verdankt Ottos Werk seinen Ruhm und seine Verbreitung in sieben Sprachen« ⁶³ .

2.1.3.3.2.2. Kritisches zur Abhandlung Das Heilige

Um mit einem nebensächlichen Aspekt zu beginnen: Die Übersichtlichkeit in Ottos Abhandlung lässt sowohl in der Gliederung als auch im Großen und Ganzen etwas zu wünschen übrig. Neutestamentler werden beanstanden müssen, dass das ›Heilige‹, indem es aufgegliedert wird in einzelne Momente, durchaus unpersönlich und schließlich unzugänglich erscheint; in gleicher Weise würde die Aufgliederung eines Charakters in einzelne Eigenschaften diesen Charakter seiner unverwechselbaren, eigenständigen Wirkung entfremden. Dass Otto ein solches Verfahren anwendet ohne es zu reflektieren oder seinen Nebenwirkungen entgegenzuarbeiten, ist ebenso problematisch wie die ›Wissenschaftlichkeit‹ und ›Objektivität‹ einer Passage wie der folgenden: Der Beweis, daß es sich im Gefühl des Numinosen um Erkenntnis-momente rein a priori handelt ist durch kritische Selbstbesinnung zu führen. Wir finden in ihm Überzeugungen und Gefühle angelegt die der Art nach ver-

Einheitsübersetzungder Heiligen Schrift (1980), 1. Joh. 4, 16. ⁶⁰ Otto (2004), S. 31. 61

Ebd. (Kursivdruck vom Autor) 62

Huncke: Rudolf Otto: Das Heilige. In: KnLL, Bd. 12, S. 824 f. S. 825. 63

27

schieden sind von allem was ›natürliche‹ Sinneswahrnehmung uns zu ge-ben vermag. 64

Und ist die Darstellung des ›Höhengrades‹ ⁶⁵ und der »Überlegenheit« ⁶⁶ der christlich-theistischen ›Gottesidee‹ »über andere Frömmigkeitsformen« ⁶⁷ vom Standpunkt moderner Religionswissenschaft mehr als heikel, so ist sie auch bei Otto selbst nicht zu halten, wenn er abschließend schreibt: Ebenso wenig sind wir mit [religiösen] Intuitionen - die nichts anderes

sind als selbständige Wirkungen der Eindrücke der evangelischen Ge-schichte und ihrer Hauptperson nach der Kategorie des Heiligen selber -

abhängig von den zufälligen Schwankungen exegetischer Ergebnisse und

der Qual geschichtlicher Rechtfertigungen. Denn sie sind uns möglich

ohne diese, aus eigener Divination. 68

Des Weiteren müsste Otto vorgeworfen werden, dass die eine oder andere Grundlage seiner Begriffe fragwürdig bleibt; Kritik kann sich beispielsweise gegen den Gebrauch der Bezeichnung ›Gefühl‹ richten, sobald es um Erfassung von Objekten geht. Die Philosophen Joseph Geyser und Paul Schmidt betonen, dass Gefühle zwar objektbezogen seien, aber eben als Stimmungen desjenigen selbst, der ein Objekt erfasst. ⁶⁹ Neun Jahre nach der Publikation von Das Heilige hat Otto seine Auffassung des Begriffes ›Gefühl‹ klarer differenziert. ⁷⁰ Ein anderes Beispiel für einen nicht besonders geglückten Begriff ist die ›Schematisierung‹ ⁷¹ , bei Otto ein vorbegriffliches Erkennen; dieser Terminus wird von Kant in umgekehrter Sinnrichtung verwendet (Schematisierung eines Begriffes durch Veranschaulichung, nicht des Anschaulichen durch begriffliches Denken). Was die gesamte Vorgehensweise anbelangt, »ist [...] auf die methodische Fragwürdigkeit der Orientierung am Primitiven hinzuweisen« ⁷² . Das genetisch Erste muss durchaus nicht immer das ontologisch Erste sein. So sieht Otto einerseits in den numinosen Momenten, den vorbegrifflichen und gefühlten Regungen des Bewusstseins, die eine, und zwar die irrationale Seite des Göttlichen; anderseits führt der unangemessene Umgang und das Versäumnis, diese Regungen zu schematisie-

Otto(2004), S. 138 (Bindestrich vom Autor). ⁶⁴ Otto (2004), S. 1. ⁶⁵ Ebd., S. 1 und S. 75. 66

Ebd., S. 75. Vgl. auch S. 171 und 194. 67

Ebd., S. 200 f. (Kursivdruck vom Autor). 68

Vgl. Geyser, Joseph: Intellekt oder Gemüt? Münster: Schöningh, 1921. S. 14, 18 f., 21 und 23. 69

Otto, Rudolf: West-östliche Mystik: Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung. 70

Gotha: Klotz, 1926. S. 383 ff. Otto (2004), S. 60 ff. 71

Splett, Jörg: Die Rede vom Heiligen. Über ein religionsphilosophisches Grundwort. Freiburg/ 72

München: Karl Alber, 1971. S. 46.

28

ren, zu ›Absenkern‹ des ›Dämonisch-Gespenstigen‹ ⁷³ . Indessen müsste doch vom Göttlichen selbst der Anstoß zu seiner Schematisierung ausgehen, besonders in den komplexen Vorgängen der psychomentalen Entwicklung; denn es gibt ja nichts, was der allgegenwärtige, allmächtige göttliche Geist nicht anstoßen würde oder angestoßen hätte. Möglicherweise hat die Widersprüchlichkeit ihren Grund in der Feststellung: »Religiöse Gefühle sind nicht ästhetische.« ⁷⁴ Mit einem solchen Befund wäre das Harmonische - Zentralthema der Ästhetik - aus dem Bereich der religiösen Erfahrung ausgegrenzt. Doch gerade dies würde man von einem, der - vulgo gesagt - auf dem Wege ist, ›heilig‹ zu werden, ⁷⁵ erwarten: dass er sich selbst und alle, die Umgang haben mit ihm, harmonisiere, zusammenfüge und heile.

2.1.3.3.3. Carl Gustav Jung (1875 - 1961)

Der Schweizer Psychologe C. G. Jung, Dozent für Psychiatrie an der Universität Zürich (ab 1905) und Professor in Basel (ab 1944), war am Anfang seiner Laufbahn ein Schüler Sigmund Freuds (1856 - 1939); als er die Lehrtätigkeit in Zürich eingestellt hatte (1913), entschloss er sich, sein eigenes Lehrgebäude begründen und daraus die sich ergebende Fachrichtung ›Analytische Psychologie‹ ⁷⁶ zu nennen.

Jungs Strukturuntersuchungen der ›Seele‹ ⁷⁷ führten zu einer Aufwertung des von Freud so benannten ›Unterbewussten‹, das in der analytischen Tiefenpsychologie als das ›Unbewusste‹ bezeichnet und als Gefüge eines kollektiven und eines persönlichen Teils betrachtet wurde. Seine Erforschung des Seelenlebens, das ihm ein umfangreiches dynamisches System und eine komplexe Energetik darzustellen schien, fußt auf zwei Erkenntnissen: erstens, »daß wir das ganze Leben hindurch neben dem neu erworbenen, gerichteten und angepassten Denken ein Phantasie-Denken besitzen, das altertümlichen Geisteszuständen ent- Vgl.Otto (2004), S. 16 f. ⁷³ Ebd., S. 36. 74

Dies meint einen Menschen, der durch seine Worte, Werke und sein Charisma auf das 75

›Heilige‹ verweist. Vgl. An m. 7, S. 15.

Mitunter nannte Jung sie auch - in Anlehnung an seine Arbeit über die Assoziation von 76

Wörtern und die Untersuchungen, wie Patienten auf Reizwörter reagieren - ›Komplexe Psychologie‹.

»Offen bleibt die Frage, ob ein durch seine Metaphorik interessanter, ansonsten aber unopera- 77

tionalisierbarer Begriff wie Seele in der Psychologie verwendet werden sollte, nur weil er in der griechischen Fassung dem ganzen Fach den Namen gegeben hat.« Wörterbuch Psychologie (2002), ›Seele‹, S. 395.

29

  spricht 78 Dies ist der individuelle Zugang zu oder Teil einer Kollektivpsyche, in  

  der ungetrennt und widerspruchslos nebeneinander steht, was - wie Wohlwollen  

  des und Destruktives - dem Bewusstsein als Gegensatz erscheint. Die vielfältigen  

Inhalte  des Unbewussten nennt Jung kollektiv , weil sie in den Formen von zeit  

  losen Bildern und Symbolen - den so bezeichneten Archetypen fortdauernd  

  wiederkehrende Menschheitserfahrungen enthalten, die auf Grund gleichartiger  

  konstitutiver Geistesfunktionen allen Völkern und Zeiten gemeinsam sind  

  Der zweite Kerngedanke seines Lehrgebäudes ergibt sich aus einer wichti  

  gen Unterscheidung:  

  Das Gesamtphänomen der Persönlichkeit fällt offenkundig nicht mit dem  

Ich,  das heißt mit der bewußten Persönlichkeit zusammen, sondern bildet  

  eine Größe, die vom Ich unterschieden werden muß. Ich habe daher  

vorgeschlagen,  die vorhandene, jedoch nicht völlig erfaßbare Persönlich  

  keit als das Selbst zu bezeichnen.  79

  Das Selbst ist die Einheit der Person in wirklicher und wahrer Verbindung des  

  bewussten Seins mit dem Ozean des Unbewussten Den schwierigen und ge  

  fahrvollen Weg zu dieser Ganzheit bezeichnet Jung als Individuation Es wird  

  unumgänglich sein, sich auf diesem Wege allen Angriffen des Unbewussten aus  

  zusetzen und zugleich die bequeme Trägheit der bekannten Welt zu überwinden  

  Bewußtes und Unbewußtes streben Jungs Theorie zufolge auf Ergänzung und  

  Ganzheit, auf das Selbst hin. Dieses Selbst ist dem Ich übergeordnet  80

2.2.  Weitere Aspekte der religiösen Erfahrung, die der  

  Gedichtinterpretation dienlich sind  

  Hält der Mensch in der Methodik seines Erkennens an einer inaktiven, empfan  

  genden Rolle des Subjektes fest, werden die stofflichen Aspekte seines Weltbil  

  des im Vordergrund stehen. Die Gegenpositionen gehen von einer grundlegen  

  den Bedeutung der Seele oder des menschlichen Geistes für die Erkenntnis  

  aus. Heinrich Heine (1797 1856 ) beobachtete die zu dieser Gruppe gehörenden  

  Gläubigen, welche aus Vernunftgründen an Gott glauben, und notierte:  

  Dem Deisten, welcher also einen außerweltlichen oder überweltlichen Gott  

  annimmt, ist nur der Geist heilig, indem er letzteren gleichsam als den  

  Jung, Carl Gustav: Symbole der Wandlung. Analyse des Vorspiels zu einer Schizophrenie. Aus  

  78  

  gew , vierte, umgearb. Aufl. Zürich: Rascher, 1952.  42

  Jung, Carl Gustav: Aion. Beiträge zur Symbolik des Selbst. Solothurn/ Düsseldorf: Walter (Son  

  79  

  derausgabe), 1995.  14

  Abrahamson, Marta: C. G. Jung: Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewußten. In:  

  80  

  KnLL, Bd. 8 , S. 963 f.  963

30

göttlichen Atem betrachtet, den der Weltschöpfer dem menschlichen Lei-be, dem aus Lehm gekneteten Werk seiner Hände, eingeblasen hat. ⁸¹ Das typisch abendländische Problem, dass Geist und Materie getrennt und gegensätzlich seien, ist in der asiatischen Religionsphilosophie zumeist - wenn es überhaupt als Problem auftaucht - nebensächlich. Zwar hat es auch in Europa die von Friedrich Wilhelm Schelling (1775 - 1854) zuerst vertretene ›Identitätsphilosophie‹ gegeben, in der betont wird, dass die Gegensätze zwischen Materie und Geist, Objekt und Subjekt in der ›absoluten Vernunft‹ nicht existieren; die Aspekte des Daseins stellen nur verschiedene Erscheinungsweisen derselben und einzigen Wirklichkeit dar. Doch musste sich erst das Abendland im späten 19. Jh. vor allem von den asiatischen Religionsphilosophien inspirieren lassen, bevor es sich den eigenen Traditionen, die Gefühl und Intuition als neben dem Denken gleichrangige Instrumente der Erkenntnis einsetzen, ebenso mit Akzeptanz wie mit Ernsthaftigkeit zuwenden konnte. Diese Inspiration ereignete sich schon durch die Vorlesungen Georg Wilhelm Friedrich Hegels (1770 - 1831), in denen er auf einige Ausgangspunkte hinduistischer und buddhistischer Religionsphilosophie hinwies; vor allem ereignete sie sich durch die Schriften Arthur Schopenhauers (1788 - 1860), der alles in allem aber »den Buddhismus nicht sachgemäß von der hinduistischen Philosophie des Ved n t a unterscheiden [konnte]« ⁸² . Durch ā

Schopenhauer gelangte Paul Carus (1852 - 1919) zum Buddhismus, desgleichen Eugen Neumann (1865 - 1915), der 1896 die erste Anthologie der Reden Gautama Śākyamunis in deutscher Übersetzung herausgab. 83

2.2.1. Ein Aspekt des Urchristentums und des Gnostizis-

mus: die Rückkehr

Nach dem Tod Jesu entstand in Jerusalem unter der Ausstrahlungskraft der Osterereignisse die ›Urgemeinde‹, von der sich der christliche Glaube schnell in anderen Orten verbreitete. In diesen ersten Gemeinden, über die in der Apostelgeschichte und den Briefen des ›Neuen Testamentes‹ berichtet wird, bildet die Vorstellung der seelischen Rück- und Heimkehr eine der Leitideen, da ja auch Jesus

Heine, Heinrich: Werke und Briefe in zehn Bänden. Hg. von Hans Kaufmann. Berlin/ Weimar: 81

Aufbau, ² 1972. Bd. 5, S. 230 (Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland). Brück/ Whalen Lai (1997), S. 201. 82

Die erste Auflage mit einem Umfang von über 3000 Druckseiten hat Neumann in den Jahren 83

1896 - 1902 herausgegeben. Die 1956 f. bei Artemis und Paul Zsolnay erschienene Neuauflage wird in der vorliegenden Arbeit verwendet.

31

davon gesprochen hatte, dass er zum ›Haus seines Vaters‹ ⁸⁴ zurückkehren werde:

»Halte mich nicht fest; denn ich bin noch nicht zum Vater hinaufgegangen.

Geh aber zu meinen Brüdern und sag ihnen: Ich gehe hinauf zu meinem

Vater und zu eurem Vater, zu meinem Gott und zu eurem Gott.« ⁸⁵ Mehrere Male hatte Jesus angedeutet, dass er von dem Haus des Vaters, des heiligen »Ich bin der ›Ich-bin-da‹« ⁸⁶ , ausgegangen war und bald wieder dorthin, dem Zentrum der Heiligkeit, zurückkehren werde. So betonte er auch im Johannesevangelium vor dem ›Hohepriesterlichen Gebet‹ noch einmal sein Woher und Wohin und fasste seinen irdischen Wandel zusammen: »Vom Vater bin ich ausgegangen und in die Welt gekommen; ich verlasse die Welt wieder und gehe zum Vater.« ⁸⁷ Wenn dies nun der Weg des Christus war, wird es wohl auch der Weg eines jeden seiner Jünger sein; denn alle haben denselben himmlischen Vater: » e i n Gott und Vater aller, der über allem und durch alles und in allem ist« ⁸⁸ . »[S]etzt allen Eifer daran, mit eurem Glauben die Tugend zu verbinden, mit der Tugend die Erkenntnis [...]!« ⁸⁹ ermahnt der Apostel Petrus die neuen Jünger der in Kleinasien entstandenen Gemeinden; ›denn unsere Heimat ist im Himmel‹, »ἡμῶν γὰρ τὸ πολίτευμα ἐν τοῖς οὐρανοῖς ὑπάρχει« ⁹⁰ . Im Gnostizismus, der religiös-philosophischen Bewegung des zweiten und dritten Jh.s, deren Richtungen sich in der Mehrzahl zum Christentum bekannten, spielt der Gedanke der seelischen Heim- und Rückkehr gleichfalls eine wesentliche Rolle. Die gnostischen Geheimlehren über das Göttliche sind ohne das Fundament des Glaubens, ja, der Gewissheit, in eine Heimat zurückzukehren, wo Heilung und Seligkeit sein wird, überhaupt nicht denkbar. Denn der Grundkonsens gnostischer Lehren bestand darin, dass die Seelen als Funken und Samen des Göttlichen Wesens aus der geistigen Sphäre in die materielle und verderbte Welt fielen. Indem nun der Mensch die göttlichen Elemente durch Erkenntnis wieder erweckt, kann er in die transzendente Heimat zurückkehren, um dort mit der Wahrheit, Schönheit und Heiligkeit zu verschmelzen.

Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift (1980), Joh. 14, 2. 84

Ebd., Joh. 20, 17. »›Halte mich nicht fest [...]‹«: Maria hatte sich vermutlich Jesus zu Füßen 85

geworfen und diese umfasst oder umfassen wollen (vgl. Mt. 28, 9). Ebd., Ex. 3, 14. ⁸⁶ Ebd., Joh. 16, 28. ⁸⁷ Ebd., Eph. 4, 6. ⁸⁸ Ebd., 2. Petr. 1, 5. 89

Paulus an die um das Jahr 50 von ihm gegründete Gemeinde in Philippi. Novum Testamentum 90

Graece et Latine ( ²⁷ 1993); Phil. 3, 20.

32

Plotin (205 - 270 n. Chr.), der Begründer des Neuplatonismus, beschrieb in 54 Abhandlungen, den Enneaden, wie alles Seiende hervorgeht aus dem Absoluten. Dieses sei das Eine, das in verschiedenen Emanationsstufen seine Energie entfaltet; von dort gehe die menschliche ›Seele‹ aus, dahin kehre sie zurück. »Wenn jemand an einem Baume die Auswüchse oder die Zweige oben abschneidet, wo ist dann die hierin befindliche Seele hin? Nun, woher sie gekommen ist; denn die Entfernung war keine örtliche. Eins also ist sie im Princip.« ⁹¹ Was aus dem ›Einen‹ ist, wird sich früher oder später von weltlichen Bedürfnissen befreien müssen und allmählich zur intuitiven Einsicht des ›νοῦς‹ aufsteigen. Dann wird, was getrennt war, wieder vereint sein, dann werden ›Seele‹ und ›Gott‹ verschmelzen. »Und von einem doppelten Gesichtspunkt aus ist das Eine zu betrachten: es ist der Ursprung und das Ziel, denn von ihm geht alles aus und zu ihm strebt es hin […]« ⁹² . Ähnliche Worte findet der römische Philosoph Boethius (um 480 bis 524), der am Hof des Ostgotenkönigs Theoderich des Großen (um 451 bis 526) in Intrigen verwickelt und des Hochverrates angeklagt wurde. Er begann sich der Philosophie zu widmen, ihres Trostes bedurfte er; denn trotz seiner Unschuld wurde er in Pavia eingekerkert und schließlich hingerichtet. Während seiner Gefangenschaft verfasste er das ›Trostbuch der Philosophie‹, De Consolatione Philosophiae (um 523). Darin schreibt er, wenn auch nicht als Anhänger des Christus:

2.2.2. Ein Aspekt der griechisch-römischen Antike, der

sich mit einem buddhistischen Aspekt berührt: Leiden-schaftslosigkeit (Gelassenheit) und Gleichmut

Gelassenheit ist in der katholischen Mystik einer der charakteristischen psychischen Zustände auf dem Weg zur ›unio mystica‹, der höchsten mystischen Erleuchtung. ›Gelassenheit‹, wie sie in der personalen Gottesmystik des Abendlandes häufig verstanden wurde, scheint sich von dem Verständnis des buddhisti-

Plotin:Die Enneaden. Band 1 und 2. Übersetzt von Hermann Friedrich Müller. Berlin: Weid- 91

mann, 1878/ 80. Bd. 2, S. 154 (Fuenfte Enneade. Untersuchungen über den Intellect und das Intelligible).

Plotin (hg. 1878/ 80), Bd. 2, S. 272 (Sechste Enneade. Ontologische Untersuchungen). 92

Boethius: Die Tröstungen der Philosophie. Übersetzt von Richard Scheven. Leipzig: Philipp Re- ⁹³ clam jun., o. J. S. 63.

33

schen Gleichmutes dadurch zu unterscheiden, dass im ›Gleichmut‹ ⁹⁴ neben der Hin- und Aufgabe des eigenen Willens die Komponente der Achtsamkeit wesentlich ist und mit der Hingabe eine Einheit bildet. In der östlichen und katholischen Mystik übernahmen und adaptierten die Mönche das Ideal der Gelassenheit aus ἀ ѳεια ‹ und › ταραξία ἀ der Stoa und den Idealen der › πά ‹.

Das Hauptinteresse der Stoa, der von Zenon (spätes 4. und frühes 3. Jh. v. Chr.) gegründeten philosophischen Schule, die im Imperium Romanum populär wurde, galt der praktischen Lebensführung. Während in der jüngeren Stoain dieser Form war die Lehre bei den Römern angesehen - der lernende Mensch in den Vordergrund rückte als der sich um Tugend Bemühende, herrschte in der alten Stoa größere Strenge; hier wurde ausschließlich das Ideal des Weisen betrachtet. Ein solcher Weiser war in der griechisch-römischen Antike nicht lediglich auf intellektueller Ebene wissend; wo er dies war, umfasste seine Einsicht theoretische und praktische Bereiche, religiöse Kenntnisse und seinsmäßige Intuition. Vor allem aber wusste ein Weiser sich immer richtig zu verhalten. Das Fundament dieses ethischen Wissens war die Leidenschaftslosigkeit ⁹⁵ , welche darin bestand, sich von der geistlosen Wildheit des Alltags zu lösen, sich selbst loszulassen, die Welt und auch die Götter. Im zweiten Buch seiner Satiren, das um 30 v. Chr. entstand, schreibt Quintus Horatius Flaccus (65 - 8 v. Chr.): Toll ist - so lehret die Stoa, Chrysippus mitsamt seiner Schule -,

wer, der Wahrheit nicht kundig, als gräßlicher Tor blind dahintreibt,

und diese Formel trifft Völker, trifft ebenso mächtige Herrscher,

ausgenommen den Weisen. 96

Wer als ›Kundiger der Wahrheit‹ zu leben versteht, der kann die Sorge um den Tod und andere Befürchtungen beiseite lassen und den Wein herausholen; denn unwiderruflich flieht die Zeit und besser ist es den Tag so zu ergreifen, wie er gekommen ist, schließlich könnte es der letzte sein. In diesem Sinne lässt Horaz in seinem wahrscheinlich berühmtesten Gedicht ⁹⁷ anraten: »[…] dum loquimur, fugerit invida/ aetas. carpe diem [...].« ⁹⁸ Zeig dich weise und klug, kläre den Wein, hoff nicht auf Zukunftsglück,

denk ans Heute vielmehr! Feindlich entflieht hier beim Gespräch die Zeit:

Klassisches Sanskrit und Pāli: ›samacitta‹ (sama [adj] ›gleich, gleichmäßig‹, ›leidenschaftslos‹; 94

citta [n] = ›Gemüt, Bewusstsein‹, der feinste Aspekt des antahkarana‹). Lateinisch ›indifferentia‹, ›aequanimitas‹, ›tranquilitas‹. 95

Horaz: Werke in einem Band. Hg. von Manfred Simon. Aus dem Lateinischen übersetzt von 96

Manfred Simon und Wolfgang Ritschel. Berlin/ Weimar: Aufbau, ³ 1990. S. 195. Carmen I, 11; veröffentlicht 23 v. Chr. 97

Q. Horati Flacci Opera. Iterum recognovit Fridericus Klingner. Lipsiae in aedibus Teubneri ⁹⁸ MCML. S. 13.

34

Greif dir lieber den Tag, schenk kein Vertraun dem, der erst morgen

kommt! 99

Mit einem solchen Lebensentwurf kann allein der Weise leben, denn er ist innerlich frei. Da das Innere als Empfindungsart, die ›mens‹, nach griechisch-römischer Auffassung das Zentrum der menschlichen Existenz bildet, ist der Weise weitgehend auch äußerlich frei. Er gehört nur sich selbst und lebt leidenschaftslos in der Welt, er ist keines andern eigen. Marcus Tullius Cicero (106 - 43 v. Chr.) schrieb, als er die Grundfragen der Ethik in libri quinque de finibus bo-norum et malorum behandelte, über den philosophischen und lebenserfahrenen Menschen:

[...] nur der Weise allein versteht, Alles zu benutzen; mit Recht nennt man

ihn schön, denn die Züge der Seele sind schöner als die des Körpers; mit

Recht allein frei, denn er ist weder der Herrschaft eines Andern unterwor-

fen, noch fröhnt er seinen Begierden. (§ 76) Mit Recht heisst er unüber-

windlich, denn wenn auch sein Leib in Fesseln geschlagen wird, so können

doch seinem Geiste keine angelegt werden. 100

Der Weise ist, wie Lucius Annaeus Seneca (4 v. Chr. - 65 n. Chr.) in seinen philosophischen Lehrbriefen schreibt, sich begnügend und sich selbst genügend: »Se contentus est sapiens.« 101

Mit Achtsamkeit sich verbindende Leidenschaftslosigkeit ist im Buddhismus ¹⁰² eine ebenso unabdingbare wie zugleich erlernbare Charaktereigenschaft auf dem Weg zur Befreiung, zum ›Nirvāna‹, dem unbeschreiblich wunderbaren Verlöschen jeglicher geistigen Unruhe. ¹⁰³ Was in buddhistischen Texten als ›samacitta‹

Horaz ( ³ 1990), S. 13. 99

100 Des Marcus Tullius Cicero fünf Bücher über das höchste Gut und Übel. Übersetzt, erläutert und mit einer Lebens-Beschreibung versehen von J. H. von Kirchmann. Leipzig: E. Koschny, 1874. S. 204 f. (Ende des dritten Buches: Kap. XXII).

101 Epist. Mor. 9, 13. Seneca ad Lucilium epistulae morales. With an English translation by Richard Gummere. London: William Heinemann LTD/ Camebridge & Massachusetts: Harvard University Press, MCMLIII. S. 50.

102 In dieser Arbeit sind nicht ausreichend Raum und Gelegenheit, auf verschiedene philosophische Richtungen einzugehen. Mit ›Buddhismus‹ sind im Wesentlichen die Lehren Gautama Śākyamunis gemeint, zumeist auch, was das Māhāyana lehrt (Lotos-Sūtra, Prajñā-Pāramitā-Sūtra).

103 Diese Aussage über die Leidenschaftslosigkeit bezieht sich auch auf hinduistische Schulen; die hinduistische Bhakti-Gemeinde des Rāmānuja beispielsweise bezeichnet die Leidenschaftslosigkeit als tyāga (›völliges Sichlassen‹). Überdies wird auch in der Bhagavadgītā das ›nirvāna‹ als ›brahmā-nirvāna‹, als ›transzendentales Bewusstsein‹ genannt; in den Upanishaden wird von ›turīya‹ gesprochen. Wegen der Konzentration auf die für die Gedichtinterpretation relevanten Begriffskategorien wurden der indische Yoga, die katholische Mystik sowie andere spirituelle Schulen in diesem Absatz und in der Überschrift des Abschnittes nicht genannt.

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oder ›avikkhepa‹, als ›Gleichmut‹, bezeichnet wird, entsteht keineswegs in Verbindung mit dem von Rudolf Otto beschriebenen Gefühl der ›Allrealität‹ ¹⁰⁴ ; es entsteht aus dem Empfinden, nichts, überhaupt nichts zu sein:

Die ›Vier heiligen Wahrheiten‹ des Buddhismus gehen von einem zweigliedrigen philosophischen Grundgedanken aus: »1. es gibt kein beständiges Sein, sondern nur fortwährendes Entstehen und Vergehen; 2. es gibt keine Seele in unserem Sinne, auch kein ›Ich‹ oder ›Selbst‹.« ¹⁰⁶ Mit dieser Überzeugung als Lebens-grundlage muss sich die Kardinaltugend des Gleichmutes früher oder später von selbst einstellen. Denn wenn alles, was erscheint, ohne Anfang und Ende ununterbrochen vorüberfließt, gibt es kein Schrecken und kein Leid, das lange dauert; dann ist alles, was geschieht, mit Geduld zu überstehen und das einzige, wofür man zu sorgen hat, ist eine achtsame Entspannung, welche die mentale, emotionale und physische Ebene umfasst. In seiner 106. Rede erläutert Gautama Śākyamuni (zwischen dem 7. und 4. Jh. v. Chr.) seinem Meisterschüler Ananda den Erlösungsweg eines anderen Mönches, dessen Fortschritt den Buddha veranlasst festzustellen: »›Weil er diesem Gleichmut in keiner Liebe, keiner Freude, keiner Neigung zugetan ist, wird das Bewußtsein nicht daran gewohnt, hangt nicht daran. Hangt er nicht an, Anando, kann der Mönch vom Wahne erlöschen.‹« ¹⁰⁷ Dies ist also das Wesentliche, das ein Buddhist zu beherzigen hat: einfach, indem er gelassen, natürlich und klar bewusst bleibt, kann er das Joch des ›Sansāra‹ zerbrechen und Freiheit erlangen.

Zu vergleichen ist die stille Gelassenheit des ernsthaften Buddhisten mit dem im Abendland bekannten Schweigen, in das ein Mensch fällt ›vor Staunen‹ oder dann, wenn ihn alles Tun und alle Worte zu keinem sinnvollen Ziel mehr bringen würden. Die Sprachlosigkeit kann zur Möglichkeit werden, eine andere, kaum geahnte Welt zu sich herankommen und auf sich wirken zu lassen:

104 Otto (2004), S. 24. Vgl. dazu auch 2.2.3. und 4.1.1. (Ende).

105 Die Reden Gotamo Buddhos. Bd. 1 - 3. Übersetzt von Karl Eugen Neumann. Zürich: Artemis/ Wien: Paul Zsolnay, 1956 f. Bd. 2: Aus der Längeren Sammlung Dighanikayo des Pali-Kanons. S. 882 (Buch des Pātikaputto).

106 Härtel, Herbert: ›Buddhismus, religionsgeschichtlich‹. In: ³ RGG, Bd. 1, Sp. 1474 - 1483. Sp. 1479.

107 Die Reden Gotamo Buddhos (1956 f.). Bd. 1: Aus der Mittleren Sammlung Majjhimanikayo des Pali-Kanons. S. 817 (Buch der Götterlache. Sechste Rede).

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»Schweigt der Menschen laute Lust:/ Rauscht die Erde wie in Träumen/ [...].« ¹⁰⁸ Worte und Gedanken können fahren gelassen werden, wenn keine Gründe mehr vorliegen irgendetwas zu sagen, sei es, weil jedes weitere Wort deplaziert wäre, sei es, weil niemand anwesend ist, der irgend etwas sagen könnte; denn - überfallsartig kann sich dieses Gefühl einstellen - es gibt kein Ich. In der Literatur geht es in der Kunst des Schweigens »um dasjenige, was zwischen den Zeilen steht und unvermutete Tiefen enthüllt« ¹⁰⁹ .

2.2.3. Ein hinduistischer Aspekt: die Überzeugung das

Absolute zu s e i n

Das überwältigende Gefühl, dass er, Gott, ich sei und dass es also keinen Kummer, keine Zeit, keine räumlichen Begrenzungen gebe, wird im Christentum weder angestrebt, noch kann es als erreichbar gelten. Jesus selbst stellt fest, dass allein der transzendente Vater im ethischen und sicher auch in jedem anderen Sinne heilig sei: »Niemand ist gut außer Gott, dem Einen.« ¹¹⁰ Steht und fällt die biblische Botschaft damit, daß sie Christus als den

Herrn aller Herren und als die Wahrheit verkündet, so sieht der Hinduis-

mus seine Stärke darin, daß er keine exklusive Bindung an eine entschei-dende Gottesoffenbarung in der Zeit anerkennt. 111

Die hinduistische Spiritualität legt darauf großen Wert, dass der Suchende, der ›Gott‹ begegnen will, sich selbst erkenne, dass er mithin seinen innersten unvergänglichen und vollkommenen Wesenskern erfasse und erfahre. Wer der Erkenntnis teilhaftig wird, dass an nichts festzuhalten werden braucht, weil das ewig-universelle und das individuelle Prinzip eine Einheit bilden, der - und dies betonen alle drei Richtungen des Vedānta ¹¹² - werde ›moksha‹ erreichen, Befreiung vom Kreislauf der Wiedergeburt: »Das Zunichtewerden dieses Wahnes [der

108 Anfang des Gedichtes Abend von J. v. Eichendorff. Eichendorff, Joseph von: Werke. Bd. 1 - 3. Nach den Ausgaben letzter Hand unter Hinzuziehung der Erstdrucke hg. von Ansgar Hillach. München: Winkler, 1970 ff. Bd. 1, S. 69.

109 Leeuw, Gerard van der: Vom Heiligen in der Kunst. Gütersloh: Carl Bertelsmann, 1957. S. 148.

110 Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift (1980), Mk. 10, 18.

111 Gensichen, Hans-Werner: ›Hinduismus, religionsgeschichtlich II: Die biblische Botschaft gegenüber dem Hinduismus‹. In: ³ RGG, Bd. 3, Sp. 349 - 352. Sp. 349.

112 Gestützt auf die abschließenden Texte der ›shruti‹, d. h. die Upanishaden, beschäftigen sich alle drei Ausprägungen der Vedānta-Philosophie mit dem Verhältnis von Brahman und Ātman. Die Richtungen nennen sich Ādvaita-Vedānta (Nichtzweiheit), Vishishtādvaitavedānta (qualifizierte Nichtzweiheit), Dvaitavedāntā (dualistischer Vedānta).

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Bindung] ist die Erlösung (moksha).« ¹¹³ Erlöst zu sein, bedeutet in keine wie auch immer geartete Anhaftung verstrickt zu sein, was - konsequent gedachtjedwede raumzeitliche Erscheinung einschließt. Ebendarin besteht das ›esse sicut deus‹ ¹¹⁴ .

Dies ist nun ein »System der Selbstverwirklichung« ¹¹⁵ , das ganz gezielt und in bewusster Herbeiführung auf die Erfahrung zusteuert, das absolute Sein zu repräsentieren. In der Hauptsache sind die hinduistischen Schulen dadurch charakterisiert, dass sie den Suchenden in dieses äußerste und letzte Stadium des menschlichen Lebens führen wollen, in welchem der Sucher die »Identität des eigentlichen Selbst (ātman) und des absoluten Seins (brahman) als die höchste Stufe der religiösen Verwirklichung« ¹¹⁶ erkennt und als Bewusstseinszu-stand umsetzt, wodurch das unwiderlegbare Empfinden entstehen wird, in seiner seelischen Substanz das Universum mit seiner ganzen Fülle und Unergründlichkeit darzustellen und der Kosmos selbst zu s e i n . In diesem Sinne spricht Indra, der Gott des Himmels in vedischen Zeiten, zu seinem Schüler Medhātithi in der Bāshkala-Upanishad:

Die Überzeugung alles zu sein, die »All-realität des Transzendenten« ¹¹⁸ selbst zu repräsentieren und als Allrealität zu wirken, kann uneingeschränkt nur dann entstehen, wenn der Schüler an nichts mehr anhaftet und an nichts gebunden ist; nur »Wer von Zerstreuung, Anhaftung/ [s]ein Manas ^[119] frei macht, regungslos/ [...].« ¹²⁰ , der wird verstehen, was Unwissen und was Wissen ist, was

113 Sechzig Upanishads des Veda. Aus dem Sanskrit übersetzt und mit Einleitungen und Anmerkungen versehen von Paul Deussen, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1963. S. 623.

114 Vgl. Gen. 3, 5.

115 Gensichen, Hans-Werner: ›Hinduismus, religionsgeschichtlich II: Die biblische Botschaft gegenüber dem Hinduismus‹. In: ³ RGG, Bd. 3, Sp. 349 - 352. Sp. 350.

116 Ebd.

117 Sechzig Upanishads (1963), S. 842.

118 Otto (2004), S. 24: »[Die Abhängigkeit von Gott] führt zur ›annihilatio‹ des Selbst auf der einen Seite und zur Allein- oder All-realität des Transzendenten auf der anderen Seite, wie sie gewissen Formen der Mystik eigen ist«. Vgl. dazu auch 4.1.1. (Ende). 119 ›Inneres Organ‹, »Organ des Wahrnehmens, Empfindens, Wünschens und Überlegens, der innere Sinn«: Die Sāmkhya-Philosophie. Eine Darstellung des indischen Rationalismus. Nach den Quellen von Richard Garbe. Zweite umgearbeitete Auflage. Leipzig: H. Haessel, 1917. S. 230.

120 Sechzig Upanishads (hg. 1963), S. 357.

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Bindung und was Erlösung. ¹²¹ Wenn dies verstanden sein wird, dann wird schließlich der Suchende auch sich selbst vollständig verstehen und verstehen: »[...] ich bin er [, Brahmā], und er ist ich!« ¹²² : ›Ich bin Gott.‹

121 Zur Leidenschaftslosigkeit im Hinduismus siehe Anm. 103 (S. 35).

122 Die Geheimlehre des Veda. Hg. und übersetzt von Paul Deussen. Leipzig: F. A. Brockhaus, 1919. S. 213.

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