(Er-)Leben ohne Ende? Die Freiheit des Willens

Inhaltsverzeichnis

  Abstract  3

  Einführung  4

  Buddhistische Terminologie  8

  Tibetische Medizin  174

  Literatur  270

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Der Anatman ist im Hinayana (s. 1.22 Hinayana-Buddhismus, s. 1.16 Dharma) verankert, in der Ablehnung des Vorhandenseins einer permanenten Wesenhaftigkeit gehört er zusammen mit dem Karma (s. 1.25 Karma), der Wiedergeburt (s. 1.42 Reinkarnation) sowie dem Nirwana (s. 1.39 Nirwana) zum Grundverständnis der buddhistischen

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Lehre.

Der Begriff Anatman wendet sich gegen die hinduistische Auffassung, wonach der Atman als Einzelseele das Prinzip des Lebens darstellt und als das einzig wahre Wesen aller Dinge mit dem Brahman, der Weltseele korrespondiert. Atman gilt im Hinduismus als unvergängliche Substanz, die in den Wiedergeburten durch die Körper wandert. Im Mahayana (s. 1.29 Mahayana-Buddhismus) ist Anatman ausgetauscht gegen Asvabhavata (Nicht-Eigensein), in Negation der Existenz eines ewig einheitlichen Selbst als autarker Wesenskern zugunsten der Nichtsubstanzialität des Ich. Die Wesenheit des Menschen stellt eine vergängliche und veränderliche, daher leidhafte empirische Persönlichkeit dar, da er lediglich aus einer unbeständigen, ständig wechselnden Kombination mehrerer Faktoren besteht (s. 1.17 Leere). Diese entsprechen als 5 Ansammlungen (s. 1.2 5 Ansammlungen) den Wirklichkeitsbereichen, deren Zusammenwirken alle anderen Ebenen koordiniert und hierüber den Menschen bestimmt:

1. phys. Körper

4. Geistesregung

Das Prinzip des Anatman in seiner Prägung durch diese 5 Skandhas artikuliert sich in der Lehre vom Konditionalnexus (sktr.: pratityasamutpada) (s. 1.27 Leere) durch die 12-gliedrigen Kette des Entstehens, in der jedes Glied die Informationen aller anderen Glieder in sich trägt und somit den Kreislauf der Wiedergeburten prägt (s. 1.38 Nidana, s. 1.42 Reinkarnation).

Demnach ist der Mensch eine Kombination aus fluktuierenden sich ständig erneuernden Elementen und prozessualen Abläufen, das sich darstellende Selbst ist daher instabil und nicht real. In seiner Verbindung aus physischen und geistigen Energien ist er nur empirisch, jedoch nicht metaphysisch bestimmbar (s. 1.35 Mensch, buddhistischer, s. 1.41 Realität, buddhistische).

Das Nicht-Selbst ist in seiner Unpersönlichkeit eines der 3 Merkmale alles Seienden (skrt.: trilakshana) (s. 1.21 Erleuchtung), neben der Vergänglichkeit und der Leidhaftigkeit. Die Vorstellung der Wesenslosigkeit bleibt im Hinayana (s. 1.22 Hinayana-Buddhismus) auf die Persönlichkeit beschränkt, während sie im Mahayana (s. 1.29 Mahayana-Buddhismus) alle anderen Lebensumstände mit einbezieht. Dieses Fehlen einer Selbstnatur (skrt.: svabhava) wird hier mit leer (skrt.: shunya) bezeichnet (s. 1.27 Leere). Historisch galt die Lehre vom Nicht-Selbst eher als eine heilpädagogische Maßnahme, denn als eine philosophische Doktrin, zumal sich Buddha Shakyamuni (s. 1.12 Buddha Shakyamuni) niemals eindeutig hierzu geäußert hatte (s. 1.27 Leere). Das Selbst, das er durch seine Bodhi-Erfahrung (s. 1.7 Buddha, s. 1.21 Erleuchtung) erfahren hatte, ist kein empirisches Ich, sondern wird im Nicht-Ich erlebt. Dadurch entzieht es sich jedem Eigenbezug und hat eine Größe, die weder erfassbar noch mit Worten artikulierbar ist (s. 1.27 Leere, s. 1.37 Nagarjuna). Mit seinem Schweigen wollte Buddha Shakyamuni ursprünglich die Menschen auf die Grenzen ihres Denkens hinweisen, jedoch nicht auf die Negierung des Selbst. Zu seinen Lebzeiten gab es generell 2 Auffassungen vom Selbst, eine alltägliche und eine philosophische Interpretation. Die alltägliche akzeptierte ein empirisch etabliertes Selbst zur persönlichen Identifikation im täglichen Leben mit der Folge der leidvollen Erfahrungen im Kreislauf des Samsara (s. 1.42 Reinkarnation); die

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philosophische vertrat die Theorie der Nichtexistenz des Selbst, wonach ein Selbst nur dann konstant ist, wenn es jenseits des Leidens steht (s. 1.21 Erleuchtung, s. 1.39 Nirwana).

Ursprünglich sollte die Anatman-Lehre dazu anleiten, sich von jeglicher Vorstellung einer permanenten Wesenhaftigkeit und der daraus resultierenden existentiellen Haltung der Selbstbezogenheit zu lösen. Die zunehmende Entwicklung des Buddhismus (s. 1.13 Buddhismus) augmentierte jedoch die Theorie eindeutiger Negation der Existenz eines permanenten Selbst. In der Dimension des Nicht-Selbst bedeutet Erwachen (s. 1.21 Erleuchtung) das Erkennen der Relativen Wirklichkeit der Dualität (s. 1.19 Dualismus) als das Selbst und die Letztliche Wirklichkeit der Nicht-Dualität des Nicht-Selbst als gleichberechtigte Realitätsebenen (s.1.41 Realität, buddhistische). Im Tibetischen Buddhismus (1.14 Buddhismus, tibetischer) bezeichnet die Ganze Wahrheit die tragende Einsichtsquelle, und die Begrenzte Wahrheit deren konkrete Umsetzung. Die Höchste Realität umfasst die nichtgreifbare Innendimension, während sich die Konventionelle Realität auf die nur greifbar scheinende Außendimension des Lebens bezieht (s.1.41 Realität, buddhistische).

Demnach begünstigt das Verharren in der Vorstellung eines autarken Ich die 3 Geistesgifte (s. 2.12 3 Geistesgifte) und verhindert das Erkennen der Fluktuation aller Phänomene und somit der tatsächlichen Bedeutung der 4 Edlen Wahrheiten (s. 1.16 Dharma, s. 1.21 Erleuchtung), und die zur Befreiung vom Kreislauf des Leids wesentliche Einsicht.

Die 5 Ansammlungen (skrt.: skandhas) bedingen einen wesentlichen Teil des Abhidharma, der Abhidharma-Pitaka ist der 3. Korb des Tipitaka im Dharma der Belehrungen (s. 1.16 Dharma). Sie gliedern sich in die Faktoren:

1. Form (skrt.: rupa)

Form bezeichnet alles mit den Sinnesorganen (s. 2.33 6 Sinne) Wahrnehmbare. Hierzu wird unterschieden zwischen der ursächlichen Form, als den 5 Elementen (s. 2.8 5 Elemente) und der bewirkten Form der 5 Sinnesfähigkeiten mit den dazu gehörigen 5 Sinnesobjekten, die sich als sichtbare Formen, Klänge, Gerüche, Geschmäcker und berührbare Objekte darstellen, sowie den Formen für das Geistbewusstsein (s. 1.5 Bewusstsein, Denken). Die Sinnesfähigkeit betrifft die Wahrnehmungsfähigkeit der 5 Sinnesorgane, die 5 Sinnesobjekte untergliedern sich in 8 Arten von Gestalt und 12 Arten von Farbe, 8 Arten von Klängen, 4 Arten von Gerüchen, 6 Arten von Geschmack und 11 Arten von

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Körpergefühlen. Hinzu kommen 5 verschiedene Formen des Geistbewusstseins, zum Beispiel alle Arten vorgestellter Formen. Alle diese Sinneseindrücke werden über die Kausallogik in Ursache-Wirkung-Beziehungen gesetzt (s. 1.27 Leere, s. 1.50 Vijnanavapada) und im Geist (skrt.: citta) zu einer bestimmten Form (skrt.: rupa) verdichtet, wodurch sich die Eindrücke ordnen lassen. Ein in jedem unbewussten Geist generell von vornherein enthaltenes intuitives Wissen, das den wahren Charakter des Eindruckes erkennen könnte, wird vom durch Gefühle fehlgeleiteten Verstand überlagert.

2. Gefühl (skrt.: vedana)

Es werden die 3 Arten angenehme, unangenehme und neutrale Gefühle unterschieden, die sich entweder auf den Körper oder den Geist beziehen. Die geistigen lassen sich in absolute und in relative Gefühle fassen. Die absoluten entsprechen als Furchtlosigkeit, Freude und Mitgefühl (s. 1.21 Erleuchtung) der Natur des Geistes, die relativen entstehen aus den Erfahrungen der jeweiligen Umweltbedingungen.

Das Gedächtnis vergleicht neue Eindrücke mit bereits bekannten und den daran gebundenen Gefühlen, sodass Neueinflüsse mit diesen Verknüpfungen überlagert werden. Deshalb wird die Umwelt immer nur an diesen Maßstäben gemessen und vorausbeurteilt und entspricht daher nur einer Scheinwelt, während die Wahrheit verborgen bleibt (s. 1.41 Realität, buddhistische).

3. Wahrnehmung (skrt.: sanna)

Die Verwertung von Wahrnehmungen liegt in der Unterscheidung, der Wert von Unterscheidungen in der Bewertung des Wahrgenommenen. Hierbei gibt es Wahrnehmungen, die sich mangels Vergleichsmöglichkeiten nicht benennen lassen und zu keiner anschließenden Unterscheidung führen; dagegen können Wahrnehmungen, die bereits mit einem Namen im Gedächtnis abgespeichert sind, emotional bewertet werden. Dies bewirkt eine kanalisierte Wahrnehmung, die aus Angst vor Veränderungen den Fluss des Seins negiert. Daher werden Differenzierungen zwischen Sein und Seiendem wegen der erworbenen Bewusstseinseintrübungen erst durch die Erleuchtung (s. 1.21 Erleuchtung) möglich.

4. Wille (skrt.: samskara)

Die meisten Wahrnehmungen sind emotional geprägt, und induzieren über Resonanzen Willensregungen. Diese werden über Geistesfaktoren gesteuert; mit Geistesfaktoren bezeichnet man alle positiven, negativen und wandelbaren Zustände im Geist. Das Bewusstsein verfügt über 6 Gruppen dieser geistigen Ereignisse. Der Theravada benennt insgesamt 47 Geistesfaktoren, das Abihdharma 51 Samskaras, die sich noch weiter unterteilen lassen. Für jede geistige Erfahrung gibt es 5 allgegenwärtige Faktoren, wie Absicht oder Kontakt; 5 eindeutige Faktoren wie Streben, Wertschätzung oder Konzentration fokussieren den Geist auf bestimmte Objekte; 11 positive Faktoren bestimmen Regungen wie Vertrauen, Schamgefühl oder Respekt; 6 Hauptstörungen erzeugen negative Emotionen wie Unwissenheit, Begierde und Hass (s. 2.12 3 Geistesgifte), 20 Nebenstörungen bewirken zusätzliche Untergliederungen wie Feindseligkeit, Rachsucht oder Groll; 4 wandelbare Faktoren können positiv oder negativ sein; hinzu kommen Faktoren wie Geburt, Lebenskraft, Begriffe oder Worte, die sich weder als eindeutig geistig noch materiell klassifizieren

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lassen. Jede auch noch so zart gedachte Willensregung hinterlässt einen Eindruck im Unbewussten und wirkt sich daher karmisch aus (s. 1.25 Karma, s. 1.5 Bewusstsein, Denken).

5. Bewusstsein (skrt.: vinnana)

Generell wird mit Bewusstsein das Wahrnehmen und Erkennen von Dingen bezeichnet. Hierzu unterscheidet man begriffliche Aspekte des Bewusstseins und solche, die frei von Begriffen sind. Das ursprünglich klare Bewusstsein ist jedoch durch einen unaufhörlichen Fluss unbewusster Gedanken vom intuitiven Geist getrennt. Dieser Gedankenfluss ist emotional geprägt durch die ständige Auseinandersetzung mit negativem Gedankengut, wodurch das Bewusstsein an der Erkenntnis der wahren Dinge gehindert wird (s. 1.5 Bewusstsein, Denken). Der Theravada unterteilt das Bewusstsein in 8 Arten (s. 1.5 Bewusstsein, Denken) und 6 Aspekte aus den 5 Arten des Sinnesbewusstseins und dem Geistbewusstsein (s. 2.33 6 Sinne). Gemäß dem Abhidharma (s. 1.16 Dharma) sendet der intuitive Geist jedoch ständig zarte Impulse des Zweifels an die Oberfläche des Bewusstseins, was ein leichtes Unbehagen in der Hingabe der 3 Geistesgifte auslöst. Gelingt es jedoch, das Bewusstsein zu vervollkommnen, findet man Eingang in die Buddhaschaft (s. 1.7 Buddha). Im Kalachakratantra (s. 1.24 Kalachakra) kommt noch ein 6. Skandha hinzu, die Weisheit.

Die Erklärungen zu den 5 Ansammlungen sollen der Illusion entgegenwirken, dass der Geist aus einer Einheit bestünde, in dem es im Verhältnis zu 4 amateriellen in Form von Rupa nur 1 materielle Ansammlung gibt. Die wesentliche Eigenschaft der Skandhas ist, dass sie kein Sein haben, also nicht unabhängig von irgendetwas anderem existieren (s. 1.1 Anatman, s. 1.27 Leere). Im Diamantweg (s. 1.48 Vajrayana-Buddhismus) drückt sich die Essenz der 5 Ansammlungen durch die männlichen Buddhas der 5 Buddha-Familien aus (s. 1.8 Buddha Amitabha, s. 1.33 5 Meditations-Buddhas). Der Begriff Familie bezeichnet hierbei einen jeweiligen Wesenszug in den 5 Merkmalen der Buddhanatur; diese ist nach Auffassung des Mahayana (s. 1.29 Mahayana-Buddhismus) zwar in jedem Wesen angelegt, jedoch verschleiert und überlagert und lässt sich daher nur durch bestimmte Maßnahmen gezielt freisetzen. Diese 5 Kräfte als Merkmale der Buddhanatur (s. 1.7 Buddha) werden auch als Mittel für den Eintritt auf den Weg zur völligen Befreiung bezeichnet und werden in der Reihenfolge entwickelt:

Vertrauen; Tatkraft; Achtsamkeit; Konzentration; Weisheit

Normalerweise sind die 5 Skandhas mit Verwirrungen verbunden und daher als unrein bezeichnet. Durch die Praxis des Anuttarayoga (s. 1.44 Tantra, tibetisch) werden die Unreinheiten jedoch beseitigt und die Skandhas in die 5 Formen des tiefen Gewahrseins transformiert, die die ihnen zugrunde liegende tatsächliche Natur darstellen. Die 5 Formen des tiefen Gewahrseins gliedern sich in das:

spiegelgleiche tiefe Gewahrsein

gleichsetzende Gewahrsein individualisierende tiefe Gewahrsein vollbringende tiefe Gewahrsein tiefe Gewahrsein der Realitätssphäre

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Diese 5 Arten tiefen Gewahrseins symbolisieren jeden Augenblick der Erfahrungen eines Buddhas (s. 1.33 5 Meditations-Buddhas, s. 1.32 Meditation, s. 1.48 Vajrayana-Buddhismus), während die 5 Skandhas die gewöhnlichen ständigen Erfahrungen von Körper und Geist eines herkömmlichen Menschen darstellen.

1.3

Asanga

Die Authentizität des Buddhismus (s. 1.13 Buddhismus) stützt sich primär auf Asanga und Nagarjuna (s. 1.37 Nagarjuna). Asanga gilt als einer der 6 Gelehrten, die diese Welt schmücken (s. 1.37 Nagarjuna) und die Basis des Mahayana (s. 1.29 Mahayana-Buddhismus) darstellen. Zu diesen zählen neben anderen außerdem Nagarjuna und Asangas Bruder Vasubandhu (s . 1.49 Vasubandhu). Historisch war Asanga (290-360) einer von drei Brüdern, die alle Mönche im Sarvastivada-Orden (s. 1.49 Vasubandhu) im Königreich Gandhara, dem heutigen Afghanistan waren. Der Legende nach wurde er in einer Brahmanenfamilie als Prinz geboren, hatte dann aber, anstatt die Regierungsgeschäfte seines Vaters zu übernehmen, den Palast verlassen, war zum Buddhismus (s. 1.13 Buddhismus) konvertiert und in ein Kloster eingetreten mit dem Ziel, die Mahayana-Lehre (s. 1.28 Mahayana-Buddhismus) zu studieren und zu verbreiten. Er studierte vor allem die Prajnaparamita Sutren, der bedeutendsten Schriftsammlung des Mahayana (s. 1.29 Mahayana-Buddhismus) und Grundlage des Madhyamaka (s 1.28 Madhyamaka). Da er sie nicht verstand, bat er seine Lehrer um Erläuterungen, die ihm allerdings auch nicht weiterhalfen. Deshalb beschloss er, sich mit der Entwicklung des Yogacara (s. 1.50 Vijnanavada) verstärkt um die Meditationspraxis (s. 1.32 Meditation) zu bemühen. Gandhara war ein multikulturelles Gebiet, nach persischer Herrschaft befand es sich unter griechischer Macht, nach dem Tod Alexanders d. Großen (356-323 v. Chr.) unter indischer und wurde schließlich im 3. Jh. v. Chr. buddhistisch. Auch danach unterlag es kurzzeitig fremden Herrschaften. Um das Jahr 78 hatte es seine größte Blütezeit, als eines der größten Zentren buddhistischer Kunst und Kultur, in dem sich indische und hellenistische Einflüsse vermischten. Hier wurden die frühesten buddhistischen Manuskripte gefunden als einige der ältesten indischen Manuskripte überhaupt, und gab es die ersten Buddha- Darstellungen(s. 1.7 Buddha) in menschlicher Gestalt, zur Vorlage für alle späteren (s 1.54 Zuflucht). Gandara war zudem Ausgangspunkt für die Verbreitung des Buddhismus (s. 1.13 Buddhismus) über die Seidenstraße nach China, und somit auch nach Korea und Japan.

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Der Sarvastivada ist eine im 3. Jh. v.Chr. aus der hinayanischen Scholastik hervorgegangene frühbuddhistische Schule (s. 1.22 Hinayana-Buddhismus), sein Kanon besteht teilweise noch in chinesischen und tibetischen Übersetzungen. Im deutlichen Gegensatz zu anderen Glaubensgemeinschaften betonte er als panrealistische Theorie die Wirksamkeit der das Dasein bedingenden Faktoren (s. 1.16 Dharma) in allen 3 Zeitabschnitten der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Dadurch unterliegen die Dharma nicht einem ständigen Werdeprozess, sondern sind stagnant, wodurch eine zeitunabhängige Dynamik des Werdens ermöglicht wird. Zudem verehrt er ausdrücklich Buddha Maitreya als den einzigen von ihm anerkannten Bodhisattva (s. 1.10 Buddha Maitreya, s. 1.40 3 Persönlichkeitsideale). Der Sarvastivada war hauptsächlich in Nord- und Zentralindien, Kashmir und Gandhara verbreitet und bis zur Verdrängung des Buddhismus (s. 1.13 Buddhismus) maßgeblich an dessen Ausformung beteiligt. Später trug er wesentlich zur Gestaltung des Mahayana bei (s. 1.29 Mahayana-Buddhismus).

Innerhalb des Mahayana galt Asangas Interesse vor allem der verborgenen Bedeutung der Suttas über die Vollkommenheit der Weisheit (skrt.: prajnaparamitasutra), mit den verschiedenen Stufen der Klaren Erkenntnis. Hierunter werden alle Bodhisattva-Übungen auf dem Weg zur Buddhaschaft (s. 1.7 Buddha, s. 1.40 3 Persönlichkeitsideale) erfasst. Sutras sind generell Bezeichnungen für die Lehrreden Buddha Shakyamunis (s. 1.12 Buddha Shakyamuni, s. 1.16 Dharma), aber auch für die bedeutendsten Bücher der Gelehrten und Autoren des Mahayana.

Asanga hatte eine besondere karmische (s. 1.25 Karma) Beziehung zu Maitreya (s. 1.10 Buddha Maitreya), einer historisch nicht gesicherten Position zwischen Philosoph und Mystiker. Er soll 12 Jahre in einer Höhle über ihm meditiert haben, bis er den geistigen Status erreicht hatte, von ihm selbst in den tushita-Himmel geholt zu werden, um die Erklärungen über die Stufen der Klaren Erkenntnis zu erhalten. Der Tushita-Himmel (s. 1.10 Buddha Maitreya, s. 1.29 Mahayana-Buddhismus, s. 1.25 Karma) ist in der buddhistischen Mythologie der Himmel der Zufriedenheit und Aufenthaltsort der Götter. Vor allem ist er das Reich des transzendenten Buddha Maitreyas (s. 1.10 Buddha Maitreya, s. 1.8 Buddha Amitabha, s. 1.33 5 Meditations-Buddhas), das dieser erst verlassen wird, wenn es an der Zeit ist, sich als Buddha der Zukunft auf der Erde zu inkarnieren (s. 1.7 Buddha). Anschließend fixierte Asanga schriftlich die Lehren Maitreyas und verfasste selbst einige Schriften dazu. Entsprechend wird von tibetischer Seite das älteste Werk des Mahayana, das Yogacarabhumisastra, Maitreya (s. 1.10 Buddha Maitreya) und ihm zugeschrieben. Tatsächlich scheint es aber von mehreren Autoren verschiedener Generationen gewesen zu sein. Die Identitäten von Asanga und Maitreya sind nicht immer eindeutig geklärt, dies gilt vornehmlich für den Vijnanavada (s. 1.50 Vijnanavada), wo möglicherweise beide miteinander übereinstimmen.

Jedenfalls war Asanga zusammen mit Nagurjana (s. 1.37 Nagarjuna) an der Enthüllung, Lehre und Verbreitung des Mahayana (s. 1.29 Mahayana-Buddhismus) beteiligt, weshalb der Weg des Mahayana 2 Linien hat, die des Tiefgründigen Weges über Nagarjuna und die des Weiten Weges über Asanga.

Während Nagarjuna die Lehre der Tiefgründigen Sicht der Leere (s. 1.27 Leere, s. 1.28 Madhyamaka) etablierte, hatte Asanga die der umfassenden Bodhisattva-Praxis (s. 1.40 3 Persönlichkeitsideale) in der

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Linie Maitreyas (s. 1.10 Buddha Maitreya, s. 1.40 3 Persönlichkeitsideale) übertragen.

Die wichtigsten Lehren Asangas sind nach dem Yogacarabhumisastra der Schmuck der Sutras des Großen Fahrzeugs (skrt.: Mahayanasutralamkara) sowie das Kompendium des Mahayana, eine in Prosa und Versen verfasste Abhandlung über die Grundlagen des Yogacara (s. 1.50 Vijnanavada); es besteht nur noch in chinesischer und tibetischer Übersetzung aus den 10 Teilen:

1. Speicherbewusstsein 2. die Theorie der reinen Ideation

3. die Einsicht in die reine Ideation 4. die Vollkommenheiten

5. die hohen Ebenen 6. Sittlichkeit

7. Meditation 8. Weisheit

9. das höhere unterscheidungslose Wissen

10. die Lehre von den 3 Körpern eines Buddhas

Mit dem Yogacara hatte Asanga im Vijnanavada die von seinem Bruder Vasubandhu (s. 1.49 Vasubandhu) vertretene Gewichtung der logischen Argumentation durch die Dharma-gemäßen Meditation (s. 1.16 Dharma, s. 1.32 Meditation, s. 1.50 Vijnanavada) ergänzt. Im Yogacara wird die den Madhyamaka (s. 1.28 Madhyamaka) kennzeichnende Sunyata Lehre (s. 1.27 Leere) so umgedeutet, dass Leerheit nicht mehr bloß Negation, sondern die sprachliche Darstellung des Begriffes des reinen Bewusstseins oder Geistes anzeigt (s. 1.16 Dharma), indem logische Konstruktionen in psychologische reformiert werden. Der Madhyamaka (s. 1.37 Nagarjuna) ist neben dem Vijnanavada (s. 1.46 Vijnanavada) die bedeutendste Philosophenschule des Mahayana (s. 1.29 Mahayana-Buddhismus). Mit seinem Mittleren Weg (skrt.: madhyamikakarika) als Schwebezustand zwischen Sein und Nichtsein vermittelt er dem Mahayana ein durchdachtes System. Die zentrale Lehre des Vijnanavada beruht als subjektiver Idealismus in der Erkenntnis, dass alle Dinge nur als geistige Phänomene (skrt.: cittamatra) bestehen, als Produkte des menschlicher Bewusstseins auf der Basis der Vorstellungskraft. In der Außendarstellung sind Vijnanavada und Yogacara in begrifflicher Gleichberechtigung einander synonym.

Zur Wahrung der Lehre hatte Asanga Maitreyas Werk Weitestgehender immerwährender Strom vergraben, bis sie der indische Meister Maitripa Jahrhunderte später als Terma wieder zum Vorschein brachte. Maitrepa (1007-1077) war Schüler der buddhistischen Nalanda Universität (5. Jh.) in Indien (s. 1.37 Nagarjuna, s 1.46 Totenbuch, tibetisches), dem größten Lehrzentrum der antiken Welt überhaupt. Nach Ausbildungen durch verschiedene Meister wurde er Mahasiddha (Großer Beherrscher vollkommener Fähigkeiten) (s. 1.37 Nagarjuna, 1.46 Totenbuch, tibetisches, 1.48 Vajrayana-Buddhismus), als Ausdruck höchster Erleuchtung (skrt.: siddhi) im Konzept des Vajrayana (s. 1.48 Vajrayana-Buddhismus, s. 1.21 Erleuchtung). Aufgrund dieser Kompetenz wurde die Linie von Asanga auf ihn weiter übertragen, zusammen mit den Tiefgründigen Abhandlungen über die Buddha-Natur (s. 1.7 Buddha) gemäß dem Uttaratantra-Shastra (tib.: gyü lama). Das Uttaratantra-Shastra stellt für ein tieferes Verständnis der Grundlagen der buddhistischen Praxis die Buddha-Natur (s. 1.7 Buddha) in ihren verschiedenen Aspekten mit ausführlichen Kommentaren dar. Dementsprechend basiert der indische Buddhismus (s. 1.13 Buddhismus) und somit auch der tibetische Buddhismus, als eine Art Fortsetzung der indischen Tradition (s. 1.14 Buddhismus, tibetischer), auf den

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Darlegungen großer indischer Meister, wie Asanga und Nagarjuna (s. 1.37 Nagarjuna).

So enthält der Gampopa, als ältestes tibetisches Lehrwerk zum Stufenweg der Erleuchtung (tib.: lam-rim), neben anderen, Aussagen von Buddha Shakyamuni (s. 1.12 Buddha Shakyamuni), Asanga und Nagarjuna.

Auch für das Tantra der Geheimen Vereinigung ( skrt.: Guhyasamajatantra) (s. 1.37 Nagarjuna) wird Asanga als Autor diskutiert. In diesem vermutlich ältesten Tantrawerk, werden das Mandala (s. 1.30 Mandala) der gleichnamigen Gottheit, Meditationsanweisungen (s. 1.32 Meditation), das verborgene Mandala von Körper, Rede und Geist, Ausführungen über die Buddhanatur (s. 1.7 Buddha), die Darstellung der Leere (skrt: shunyata) (s. 1.27 Leere) und Diskurse über das Verwandeln der 3 Geistesgifte (s. 2.12 3 Geistesgifte) beschrieben.

Demnach wäre Asanga auch für das Tantra (s. 1.44 Tantra, tibetisch) von Bedeutung.

Die tibetischen Schulen gründen ihre ethischen Systeme auf die indischen Werke Ein Schatzhaus besonderer Wissensthemen von Vasubandhu (s. 1.49 Vasubandhu) und Eine Anthologie besonderer Wissensthemen von Asanga. Erst aus dieser Kombination ergibt sich eine wirklich vollständige Grundlage.

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Bardo Bardo bezeichnet den Zustand zwischen zwei Leben. Nach dem Tod eines Menschen entsteht ein Bardo-Wesen (s. 2.5 Bardo-Wesen), als Synthese aus seinen allerfeinsten Bewusstseinsanteilen (s. 1.5 Bewusstsein, Denkens, s 2.36 Todeszeremonie) und seinem immerwährenden Lebenswind (s. 2.38 Tsa), mit einem geisthaften Körper. Es befindet sich in einem intermediären Status zwischen Tod und Wiedergeburt (s. 1.35 Mensch, buddhistisch, s. 1.42 Reinkarnation), bis es sich wieder als Mensch strukturiert (s. 2. 5 Bardo-Wesen). Dieser Zustand besteht im Durchschnitt 49 Tage, kann kürzer sein, mitunter aber bis Reinkarnation auch Monate oder Jahre dauern. Als Bardo des Dharmata betrifft dies einen Bereich aus insgesamt 6 bzw. den wichtigsten 4 Bardos (s. 1.46 Totenbuch, tibetisches, s. 2. 5 Bardo-Wesen). Er entspricht der individuell unterschiedlich geprägten Zeitspanne zwischen der Verwirrung, die einsetzt, wenn man die Natur des Geistes bei der Trennung von Körper und Geist nicht erkannt hat,

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und dem Moment der erneuten Empfängnis. Dauer, Form und Ausprägung der während dieser Zeit empfundenen Erfahrungen hängen von der geistigen Ebene des Individuums ab, sie können je nach Art des verbrachten Lebensweges sehr leidvoll sein. Solche Ereignisse werden Karma-bedingt (s. 1.25 Karma) innerhalb des Bardo alle 7 Tage wieder erlebt, indem man alle 7 Tage wieder stirbt und alle Leiden erneut erfährt. Der Verlauf dieser Erlebnisse hängt von der Gesamt-Verweildauer im Bardo ab. Wenn man 7 Tage im Bardo verbleibt, verbringt man 3½ Tage im höheren und 3½ Tage im niederen Bardo, verbleibt man dort allerdings 7 Wochen, sind es 3½ Wochen im höheren und 3½ Wochen im niederen Bardo.

Wer mit schlechtem Karma in den Bardo eintritt, wird mit den 6 trügerischen Lichtern konfrontiert; verweilt er in einem dieser Lichter, wird er in einem der dadurch repräsentierten Bereiche wiedergeboren:

(s. 1.51 Weltbild, buddhistisches). Wird er in einem niederen Bereich wiedergeboren, kann er kurz erkennen, wo und von wem er im nächsten Leben geboren wird, während seine Erinnerung an das frühere Leben verblasst.

Diejenigen mit gutem Karma werden dagegen die 5 Weisheitslichter der Erleuchtung sehen. Wenn sie in einem dieser Lichter verweilen, werden sie in einem der dadurch repräsentierten Bereiche wiedergeboren:

Sie werden das Angesicht des Buddha sehen, in dessen Land sie eingehen, sie werden die Lehren dieses Buddha praktizieren, um schließlich die Erleuchtung erlangen.

Die Kombination der erworbenen Gewohnheitsmuster und Störgefühle führt zu verschiedenen dieser Lichter, aufgrund des Karmas (s. 1.25 Karma) ist es jedoch nur möglich, das hierzu passende Licht zu schauen, die anderen Lichter können nicht wahrgenommen werden. Im Sterben lösen sich die verschiedenen inneren Winde reiner Energie (s. 2.38 Tsa) und Elemente (s. 2.8 5 Elemente, s. 1.46 Totenbuch, tibetisches) auf und alle durch Störgefühle resultierenden geistigen Zustände verschwinden.

Im Bardo bildet sich der geisthafte Körper wieder in umgekehrter Reihenfolge.

Daher entsteht aus der Unfähigkeit, die Natur unseres Geistes zu erkennen, zuerst der Wind der Unwissenheit, darauf folgen der Lebenswind und die Winde des Feuers, des Wassers und der Erde. Im Bardo bestehen bereits die Erfahrungen eines realen Körpers, obwohl er nicht physisch, sondern nur geistig ist, weshalb er von physischen

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Wesen auch nicht wahrgenommen werden kann, sondern nur von Bardo-Wesen, die sich in derselben Situation befinden. Daher kann er auch keine Nahrung zu sich nehmen, sondern nur deren Gerüche. Physische Wesen können ihr eigenes Karma (s. 1.25 Karma) aufwerten, indem sie über verschiedene Rituale die Bardo-Wesen herbeirufen und ihnen hierüber gesegnetes Essen widmen, das sie zu sich nehmen können.

Im mentalen Zustand des Bardo besteht etwas mehr Klarsicht als im gewöhnlichen Körper, zudem lässt sich jeder beliebige Ort, an den man gerade denkt, augenblicklich erreichen, außer der Gebärmutter der zukünftigen Mutter und den Platz, an dem Buddha Shakyamuni (s. 1.12 Buddha Shakyamuni) zur Erleuchtung (s. 1.21 Erleuchtung) kam. Zur anschließenden Wiedergeburt (s. 1.42 Reinkarnation, s. 1.46 Totenbuch, buddhistisches) bieten sich dem Verstorbenen generell die 2 Möglichkeiten der Schoßgeburt oder der Übernormalen Geburt. Die Schoßgeburt führt in die Menschenwelt des Samsara (s. 1.42 Reinkarnation), dabei wird die Auswahl des Ortes für das zukünftige Leben von der Religionszugehörigkeit bestimmt, die eines geeigneten Schoßes ist dagegen Karma-induziert (s. 1.25 Karma). Lässt sich jedoch jetzt noch der Zustand der Freiheit von Anziehung und Abstoßung erstellen, kann das neuerliche Eingehen in einen Schoß dadurch verhindert und Buddhaschaft (s. 1.7 Buddha, s. 1.46 Totenbuch, tibetisches) erreicht werden. Die Übernormale Geburt erfolgt über das Verlegen des Bewusstseinsprinzips (s. 1.46 Totenbuch, tibetisches, s. 2.36 Todeszeremonie) in das Buddhareich Tushita (s. 1.3 Asanga, s. 1.25 Karma, s. 1.29 Mahayana-Buddhismus, s. 1.10 Buddha Maitreya, s. 1.33 5 Meditations-Buddhas, s. 1.51 Weltbild, buddhistisches), sie erfolgt in einer Lotosblüte zu Füßen Amitabhas (s. 1.8 Buddha Amitabha) oder Maitreyas (s. 1.10 Buddha Maitreya).

Die Auffassung vom Bardo entstammt dem Bön (s. 1.6 Bön-Tradition) und ist Lehrgegenstand der Nyingmapa, der Kagyüpa und der Sakyapa des tibetischen Buddhismus (s. 1.14 Buddhismus, tibetischer).

1.5 Bewusstsein, Denken

Bewusstsein (skrt: vijnana) bezeichnet die aus Empfindungen, Wahrnehmungen und Vorstellungen resultierenden ideellen Widerspiegelungen des sinnlich Aufgefassten. Dadurch ist es subjektiv, illusorisch und unstet, und unterliegt einem ständigen Wandel. Deshalb befindet es sich in einem permanenten Prozess des Entstehens und Vergehens und des Bewusst-Werdens, untrennbar an psychophysische Faktoren geknüpft, unterliegt es deren wechselhaften Ausprägungen und kann daher nicht autark sein. Aus der Summation interaktiver Beziehungen der 5 sinnlichen Wahrnehmungsvorgänge und dem 6. des Denkens (s. 2.33 6 Sinne) formt es in insgesamt 8 Bewusstseinsformen den Geist. Diese 8 Bewusstseinsarten generieren aus der Funktion von :

Objekt, organischer Vorgang, Verknüpfung

Sie untergliedern sich in:

1. visuell 2. akustisch 3. olfaktorisch 4. schmecken

5. taktil 6. geistig 7. Klesha-Geist 8. Allbasisbewusstsein

Hierbei entsteht das geistige Bewusstsein bis zu einem gewissen Grad durch die Eindrücke, die von der körperlichen Erfahrung der Sinne erzeugt werden.

Der Klesha-Geist (s. 1.39 Nirwana) ist die Wurzel geistigen Leidens als das subtile fundamentale Missverständnis einer Existenz eines Selbst (s. 1.1 Anatman), dem Ursprung von Samsara (s. 1.42 Reinkarnation). Er gilt als die Basis der Unwissenheit (s. 2.12 3 Geistesgifte) und ist daher Ausdruck des geistigen und des sich daraus ergebenden körperlichen Leidens.

Das Allbasisbewusstsein ist der Boden der Unwissenheit durch die Sicht angesammelter Gewohnheiten. Die Verwertung der daraus resultierenden Erfahrungen ist der eigentliche Grund für das Eintauchen in das Samsara.

Daher lassen sich im Buddhismus vordergründig auch keine Moralischen Wertungen erstellen, es gibt kein Gut und Böse in weltimmanentem Dualismus (s. 1.19 Dualismus), sondern gemäß der jeweiligen Bewusstseinsebene des Individuums nur ein kleineres oder größeres Maß von Nichtwissen. Diese Bewusstseinsebene entspricht einem Entwicklungsstand vorausgegangener Zustände, die zu wiederum vorausgegangenen führen und so fort (s. 1.38 Nidana). Ein Anfang lässt sich somit weder erkennen noch festlegen. Somit gibt es keine intrinsische Moral außer der, konzentriert zu meditieren und sich einer möglichst reinen, das heißt vom Denken freien Anschauung des Universums zu nähern. Generell unterliegt die buddhistische Ethik dem Prinzip der Freiwilligkeit, sein eigenes Karma zu beeinflussen (s. 1.25 Karma). Rechtes Handeln erscheint somit nur dann als verdienstvoll und damit gut, wenn es in eigener Einsicht zu eigenverantwortlicher Entscheidung zur Amelioration des Karmas führt. Deshalb kann der Buddhist seine Taten auch nicht bereuen, sondern nur durch tätige Einsicht wieder gutmachen.

Dennoch empfehlen sittliche Grundsätze 5 Maxime (skrt.: shilas) zum Schutz vor Schaden gegen sich selbst und im Zusammenleben mit anderen (s. 1.54 Zuflucht) als pragmatische Anweisungen:

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Abstehen von Lebensberaubung,

Abstehen von unreinem Lebenswandel, Abstehen von das Bewusstsein trübenden Mitteln

Denken (skrt: manas) gilt in seiner Fähigkeit des Erkennens und Urteilens als höchste Form psychischer Aktivität, jedoch ist es durch die Verknüpfung mit dem Bewusstsein subjektiv, unstet und somit nicht konstitutiv für ein Ich-Bewusstsein. Daher kann es keine selbstständige innere Tätigkeit sein, sodass es auch keine absolute oder ego-ipso existientielle Identität gibt, die fluktuierende Zusammensetzung aus physischen und psychischen Daseinskonstituenten (s. 1.27 Leere) lassen keine individuelle unvariable Wesenhaftigkeit zu (s.1.1 Anatman). Das buddhistisches Ziel liegt in der Ausformung des Bewusstseins durch gezieltes Denken des Nichtdenkens, um sich von den durch das Bewusstsein erworbenen subjektiv gefärbten Denkmustern zu befreien. In den tantrischen Schriften (s. 1.43 Tantra, buddhistisch, s. 1.44 Tantra, tibetisch) werden 80 konzeptuelle Bewusstseinsarten auf der subtilen Ebene (s. 2.12 3 Geistesgifte) aufgezählt, wobei es sich um begriffliches Bewusstsein vorübergehender Art handelt.

1.6

Bön-Tradition Der Bön war die Religion Tibets bis zur offiziellen Einführung des Buddhismus (s. 1.13 Buddhismus) im 8./9. Jh. Er wurde von Tönpa Schenrab Miwoche (ca. 3000 v. Chr.) in Tazig gegründet, einem iranischen Kulturgebiet in Zentralasien, das sich vom heutigen Iran über Teile Afghanistans und Usbekistans bis nach Tajikistan erstreckte. Daher ist der Bön vermutlich von örtlichen iranischen Kulturvorstellungen durchmischt, was sich unter anderem im für den Iran typischen Dualismus (s. 1.19 Dualismus) von Licht und Dunkel sowie bei den Namen verschiedener Götter und Gottheiten bemerkbar macht. Hinzu kamen Ansätze des Buddhismus, noch bevor diese direkt aus Indien übernommen wurden, der Buddhismus hatte sich sehr früh von Indien über Afghanistan im Iran etabliert und sich im 1. und 2. Jh. v. Chr. bis nach Zentralasien verbreitet.

Im 11. Jh. v. Chr. kam der Bön in das Vor-Buddhistische Königreich

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Zhang-Zhung (s. 1.20 Dzogchen), dieses gilt als die kulturelle Wiege der tibetischen Zivilisation, mit eigener Sprache und Schrift. 644 n. Chr. wurde Zhang-Zhung von dem tibetischen König Songtsen Gampo (617-649 n. Chr.) erobert und in den Tibetischen Staat integiert, wodurch es seine kulturelle Identität verlor; die Bön-Tradition blieb jedoch erhalten. Insgesamt unterlag der Bön 3 Verfolgungen, während der Herrschaft des 7. Königs Drigum Tsenpo, im 8. Jahrhundert unter König Trisong Detsen mit der Einführung des Buddhismus als Staatsreligion (s. 1.20 Dzogchen, s. 2.24 Medizinbaum, s. 2.25 4 Medizintantras), und schließlich in den 50er Jahren des 20. Jh. während der chinesischen Invasion und Kulturrevolution. Um mit dem Vordringen des Buddhismus im 8. Jh. nicht religiös und politisch an Einfluss zu verlieren, holten die Priester des Bön (tib.: bönpos) Geistliche aus von bereits vom Buddhismus beeinflussten Gebieten, um den Bön unter Gesichtspunkten des Buddhismus zu systematisieren und zu ergänzen (s. 1.14 Buddhismus, tibetischer). Dabei wurden das Pantheon, Totenrituale (s. 1.46 Totenbuch, tibetisches, s. 2.36 Todeszeremonie), Orakeldeutungen (s. 2.2 Astrologie) und Geisterbeschwörungen (s. 2.11 Geister) buddhistischen Vorstellungen weitgehend angepasst, aber auch schamanistische Anschauungen wie Trance in die tibetische buddhistische Philosophie integriert. In Anlehnung an den Lebenslauf von Buddha Shakyamunis (s. 1.12 Buddha Shakyamuni), dem Gründer des Buddhismus, gilt für die Bönpos Tönpa Schenrab Miwoche als Gründer des Bön. Demnach soll Buddha Shakyamuni noch im Tushita-Himmel (s. 1.3 Asanga, s. 1.25 Karma, s. 1.29 Mahayana-Buddhismus) Tönpa Schenrabs bereits fertig gestellte Philosophien übernommen haben, um später in Indien die dortigen falschen Lebenseinstellungen danach zu korrigieren.

Hierüber erklären die Bönpos ihre Affinität zum Buddhismus sowie Ähnlichkeiten der Lehre.

Die Buddhas (s. 1.7 Buddha, s. 1. 40 3 Persönlichkeitsideale) im Bön sind denen des Buddhismus (s. 1.13 Buddhismus) adäquat, z.B. in der Verkörperung von Mitgefühl oder Weisheit, wenngleich unter anderen Namen; die Studieninhalte der Sutras (s. 1.16 Dharma) gleichen einander bei Buddhisten und Bönpos.

Allerdings gibt es im Bön im Gegensatz zum Tibetischen Buddhismus (s. 1.14 Buddhismus, tibetischer) keine geistige Nachfolgeregelung durch Wiedergeburt (s. 1.42 Reinkarnation) und dadurch auch eine etwas abweichende Wertung des Tulku-System (s. 1.47 Tulku). Die Position eines Lopön als einen Lehrer, der alle Zweige der budhdistischen Lehre beherrscht, oder eines Khenpo als Gelehrten, jedoch nicht immer auch spirituellen Mentor, wird nur auf Grund der von ihm erfüllten Studien erreicht. Unter ihnen wird traditionell ein Oberhaupt der jeweiligen Linie durch Wahl bestimmt.

Die Kosmologie des Bön ist sehr komplex, eine Welt als ein 3- gliedriges System aus Himmel, Luft und Erde beinhaltet eine große Zahl von Gottheiten, jedes tantrische Ritual hat seine eigene Gruppierung von friedlichen, zornigen und wütenden, aber auch beschützenden Gottheiten zugeordnet.

Nach seiner Kosmogonie wurde die Welt von 9 Göttern erschaffen, als eine Welt mit Geburt, Tod und Krankheit. Es besteht jedoch, wie auch im Buddhismus (s. 1.13 Buddhismus, s.1. 25 Karma), kein Determinismus, sondern es lassen sich hier nach dem Gesetz der Wechselwirkungen durch bestimmte Riten und Zeremonien Einfluss auf den Ablauf von Geschehnissen nehmen und die Götter als Verbündete und Beschützer

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gewinnen.

In der Mythologie waren die tibetischen Herrscher Nachkommen der Himmelsgeister, so soll der erste König der Tibeter über die neun Stufen des Himmels zur Erde hinuntergestiegen sein, um von dort aus zu regieren.

Der Legende nach studierte Tönpa Schenrab zusammen mit 2 Brüdern die Bön-Doktrin zuerst im Himmel, dann fragten sie Schenlha Ökar, den Gott des Mitgefühls, wie sie den leidenden Wesen helfen könnten. Daraufhin wurde Tönpa Schenrab zum Lehrer dieser Weltepoche, in Angleichung an das buddhistische Prinzip (s. 1.7 Buddha, s. 1.51 Weltbild, buddhistisches).

Über den Lehrinhalt des Bön gibt es nur 3 geschriebene biographische Texte.

Der 1 Text ist der früheste und kürzeste und heißt Dodu, er hat 24 Kapitel und wurde aus der Zhang-Zhung-Sprache übersetzt. Der 2. Text heißt Zermik, er bildet den wesentlichen Teil der schriftlichen Grundlagen. Er besteht zu einem großen Teil aus in Notzeiten versteckten und später wieder gefundenen Texten, den Terma (s. 1.11 Buddha Padmasambhava,s. 1.20 Dzogchen). Der 3. Text heißt Zhiji, er wurde in einer epischen Form geschrieben, aufgrund mündlicher Überlieferung.

Insgesamt besteht der Bön-Kanon aus 2 Arten von Texten, dem Kangyur, als den Lehren von Tönpa Schenrab, und den Katen, als deren Kommentare.

Das Hauptziel des Studiums und der Praxis des Bön liegt in der Erleuchtung (s. 1.21 Erleuchtung), in der Läuterung der Obstruktionen und der Hindernisse im Geist zum Wohle Anderer.

Der Bön ist offiziell in die historische Entwicklung der Übertragung der buddhistischen Lehren in Tibet eingeordnet.

Seit dem 10 Jh. gibt es 4 Tibetische Traditionen buddhistischer Lehren (s. 1.14 Buddhismus, tibetischer), mittlerweile wurden sie vom 14. Dalai Lama (s. 1.15 Dalai Lama) auf 5 erweitert. Sie unterteilen sich in:

Präbuddhistische Urreligion Bön, alte Übertragungsperiode, Neue Übertragungsmethode

mit ihren jeweiligen Untergruppen:

Präbuddhistischer Bön, Nyingma, Gelug, Sakya, Kagyü

Unter ihnen gibt es keine Inhärenz, sondern sie sind lediglich Konventionen, die von unterschiedlichen Auffassungen ihrer Vertreter geprägt sind und von ihren Lehrern nach Tibet transportiert wurden.

Der präbuddhistische Bön gehört nicht zu den klassischen 4 Traditionen, gilt aber als Grundlage des tibetischen Buddhismus, und wurde deshalb vom 14. Dalai Lama den 4 Traditionen als 5. angegliedert. Er war primär wegen seiner konservativen politischen Einstellung im

8. Jh. offiziell verboten, im 10. Jh. begann die Wiederentdeckung der Terma, der versteckten Texte. Maßgeblich war hierbei vor allem Schendschen Luga, der 1017 eine wesentliche Anzahl von Terma wiederfand, wodurch die Bön Tradition als eine komplette, systematisierte Religion wieder auflebte. Die Nyingma-Tradition gilt als Periode der Alten Übertragung. Sie

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bezieht sich auf innen- und außenpolitische Wirren im 8. Jh., als der Buddhismus gefestigt und als Staatsreligion installiert werden sollte. Mit zunehmenden Auseinandersetzungen mit China und steigendem Einfluss der Mönche wurden die Klöster geschlossen, mit ihrer Wiedereröffnung erfolgte die Übertragung indischer Texte ins Tibetische. Sie ist die am wenigsten einheitliche Schule, da jedes Kloster selbstständige Auffassungen vertritt. Die Gelug-Tradition (s. 1.14 Buddhismus, tibetischer, s. 1.15 Dalai Lama) beginnt die Periode der Neuen Übertragung. Sie entstand aus der Kadam-Linie, mit dem spezifischen Kennzeichen der indischen Lojong-Belehrungen zur Läuterung geistiger Haltungen. Sie teilte sich in 3 Richtungen, die im 14./15. Jh. wieder zusammengeführt und reformiert und so zur Gelug-Tradition wurden. Die Sakya-Tradition bezieht sich auf Lam-dre, die Pfade und ihre Resultate, die Sutta (s. 1.16 Dharma, s. 1.29 Mahayana-Buddhismus) und Tantra (s. 1.44 Tantra, tibetisch) miteinander verbindet. Sie generierte aus der Linie der 5 Meister, die alle derselben Familie entstammten, und aus denen der mongolische Kaiser Kublai Khan Chögyal Pagpa zum politischen Regenten Tibets ernannt hatte. Dieser stellte während der Neuen Übertagungsperiode die politische Einheit Tibets wieder her.

Die Kagyü-Tradition hat 2 verschiedene Übertragungslinien, die Shangpa-Kagyü-Linie und die Dagpo-Kagyü-Linie, die sich in weitere 12 verschiedene Linien aufteilte. Von denen sind primär 3 verbreitet, die Karma-Kagyü-Schule, die Drugpa-Kagyü-Schule und die Drigung-Kagyü-Schule. Während der Flucht nach Indien anläßlich der chinesischen Invasion in Tibet wurden die 3 Linien vorübergehend unter einer Führung vereint.

Grundsätzlich folgen alle tibetischen Traditionen einem Pfad, der Sutra- und Tantra-Studien (s. 1.16 Dharma, s. 1.44 Tantra tibetisch,s. 1.51 Weltbild, buddhistisches) mit Ritual- und Meditationspraxis verbindet. Die Textbücher können daher für jedes Studienfach in ihren Interpretationen zwischen den Traditionen und zwischen den Klöstern innerhalb jeder Tradition voneinander leicht abweichen. Tönpa Schenrab vermittelte seine Doktrin in 2 Systemen:

→ 3 Versionen Lo-ter, Jang-ter, Ü-ter. 1. „Die 9 Wege des Bön“

2. „Die 4 Pforten und das 5., der Schatz“ der 4 Pforten

Der vollständige Kanon der Bön enthält über 200 Bände, die in 4 Gruppen eingeteilt sind:

4. Höheres Wissen

Das Studium des Bön ist monastisch und besteht aus 2 Abteilungen:

1. Dialektik

2. Meditation

Studienabschluss:

Doktorat: Gesche der Bönstudien

Generell werden 3 verschiedene Formen des Bön unterschieden: auf den schamanistischen Ursprünglichen Bön, dessen Wurzeln bis ins Paläolithikum zurückreichen sollen, folgte als Ewiger Bön der Yungdrung Bön, in dem als besonderes Merkmal die Umwandlung der Lokalgottheiten des Ursprünglichen Bön in Meditationsgottheiten oder Schützer der Bön-Lehre erfolgte, und schließlich Bönpo Sarma, die neuere Form des Bön als eine Mischung aus altem Bön, Yungdrung Bön und Buddhismus. Aktuell ist mit Unterstützung des derzeitigen 14. Dalai Lamas der Yungdrung Bön, als ursprüngliche Tradition wieder etabliert.

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1.7

Buddha Der Begriff Buddha ( tib.: sangye) ist kein Eigenname, sondern die Bezeichnung für einen Mann, der sich durch seine in eigener Anstrengung (s. 1.40 3 Persönlichkeitsideale) erworbene Erleuchtung (s. 1.21 Erleuchtung) auf der höchsten geistigen Entwicklungsstufe befindet. Diese ist der Effekt von Erfahrungsleistungen auf der Basis von Verstand und Vernunft. Hierbei entspricht die Vernunft (skrt.: buddhi) einem dem Verstand (skrt.: manas) übergeordneten geistigen Ordnungsprinzip, als Grundlage für Urteilsbildung sowie Willens-und Handlungsbereitschaft. Zur Unterscheidung von relativer und absoluter Wahrheit muss sie sich jedoch in den Vorgang der Erfahrung einordnen, als Voraussetzung für durch Wahrnehmung und impressionale Eindrücke erworbenes Wissen (s. 1.5 Bewusstsein, Denken, s. 2. 33 6 Sinne) als eine Vorbedingung für den Zustand der Vollkommenheit. Diese äußert sich mit der Reinheit und vollkommenen Harmonie vollendeter Weisheit des höchsten Mitgefühls, als das maximale spirituelle Potential des Menschen. Dadurch hat ein Buddha bereits zu Lebzeiten das Nirwana (s. 1.39 Nirwana) verwirklicht und sich aus dem Kreislauf des Samsara (s. 1.42 Reinkarnation) erlöst. Der hierfür erforderliche Aufwand beginnt mit dem Befolgen des 8 fachen Pfades (s. 1.16 Dharma) als Ausgangspunkt zum Verständnis der 4 edlen Wahrheiten (s. 1.16 Dharma).

Der Erleuchtungsgeist (skrt.: bodhicitta) besteht daher als Ausdruck der Motivation, den voll erwachten Zustand zu erlangen, zur Befreiung anderer Lebewesen. Er definiert sich somit als erwachtes Herz, das danach trachtet, sich zu allen anderen Wesen hin auszudehnen, um Erleuchtung zu erlangen, damit es ihnen nutzen kann. Diese Methode steht im Kontext der Weisheit, bzw. in dem des Verstehens der Realität (s. 1.41 Realität, buddhistische) und umgekehrt, wie auch das Ausdehnen des Herzens im Zusammenhang mit dem des Geistes zur Realität. Erst mit dem Erreichen der Buddhaschaft (skrt.:

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buddhasvabhava) lässt sich beides im Geist gleichzeitig vereinbaren. Die Buddha-Weisheit identifiziert sich in 5 Facetten:

1. die wertfreie Weisheit klaren Widerspiegelns ohne eigenes Kommentieren

2. das Entdecken des reinen Potenzials in anderen

3. die Fähigkeit, bleibende und vergängliche Qualitäten zu unterscheiden

4. das Verständnis des fließenden, dynamischen Aspektes der Welt

5. die intuitive oder Raum-gleiche Weisheit.

Die Buddhaschaft äußert sich in der Erkenntnis der offenen, klaren Unbegrenztheit des Geistes in den 4 Erhabenen Verweilzuständen (skrt.: brahmavihara) als:

Güte (skrt.: maitri), Mitgefühl (skrt.: karuna), Mitfreude (skrt.: mudita) Gleichmut (skt.: upeksha)

Das Mitgefühl ist Ausdruck unendlicher Güte und soziale Handlungsmaxime zum Wohl der Mitmenschen, Güte wird hierbei über ihre psychische Qualität hinaus als direkte Energie verstanden. Daher kann sich das Mitgefühl in der Übermittlung zum aktiven Nutzen anderer Lebewesen in vielen Formen offenbaren; so auch als Mitfreude, im Ausdruck neidloser Anteilnahme an Glück und Wohlergehen der Mitmenschen, wenn deren gute Taten der Vergangenheit ihre Resultate zeigen (s. 1.25 Karma). Die Gleichmut äußert sich dagegen als eine emotionale Untangiertheit; mit ihrem Indifferenzzustand nähert sie sich der psychischen Verfassung der Erleuchtung, weshalb sie nicht gleichzeitig mit den 3 anderen Zuständen auftreten kann.

Die perfekteste aller Erscheinungsformen ist der Ausstrahlungszustand eines Buddhas (skrt.: nirmanakaya), ausgestattet mit 32 Hauptmerkmalen und 80 Nebenmerkmalen der Vollkommenheit.

Die praktische Umsetzung erfolgt durch die befreienden Handlungen, die Paramitas (Vollkommenheiten), als Vollendung der Qualitäten auf den Bodhisattva-Stufen (s. 1.40 3 Persönlichkeitsideale). Diese bestehen aus:

Freigebigkeit, richtiges Verhalten, Geduld, Fleiß,

meditative Konzentration, Weisheit.

Die Wirkung ist abhängig, ob die Welt als positiv, negativ oder neutral erfahren wird; entsprechend gilt es, positive Handlungen vorzunehmen, negative zu vermeiden und bei neutralen Handlungen bewusst zu bleiben.

Hieraus formierten sich die 4 Buddha-Aktivitäten:

befriedend, vermehrend, faszinierend, kraftvoll schützend.

Der Eintritt in die Buddhaschaft differenziert jedoch in den beiden großen Schulen, inwiefern der generelle Zustand der Erleuchtung (s. 1.21 Erleuchtung) allein die Buddhaschaft gewährleistet.

Im Theravada (s. 1.22 Hinayana-Buddhismus), der sich ausschließlich auf die frühen Schriften bezieht, gilt der Arhat (Würdiger) als Synonym für Buddha (s. 1.40 3 Persönlichkeitsideale). Im Gegensatz

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zum Bodhisattva (s. 1.40 3 Persönlichkeitsideale) des Mahayana (s. 1.29 Mahayana-Buddhismus) schiebt ein Arhat jedoch den letzten Schritt ins Nirwana (s. 1.39 Nirwana) nicht freiwillig auf, um den anderen Wesen auf dem Weg aus dem Leiden zu helfen. Dies wäre sinnlos, da jedes Wesen dem Karma (s. 1.25 Karma) unterliegt und jeder Versuch, eine Erlösung außerhalb von sich selbst bei anderen Wesen zu suchen zu weiteren Verstrickungen im Samsara (s. 1.42 Reinkarnation) führt. Ein Arhat versucht daher über die Vermittlung des Dharma (s. 1.16 Dharma) anderen Wesen Impulse auf ihrem Weg zur Erleuchtung zu geben und darüber ihr Karma zu verbessern. Der Theravada beurteilt demzufolge die Lehren des Mahayana als nicht zur Befreiung geeignet.

Im Mahayana (s. 1.29 Mahayana-Buddhismus) wird dagegen mit Arhat jemand bezeichnet, der sich lediglich aus der Ich-Bezogenheit gelöst hat (s. 1.1 Anatman), und dies auch nicht als Eigenleistung, sondern durch Anleitung eines Buddhas. Somit gilt als Buddha, wer aus eigener Kraft und ohne Hilfe, das Nirwana (s. 1.39 Nirwana) verwirklicht; wer dabei Unterweisung und Hilfe in Anspruch genommen hat, ist dagegen ein Arhat (Heiliger).

Dadurch verfügt ein Arhat über noch unausgereifte geistige Qualitäten und steht in seiner geistigen Entwicklungsstufe erst an der Schwelle vor dem Eintreten in die 10 Bodhisattva-Stufen (s. 1.40 3 Persönlichkeitsideale), die direkt zur Erleuchtung (s. 1.21 Erleuchtung) führen.

Dies unterstützt der Mythos von den 500 Arhats, die Buddha Shakyamuni (s. 1.12 Buddha Shakyamuni) zu dessen Lebzeiten gedient haben und bis zum Erscheinen des nächsten Buddhas in der Welt verbleiben. Hierunter soll es auch einige Frauen geben. Deshalb hat im Mahayana der Bodhisattva besondere Bedeutung für den geistigen Aufstieg in die vollständige Erleuchtung der Allwissenheit, über seine Motivation zur Auflösung des Subjekt-Objekt-Dualismus (s. 1.19 Dualismus) und dem aktiven Einsatzes zum Nutzen aller Wesen. Diese Ansicht deckt sich weitgehend mit seiner tibetischen Spezifikation, dem Vajrayana (s. 1.48 Vajrayana-Buddhismus), hier wird vor allem auf die Art und Weise des Erreichens der Buddhaschaft Wert gelegt sowie auf den Adibuddha (s.1.8 Buddha Amitabha), als Verkörperung der absoluten Wahrheit.

Im Mahayana gibt es grundsätzlich die 2 Arten von Buddhas, Pratyeka und Samyak (s. 1.40 3 Persönlichkeitsideale). Ein Pratyeka-Buddha ist zwar erleuchtet und damit frei von den Fesseln des Samsara (s. 1.42 Reinkarnation), aber verbreitet keine Lehre. Ein Samyak-Buddha ist voll erleuchtet und verkündet anderen seine hierbei gewonnenen Einsichten. Deshalb gilt er als allwissend, im Mahayana (s. 1.29 Mahayana-Buddhismus) bezieht sich dies vor allem auf die Leerheit (s. 1.27 Leere) als die letztgültige Natur der Dinge und der fühlenden Wesen.

Generell bleibt das Erlangen vollständiger Erleuchtung (s. 1.21 Erleuchtung) der männlichen Verkörperung vorbehalten. Ein weiblicher Buddha (skrt.: buddhashakti) ist gemessen an der Vielzahl der Verkörperungen dagegen eher selten. Es bleibt häufig unerwähnt, dass Buddha Shakyamuni (s. 1.12 Buddha Shakyamuni) auch Frauen in seine Gemeinschaft aufgenommen hatte. Die Erste war seine Tante Mahaprajapati.

Eine besondere Bedeutung hat die Grüne Tara (s. 1.45 Tara, Grüne), der Tibetische Buddhismus (s. 1.14 Buddhismus, tibetisch) verehrt sie als Schutzgöttin, als weiblicher Buddha und Bodhisattva verkörpert sie vor

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allem das aktive Mitgefühl aller Buddhas und schützt vor den 8 Arten der Angst.

Der 14. Dalai Lama (s 1.15 Dalai Lama) bekräftigte 2007 in Hamburg seine Absicht, Frauen den Zugang zur Buddhaschaft zu erleichtern sowie zu hohen geistlichen Ämtern zu ermöglichen. In den frühbuddhistischen Schulen wie dem Theravada (s. 1.13 Buddhismus, s. 1.22 Hinayana-Buddhismus) war dagegen alles Weibliche generell ein Ausdruck von Samsara (s. 1.25 Karma, s. 1.42 Reinkarnation), der Welt des Leidens und der Begierden, der Anlass immer neuer Wiedergeburten.

Im Mahayana (s. 1.13 Buddhismus, s. 1.29 Mahayana-Buddhismus) wird allerdings das Weibliche als die Vollendung der Weisheit (skrt.: prajna ) gesehen (s. 1.44 Tantra, tibetisch) und es werden weibliche Bodhisattvas (s. 1.40 3 Persönlichkeitsideale) erwähnt. Grundsätzlich ist jedoch immer noch ein männlicher Körper Voraussetzung zur vollständigen Erleuchtung. Vom Dzogchen-Aspekt (s. 1.20 Dzogchen) interessiert grundsätzlich nur die Natur des Geistes und die hat kein Geschlecht. Weibliche Buddha-Aspekte wurden erst im späten 4. Jh. bekannt. Im Vajrayana-Buddhismus (s. 1.48 Vajrayana-Buddhismus) wird das Weibliche mit der Weisheit der grundlegender Erkenntnis und Leerheit (s. 1.27 Leere) verbunden, das Männliche dagegen mit geschicktem praktischem Handeln, Methoden und Dynamik. Der Vajrayana kennt zwar vielfältige weibliche Buddha-Aspekte, aber grundsätzlich wird in Tibet eine weibliche Wiedergeburt für geringer als eine männliche erachtet.

Im Zustand der Erleuchtung (s. 1.21 Erleuchtung) ist jedoch die Geschlechtszugehörigkeit unerheblich, der buddhistische Weg ist geschlechtsunabhängig, zudem verfügen alle fühlenden Wesen gleichermaßen mit den ihnen eigenen Attributen der Liebe, Freude und Furchtlosigkeit grundsätzlich über das Potential zur Buddhaschaft (s. 1.48 Vajrayana-Buddhismus).

Durch schwierige Gefühle oder falsche Einstellungen werden diese Eigenschaften jedoch überlagert, wenngleich auch niemals zerstört. Die daraus resultierenden karmischen Auswirkungen (s. 1.25 Karma) haben Einfluss auf den jeweiligen Kreislauf der Wiedergeburten (s. 1.42 Reinkarnation). Daher liegt eine wesentliche Aufgabe auf dem Weg zur Buddhaschaft in dem Streben, den Geist zu entwickeln und von Hindernissen zu befreien, um die bislang unterdrückten Wesenszüge zu stärken und schließlich in Vollendung zu etablieren. Jedoch bleibt in der Buddhaschaft eine individuelle Prägung bestehen, die sich aufgrund der korrelierenden Faktoren zwar ständig verändert, aber nicht mehr weiterentwickelt, da sie bereits vollkommen ist in der Erkenntnis, dass das Selbst kein eigener Bestandteil des Menschen ist (s.1.1 Anatman), sondern eine begriffliche Beifügung, die aus dem Zusammenspiel psychischer und somatischer Interaktionen entsteht und anfangslos von Leben zu Leben weitergeht (s. 1.4 Bardo, s. 1.38 Nidana).

Die Buddha-Natur ist die reine Natur des Geistes, versehen mit allen perfekten Eigenschaften der Erleuchtung (s. 1.21 Erleuchtung). Die reine Sichtweise bedeutet somit, alles auf der höchsten Ebene zu sehen, sich auf die Buddhaeigenschaften im eigenen Geist auszurichten und zu erkennen, dass die Natur aller Erscheinungen bereits ursprüngliche Weisheit ist.

Die Buddha-Natur wird durch die 5 Kräfte geprägt, die sich jeweils als

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Resultanten von Kausalverhältnissen präsentieren:

Vertrauen führt zu → Tatkraft generiert → Achtsamkeit steigert sich zu → Konzentration bewirkt → Weisheit zur differenzierenden

Die Lehre von der Buddha-Natur ist wesentlicher Bestandteil der Traditionen des Mahayana (s. 1.29. Mahayana-Buddhismus), erscheint jedoch nicht in den Reden Buddha Shakyamunis (s. 1.12 Buddha Shakyamuni). Sie verzweigt sich in 2 Hauptlinien:

• als Potential des Menschen zur Buddhaschaft, als Lehre vom Buddha-Element bzw. Buddha-Sphäre (skrt.: Buddha-Dhatu).

• als das ausgereifte Buddha-Sein im Menschen, das als Embryo des Buddhas bereits angelegt ist, jedoch durch geistige Blockaden bis zur Erleuchtung am Wachstum gehindert wird.

Eine Buddha-Erfahrung tritt generell sehr selten auf, deshalb lässt sich die Impersonifizierung des Buddha durch das zyklische Zeit- und Weltbild (s. 1.51 Weltbild, buddhistisches) erklären, wonach es schon viele Buddhas gab und auch noch kommen werden, pro Epoche es jedoch immer nur einen Buddha gibt.

Daher ist ein Zeitalter, in dem ein Buddha auftritt, ein glückliches Zeitalter; Epochen, in denen kein Buddha auftritt und deshalb auch keine Lehre der endgültigen Befreiung befolgt werden kann, gelten als dunkles Zeitalter.

Der Buddha unserer Zeit ist der historische Buddha Shakyamuni (s. 1.12 Buddha Shakyamuni), der 4. von insgesamt 1.000 Buddhas dieses Zeitalters.

In bildlicher Darstellung sitzt ein Buddha meistens auf einem Lotus. Die Buddhaschaft ähnelt dem Lotus, dessen Wurzeln in Schlamm und Morast liegen, die Blüte kämpft sich daraus hervor, wächst durch trübes Wasser und entfaltet sich an der Wasseroberfläche, wobei Schmutz und Wasser von ihr abperlen.

Er befindet sich hierbei in der Vajra-Haltung unterschiedlicher Komplexität (s. 1.48 Vajrayana-Buddhismus). Die volle Vajra-Haltung ist die 7-fache Haltung, die sich auf Beine, Hände, Rückgrat, Mund, Kopf, Augen und Schultern bezieht. Hierbei bringt die Kreuzungsgeste mit der Überkreuzung von mit zur Gegenseite überkreuzten Armen und überkreuzten und verschränkten Füßen, die auf dem jeweils anderen Oberschenkel ruhen, Attribute auf die jeweilige Gegenseite und deutet damit die Überwindung der Gegensätze (Polarität) an. In anderen Darstellungen berührt ein Buddha häufig mit den rechten Fingerspitzen die Erde, um sie als Zeugin für seine bisherigen Verdienste anzurufen und um sein Anrecht auf Erlangen des höchsten Ziel, des Bodhi (Erwachen, Erleuchten), zu betonen. Die linke Hand formt ein Mudra (s. 1.36 Mudra).

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1.8.

Buddha Amitabha Buddha Amitabha (tib.: Öpame) repräsentiert im Vajrayana (s. 1.48 Vajrayana-Buddhismus) den Urbuddha (skrt.: adibuddha) der reinen Lotusfamilie. Der Urbuddha verkörpert das impersonale Absolute des Dharmakaya (s. 1.17 Dharmakaya), weshalb die verschiedenen Buddhafamilien generell auf Faktoren der Buddhanatur (s. 1.7 Buddha) verweisen; nach Auffassung des Mahayana (s. 1.29 Mahayana-Buddhismus) sind es diese Eigenschaften der Buddhafamilien, die im geistigen Kontinuum aller menschlichen Wesen angelegt sind und es daher jedem ermöglichen, ein Buddha zu werden. Die Buddhaformen der Lotusfamilie sind dem Störgefühl Gier zugeordnet (s. 2.12 3 Geistesgifte) und wandeln es um in den dem Störgefühl zugrundeliegenden Weisheitsaspekt der unterscheidenden Weisheit. Aus der Erkenntnis der unterscheidenden Weisheit, dass allen Phänomenen ein eigenes inhärentes Wesen fehlt (s. 1.1 Anatman, s. 1.27 Leere), entstand daher der große Lotus Amitabha. Zur spirituellen Arbeit mit einer Buddhafamilie müssen alle Aspekte dieser Familie, die mit der Buddhanatur verbunden sind, in sinnvoller Weise miteinander verknüpft werden. Bei Buddha Amitabha sind diese:

• das tiefe individualisierende Gewahrsein

• das Aggregat des Unterscheidens

• die Rede

• das Riechbewusstsein (die Fähigkeit, nach Art eines

• das Feuer

• das sehnsüchtige Verlangen und die Anhaftung (mit der

• das Symbol des Lotus (er entsteht aus schlammigem

• Das Mitgefühl

• Das Hochhalten der verschiedenen Sutra- und

Um eine enge Bindung zum individualisierenden tiefen Gewahrsam (s. 1.32 Meditation, s. 1.48 Vajrayana-Buddhismus, s. 1.2 5

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Ansammlungen) zu erzeugen, wie sie von Buddha Amitabha repräsentiert werden, gibt es 3 Praktiken mit der Aufgabe, die darin enthaltenen Lehren zu bewahren. Diese betreffen:

So besitzen die ersten beiden Tantra-Klassen Kriya und Charya 3 Buddhafamilien-Eigenschaften:

Diese Buddhafamilieneigenschaften tauchen in unterschiedlicher Verteilung in den verschiedenen Tantraklassen auf (s. 1.44 Tantra, tibetisch).

Nach den Vorstellungen des Mahayana (s. 1.29 Mahayana-Buddhismus) ist ein Buddha (s. 1.7 Buddha) transzendent und somit jenseits von Zeit und Raum; in der Verkörperung der Leerheit (s. 1.27 Leere) und der dualitätsfreien (s. 1.19 Dualismus), immanenten absoluten Wahrheit entspricht er damit dem Dharmakaya, (s. 1.17 Dharmakaya) der Grundeigenschaft aller Buddhas. Ein solcher Transzendenter Buddha gilt als Urbuddha, als Adibuddha.

Da ihn jedoch nur Boddhisattvas (s. 1. 40 Persönlichkeitsideale) in ihrer Erleuchtung (s. 1.21 Erleuchtung) wahrnehmen können, muss er sich den sonstigen Wesen sichtbar machen. Deshalb ist seine irdische Manifestation nur eine Vorspiegelung zur Unterstützung der Menschen bei ihrer Bewusstseinsfindung.

Die Idee des Adibuddha soll im 7./8. Jahrhundert im Tantrayana als esoterische Prägung des Buddhismus (s. 1.44 Tantra, tibetisch), entstanden und dann in den Mahayana-Buddhismus übernommen worden sein. Hierbei soll Buddha Shakyamuni (s. 1.12 Buddha Shakyamuni) zur Übermittlung der Tantra-Texte (s. 1.43 Tantra, buddhistisch, s. 1.44 Tantra, tibetisch) die Formen von 3 Buddhagestalten (skrt.: trikaya) angenommen haben, die die Permanenz des Klaren Lichts symbolisieren (s. 1.17 Dharmakaya, s. 1.29 Mahayana-Buddhismus), sodass als tiefste Quelle der Tantra-Lehren das Kontinuum des erleuchtenden klaren Lichts eines Buddhas (s. 1.7 Buddha) betrachtet wird. Die bekanntesten 5 Transzendenten Dhyani-Buddhas sind Vairocana, Akshobhya, Amithaba, Ratnasambhava und Amogasiddhi. Die Typologie dieser 5 Buddha- Familien (skrt.: buddhakula) als Verkörperung 5 verschiedener Aspekte der Weisheit bildet zudem die Grundstruktur der im Sadhana (s. 1.18 Dharmapala), einer bestimmten Methodik zum

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Erreichen einer spirituellen Verwirklichung, visualisierten Gottheiten. Im Mandala (s. 1.30 Mandala) des Kosmos befinden sich diese 5 Meditations-Buddhas (s. 1.33 5 Meditations-Buddhas) im innersten Kreis, dieser ist viergeteilt, wobei sein Mittelpunkt als 5. Bezirk das Raumelement (s. 2.8 5 Elemente) bildet. Die Zahl 5 gilt hinter der Zahl 7 im Buddhismus generell als bedeutungsvoll, z.B. die 5 Skandhas (s. 1.2 5 Ansammlungen) die 5 Sinnesorgane (s. 2.33 6 Sinne), die 5 Elemente (s. 2.8 5 Elemente), die 5 Farben (s. 1.331 5 Meditations-Buddhas).

Die höchste Verehrung unter den 5 Dhyani-Buddhas genießt Amitabha, er soll der Überlieferung nach ein König gewesen sein, der unter dem Namen Dharmakara Mönch wurde, nachdem er von der Lehre des Buddhismus erfahren hatte. Daraufhin entschloss er sich Buddha (s. 1.7 Buddha) zu werden, um dadurch das Reines Land Sukhavati zu schaffen, in dem diejenigen, die an ihn glauben und sein Mantra (s. 1.31 Mantra) rezitieren, bis zu ihrem endgültigen Eingehen ins Nirwana (s. 1.39 Nirwana) jenseits von Samsara (s. 1.42 Reinkarnation )wieder geboren werden. Hierzu legte er 48 verpflichtende Gelübde ab. Ein Reines Land besteht als eine reine Umgebung ohne Wahre Leiden (s. 1.16 Dharma). Dementsprechend gibt es viele Reine Länder, wie der Tushita-Himmel (s. 1.3 Asanga, s. 1.10 Buddha Maitreya, s. 1.25 Karma, s. 1.29 Mahayana-Buddhismus, s. 1.33 5 Meditiations-Buddhas), das Dakiniland (s. 1.51 Weltbild, buddhistisches) oder der Keajra von Vajrayogini, dem weiblichen Buddha der Weisheit, und von Buddha Heruka (s. 1.18 Dharmapala), der zornvollen Erscheinungsform Buddhas Avalokiteshvara (s. 1.9 Buddha Avalokiteshvara) in der Verkörperung der Ich-Anhaftung als das erleuchtete männliche Prinzip. Buddha Heruka gilt generell als Synonym für zornvolle Yidam-Gottheiten (s. 1.53 Yidam). Zornvolle Aktivitäten werden jedoch nicht von der Emotion des Zornes bewegt, sondern von Mitgefühl. Da sie aus dem Weisheitskörper (s. 1.17 Dharmakaya) hervorgegangen sind, zeigen sie sich lediglich in zornvoller Form, um bestimmte Handlungen zum Wohl der Wesen durchzuführen (s. 1.18 Dharmapala).

Im Tibetischen Buddhismus gilt der Pantschen-Lama (s. 1.26 Lama) als Inkarnation (s. 1.47 Tulku) des Buddha-Amitabha (tib.: Sanggye Öpame). Die Institution des Pantschen Lama wurde im 17 Jh. in Tibet eingeführt; als Lobsang Choekyi Gyaltsen verstorben war, sollte seine spirituelle Arbeit durch Reinkarnierte fortgeführt werden. Rückwirkend wurden 3 weitere tibetische Gelehrte als Vorgeburten erkannt, so dass Lobsang Choekyi Gyaltsen der 4. Pantschen Lama genannt wird. Mit über 100 Millionen Gläubigen ist der Amitabha-Buddhismus die größte Buddhistische Schule im ostasiatischen Raum.

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1.9

Buddha Avalokiteshvara Avalokiteshvara (Buddha des Mitgefühls) ist Mitglied der

Avalokiteshvara (der Klang, der die Welt erleuchtet; der Herr, der herabschaut) ist der Schutzpatron Tibets. Im Tibetischen wird er als Tschenresig übersetzt (der mit weit geöffneten Augen schaut); dies bezieht sich auf das große Mitgefühl des Buddha (s. 1.7 Buddha), mit dem er auf die leidenden Wesen in der Welt schaut und nicht die Augen wie in der Meditation (s. 1.32 Meditation) geschlossen hält. Avalokiteshvara gilt als geistiger Sohn von Buddha Amitabha (s. 1.8 Buddha Amitabha) und ist der bekannteste Bodhisattva (s. 1.40 3 Persönlichkeitsideale). Daher waren die Linien der Panchen Lamas (s. 1.8 Buddha Amitabha, s. 1.26 Lama) und der Shamar Rinpoches Emanationen Amitabhas (s. 1.7 Buddha Amitabha), indem ihre Gründer die Mentoren des Dalai Lamas und des Karmapas (s. 1.15 Dalai Lama) ihrer Zeit waren.

Historisch soll Avalokiteshvara zur Zeit von Buddha Ratnagarbha gelebt haben, als Sohn eines Königs, der selber Bodhisattva war. Buddha Ratnagarbha war der 3. Buddha, Buddha Shākyamuni (s. 1.12 Buddha Shakyamuni) nach ihm der 4. Buddha, Buddha Maitreya (s. 1.10 Buddha Maitreya) gilt als der kommende 5. Buddha. Ratnagarbha erteilte Avalokiteshvaras Vater zur Ausbildung seines Sohnes Anweisung zu bestimmten Meditationen (s. 1.32 Meditation). Indem dieser sie zur Vollkommenheit entwickelte, wurde er zur Emanation Buddhas Amithaba; somit gilt Amitabha als der geistige Lehrer Avalokiteshvaras.

Nachdem sein Geist weit fortgeschritten war, formulierte Avalokiteshvara in Gegenwart von Buddha Ratnagarbha erstmals den Erleuchtungsgeist, also das Gelübde eines Bodhisattva, in dem er verspricht, die Erleuchtung (s. 1.21 Erleuchtung) zum Wohl der Lebewesen zu erlangen (s. 1.40 3 Persönlichkeitsideale). Dies geschah zusammen mit 1000 Bodhisattvas, unter denen sich auch der spätere Buddha Shakyamuni befand. Außerdem richtete er an Buddha Ratnagarbha das Wunschgebet, das allein durch die Nennung seines Namens das Leiden der Lebewesen besänftigt wird. Entsprechend steht sein Name für die Mantras (s. 1.31 Mantra) die im Zusammenhang mit der Avalokiteshvara-Praxis rezitiert werden. Diese Mantras gelten als besonders wirkungsvoll. Als Ausdruck grundlegender Haltung des Mitgefühls dient daher das Mantra Om mani padme hum; es ist das bedeutendste und heiligste Mantra des tibetischen Buddhismus, indem sein Rezitat den Wunsch aller Wesen nach dem Ausscheiden aus dem Kreislauf der Wiedergeburten (s. 1.42 Reinkarnation) formuliert. Als Verkörperung eines der beiden wesentlichen Aspekte der Buddhaschaft (s. 1.7 Buddha), dem Erbarmen, trägt Avalokiteshvara den Beinamen Mahakaruna (das Große Erbarmen). Dies offenbart sich

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in seiner Macht, allen Wesen beizustehen, die sich in akuter Not an ihn wenden. Daher schützt er im Volksglauben vor Naturkatastrophen und gewährt Kindersegen.

Der andere wesentliche Aspekt der Buddhaschaft, die Weisheit, wird von dem Bodhisattva Manjushri (s. 1.8 Buddha Amitabha, s. 1.18 Dharmapala, s. 1.37 Nagarjuna) verkörpert, als Sinnbild der allwissenden Weisheit aller erleuchteten Wesen. Manjushri war ein Schüler von Buddha Shakyamuni (s. 1.12 Buddha Shakyamuni), mit ihm und dessen Schüler Samantabhadra (s. 1.8 Buddha Amitabha, s. 1.51 Weltbild, buddhistisches) bildete er die Shakyamuni-Trinität.

Samantabhadra ist ebenso wie Avalokiteshvara und Manjushri einer der 8 großen Bodhisattvas des Mahayana (s. 1.29 Mahayana-Buddhismus). Er gilt als der Allumfassend Gute und der Ringsum Segensreiche zum Schutze jener, die den Dharma (s. 1.16 Dharma) erklären und weitergeben, und verkörpert die Güte und die Weisheit der Wesensgleichheit.

Ikonographisch gibt es von Buddha Avalokiteshvara 108 verschiedene Erscheinungsformen, entsprechend der heiligen Zahl 108; sie unterscheiden sich durch die Anzahl der Köpfe und Arme sowie die Attribute. Häufig wird er mit 1000 Armen und Augen dargestellt, als Symbol, in jeder Situation zum Wohle aller Wesen zu wirken und und seiner immerwährenden Aufmerksamkeit. Gelegentlich tritt er auch mit 11 Gesichtern auf und zusätzlichen 9 Bodhisattva-Köpfen in Form einer Krone, von denen je 3 Erbarmen mit den Leidenden, Zorn über das Böse und Freude über das Gute verkörpern. Ein zusätzlicher Buddha-Kopf, mit einer kleinen Statue Buddha Amitabhas (s. 1.8 Buddha Amitabha) als Kopf-Schmuck, dient als Erkennungszeichen. Nach einer anderen Auffassung symbolisieren sie die 10 Stufen der Laufbahn eines Bodhisattva (s. 1.40 3 Persönlichkeitsideale) und die Frucht der Buddhaschaft (s. 1.7 Buddha). In den Händen hält er oft eine blaue Lotosblüte als Bezug auf seinen Beinamen Padmapani (der einen Lotos Haltende), sowie eine Flasche mit Nektar.

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1.10

Buddha Maitreya Buddha Maitreyas besondere Bedeutung für alle 3 Schulen des Buddhismus (s. 1.13 Buddhismus) spiegelt sich in seinen Anleitungen zu den Lehren, er trug wesentlich zum Tantra (s. 1.43 Tantra, buddhistisch) bei und gab zu Theoremen maßgebliche Kommentare. So weist er verbindlich die sichere Richtung des Lebensweges durch das 3-fache Juwel aus, bestehend aus dem Buddha, dem Dharma und dem Sangha (s. 1.23 Juwel, 3-faches). Obgleich es hierzu mehrere Formulierungen gibt, folgen die Sutra-Traditionen aller 4 Schulen des Tibetischen Buddhismus (s. 1.14 Buddhismus, tibetischer) den im Mahayana (s. 1.29 Mahayana-Buddhismus) dargelegten Texten Buddhas Maitreya.

Mit Erklärungen über die Manifestationen eines Buddhas (s. 1.7 Buddha), die dieser aus dem Dharmakaya (s. 1.17 Dharmakaya) zum Wohle der Wesen annimmt, ohne dabei jemals die Sphäre der endgültigen Realität zu verlassen, verweist er auf die Probleme der Umsetzung des Buddhismus in schwierigen Zeiten. Zudem belegte er die Auffassung des Mahayana, wonach die Selbstnatur der Menschen die eines Buddhas ist, auch wenn sie sich durch die Unwissenheit nicht entfalten kann, mit 3 Gründen:

1. Das Dharmakaya (s. 1.17 Dharmakaya) ist eines Buddhas allwissendes Gewahrsein von den untrennbaren 2 Wahrheiten und durchdringt alle Wesen und Phänomene. Es gilt als Synonym für den vollständig verwirklichten Geist selbst.

2. Die leere Natur aller Wesen und die eines Buddhas sind gleich

3. Es ist grundsätzlich jedem möglich, Erleuchtung (s. 1.21 Erleuchtung) zu erlangen, gleich welcher Kaste man angehört. Der Begriff Kaste definiert die Klasse oder Art des Praktizierenden durch seinen instinktiven Geisteszustand. Es gibt verschiedene Texte von bis zu 100 verschiedenen Auflistungen an Klassen.

Entsprechend verspricht er, sich um die Qualität der ethischen Disziplin zu kümmern, insbesondere um die 8 Pratimoksha-Gelübde; diese lassen sich in 2 Gruppen zusammenfassen, als die 5 Gruppen der Hauslosigkeit, die sich auf die Ordinationsgelübde beziehen, und die 3 Gruppen der

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Laienpraktizierenden.

Maßgeblich sind außerdem seine Erläuterungen der 3 Blickwinkel für die Betrachtung untrennbar unreiner und reiner Erscheinungen, wonach diese sich aus dem Blickwinkel einer noch nicht erkannten, einer teilweise erkannten oder einer voll verwirklichten Buddhanatur (s. 1.7 Buddha) betrachten lassen. Je nachdem, ob flüchtige Makel die Buddhanatur des Wahrnehmenden verhüllen, oder diese teilweise oder sogar völlig beseitigt sind. Da die Beseitigung flüchtiger Makel als Reinigung gilt, nannte Buddha Maitreya seine 3 Blickwinkel unrein, rein und vollständig rein.

Spätere Kommentatoren bezeichneten bei gleicher Gültigkeit die 3 Blickwinkel als die Ebenen von Basis, Pfad und Ergebnis. Hieraus entwickelten sich je nach Blickwinkel die typischen Sichtweisen der 4 tibetischen Schulen:

Gelug-Tradition

Sakya-Tradition

Kagyü- und Nyingma-Tradition

Den Übergang zur tantrischen Sichtweise erstellt Buddha Maitreya mit den 4 besiegelnden Punkten zum Bezug auf erleuchtende Worte (s. 1.44 Tantra, tibetisch):

1. alle beeinflussten (bedingten) Phänomene sind nicht statisch (vergänglich)

2. alle Phänomene, die von Verwirrung gefärbt (verschmutzt) sind, beinhalten Probleme (Leid)

3. allen Phänomenen fehlt eine nichtzugeschriebene Identität

4. Ein völliges Freiwerden von allen Schwierigkeiten (skrt.: nirwana) ist völlige Besänftigung

Buddha Maitreya wird ikonographisch meist sitzend mit für Buddhas unüblich auf dem Boden ruhenden Füßen dargestellt, als Andeutung seiner Bereitschaft, sich zu gegebener Zeit von seinem Sitz zu erheben und in die Welt zu kommen. Außerdem zeigt der Bodenkontakt, dass er auf einem bislang noch geliehenen Thron sitzt.

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1.11

Buddha Padmasambhava Buddha Padmasambhava (der aus dem Lotus Geborene), tib.: Guru

Buddha Padmasambhava war einer der berühmtesten Tantriker (s. 1.43

Tantra, buddhistisch, s. 1.44 Tantra, tibetisch) sowie Vertreter der Siddha-Tradition.

Siddah-Lehren haben als Form des Shivaismus ihren Ursprung in den klassisch philosophischen Schulen Indiens. Deren Vermittler nennt man Siddahs (Vollkommene), sie leben im reinen Bewusstsein ihres Selbst und können dieses Bewusstsein dem Suchenden zugänglich machen. Eine maßgebliche Technik der Übermittlung liegt im Yoga, einer der 6 klassischen Schulen (skrt.: darshanas) der indischen Philosophie. Yoga (s. 1.12 Buddha Shakyamuni) war ursprünglich vermutlich ein rein spiritueller Weg zur Erleuchtung (s. 1.21 Erleuchtung) durch Meditation (s. 1.32 Meditation), die vielen Körperhaltungen (skrt: asanas) entstanden erst im Laufe der Zeit mit dem vorrangigen Ziel, den Körper so weit zu kräftigen und zu mobilisieren, dass er möglichst beschwerdefrei über einen längeren Zeitraum im klassischen Meditationssitz, dem Lotossitz, verweilen konnte.

Ein Siddah-Yogi verfügt über magische Kräfte, die nach hinduistischer Tradition Mittel zur Erkenntnis sind, im tantrischen Buddhismus können sie Ausdruck erreichter Erleuchtung sein. Über diese Kräfte ließ Buddha Padmasambhava tantrische Texte erscheinen, zugleich begründete er die Terma-Tradition (s. 1.6 Bön-Tradition, s. 1.20 Dzogchen), indem er zusammen mit seiner Gefährtin und Schülerin Yesha Tsogyel Texte versteckte, bis die Zeit reif war, sie zu verstehen. Der bekannteste Terma-Text, wenngleich auch nicht unbedingt bedeutendste, ist das Tibetische Totenbuch (s. 1.46 Totenbuch, tibetisches).

Die Wiederentdeckung geschah zum geeigneten Zeitpunkt später durch Schatzfinder (tib.: tertöns), Wiedergeburten von Schülern Padmasambhavas (s. 1.47 Tulku); 1040 kam es zur ersten Terma-Entdeckung.

Bei der Gründung des Tibetischen Buddhismus war Buddha Padmasambhava mit seinen speziellen Meditationstechniken (s. 1.32 Meditation) und verschiedenen Kultinstrumenten insbesondere zuständig für die Zähmung der tibetischen traditionellen einheimischen Dämonen (s. 1.18 Dharmapala, s. 2.11 Geister) sowie der durch sie symbolisierten Naturgewalten (s. 1.6 Bön-Tradition). Er meditierte in vielen Höhlen, die bis heute bedeutende Pilgerstätten sind. In der Nähe seiner Meditationsorte hinterließ Padmasambhava zahlreiche bis heute sichtbare Hand- und Fußabdrücke im Felsen. Er gilt in Tibet als die Personifikation allen göttlichen Wohlwollens, indem er alle Attribute des Buddha Shakyamuni (s. 1.12 Buddha Shakyamuni), der Bodhisattvas (s. 1.40 3 Persönlichkeitsideale) und der 84 großen Meister in sich vereint.

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Die 84 Meister (skrt.: mahasiddhas) symbolisieren eine Gruppe aus allen sozialen Schichten mit besonderen Fähigkeiten auf dem Diamantweg zur Vermittlung des Vajrayana (s. 1.48 Vajrayana-Buddhismus). Buddha Padmasambhava gilt als Verwirklichter Praktizierender der Großen Perfektion, er kann daher seinen Körper durch spezifische Praktiken in einen Vajra-Körper (s. 1.7 Buddha, s. 1.48 Vajrayana-Buddhismus) verwandeln.

Vajra (Diamant) ist ein Sinnbild für die Leerheit (skrt. shunyata) (s. 1.27 Leere) die gleich einem Diamanten als unzerstörbar gilt. Die Qualitäten des Absoluten, makellose Reinheit und Durchsichtigkeit werden auf den Vajra sinnhaft übertragen. Deshalb wird Vajra auch bei einigen Namen von Buddhas verwendet. Vajra hat als Kultgegenstand wesentlichen Anteil am Ritus des Mahayana-Buddhismus (s. 1.29 Mahayana-Buddhismus) und fehlt als Zepter in Verbindung mit der Gantha (Glocke) bei keiner Zeremonie. Er gilt vor allem als Symbol des Vajrayana (s. 1.44 Vajrayana-Buddhismus); im Tibetischen heißt er Dorje.

Im Vajra-Körper, als dem Körper der großen Transformation kann ein Wesen solange es will verweilen, ohne zu sterben. Je nach Erfordernis kann es für andere sichtbar sein. Dadurch lebte Buddha Padmasambhava bereits etwa 1000 Jahre, bevor er nach Tibet kam. Aufgrund seiner tantrischen Macht war er ausschlaggebend für die Etablierung des ersten buddhistischen Klosters Samye, genannt das Unfassbare (s. 1.20 Dzogchen). Mit dessen Errichtung 769 ? / 775 ? durch den tibetischen König Trisong Detsen (Regierungszeit 759-797) (s. 1.6 Bön-Tradition) begann die ersten Übersetzungswellen buddhistischer Schriften von Indien nach Tibet.

Buddha Padmasambhava wird über sein Mantra (s. 1.31 Mantra) angerufen und visualisiert.

In der tibetischen Ikonographie wird er in Mudras (s. 1.36 Mudra) sowie in 8 verschiedenen definierten Erscheinungsformen dargestellt als:

• aus dem See geborener Vajra,

• Guru Shakyasimha, der Löwe der Sakya

• Lotos-König oder König des Dreikorbes mit königlichem Gewand

• Guru Rinpoche der kostbare Lehrer

• der mit dem höchstem Wissen

• die Strahlen der erleuchtenden Sonne

• der Dämonenbezwinger und Diamant (Vajra)-Tröster aller Wesen

• der Verbreiter der Religion in die 6 Welten mit der Löwenstimme

1.12

Buddha Shakyamuni Buddha Shakyamuni wurde als Sohn einer Fürstenfamilie am Südrand des heutigen Nepal geboren, nahe der damaligen Stadt Kapilavastu. Seine Eltern waren Angehörige der Kshatriya-Kaste, der hierarchisch 2. Kaste aus Kriegern, Fürsten und Königen; deshalb nannten sie ihn Siddhartha (einer, der sein Ziel erreicht hat). Die 1. Kaste ist Brahmanen, Gelehrten und Priestern vorbehalten, die bereits in den alten Gesetzesbüchern als unverletzlich galten und mit besonderen Privilegien ausgestattet waren. Nach der Legende soll er, nach der Empfängnis seiner Mutter mit dem Übergießen von Wasser und Lotusblüten durch 2 himmlische Wesen, zur Geburt anschließend aus der Seite seiner Mutter Maya herausgetreten sein, in strahlendes Licht getaucht, mit den Worten: „dies ist meine letzte Geburt.“ Die tibetische Schutzgöttin Grüne Tara (s. 1.45 Tara, Grüne) gilt als ihre Verkörperung.

Dieses sowie weitere Glückverheißende Zeichen sollen die eigentlichen Auslöser der Namensgebung Siddhartha gewesen sein. Weiterhin ist der Name ein Hinweis auf den Siddha (s. 1.11 Buddha Padsambhava), der als das spirituelle Ideal des Vajrayana (s. 1.48 Vajrayana-Buddhismus) seine vollendeten magischen und yogischen (s. 1.11 Buddha Padsambhava) Fähigkeiten zum Überwinden des Leidens einsetzt.

Leiden bedeutet die Konstante, die allem Dasein zugrunde liegt (s. 1.16 Dharma).

Die Leiderfahrungen erfassen daher als physische, psychische, soziale und strukturelle Bereiche Leiden durch Schmerzen (skrt.: duhkhaduhkhata), durch Vergänglichkeit (skrt.: viparinama-duhkhata) und durch die Illusionen der dinghaften Welt.

Siddharthas Familiename lautet Shakyas. Die Bezeichnung Shakyamuni bedeutet der Weise aus dem Geschlecht der Shakya und wurde erst später als Buddha Shakamuni zur Unterscheidung anderer ebenfalls Buddha genannter Erleuchteter getroffen (s. 1.7 Buddha) sowie zur Verdeutlichung, dass Buddhistsein sich nicht ausschließlich auf die Anerkennung der Autorität des historischen Buddha konzentriert. Nach Auffassung der Buddhisten gibt es nicht nur einen Buddha, vor Siddhartha soll es bereits andere Buddhas gegeben haben und wird zumindest noch einer kommen (s. 1.10 Buddha Maitreya). Der Zusatzname Gautama entstammt einem alten Brahmanengeschlecht, der vollständige Name lautet daher Siddhartha Gautama Shakyamuni. Da ihm zur Geburt eine Zukunft als großer Herrscher prophezeit worden

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war, allerdings nur sofern er nicht den Leiden der Welt ausgesetzt wird, beschlossen seine Eltern, ihn innerhalb des Palastes in einer künstlichen, heilen Welt aufzuziehen.

Anlässlich eines heimlichen Ausfluges mit einem Freund außerhalb des Palastbereiches wurde er jedoch durch die Begegnung mit einem Greis, einem Fieberkranken, einem verwesenden Leichnam und einem Mönch mit der ihm bislang unbekannten Realität des Lebens konfrontiert. Bei jeder dieser 4 Begegnungen, bekannt als die 4 Zeichen, erklärte ihm der Freund, dass Alter, Krankheit und Tod jeden Menschen ereile. Angesichts des offensichtlichen Leidens der Menschheit erkannte Siddhartha die Sinnlosigkeit seines bisherigen Lebens, verließ im Alter von 29 Jahren heimlich Palast, Frau und Kind und machte sich auf die Suche nach einem erfüllenden Lebensinhalt. Nachdem er bei 2 angesehenen brahmanischen Eremiten Meditation (s. 1.32 Meditation) und Yoga (s. 1.11 Buddha Padmasambhava) erlernt hatte, wurde er für 6 Jahre Asket, woran er fast verhungert wäre, ohne jedoch Antwort auf seine ihn treibenden Fragen erhalten zu haben, außer der Erfahrung, dass sich weder durch die überlieferten Religionen noch durch körperliche Extreme für ihn nennenswerte geistige Erkenntnisse gewinnen ließen. Von der Notwendigkeit überzeugt, eine eigene Methode zu entwickeln, entschied er sich für das Leben eines Bettelmönchs. Dadurch opponierte er gegen das Brahmanentum, indem er bewusst gegen seine angestammte Kastenzugehörigkeit verstieß und sich auf das Niveau der untersten sozialen Schicht begab. Schließlich wählte er die Meditation (s. 1.32 Meditation) als Mittelweg zwischen Überfluss und Entsagung; dieser Mittelweg war daher auch ein Mittelweg zwischen der streng hierarchisch organisierten brahmanischen Priester-Herrschaft, und der anarchischen Sadhu-Subkultur. Als Sadhu werden generell Mönche hinduistischer Orden bezeichnet, vor allem aber Menschen, die außerhalb organisierter monastischer Gemeinschaft ihr nach eigener Prägung religiöses, häufig streng asketisches Leben führen. Mit 35 Jahren erreichte er endlich in kontemplativer Versenkung die vollkommene Erleuchtung (s. 1.21 Erleuchtung) über den Sinn des Daseins und das Wesen des Geistes.

Da er sich der über Worte Unvermittelbarkeit des in der Erleuchtung Erfahrenen bewusst war (s. 1.27 Leere) und deshalb lange schwieg, bekam er nach der Legende den Beinamen Shakyamuni (der schweigende Weise aus dem Geschlecht der Shakyas). Schließlich fand er einen Weg sich zu öffnen und sich zu äußern und lehrte 45 Jahre lang. In dem grundlegenden Wunsch, die Lebewesen in den 9 Welten (s. 1.51 Weltbild, buddhistisches) vom Leid zu befreien, folgte Buddha Shakyamuni selbst nach seiner Erleuchtung noch unaufhörlich dem Weg eines Bodhisattvas (s. 1.7 Buddha, s. 1.40 3 Persönlichkeitsideale). Dadurch offenbart er den wahren Aspekt eines ewigen Buddhas in der beständigen Tätigkeit eines Bodhisattvas, anstelle des möglichen Eingang ins Nirwana (s. 1.39 Nirwana). Zugleich dient der unvergängliche Lebenszustand der Buddhaschaft in der Bewältigung dieser selbstgestellten Aufgabe als grundlegende und nie versiegende Kraftquelle.

Buddha Shākyamuni ist der 4 Buddha dieses Zeitalters, Buddha Maitreya (s. 1.10 Buddha Maitreya) ist als der 5. Buddha avisiert, der 3. Buddha ist Buddha Ratnagarbha (s. 1.9 Buddha Avalokiteshvara). Seine Lehren machte Buddha Shākyamuni im Dharma der Nachwelt mündlich zugänglich, als Regelwerk zur Lebensführung hat es weiterhin ultimative Gültigkeit (s. 1.16 Dharma).

In der Darstellung des Mittleren Pfad, die später Nagarjuna (s. 1.37

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