Inhaltsverzeichnis

1  „Die vergangene Geschichte bleibt unwiederholbar.“ - Einleitung  3

2  Fundamentaltheologische und dogmatische Voraussetzungen  4

2.1  Gottesbegriff.  4

2.2  Erkenntnis, Glaube, Entscheidung  6

2.3  Offenbarung  6

2.4  Geschichte  8

3  Offenbarung in der Geschichte  10

3.1  Geschichtlichkeit der Offenbarung  10

3.2  Formen der geschichtlichen Offenbarung  11

3.2.1  Offenbarung in Christus  11

3.2.2  Offenbarung in Schrift und Kirche.  12

3.2.3  Offenbarung im geschichtlichen Ethos  12

3.3  Die Ordnungen als Ort des geschichtlichen Handelns Gottes.  13

3.4  Der eschatologische Charakter der geschichtlichen Offenbarung  14

3.5  Offenbarung in der Geschichte: Abgrenzung zu anderen Entwürfen  15

3.5.1  Leutheuser  15

3.5.2  Pannenberg  16

3.5.3  Natürliche Theologie.  17

4  Die Relativität der Erkenntnis geschichtlicher Offenbarung  19

4.1  Relativierung der Erkenntnis geschichtlicher Offenbarung  19

4.2  Anwendung auf konkrete zeitgeschichtliche Ereignisse.  20

4.3  Das Problem der epistemologischen Lückenfüller.  22

5  Thesen zur Offenbarungstheologie  24

6  Literaturverzeichnis.  26

6.1  Primärliteratur  26

6.2  Sekundärliteratur  28

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1 „Die vergangene Geschichte bleibt unwiederholbar.“ - Einleitung

Der Dichter und Theologiekritiker Lessing verdeutlicht in seiner Schrift „Über den Beweis des Geistes und der Kraft“ ein fundamentales Problem der theologischen Epistemologie. Die Offenbarung Gottes in Jesus Christus, die Grundlage aller christlichen Theologie, ist ein geschichtliches Ereignis und somit nicht objektiv überprüfbar. Diese Schwierigkeit ist nicht ausschließlich der Christusoffenbarung inhärent: Jeder Offenbarungsakt geschieht in der Geschichte und liegt, ist er einmal abgeschlossen, im Zeitraum der Vergangenheit. Der „garstige breite Graben“ ² , der für Lessing ein so tiefgreifendes Glaubenshindernis darstellt, trennt den Menschen nicht nur von der Offenbarung in Christus, sondern von jedem geschehenen Offenbarungsakt. Offenbarung scheint damit nicht objektivierbar zu sein. Ratzinger bringt es auf den Punkt, wenn er schreibt, „dass Historie die Nachprüfbarkeit, die den Kern der modernen Wissenschaftlichkeit ausmacht, nicht zur Wiederholung steigern kann, auf der die einzigartige Gewissheit der naturwissenschaftlichen Aussage beruht. Dem Historiker ist solches versagt, die vergangene Geschichte bleibt unwiederholbar.“ 3

Das Problem von Offenbarung, Geschichte und Erkenntnis ist in der Theologiegeschichte lange Zeit nicht wahrgenommen worden. Die katholische Theologie hat bis in das 19. Jahr-hundert hinein mit der Idee der unveränderten Identität der wahren Kirche mit ihren apostolischen Anfängen die Geschichte weitgehend für irrelevant erklärt. ⁴ Aber auch die protestantische Theologie hat das Problem der Geschichtlichkeit ausgeklammert und sich auf den geist-

¹ Lessing(1979), S. 9f. u. 11.

² Ebd., S. 13.

³ Ratzinger (2005), S. 183.

⁴ Vgl. Pannenberg (1984), S. 660.

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gewirkten Glauben als theologischen Objektivierungsmechanismus berufen. Erst im späten 19. Jahrhundert und schließlich im 20. Jahrhundert hat die Geschichte die (evangelische wie katholische ⁵ ) Theologie erreicht und sie seither als maßgebliches Paradigma geprägt. Schlag-worte, die die vielen theologischen Debatten um das Problem der Geschichte kennzeichnen, sind Entwicklung, Historismus, Religionsgeschichte, historisch-kritische Methode, Krisis des Geschichtlichen, Entmythologisierung und andere.

Paul Althaus hat als Vermittlungstheologe, als der er oft bezeichnet wurde, versucht, eine geschichtstheologische Position zu entwickeln, die sich von den radikalen Tendenzen seiner Zeit unterscheiden sollte. Um eine ausgewogene, dennoch genuin kirchlich-lutherische Theologie der Geschichte zu formulieren, begab er sich zwischen die Fronten des religionsgeschichtlichen Kulturprotestantismus und der geschichtsverneinenden Krisis-Theologie, verkörpert durch Althaus’ theologischen Antipoden Karl Barth. Gerade die Auseinandersetzung mit Barth hat Althaus’ Geschichtstheologie immens geprägt. Nicht zuletzt ist der grundlegende Aufsatz von Althaus, „Theologie und Geschichte“ (1923/1924), eine explizite Gegenschrift zu Barths theologischem Programm.

Diese Arbeit stellt dar, wie Paul Althaus das erkenntnistheoretische Problem von Offenbarung und Geschichte auffasst und zu lösen versucht. Im ersten Teil werden die fundamentaltheologischen und dogmatischen Voraussetzungen angerissen. Im Anschluss wird zum einen beschrieben, warum und wie sich für Althaus Offenbarung in der Geschichte vollzieht, zum anderen werden Althaus Überlegungen problematisiert. Als Essenz dieser Arbeit werden Thesen aufgestellt, die sich aus der Darstellung und Wertung von Althaus’ Theologie ergeben und die gleichzeitig nach Ansicht des Verfassers dieser Arbeit die notwendige Basis sein müssen für jede Offenbarungstheologie, die das Problem der Geschichte ernst nehmen will.

2 Fundamentaltheologische und dogmatische Voraussetzungen

2.1 Gottesbegriff

In seiner Gotteslehre schreibt Althaus Gott bestimmte (teils theologiegeschichtlich traditionelle) Attribute und Beschreibungsformen zu, die das Reden von einem göttlichen Wirken in der Geschichte zwingend zur Folge haben. Somit werden bereits in der Gotteslehre notwendige Voraussetzungen für die geschichtszentrierte Offenbarungstheologie geschaffen.

⁵ Zum allmählichen Eindringen der Kategorie Geschichte in die katholische Theologie vgl. den historischen Abriss von Kreiml (2002).

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Althaus spricht zunächst von einer formal paradoxen Einheit von göttlicher Absolutheit und Persönlichkeit. ⁶ Gott ist der absolute Grund allen Seins, ist also exklusiv und unbedingt. Als der Unbedingte ist Gott aber persönlich erfahrbar und trägt somit die der Exklusivität und dem Unbedingtsein entgegen gesetzten Attribute der Inklusivität und Konkretheit. Die Auflösung dieser Paradoxie liegt in der Charakteristik der Absolutheit Gottes, die nämlich als Absolutheit der ewigen Liebe verstanden wird. Liebe ist definiert durch ihre Existenz in einer persönlichen Gemeinschaft. Gott muss also als der Absolute notwendig in eine persönliche Beziehung zum Menschen und damit in die Geschichte eintreten. ⁷ Das Korrelat zu diesem Sich-in-Beziehung-Setzen Gottes zum Menschen ist für Althaus das Sich-in-Beziehung-Setzen des Menschen zu Gott. Althaus bezieht dabei explizit eine Gegenposition zu Barth, der eine solche Beziehung des Menschen zu Gott (in dieser Richtung) auf-grund des Sündenfalls schon an sich für sündhaft hält. 8

Mit der (formal paradoxen, inhaltlich jedoch konsequenten) Einheit von Persönlichkeit und Absolutheit Gottes verknüpft ist die Dialektik von göttlicher Transzendenz und Immanenz, aus der sich ein ethischer Gottesgedanke ergibt. Althaus definiert Gottes Gottsein nicht nur durch das Scheitern des Menschen an der göttlichen Transzendenz: Gott will auch, dass der Mensch die Forderungen, die Gott an ihn stellt, im immanenten (geschichtlichen) Rahmen erkennt. „Nur ein ethischer Gottesgedanke hat wirklich Transzendenz. […] Die echte Transzendenz wird erst möglich durch die Immanenz.“ ⁹ - Auch dieser Formulierung ist eine bewusste Antithese zu Barth, der von einer dem Gottesbegriff inhärenten Erkennbarkeit Gottes nichts wissen will. „Barth kennt nur die intellektuelle Furcht Gottes. Aber neben ihr steht die intellektuelle Liebe Gottes: Gott gab uns an seiner Wahrheit Anteil, und wir dürfen seine Gedanken nachdenken.“ 10

Zuletzt ist das traditionelle Attribut der Allgegenwart, das Althaus betont ¹¹ , Voraussetzung für das Sein Gottes in der Geschichte: Ist Gott überall gegenwärtig, so auch in der Geschichte.

⁶ Vgl. Beyer (1932), S. 13f.

⁷ Traditionsgeschichtlich leitet sich Althaus’ dialektischer Gottesbegriff aus der Ablehnung unreflektiert einseitiger Tendenzen her. Während die mystische Tradition des Christentums die Absolutheit Gottes in den Vorder-grund stellt, betont der Personalismus (Ritschl u. a.) die Personalität Gottes (vgl. Althaus 1923/1924, S. 755 sowie Beyer 1932, S. 13). Die Begründung der Notwendigkeit eines persönlichen und absoluten Gottes findet sich später ähnlich bei Ratzinger (2005), S. 106ff.

⁸ Vgl. Althaus (1923/1924), S. 755f.

⁹ Ebd., S. 762.

¹⁰ Ebd,, S. 763. Notwendiges Übel des dialektischen Gottesbegriffs Althaus’ ist die mögliche Fehlinterpretation der konkreten historischen Wirklichkeit, wie sie Althaus beispielsweise bei der Bewertung der Machtübernahme 1933 unterlaufen ist. Althaus ist sich dieser Gefahr durchaus bewusst, hält aber dennoch an der Notwendigkeit der Immanenz Gottes fest (auf dieses Problem wird auch im weiteren Verlauf der Arbeit eingegangen). Barth hingegen schützte die „intellektuelle Furcht“ zwangsläufig vor einer Fehlinterpretation der Ereignisse, allerdings um den Preis der Verneinung jeglicher Erkennbarkeit Gottes im geschichtlichen Handeln.

¹¹ Vgl. Althaus (1968), S. 112.

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2.2 Erkenntnis, Glaube, Entscheidung

Althaus unterscheidet in seiner Epistemologie den Akt des theoretischen von dem des existentiellen Erkennens. Ersterer bezeichnet die Aneignung eines Wissens, die nicht wiederholt werden oder andauern muss, da die Erkenntnis ein Besitz ist. Die Erkenntnis Gottes und seines geschichtlichen Handelns ist für Althaus (im Gegensatz zur objektivistischen Theologie und zur katholischen Fundamentaltheologie ¹² ) im Akt des theoretischen Erkennens nicht möglich. Dagegen kann im Akt des existentiellen Erkennens (auch Glaubens-Erkennens) -und nur hier - Gott und sein Wirken erfasst werden. Diese Erkenntnis ist nicht wie die theoretische Erkenntnis ein Besitz, sondern ist auf eine permanente Wiederholung des Erkenntnisaktes angewiesen, da der Zweifel für den Glauben konstitutiv ist. ¹³ Glaube bedeutet ein „immer neues Ringen mit der Wirklichkeit der Welt.“ 14

Glaube stellt demnach für Althaus die einzige Möglichkeit der Gotteserkenntnis dar. Deshalb kann seine Theologie als Glaubenstheologie bezeichnet werden. ¹⁵ Soteriologisch versteht Althaus Glaube nicht nur religiös als Zuschreibung, sondern (im Gegensatz zu Barth) auch als sittlichen Akt. ¹⁶ Demzufolge ist mit den Begriffen Erkenntnis und Glaube bei Althaus die Entscheidung verbunden. Wenn Erkenntnis nicht nur die sachbezogene Wiedergabe von Gegebenen ist, so muss das Erkenntnisgeschehen ein dezisiver Akt sein. Damit entwirft Althaus ein ethisches Erkenntnismodell. Erkenntnis ist für Althaus die Entscheidung, das Erkannte eschatologisch auf das unbedingte Soll zu beziehen und danach zu leben. ¹⁷ Gott erkennen ist „nicht eine theoretische Angelegenheit […], sondern sofort Sache der praktischen Haltung meines Lebens: ich erkenne Ihn, indem […] ich anfange, […] seinen heiligen Willen über alles in der Welt ernst zu nehmen.“ 18

2.3 Offenbarung

Althaus’ Gottes- und Glaubensbegriff - insbesondere die Rede von der Gott-Mensch-Beziehung und der göttlichen Allgegenwart und Immanenz - erfordern eine Offenbarungstheologie, die der vorherrschenden christomonistischen Lehre der Krisistheologen entgegensteht. Althaus wendet sich vor allem gegen die Gleichsetzung der Kategorien Offenbarung und Heilshandeln: Während die Vertreter eines exklusiven Offenbarungsverständnisses den

¹² Vgl. ders. (1927), S. 7 sowie Konrad (1971), S. 637. Zum Gegensatz Althaus’ zur katholischen Erkenntnisthe-orie siehe auch Kapitel 3.5.3.

¹³ Vgl. Althaus (1952), S. 32.

¹⁴ Ders. (1927), S. 29.

¹⁵ Vgl. Konrad (1971), S. 637.

¹⁶ Vgl. Althaus (1923/1924), S. 776-782.

¹⁷ Vgl. ders. (1927), S. 12f.

¹⁸ Ders. (1958b), S. 222.

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Offenbarungsbegriff ausschließlich auf das Christusgeschehen beziehen, betont Althaus (mit Bezugname auf das Alte Testament und auf den Römerbrief) den formellen Charakter des biblischen Offenbarungsbegriffs, der nicht nur auf das geschichtliche Heilsgeschehen in Christus, sondern weitaus allgemeiner aufgefasst werden müsse. ¹⁹ Aus diesem Grund unterscheidet Althaus eine allgemeine Grund- bzw. Ur-Offenbarung von der Heilsoffenbarung. ²⁰ Als Ur-Offenbarung bezeichnet Althaus die stets gegenwärtige Selbstbezeugung Gottes außerhalb Christi. ²¹ Ur ist dabei nicht als historischer Begriff im Sinne einer Erstmaligkeit gemeint, sondern bezieht sich auf den grundlegenden Charakter der Ur-Offenbarung, die die Voraussetzung für die Heilsoffenbarung in Christus ist. ²² Sie vollzieht sich in der gesamten menschlich-irdischen Wirklichkeit. Insbesondere die Existenz des Menschen, sein Schicksal, sein Gewissen, seine Lebendigkeit und Sterblichkeit, sein Wahrheitsbewusstsein (die theoretische und praktische Vernunft), die Geschichte, die Natur, die Ordnungen (Ehe, Volk, Staat usw.), die Religionen, die Sprache und die Normen (Wahrheit, Schönheit, Freude, das Gute, Gerechtigkeit usw.) sind theomorphe Zeichen in der Sphäre der Immanenz. ²³ Kraft der Ur-Offenbarung weiß der Mensch von Gott. Dieses Wissen ist allerdings keine natürliche Erkenntnis, wie sie die katholische Theologie kennt. Die theomorphe Lebenswelt des Menschen enthält keine Gottesbeweise. Die Ur-Offenbarung führt den Menschen nicht zur Gemeinschaft mit Gott, weil sie im Augenblick ihres Empfangens sofort verdorben wird. Der Mensch verkehrt sie aufgrund seiner Sündhaftigkeit in Götzendienst. ²⁴ Die Ur-Offenbarung ist damit dem epistemologischen Paradoxon unterworfen, dass der deus absconditus erkannt werden soll, obwohl er als solcher nicht erkannt werden kann. ²⁵ Von der Schuld des Nicht-Erkennens befreit den Menschen nur das Heilsgeschehen in Christus. Althaus bezieht somit die Ur-Offenbarung auf die Heilsoffenbarung und deutet sie von ihr her. ²⁶ Die Ur-Offenbarung ist keine autarke, Heilsgewissheit gebende Größe, sondern bildet vielmehr die Voraussetzung für die Wirksamkeit der Heilsoffenbarung, die dem Menschen als Botschaft von der Vergebung ihrer Schuld an der ursprünglich empfangenen Wahrheit (der Ur-Offenbarung) zukommt. 27

¹⁹ Vgl. ders. (1941), S. 136ff.

²⁰ Den Begriff „Heilsoffenbarung“ verwendet Althaus zwar, hält ihn jedoch für problematisch, da Offenbarung die Aufdeckung eines vorher schon vorhandenen (wenn auch verborgenen) Sachverhalts meine, während die Heilstat Christi einen neuen Tatbestand schaffe. Vgl. Althaus (1941), S. 143f.

²¹ Vgl. Althaus (1947), S. 15.

²² Vgl. ders. (1952), S. 41.

²³ Vgl. ders. (1947), S. 19ff., Graß (1978), S. 333 u. Zahrnt (1966), S. 77f.

²⁴ Vgl. Althaus (1941), S. 143, ders. (1947), S. 18 u. Zahrnt (1966), S. 78.

²⁵ Vgl. Mann (1987), S. 65.

²⁶ Ebenso wie Elert; beide im Gegensatz zu Hirsch und Tillich, die umgekehrt die Christusoffenbarung von der allgemeinen Offenbarung her deuten. Vgl. Herms (1995), S. 193.

²⁷ Vgl. Althaus (1941), S. 143, ders. (1952), S. 42 u. Zahrnt (1966), S. 78.

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Wie bereits die Gottes- und Erkenntnislehre, so entwickelt Althaus auch seine Offenbarungslehre als Gegenentwurf zur Krisistheologie Barths. Beiden gemeinsam ist die Kritik an der kulturprotestantischen Bedeutungsrelativierung der Christusbotschaft. Nach Althaus’ Ansicht ist Barths Lehre jedoch zu christomonistisch. Die Verneinung der Schöpfung als Offenbarungsraum bei Barth empfindet er als eine Entwertung der Schöpfung ²⁸ und Missachtung des Schriftzeugnisses ²⁹ . Der von Althaus dagegengestellte Gedanke einer revelatio generalis findet sich auch bei zeitgenössischen Theologen wie Paul Tillich und Emil Brunner ³⁰ ; es handelt sich dabei also nicht um eine genuin Althaussche Lehre. ³¹ Darüber hinaus ist sogar zu fragen, ob es überhaupt eine Theologie gibt, die nicht die „faktische Inanspruchnahme einer außerchristologischen Offenbarung zu ihrer Voraussetzung hätte.“ ³² Selbst in Karl Barths theologischem Werk finden sich verstreute Spuren von der Idee einer Offenbarung außerhalb Christi. Bereits 1938 bezeichnet er die Existenz des jüdischen Volkes als einzigen natürlichen Gottesbeweis: „Hier zeugt ein Stück Weltgeschichte aufs direkteste für das biblische Offenbarungszeugnis und damit für den von der Bibel bezeugten Gott.“ ³³ 1959 schließlich gesteht Barth ein, es gebe neben Jesus Christus als dem einen Wort Gottes auch „andere, in ihrer Art und in ihren Ausmaßen wahre und gute Worte“, die den Menschen gesagt werden, denen Christus noch nicht oder nicht wirksam bezeugt worden ist. Diese Worte müssen jedoch, um „wahr“ zu sein, inhaltlich mit Christus genau übereinstimmen. ³⁴ Diese Idee, die einige signifikante Gemeinsamkeiten mit der Althausschen Lehre der Ur-Offenbarung aufweist (wenn sie sich auch immer noch deutlich von ihr unterscheidet), kann als Rücknahme Barths seiner frühen Offenbarungstheologie gelesen werden.

2.4 Geschichte

Althaus entfaltet in seinen dogmatischen Schriften eine genuin theologische Definition und Begründung von Geschichte, die sich von geschichtswissenschaftlichen und philosophischen Bestimmungen in entscheidenden Aspekten unterscheiden.

Zunächst unterscheidet sich Althaus’ Geschichtsbegriff von dem der Historiker, die Geschichte aus der Außenperspektive vorrangig als Geschichte von Gruppen und Ideen (Weltgeschich-

²⁸ Vgl.Ericksen (1986), S. 141.

²⁹ Althaus gründet seine Überlegungen zur Ur-Offenbarung auf wenige neutestamentliche Stellen. Pöhlmann kritisiert in diesem Zusammenhang die „theologische Überfrachtung“ der Ur-Offenbarung, der seiner Ansicht nach im NT keine solche Bedeutung zukommt, wie Althaus ihr sie zumisst. Vgl. Pöhlmann (1970), S. 251.

³⁰ Vgl. Knitter (1973), S. 138.

³¹ Dadurch wird deutlich, dass Althaus’ Lehre von der Ur-Offenbarung nicht notwendig zu einer Bejahung des Nationalsozialismus führte, wie in der Sekundärliteratur mitunter impliziert wird. Vgl. Knitter (1973), S. 58.

³² Schwarke (1986), S. 3.

³³ Barth (1938), S. 566f. Hervorhebung von mir.

³⁴ Ders. (1959), S. 122ff.

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te, Wirtschaftsgeschichte, Geistesgeschichte) wahrnehmen. Althaus hingegen blickt auf die Geschichte „von innen“ ³⁵ : Er versteht Geschichte als Individualgeschichte(n) der in der Welt handelnden Menschen, als „Geschichte jedes Einzelnen“. 36

Für Althaus wird Geschichte durch ihre Tatsächlichkeit und ihre Sinnhaftigkeit definiert. Das historische Geschehensein ist die Voraussetzung für das Reden von Geschichte. Althaus widerspricht damit der Entmythologisierungstheologie Bultmanns und Gogartens, die nur da von Geschichte sprechen, wo das vergangene Geschehen den Menschen in eine Entscheidung stellt und somit für ihn präsent ist. ³⁷ Das Merkmal der Tatsächlichkeit ergänzt Althaus durch die Sinnhaftigkeit der Geschichte. Geschichte meint „nicht nur einzelne Punkte, die zusammenhanglos einander folgen, sondern Linien, die Richtung und Sinn haben.“ ³⁸ Dabei grenzt Althaus sich von der idealistischen Geschichtsphilosophie ab, die Geschichte als gesetzlichen Ablauf versteht: „In der Geschichte gibt es viele Gesetze, aber die Geschichte als ganze ist keine gesetzmäßige Entwicklung, sondern sie hat einen Herren, und er erwählt und beruft sich seine Diener und Werkzeuge, wen und wann und wie er will.“ ³⁹ - Tatsächlichkeit und Sinnhaftigkeit sind die beiden Grundvoraussetzungen für das Reden von Geschichte; keines der beiden Kriterien kann ohne das andere gedacht werden.

Althaus begründet Geschichte nicht wie die Krisistheologen ⁴⁰ aus dem Sündenfall. Die Geschichte ist für ihn zwar nicht Gottes letzter, aber sein ursprünglicher Wille. Geschichte ist damit nicht (wie bei Barth) durch das Böse, sondern mit dem Bösen gestaltet, und zwar um des Ernstes der Entscheidung willen, vor die Gott den Menschen stellt. Das „Grundböse“ (das Satanische) wirkt darum im gesamten Geschichtsverlauf. 41

Das Ziel der Geschichte ist das vollkommene Leben. Die Geschichte erwirkt ihre Vollendung allerdings nicht aus sich selbst heraus; ihr Ziel liegt vielmehr in der Transzendenz, nicht in der Immanenz. Althaus lehnt den idealistischen Gedanken eines geschichtlichen Höherschreitens ab, da er mit dem realen Geschichtsverlauf nicht übereinstimmt. ⁴² Althaus’ Geschichtstheologie ist also (entgegen des mitunter vorgebrachten Vorwurfs) nicht „idealistisch“ ⁴³ oder mit einer „idealistischen Terminologie behaftet“ ⁴⁴ ; Althaus bedient sich zwar eines auch von

³⁵ Althaus (1925), S. 5.

³⁶ Ebd., S. 5.

³⁷ Vgl. Althaus (1925), S. 5 u. ders. (1958a), S. 22ff.

³⁸ Ders. (1925), S. 7.

³⁹ Ders. (1968), S. 135f.

⁴⁰ In der frühen Schrift über den „Religiösen Sozialismus“ (1921) vertritt Althaus noch (wie Barth und Heim) die These vom Sündenfall als Grund der Geschichte, revidiert aber später seine Meinung. Vgl. Beyer (1932), S. 17f.

⁴¹ Vgl. Beyer (1932), S. 17f.

⁴² Vgl. Althaus (1962a), S. 305ff. u. ders. (1968), S. 89f.

⁴³ Schwarke (1986), S. 12.

⁴⁴ Knitter (1973), S. 143.

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den idealistischen Geschichtsphilosophen gebrauchten Vokabulars, das aber nicht genuin idealistisch ist.

3 Offenbarung in der Geschichte

3.1 Geschichtlichkeit der Offenbarung

Althaus’ Gotteslehre und sein Offenbarungsverständnis inkludieren Elemente, die die Geschichtlichkeit von Offenbarung notwendig erscheinen lassen. Gott als persönliches Wesen, das transzendent und immanent ist, muss in die Geschichte eingehen. Gründe für die Geschichtlichkeit jedes Offenbarungsgeschehens sind weiterhin zum einen die soteriologische Tatsache, dass Vergebung nur als konkretes geschichtliches Geschehen gedacht werden kann und Vergebung stets Offenbarung Gottes ist ⁴⁵ ; zum anderen gründet Althaus’ geschichtliches Offenbarungsverständnis auf der Ostertatsache: Gott ist als Mensch in die Geschichte eingegangen. ⁴⁶ Für Althaus geht es bei der Offenbarung immer um wirkliche geschichtliche Vorgänge. Die Geschichte ist der Zeit-Raum der Offenbarung, deswegen ist die Theologie in die Geschichte gewiesen. 47

⁴⁵ Vgl. Beyer (1932), S. 16.

⁴⁶ Vgl. Althaus (1924), S. 154 u. Ders. (1925), S. 8.

⁴⁷ Vgl. Beyer (1932), S. 45 u. Konrad (1932), S. 45.

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Aus diesem Grund wendet sich Althaus gegen jeden Versuch, Offenbarung und Geschichte kontradiktorisch zu bestimmen und damit die Geschichte abzuwerten. Seine geschichtliche Offenbarungstheologie, entworfen im Aufsatz „Theologie und Geschichte“, ist im Wesentlichen eine Auseinandersetzung mit der sogenannten „dialektischen“ Krisistheologie Karl Barths. Barth bestreitet alle positive Gegenwart Gottes nicht nur im religiösen Bewusstsein und in der sittlichen Erkenntnis des Menschen, sondern auch in der Geschichte. Erfahrbar in der Geschichte ist laut Barth nicht Gott selbst, sondern nur sein Fehlen, nur die Frage nach ihm. ⁴⁸ Für Barth ist es die Geschichtlichkeit an sich, die das menschliche Handeln vor das Gericht stellt. Althaus hingegen sieht in der konkreten ethischen Schuld des Menschen, in seinem Widerstand gegen Gott den Grund für das Gerichtetsein des Menschen. ⁴⁹ Mit Barth einig ist sich Althaus, dass sämtliche geschichtlichen Verhältnisse und Werte unter der Krisis der Ewigkeit stehen. Althaus sieht ihr Verhältnis zur Ewigkeit aber nicht nur negativ durch jene Krisis bestimmt. Neben dem Barthschen Nein wohnt allem Geschichtlichen ein Ja inne. In der Geschichte wird dem Menschen die Ewigkeit verdeutlicht, nicht nur als Bewusstsein der Grenze der Geschichte, sondern als Bewusstsein ihrer Verantwortung (vgl. Kapitel 3.4.). ⁵⁰ Gerade dieses Verantwortungsbewusstsein, das die Geschichte dem Menschen schenkt, ist für Althaus notwendige Voraussetzung, um überhaupt theologische Ethik betreiben zu können. Das Negieren der Geschichtlichkeit von Gottes Offenbarung hätte zur Folge, dass von konkreten sittlichen Forderungen nicht mehr gesprochen werden kann. 51

3.2 Formen der geschichtlichen Offenbarung

3.2.1 Offenbarung in Christus

Jede Offenbarung ist per se geschichtlich. Demzufolge betont Althaus die Historizität auch des Christusereignisses als der qualitativ letztgültigen Offenbarung Gottes. Althaus lehnt zum einen die ahistorische Christologie Barths ab. Der „frühe“ Barth verneint als Konsequenz seiner These, die Geschichte könne nicht Ort des Göttlichen sein, die Geschichtlichkeit der Erlösungstat Jesu Christi. Er entnimmt die Auferstehung als Heilstatsache der Geschichte und versetzt sie in das Gebiet des Ungeschichtlichen. Damit ist die Geschichte Jesu für Barth kein Glaubensgrund, sondern nur der Anlass, sich der Krise der Geschichte

⁴⁸ Nach Althaus (1923/1924), S. 752f.

⁴⁹ Vgl. ebd., S. 758f.

⁵⁰ Vgl. ebd., S. 747f.

⁵¹ Vgl. ebd., S. 749.

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endgültig bewusst zu werden. Althaus hingegen betont die geschichtlichen Züge des aufer-standenen Christus. 52

Zum anderen kritisiert Althaus die ebenfalls ahistorisch geprägte Theologie Bultmanns, der die Frage nach dem historischen Jesus zurückweist und den kerygmatischen, den von den ersten Christen verkündigten Jesus in den Mittelpunkt seiner Reflexionen stellt. Althaus verneint diese Trennung von Kerygma und Geschichte. Vielmehr stellt er (im Anschluss an Bornkamm) die Frage nach der Geschichte im Kerygma. Da das Kerygma nicht bloßes Wort, sondern Zeugnis von geschichtlichen Tatsachen sei, müsse der Glaubende nach der Geschichtlichkeit des Christusereignisses zurückfragen, um der Gefahr zu entgehen, einer reinen religiösen Mythenbildung zu erliegen. Die Schwierigkeit, die Historizität des Christusereignisses objektiv mit den Methoden der historischen Wissenschaft festzustellen, ändere nichts an ihrer Notwendigkeit. 53

3.2.2 Offenbarung in Schrift und Kirche

Heilige Schrift und Kirche sind Offenbarungsträger und als solche geschichtliche Medien. Ihre Geschichtlichkeit erweist sich zum einen in ihrer lebendigen Bewegtheit. Schrift und Kirche kommt keine ruhende Objektivität zu. Zum anderen zeigt sich ihr Geschichtszusammenhang im Paradoxon jeder geschichtlichen Offenbarung. Beide, Schrift und Kirche, sind geschichtliche und übergeschichtliche Erscheinungen. Die Kirche wird von Christus als ihrem Herrn geführt, unterliegt jedoch auch den Todesgesetzen des geschichtlichen Lebens. Der Schrift kommt unbedingte Autorität zu, obwohl sie menschliches Wort vom in der Geschichte ergangenen Wort Gottes ist. 54

3.2.3 Offenbarung im geschichtlichen Ethos

Geschichte wird für Althaus durch Tatsächlichkeit und Sinnhaftigkeit definiert (vgl. Kapitel 2.4.). Mit dem Sinn der Geschichte meint Althaus nicht einen festen Geschichtsplan, den der Mensch erkennen könne. Für die Frage nach dem menschlichen Erkennen des Sinns der Geschichte ergibt sich daraus die Konsequenz, dass der Mensch die göttlichen Motive in der Geschichte im Horizontalen nicht erkennen kann. Den idealistischen (hegelschen) Gedanken, der Mensch habe Einblick in den konkreten Geschichtsplan Gottes, lehnt Althaus ab. Die Zukunft und das Ziel des geschichtlichen Handeln Gottes seien dem Menschen verborgen. ⁵⁵ „Wir werden als Werkzeuge benutzt, ohne das Werk zu schauen, wir werden an einem Plane betei- ⁵² Vgl.ebd., S. 765 u. 772f.

⁵³ Vgl. Althaus (1960), S. 13f. u. ders. (1958a), S. 36-39.

⁵⁴ Nach Beyer (1932), S. 34-40.

⁵⁵ Vgl. Althaus (1962a), S. 309f.

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ligt, den wir nicht kennen.“ ⁵⁶ Der Mensch bekomme, wenn überhaupt, so erst am Ende der Geschichte einen Blick auf selbige. 57

Für den Menschen ergründbar ist vielmehr der Sinn des einzelnen geschichtlichen Augenblicks, also der vertikale Sinn der Geschichte. Der Sinn der Geschichte besteht hier nicht (horizontal verstanden) im Logos ihres Fortschreitens, sondern wird ethisch verstanden als Ruf zur Entscheidung. Althaus beruft sich beim Entwurf dieses innenperspektivisch-ethischen Geschichtsbegriffs, der Geschichte als Inbegriff menschlicher Verantwortungen und Bindungen beschreibt, auf die Idealismuskritik Herders und Rankes, die geschichtliche Etappen ethisch über ihren unmittelbaren Bezug zu Gott bestimmen. ⁵⁸ Das Ethos des geschichtlichen Augenblicks bestimmt Althaus eschatologisch: Der Sinn der Geschichte ist, dass der Mensch seinen Auftrag im angebrochenen Reich Gottes wahrnehmen kann. ⁵⁹ Das geschichtliche Ethos zeigt sich in der Berufung an Individuen oder ganze Völker, im Zusammenhang zwischen sittlichen Verfehlungen und geschichtlichen Strafen (das „Gesetz von Saat und Ernte“) und in der Erfahrung von Gemeinschaft. 60

Kritisch zu fragen ist, inwieweit Althaus durch die Entwertung des horizontalen Geschichtsbewusstseins und die Konzentration auf die vertikal-ethische Erkenntnis nicht ebenso wie Barth ein wirkliches Geschichtsbewusstsein vermissen lässt: „So aber erweist sich die Althaussche Konzeption in ihrem Defizit an ‚historischem Bewußtsein’ der dialektischen erstaunlich verwandt, deren ‚Entwertung der Geschichte’ Althaus kritisiert. Denn beide können sich zur Geschichte nur polar, d.h. entweder in Gleichschaltung mit der eigenen - in der Entscheidung gegenwärtigen - Geschichte [Althaus] oder im Widerspruch, meist zu der Geschichte der anderen [Barth], verhalten. Vermöge einer Ausschaltung der ‚Korrelation alles Geschichtlichen’ (E. Troeltsch) ist der Modus des Verhältnisses der eigenen geschichtlichen Gegenwart zur >fremden< nur negativ, im besten Falle einer der Beobachtung.“ 61

3.3 Die Ordnungen als Ort des geschichtlichen Handelns Gottes

Unter Ordnungen versteht Althaus die Gestalten des menschlichen Zusammenlebens, die unerlässliche Bedingungen des geschichtlichen Lebens sind. ⁶² Althaus sieht die Ordnungen (Ehe, Familie, Staat, Volkstum, Recht, Wirtschaft u. a.) als Erhaltungs- und Schöpfungsordnun-

⁵⁶ Ders.(1925), S. 7.

⁵⁷ Vgl. ders. (1962a), S. 310.

⁵⁸ Vgl. ebd., S. 306 u. 310f.

⁵⁹ Vgl. Althaus (1968), S. 89.

⁶⁰ Vgl. ders. (1947), S. 21ff. u. ders. (1953), S. 72ff.

⁶¹ Schwarke (1986), S. 29.

⁶² Kritisch zu fragen ist, inwieweit die angebliche Ordnung und Zielgerichtetheit der Welt, auf der (nicht nur die Althaussche) Ordnungstheologie fußt, eigentlich erst ein „Produkt der ordnenden Vernunft des Menschen“ (Bongardt 2005, S. 99) ist.

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gen, da Gott mit ihnen die Menschheit bis zum Ende der Geschichte erhalten und erneuern will. Die Ordnungen sind als Ort des geschichtlichen Handelns Gottes auch Zeichen seiner Wirksamkeit; als göttliche Schöpfung können Ordnungen aber nur im Glauben und in Bezug auf die Heilsoffenbarung wahrgenommen werden, während sie als solche an sich auch von der Vernunft erkannt werden. 63

Die Ordnungen sind von Gott nicht nur gegeben, sondern auch zum Dienst aufgegeben. Dieser Dienst an ihnen ist stets zugleich Sünde. Althaus relativiert also - im Gegensatz zu den Ordnungstheologen Gogarten und Hirsch - den Ernst der Ordnungen durch den reformatorischen Sündenbegriff. 64

Einen Schwerpunkt in seiner Theologie und Verkündigung legt Althaus auf das Volkstum, das für ihn eine die Geschichte als „Bildegesetz“ ⁶⁵ konstituierende Ordnung darstellt. Die biblische Grundlegung für die Rede vom im Volk handelnden Gott sei die im Alten Testament geschilderte Beziehung Gottes zu Israel. Hier sei der Gedanke von der politischen Geschichte als Geschichte vor Gott erstmals erkannt worden. Allerdings könne die alttestamentliche Geschichtsdeutung nicht einfach auf heute übertragen werden, nicht zuletzt weil Christus die zentralen Kategorien des alttestamentlichen Geschichtsdenkens (Güte, Zorn, Heil, Gericht) zerbrochen habe. ⁶⁶ Dennoch handle Gott auch heute noch in der Geschichte am Volk: Krisen, politische Segnungen, die Sendung von „Wundermännern“ (Luther), das Entstehen und auch das Untergehen von Völkern seien Zeichen des geschichtlichen Wirkens Gottes, weswegen man im Volkstum eine „Selbstbezeugung des Schöpfergottes an uns“ erkennen könne. ⁶⁷ Dass der Sinn der Geschichte für den Menschen nur im Vertikalen zu ergründen ist, gilt auch für das Handeln Gottes im Volk. Der Plan Gottes mit den Völkern erschließt sich nicht, so Althaus. Allerdings ruft Gott in bestimmten geschichtlichen Momenten ein Volk und seine Glieder, ohne das der Gesamtplan Gottes dabei deutlich wird. In der Deutung eines solchen konkreten Auftrags kann ein Volk auch irren, denn auch die Gesetze des Volkstums (die Volksnomoi) stehen unter der Sünde. 68

3.4 Der eschatologische Charakter der geschichtlichen Offenbarung

Die Offenbarung Gottes in Jesus Christus wird von Althaus als höchste Form der geschichtlichen Offenbarung gedacht. Diese Absolutheit der Christusoffenbarung ist allerdings eine

⁶³ Vgl. Althaus (1935a), S. 9f.

⁶⁴ Vgl. ebd., S. 16, 61 u. Tilgner (1966), S. 180.

⁶⁵ Althaus (1937a), S. 5.

⁶⁶ Vgl. ebd., 13.

⁶⁷ Vgl. Althaus (1928), S. 21 u. ders. (1924), S. 29f.

⁶⁸ Vgl. ders., S. 10-12.

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durch das irdisch-geschichtliche Dasein begrenzte. Die volle Herrlichkeit Jesu Christi wird Althaus eschatologischem Konzept zufolge erst jenseits der Geschichte offenbar. Somit bringt erst die Eschatologie das Offenbarungsproblem zum Abschluss. Eine innergeschichtliche Aufhebung der Paradoxie jeder geschichtlichen Offenbarung (vgl. Kapitel 2.3.: Erkennen des deus absconditus) ist aufgrund der Sündhaftigkeit allen geschichtlichen Seins nicht möglich. Die Parusie Christi, das letzte Gericht und die Neuschöpfung sind also nicht (end)geschichtliche Vorgänge, sondern finden jenseits der Geschichte in der Ewigkeit statt. ⁶⁹ Zwar kann die göttliche δόξα in der Geschichte nicht gesehen, sie kann jedoch positiv erfahren werden. Althaus axiologischer Eschatologie zufolge ist jede geschichtliche Stunde auf den Tag der Vollendung ausgerichtet. Somit ist auch jedes menschliche Handeln als Antwort auf die Erfahrung des unbedingten Anspruch Gottes zu verstehen. Die Offenbarung Gottes im geschichtlichen Ethos ist demnach eschatologischen Charakters. ⁷⁰ „„Der Gedanke der Ewigkeit entsteht in der Geschichte, nicht nur als Bewußtsein ihres Unsinns, ihrer Grenze und Aufhebung, sondern zugleich als Bewußtsein ihrer Bedeutung und ihrer Verantwortung. […] Die Geschichte weist hin auf Gott, nicht nur als auf ihre Grenze, sondern als auf den Herrn, der Beruf und Stunde gibt und die Tat fordert. Indem wir in unserer Welt vergänglicher, geringer, höchst diesseitiger Beziehungen doch Verantwortung entdecken, auf denen der Ton unbedingter Bindung liegt, lernen wir an die Ewigkeit glauben.“ 71

3.5 Offenbarung in der Geschichte: Abgrenzung zu anderen Entwürfen

Die Offenbarung in der Geschichte auch außerhalb Jesu Christi ist kein genuin Althausscher Topos, und so setzt sich der Erlanger Theologe während seiner akademischen Wirkungszeit immer wieder (meist abgrenzend) mit offenbarungstheologischen Entwürfen auseinander, die ebenfalls von einem offenbarungsrelevanten Handeln Gottes in der Geschichte reden. Zur Verdeutlichung der Spezifika von Althaus’ Lehre wird im Folgenden auf drei geschichtstheologische Konzepte eingegangen, die Althaus kritisch erörtert hat.

3.5.1 Leutheuser

Die (deutsche) Geschichte als Raum der göttlichen Offenbarung ist eine der grundlegenden Lehren der Deutschen Christen. Sie wird wesentlich vertreten von Leutheuser, mit dessen Theologie Althaus sich 1935 in der Schrift „Politisches Christentum“ auseinandersetzt. Alt-

⁶⁹ Vgl.ders. (1956), S. 250ff sowie Beyer (1932), S. 49-52. Die Negierung dieser Übergeschichtlichkeit des Reiches Gottes ist für Althaus der wesentliche Kritikpunkt am Religiösen Sozialismus (vgl. Schwarke 1986, S. 14f.).

⁷⁰ Vgl. Althaus (1925), S. 8 u. ders. (1968), S. 90f.

⁷¹ Ders. (1923/1924), S. 748f.

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haus, der für wenige Monate selbst Deutscher Christ gewesen ist ⁷² , sich aber frühzeitig (noch vor seiner Distanzierung zum Nationalsozialismus) von der kirchenpolitischen Gruppierung gelöst hat, kritisiert hier in deutlichen Worten die deutsch-christliche Gleichsetzung von Geschichte und Heilsgeschichte. Die Stilisierung der deutschen Geschichte als Heilsgeschichte (Leutheuser nennt Deutschland das „zweite Israel“ und spricht von Hitlers Machtübernahme als „deutsches Ostern und Pfingsten“ ⁷³ ) bezeichnet Althaus als eine „unerträgliche Verweltlichung, nämlich Nationalisierung der Wirklichkeit des Reiches Gottes“. ⁷⁴ Leutheuser säkularisiere einerseits die Eschatologie und sakralisiere andererseits die Geschichte, indem der dem politischen Geschehen seine „echte Weltlichkeit“ nehme. ⁷⁵ Zwar stünden Weltreich und Gottesreich nicht im Widerspruch zueinander (wie bei Barth), seien aber auch nicht kongruent. -Althaus’ Abgrenzung zur deutsch-christlichen Theologie macht zum einen seine Differenzierung von Geschichte und Heilsgeschichte deutlich, zum anderen veranschaulicht sie die Relativierung der Erkennbarkeit von Gottes geschichtlichem Plan. Althaus spricht an anderer Stelle von „Gott, der sich nicht vorher berechnen lässt, der nicht dazu da ist, irgendwo in der Welt allzu menschliche ‚nationale Ansprüche’ zu befrieden oder unsere Ideen von Gerechtigkeit zu erfüllen.“ 76

3.5.2 Pannenberg

Die Abgrenzung zur Geschichtstheologie des Pannenberg-Kreises (Wolfhart Pannenberg, Rolf und Trutz Rendtorff, Ulrich Wilckens u. a. ⁷⁷ ) verdeutlicht Althaus’ Relativierung der Erkennbarkeit von Gottes geschichtlichem Handeln als Offenbarung. Grundtext dieser theologischen Strömung, die zu Beginn der 1960er Jahre ihren Anfang nahm, sind Pannenbergs „Dogmatische Thesen zur Offenbarungslehre“ (1961). Laut Pannenberg geschieht Gottes Selbstoffenbarung gemäß dem biblischen Zeugnis nicht als direkte Erscheinung (Theophanie), sondern indirekt durch seine Geschichtstaten. Diese Geschichtsoffenbarung sei „jedem, der Augen hat zu sehen, offen“. Ihre Wahrheit liege so deutlich vor aller Augen, dass ihre Wahrnehmung die natürliche, von der Sache her einzig mögliche Folge sein müsste. Die geschichtliche Offenbarung sei allerdings mit der Offenbarung Gottes in Jesus Christus abgeschlossen, da in ihr das Ende alles geschichtlichen Geschehens vorweg ereignet sei. 78

⁷² Vgl. Knitter (1973), S. 152.

⁷³ Zitiert nach Althaus (1935b), S. 5.

⁷⁴ Ebd., S. 7.

⁷⁵ Ebd., S. 9.

⁷⁶ Althaus (1924), S. 118.

⁷⁷ Vgl. Robinson (1967), S. 25.

⁷⁸ Vgl. Pannenberg (1965), S. 91, 98f. u. 103.

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Althaus’ und Pannenbergs Geschichtstheologien unterscheiden sich zunächst darin, dass Pannenberg die geschichtliche Offenbarung mit Jesus Christus als abgeschlossen betrachtet, während Althaus von einer (chronologisch, nicht qualitativ) darüber hinausgehenden geschichtlichen Offenbarung (der Ur-Offenbarung nämlich) redet. Insofern sind beide Entwürfe nur eingeschränkt miteinander vergleichbar. Deutlich wird jedoch eine Grunddifferenz zwischen Althaus und Pannenberg, die die Funktion des (durch den Heiligen Geist gewirkten) Glaubens innerhalb des Erkenntnisprozesses betrifft. Nach Pannenberg bedarf es nicht des Glaubens, um das in der Schrift bezeugte geschichtliche Geschehen als Offenbarung zu erkennen, da die Offenbarungsereignisse innerhalb ihres Geschichtszusammenhangs selbstevident seien. Vielmehr werde der Glaube erst durch die Wahrnehmung der Offenbarung geweckt. Althaus hingegen betont den verhüllten Charakter des Christusgeschehens, das nicht direkt erkannt werden könne, sondern selbst für die damals anwesenden Jünger nur durch Inspiration deutlich geworden sei. Glaube setze Erkenntnis nicht voraus, so Althaus, sondern schließe sie ein. ⁷⁹ Während Pannenberg das Nichterkennen der geschichtlichen Offenbarung als „sündige Verschlossenheit“ bezeichnet, ist der Grund für Althaus die Verborgenheit des Handelns Gottes in der Geschichte. Die Möglichkeit des Unglaubens sei in der Modalität der Offenbarung selbst begründet. 80

3.5.3 Natürliche Theologie

Gegen Althaus ist mitunter der Vorwurf vorgebracht worden, er habe mit seiner Lehre von der Ur-Offenbarung ein der natürlichen Theologie des römischen Katholizismus ähnliches System entworfen. Gegen diese Kritik hat Althaus sich vehement gewehrt. Die Grunddifferenz zwischen der katholischen natürlichen Theologie und Althaus’ Ur-Offenbarung besteht in der Richtung des epistemologischen Verhältnisses zwischen Gott und Mensch. Während nach katholischer Lehrmeinung der Mensch Gott von sich aus erkennen kann, ist die durch die Ur-Offenbarung gewonnene Erkenntnis bei Althaus als Betroffensein des Menschen von Gott gedacht. ⁸¹ Diese unterschiedliche Zuschreibung der Aktantenrolle im Erkenntnisprozess liegt in Althaus’ Anthropologie und seinem christozentrischen Heilsverständnis begründet: Zum einen lehnt Althaus den katholischen Gedanken von der unversehrten Natur des Menschen (und demnach von der Unversehrtheit der menschlichen Vernunft) ab. ⁸² Zum anderen kann für Althaus die Heilsfrage nur durch Christus gelöst werden. Da echte Gotteserkenntnis gegenüber der Heilslehre nicht neutral sein kann, muss Gotteserkenntnis stets auf Christus be- ⁷⁹ Althaus(1962b), Sp. 322ff.

⁸⁰ Vgl. ebd., Sp. 328.

⁸¹ Vgl. Graß (1978), S. 333 u. Kraus (1987), S. 296.

⁸² Vgl. Althaus (1947), S. 26.

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zogen sein, weswegen Althaus (im Gegensatz zur katholischen natürlichen Theologie) die Ur-Offenbarung an die Heilsoffenbarung Christi bindet. 83

Für die Erkennbarkeit Gottes in der Geschichte bedeutet diese Grunddifferenz zwischen Althaus und dem Katholizismus, dass die geschichtliche Ur-Offenbarung keine wirkliche Gotteserkenntnis ⁸⁴ ermöglicht, da sie vom sündigen Menschen empfangen wird. Althaus will also mit seiner Offenbarungstheologie nicht die Tradition scholastischer Gottesbeweise wiederaufleben lassen, die von einer Beweisbarkeit Gottes für das theoretische Denken ausgeht. Vielmehr bezeugt sich für Althaus Gott in unserem Bewusstsein durch seinen Geist. 85

Die Abgrenzung sowohl zu Leutheusers als auch zu Pannenbergs Entwurf sowie zur katholischen natürlichen Theologie macht deutlich, dass Althaus die Erkennbarkeit der geschichtlichen Offenbarung einschränkt. Gottes geschichtliches Handeln ist nicht selbstevident. Auf diese Relativierung wird im Folgenden eingegangen.

⁸³ Vgl. Kraus (1987), S. 296.

⁸⁴ Der katholische Fundamentaltheologie Konrad kritisiert die Widersprüchlichkeit von Althaus’ Begrifflichkeiten. Althaus könne sowohl eine natürliche Gotteserkenntnis behaupten oder ablehnen, je nachdem er die Vernunft als aktives Vermögen oder als passive Betroffenheit des Menschen verstehe. Er verwickle sich, so Konrad, in Widersprüche, wenn er zum einen die Wirklichkeit der ursprünglichen Selbstbezeugung Gottes auslege und zum anderen gegen die natürliche Gotteserkenntnis rede. Vgl. Konrad (1971), S. 465.

⁸⁵ Althaus (1947), S. 19 u. 26.

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4 Die Relativität der Erkenntnis geschichtlicher Offenbarung

4.1 Relativierung der Erkenntnis geschichtlicher Offenbarung

Offenbarungen sind nicht selbstevident, sondern müssen vom Empfangenden gedeutet werden. ⁸⁶ Schon die in den biblischen Schriften geschilderten Offenbarungsgeschehnisse werden von den Verfassern nicht als eindeutig geschildert; ihr mehrdeutiger Charakter wird mitunter explizit betont. ⁸⁷ Inhaltliche und formale Kriterien zur Wahrhaftigkeit von als Offenbarung bezeichneten Ereignissen, die in der Theologiegeschichte bislang ausgearbeitet worden, stellen keine objektiven Differentialkriterien dar, sondern sind - wenn überhaupt - nur immanent im geschichtlich gewachsenen System Christentum haltbar. Hoff spricht von einem „erkennt-nistheoretischen Problemüberhang“. Offenbarungserfahrungen ließen sich „ebenso wenig eindeutig feststellen, wie sich ihre ausdrücklichen oder impliziten Wahrheitsansprüche kriteriologisch zweifelsfrei überprüfen lassen.“ 88

Auch Althaus ist sich - im Gegensatz zu Pannenberg, Leutheuser und der katholischen natürlichen Theologie - der Relativität (oder theologisch ausgedrückt: Sündhaftigkeit) geschichtlicher Offenbarung bewusst. Die Geschichte ist für Althaus das Medium der Offenbarung, vermittelt sie aber nur gebrochen. Die Rede von der Relativität der Offenbarung liegt im ethischen Offenbarungsbegriff Althaus’ begründet. Offenbarung verlangt nach einer freien Entscheidung des Menschen, weswegen göttliche Offenbarung immer gebrochen und subjektiv zum Menschen gelangt. 89

Die Ur-Offenbarung ist relativ in Bezug auf die Heilsoffenbarung. Durch den sündhaften Charakter ihres Erkennens (vgl. Kapitel 2.3.) lässt sie den Menschen nur Gottes innewerden, gibt aber keine Heilsgewissheit. Erst die christliche Heilsoffenbarung führt zur Heilsgewissheit. Gott ist in der Ur-Offenbarung verborgen, allerdings nicht absolut, sondern nur relativ gemessen an der Heilsoffenbarung. 90

Die Konsequenz ist für Althaus nicht etwa der Verzicht auf jedes offenbarungstheologische Deuten von geschichtlichen Ereignissen. Vielmehr bedürfe es der „strengen, kritischen Prüfung aller Werte und Ordnungen, die Menschen ausgestellt haben.“ ⁹¹ Der Vorbehalt der Relativität gebe „nicht das Recht zur Skepsis, sondern schärft die Pflicht zur Wachsamkeit und Treue im Horchen auf Gottes Ruf.“ 92

⁸⁶ Vgl. Hoff (2007), S. 67.

⁸⁷ Vgl. Bongardt (2005), S. 43f.

⁸⁸ Hoff (2007), S. 53.

⁸⁹ Vgl. Beyer (1932), S. 17.

⁹⁰ Althaus (1947), S. 28f.

⁹¹ Ders. (1923/1924), S. 785.

⁹² Ders. (1925), S. 3.

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4.2 Anwendung auf konkrete zeitgeschichtliche Ereignisse

Althaus’ zahlreiche erhaltene Predigten und an Laien gerichtete Vorträge spiegeln zum einen die theologische Beschäftigung des Akademikers mit der geschichtlichen Offenbarung Gottes wider, zum anderen sind sie charakterisiert durch die permanente Einbeziehung des jeweils aktuellen politischen Zeitgeschehens und der damit verbundenen lebensweltlichen Gegebenheiten der Adressaten. Beide homiletische Spezifika Althaus’ (das inhaltliche Spezifikum der geschichtlichen Offenbarung und das formale Spezifikum der zeitgeschichtlichen Illustration) verbinden sich zu einem Topos, der für Althaus’ Verkündigung kennzeichnend ist: die Deutung konkreter Ereignisse als göttliches Eingreifen. Selten verweist Althaus dabei auf den relativen Charakter der Erkenntnis göttlichen Handelns.

Öfter hingegen finden sich eindeutige Urteile: Wenn Gott durch erwählte Personen (Althaus nennt neben den alttestamentlichen Propheten und Christus auch Luther, Wichern und Bodelschwingh) zu den Menschen rede, dann „geschieht es, daß die Christenheit mitten unter zeitgebundenen menschlichen Gedanken den Geist Gottes mächtig zu Geist und Gewissen reden hört. Da kann man nicht mehr diskutieren, nicht mehr zweifeln, sondern nur noch glauben und gehorchen - denn durch den Ruf der Menschen hat der Geist selber gerufen, der zu den Gemeinden redet.“ 93

Am fatalsten erscheinen dem heutigen Leser Althaus’ Deutungen zu Beginn des Nationalsozialismus. Die Machtübernahme wird als „Geschenk und Wunder Gottes“ begrüßt. ⁹⁴ Im Ansbacher Ratschlag, einer von Althaus mit unterzeichneten Gegenschrift zur Barmer Theologischen Erklärung, heißt es: „[Wir danken] als glaubende Christen Gott dem Herrn, daß er unserm Volk in seiner Not den Führer als ‚frommen und getreuen Oberherrn’ gesendet hat.“ ⁹⁵ Selbst im Zweiten Weltkrieg spürt Althaus noch „den gewaltigen Schritt des Herrn der Geschichte.“ 96

Dass Althaus auch nach 1945 bestimmte politische Ereignisse aus höherer Perspektive deutet, zeigt, dass die Fehldeutungen in der nationalsozialistischen Epoche anschließend nicht zu einem generellen Verzicht auf konkrete Deutungen geführt haben. Nur die politischen Vorzeichen ändern sich jetzt: „Gottes Reaktion auf die deutschen Untaten“ ⁹⁷ nennt Althaus die Teilung Deutschlands. Der 17. Juni 1953 ist für ihn „Gottes Rückschlag auf den Übermut und die Überheblichkeit, die namens des deutschen Volkes in jener unseligen Zeit am Werke wa- ⁹³ Ders.(1954), S. 172f. Hervorhebungen von mir.

⁹⁴ Ders.: Die deutsche Stunde der Kirche (1933), S. 5. Zitiert nach: Ericksen (1986), S. 122.

⁹⁵ Zitiert nach: Tilgner (1966), S. 195.

⁹⁶ Althaus (1940), S. 5. Bereits im Ersten Weltkrieg hat Althaus einzelne Ereignisse als Handeln Gottes ausgemacht, vgl. dazu das Lodzer und das Neue Lodzer Kriegsbüchlein (Althaus 1916 u. Ders. 1917).

⁹⁷ Predigt zum Buß- und Bettag 1961, in: Althaus (1968), S. 68-73. Hier S. 71.

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ren“ ⁹⁸ ; die Wirtschaftskrise der Nachkriegszeit deutet er als „Strafe Gottes für den nationalen Hochmut und die Gottvergessenheit“ ⁹⁹ .

Warnende Hinweise an die Hörer und Leser, konkrete Ereignisse nicht vorschnell als göttliche Fingerzeige zu deuten, finden sich nur selten. In einer Feldpredigt aus dem Ersten Weltkrieg spricht Althaus von der Schwierigkeit der Entscheidung (er benutzt die Metaphern „Nebel über den Pfaden“ und „verwitterte Schrift des Wegweisers“), verweist jedoch im gleichen Augenblick auf Pflicht zur Entscheidung. ¹⁰⁰ An den euphorischen Predigten zu Beginn des Ersten Weltkriegs kritisiert Althaus die Leichtigkeit, mit der Gottes Absichten dabei „erkannt“ werden. ¹⁰¹ Das Kriegsgeschehen sei „keine neue Offenbarung Gottes“. 102

Die theoretisch-theologische Einsicht in die Fehlbarkeit der Deutung von Gottes Offenbarung hat in der Verkündigung Althaus’ also nur ungenügend Raum gefunden. Dieser Kritikpunkt wird auch in der Sekundärliteratur (teilweise selbst von Althaus-Schülern) vorgebracht. Tilgner bringt es auf den Punkt, indem er schreibt: „Obwohl Althaus sehr deutlich von der Schuldverflochtenheit dieser Welt und ihrer Ordnungen reden kann und die Kategorien von ‚Ruf’ und ‚Gewissen’ als ‚Wagnis’ begreift, muß dennoch mit Recht gefragt werden, ob nicht seine völkische Schöpfungstheologie der 30er Jahre einer falschen Unmittelbarkeit zumindest entgegenkommt.“ ¹⁰³ Auch Knitter realisiert dieses Problem und fordert daher von jeder Form politischer Theologie ¹⁰⁴ eine klare Differenzierung von Theologie und Ideologie. ¹⁰⁵ Pöhlmann weist auf den „Schleier des deus absconditus“ hin, „der diesen verwechselbar mit einem Götzen macht, wie das Fehlurteil von Paul Althaus über 1933 zeigt.“ ¹⁰⁶ Schwarke kritisiert, Althaus verschließe sich dem „Problem der ethischen Subjektivität“ ¹⁰⁷ Wenn Fritzsche in seinem Dogmatik-Lehrbuch schreibt, Bezeugungen Gottes in der Geschichte zu erfassen sei nicht Sache jedermanns oder rein rationaler Einsicht, sondern setze prophetische Inspiration voraus, weswegen wahre Propheten stets etwas zu sagen hätten, was die Mehrzahl nicht erwarte, so kann das auch auf Althaus bezogen werden: „Sichberauschen an Katastrophenstimmungen und Krisen-Apokalyptik [ist] zu typisch menschlich, als daß es prophetischer Deutung gestat-

⁹⁸ Redezum Tag der deutschen Einheit 1956, in: Althaus (1958b), S. 229-234, hier S. 231.

⁹⁹ Predigt zum Buß- und Bettag 1961, in: Althaus (1968), S. 68-73. Hier S. 71.

¹⁰⁰ Vgl. Althaus (1917), S. 55.

¹⁰¹ Vgl. ebd., S. 60f.

¹⁰² Ebd., S. VI.

¹⁰³ Tilgner (1966), S. 193.

¹⁰⁴ Knitter nennt dabei ausdrücklich die Neue Politische Theologie der 1960er/1970er Jahre (Metz, Moltmann, Sölle u. a.). Althaus’ Terminologie bei der Beurteilung der nationalsozialistischen Machtübernahme ähnele „erstaunlich der Ausdrucksweise heutiger politischer Theologen“ (Knitter 1973, S. 147).

¹⁰⁵ Vgl. Knitter (1973), S. 163.

¹⁰⁶ Pöhlmann (1970), S. 257.

¹⁰⁷ Schwarke (1986), S. 53.

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tet sein könnte.“ ¹⁰⁸ Am schärfsten kritisiert Zahrnt die (Fehl-)Deutungen Althaus’. „Leider hat Althaus die Beziehung der Ur-Offenbarung auf die Heilsoffenbarung nicht immer mit der wünschenswerten Strenge durchgehalten. Die Ur-Offenbarung droht bei ihm manchmal der Heils-Offenbarung zu entwischen und sich selbstständig zu machen.“ ¹⁰⁹ Wenn Althaus schreibe, dass immer wieder Gottesgewissheit im Durchleben der Geschichte entstehe, so habe „die Ergriffenheit durch die Ereignisse der Geschichte bei Althaus offensichtlich die theologischen Sicherungen durchgeschlagen. Daß der Mensch die Ur-Offenbarung Gottes nie neutral empfängt, sondern sie im Augenblick des Empfangens immer schon in Götzendienst verkehrt, scheint er entweder plötzlich vergessen zu haben, oder es scheint ihm auf den deutschen Mann der dreißiger Jahre nicht zuzutreffen.“ 110

Althaus löst das Paradoxon des „vom Nichtsagbaren Reden“ nicht auf, indem er schweigt, sondern indem er „dennoch“ redet. Irrtümer nimmt er dafür in Kauf. „Schlimmer als das konkrete Irren ist die Abstraktion“. ¹¹¹ Das konkrete Deuten geschichtlicher Ereignisse als Wirken Gottes kann Althaus also nicht zum Vorwurf gemacht werden. Problematisch allerdings ist, dass Hinweise auf die Fehlbarkeit solcher Deutungen in der Verkündigung Althaus’ meist unterbleiben und nur in den systematisch-theologischen Erörterungen gebührend Niederschlag finden.

4.3 Das Problem der epistemologischen Lückenfüller

Die Relativität der Erkenntnis geschichtlicher Offenbarung ist in der Theologiegeschichte in weiten Teilen nicht ernst genommen worden. Fast immer sind es objektivierende Instanzen, die als epistemologische Lückenfüller das Problem der Geschichte verbergen sollen. Der Katholizismus löst die Schwierigkeit scheinbar auf durch die Proklamierung des Wirkens des Heiligen Geistes in der kirchlichen Tradition. Der Kirche wird damit eine Objektivierungsfunktion zugesprochen. Auch die lehramts- und traditionskritische Reformation hat dieses Problem nicht gelöst, sondern die Kirche durch den Glauben ersetzt. So in der Theologie nicht von Objektivierungsinstanzen die Rede ist, wird den Offenbarungswahrheiten meist eine bereits vorhandene objektive Natur zugeschrieben. Das Problem, das sonst durch epistemologische Lückenfüller gelöst wird, wird hier gar nicht erst wahrgenommen. Als Beispiel in der evangelischen Theologie können der orthodoxe Supranaturalismus und die Offenbarungstheologie Pannenbergs genannt werden. Der orthodoxe Supranatu-

¹⁰⁸ Fritzsche(1964), S. 312f.

¹⁰⁹ Zahrnt (1966), S. 79.

¹¹⁰ Ebd., S. 80.

¹¹¹ Althaus: Die deutsche Stunde der Kirche (1933), S. 5. Zitiert nach: Tilgner (1966), S. 189.

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ralismus, gegen den Althaus sich mehrfach abgrenzt, fasst den Gegenstand der Theologie als Inbegriff objektiver Tatsachen dar; Glaube wird nicht als Entscheidung aufgefasst, sondern als Sehenwollen des Göttlichen in direkter Kenntlichkeit. ¹¹² Auch Pannenberg nimmt das Problem der Relativität von Offenbarungserkenntnis nicht ernst (vgl. Kapitel 3.5.2.). Auf katholischer Seite hat unter anderem Hans Urs von Balthasar eine objektivistische Offenbarungslehre entworfen, mit der er der konstruktivistischen Offenbarungskritik wehren wollte. 113

Althaus gehört zu jenen Theologen, die das Problem des Erkenntnissubjektivismus auflösen, indem sie den Glauben als Objektivierungsinstanz installieren. Nur der Glaube ¹¹⁴ könne entscheiden, welches Ereignis Offenbarungscharakter hat. ¹¹⁵ Deutlich wird dies in Althaus’ Darstellung der Christusoffenbarung. Das bereits von Lessing erkannte Problem des „garstigen Grabens“ von zweitausend Jahren nimmt auch Althaus war: „Wie weit von uns, wie so sehr vergangen ist Jesu Geschichte! Ach, daß er zu uns unmittelbar noch redete, wie Petrus ihn gehört hat und Zachäus und die große Sünderin, wie er die Kinder geherzt und gesegnet hat! Aber nun haben wir ein Buch über ihn und die Institution und Tradition der Kirche, haben die Pfarrer und ihre Predigten - wir möchten Jesus gerne hören heute zu uns reden - aber er ist nicht mehr da, vergangenes Leben, ferne Geschichte!“ ¹¹⁶ Althaus löst das Problem jedoch auf, indem er (unter Bezugnahme auf Joh. 16,5-15 ¹¹⁷ ) den Heiligen Geist bzw. den Glauben als „Grabenfüller“ benennt. Schon die Jünger hätten erst im Pfingstereignis verstanden, „was es um Jesus eigentlich ist.“ ¹¹⁸ Auch heute mache der Heilige Geist den historischen Jesus zum gegenwärtigen Glaubensgrund und überspringe damit den von Lessing beklagten Graben der Geschichte. Der Glaube wirke damit objektivierend. 119

Althaus’ Annahme einer objektivierenden Erkenntnisinstanz ist problematisch, da sie wesentliche Erkenntnisse der konstruktivistischen Erkenntniskritik ignoriert. Bereits Feuerbach hat

¹¹² Vgl. Beyer (1932), S. 59.

¹¹³ Vgl. Balthasar (1961), S. 411ff. u. Bongardt (2005), S. 111.

¹¹⁴ Unklar ist, inwieweit für Althaus das Gottesbewusstsein in der Geschichte seinen selbstständigen Grund findet, ob also Glaube durch Offenbarung gestiftet werden kann, wenn doch Glaube erst die Voraussetzung für das Verstehen von Offenbarung ist. Einerseits bejaht Althaus diese Frage (Althaus 1953, S. 71f.), zum anderen betont er, dass die Geschichte dem Gewissen nur die Offenbarungsfrage stellt, wirkliche Erkenntnis Gottes jedoch nur dem Glaubenden möglich ist (nach Beyer 1932, S. 24).

¹¹⁵ Vgl. Althaus (1958a), S. 18f. u. Beyer (1932), S. 47.

¹¹⁶ Althaus (1968), S. 23f.

¹¹⁷ Vgl. ebd., S. 24.

¹¹⁸ Ebd., S. 26

¹¹⁹ Vgl. ebd., S. 25ff. u. ders. (1953), S. 114f.

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auf das Problem der Projektion im Akt der Offenbarungserkenntnis hingewiesen. ¹²⁰ Nach Bongardt muss sich jede Offenbarungstheologie der erkenntniskritischen Einsicht stellen, dass „allem, was dem Menschen begegnet, eine unhintergehbare Vieldeutigkeit eignet“. ¹²¹ Nur ansatzweise ist dieses Problembewusstsein auch bei Althaus zu finden, wenn er schreibt: „Wohl kann auch trügerische Einbildung, eigenwillige menschliche Anmaßung sich als Glauben ausgeben. Es ist immer wieder geschehen, daß man die Stimme Gottes und die Zumutung eines Dämons verwechselte und den Dämon Gott nannte.“ 122

5 Thesen zur Offenbarungstheologie

Die Arbeit hat das Ziel verfolgt, anhand der Offenbarungstheologie des lutherischen Theologen Paul Althaus Problemfelder aufzuzeigen, die sich mit der Frage nach dem Offenbarungs-handeln Gottes in der Geschichte verbinden. Als Resümee können folgende Thesen formuliert werden:

These 1: Offenbarung ist geschichtlich. Offenbarung ist das Eintreten des Ewigen und Raumlosen in den zeitlich-räumlichen Bereich. Demzufolge wird Offenbarung in der Geschichte erfahren, da Geschichte die temporalen und lokalen Koordinaten des menschlichen Erfahrungsbereichs darstellt. Da die Geschichte der einzige Zeit-Raum ist, in dem Gottesbegegnung stattfindet, ist Geschichte nicht gott-los. Offenbarungstheologie muss also Offenbarung in irgendeiner Weise in geschichtlichen Dimensionen denken.

These 2: Offenbarung ist auch vor und nach Christus geschehen. Die Konzentration der Offenbarung allein auf das Christusgeschehen entspricht weder Schriftzeugnis noch Empirie.

¹²⁰ Bongardt (2005), S. 106.

¹²¹ Ebd., S. 111.

¹²² Althaus (1953), S. 73.

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Offenbarungstheologie muss eine Verhältnisbestimmung von Christusoffenbarung und anderen Offenbarungen vornehmen, die die Einzigartigkeit der Christusoffenbarung zur Geltung bringt, zugleich aber den Eigenwert von Offenbarungen außerhalb Christi erhält.

These 3: Offenbarungserkenntnis ist relativ. Der konstruktivistische Grundsatz von der Relativität aller Wirklichkeitserkenntnis ist auch für die Offenbarungstheologie basal. Die konstruktivistische Einsicht in die Relativität aller Erkenntnis darf dabei nicht verwechselt werden mit dem relativistischen Irrtum von der Relativität der Wahrheit. Es gibt Wahrheit (wahrheitsontologische Positivität), sie ist jedoch nicht eindeutig erkennbar (wahrheitsepistemologische Negativität). - Die Relativität der Erkennbarkeit von Gottes Offenbarung liegt begründet im Wesen Gottes (Gott als deus absconditus), im Wesen des Menschen (anthropologische Rede von der Sünde, das heißt der Fehlbarkeit des Menschen), im Wesen der Offenbarung (Darstellung des Ewig-Raumlosen im zeitlich-räumlichen Bereich) und im Wesen des Glaubens (Glaube ist Entscheidung und setzt somit alternative Deutungen von Gottes Offenbarung voraus).

These 4: Aus These 3 folgt für die Deutung konkreter geschichtlicher Ereignisse: Kein geschichtliches Ereignis kann eindeutig, objektiv und irrtumslos als Handeln Gottes erkannt und interpretiert werden. Dies vermag weder die Vernunft noch der Glaube (gewirkt durch den Heiligen Geist), noch sonst ein epistemologischer Lückenbüßer, der die Relativität der Gotteserkenntnis aufheben soll. Irrtum und Zweifel sind nicht Gegensätze des Glaubens, sondern diesem inhärent.

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6 Literaturverzeichnis

6.1 Primärliteratur

ALTHAUS (1916) - Paul Althaus: Lodzer Kriegsbüchlein. Deutsch-evangelische Betrachtungen. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1916.

ALTHAUS (1917) - Paul Althaus: Um Glauben und Vaterland. Neues Lodzer Kriegsbüchlein. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1917.

ALTHAUS (1923/1924) - Paul Althaus: Theologie und Geschichte. Zur Auseinandersetzung mit der dialektischen Theologie. In: Zeitschrift für Systematische Theologie, Jg. 1 (1923/1924), Heft 4. S. 741-786.

ALTHAUS (1924) - Paul Althaus: Der Lebendige. Predigten. Gütersloh: Bertelsmann, 1924.

ALTHAUS (1925) - Paul Althaus: Gott in der Geschichte. [= Flugschriften des evangelischen Landesjugenddienstes; Bd. 4.] Schwerin: Bahn, 1925.

ALTHAUS (1927) - Paul Althaus: Evangelium und Leben. Gesammelte Vorträge. Gütersloh: Bertelsmann, 1927.

ALTHAUS (1928) - Paul Althaus: Kirche und Volkstum. Der völkische Wille im Lichte des Evangeliums. Gütersloh: Bertelsmann, 1928.

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ALTHAUS (1937A) - Paul Althaus: Völker vor und nach Christus. Theologische Lehre vom Volke. [= Theologia militans; Bd. 14.] Leipzig: Deichertsche Verlagsbuchhandlung, 1937.

ALTHAUS (1940) - Paul Althaus: Dein Wille geschehe! Predigt in der Neustädter Kirche zu Erlangen am 16. Juni 1940. Gütersloh: Bertelsmann, 1940.

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ALTHAUS (1952) - Paul Althaus: Die christliche Wahrheit. Lehrbuch der Dogmatik. Gütersloh: Bertelsmann, ³1952.

ALTHAUS (1954) - Paul Althaus: Die Herrlichkeit Gottes. Predigten zu den Festen und Festzeiten des Kirchenjahres. Gütersloh: Rufer, 1954.

ALTHAUS (1956) - Paul Althaus: Die letzten Dinge. Lehrbuch der Eschatologie. Gütersloh: Bertelsmann, ⁶ 1956.

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HOFF (2007) - Gregor Maria Hoff: Offenbarungen Gottes? Eine theologiegeschichtliche Problemgeschichte. Regensburg: Pustet, 2007.

JASPER (2006) - Gotthard Jasper: Theologiestudium in Tübingen vor 100 Jahren - im Spiegel der Briefe des Studienanfängers Paul Althaus an seine Eltern. In: Zeitschrift für neuere Theologiegeschichte, Jg. 13 (2006), Nr. 2. S. 251-335.

KNITTER (1973) - Paul Knitter: Die Uroffenbarungslehre von Paul Althaus - Anknüpfungspunkt für den Nationalsozialismus? Eine Studie zum Verhältnis von Theologie und Ideologie. In: Evangelische Theologie, Jg. 33 (1973), Nr. 2. S. 138-164.

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PÖHLMANN (1970) - Horst G. Pöhlmann: Das Problem der Ur-Offenbarung bei Paul Althaus. Walther Künneth zum 70. Geburtstag am 1.1.1971. In: Kerygma und Dogma, Jg. 16 (1970), Nr. 4. S. 242-258.

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ZAHRNT (1966) - Heinz Zahrnt: Die Sache mit Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert. München: Piper, 1966.

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