Die Pathologie der Moderne - Hannah Arendt und der Verlust der politischen Freiheit

Inhalt

  Seite  

  Siglenverzeichnis  6

  Zugang  7

Vorüberlegung  zur politischen Teilhabe:  

  Eine Frage des Systems?  8

  Aufbau der Arbeit  9

  Die Krise der Moderne  

  oder: Die Umkehr von oikos und polis  10

1.  Folge: Legitimitätsverlust des Staates  14

2.  Folge: Unmündigkeit des Bürgers  

  oder: Die Entstehung der Gesellschaft  14

3.  Folge: Die Ohnmacht des Staates und seiner Bürger in der Bürokratie  18

  Fazit  20

  Die Arbeit  22

  Die ungebrochene Bedeutung der Arbeit?  22

  Alles arbeitet  22

  Konstitutivkriterium Arbeit  23

  Der Mensch als tätiges Wesen: Arendts anthropologische Grundlage  24

  Die menschliche Bedingtheit - The Human Condition  25

  Anmerkung  1

  Bedingtheit statt Natur  26

  Die niedrigste Tätigkeit: Arbeit  28

  Natur und Politik  

  oder: Das Streben nach Unsterblichkeit  28

  Die Pathologie der Arbeit  30

  Das Wesen der Arbeit:  

  Das Leben und animal laborans  30

  Die Wirkung der Arbeit  32

  Freiheit und Öffentlichkeit  

  oder: Der Mensch als natales Wesen  33

  Fazit  

  Die Pathologie der Arbeit  37

3

  Anmerkung  2

  Arbeiten vs. Herstellen - Eine sinnige Unterscheidung?  39

  Die Welt als Zweck  39

  Der Zweck der Unterscheidung  41

  Die Gesellschaft  44

  Die Frage des Jahrhunderts  44

  Der Rückzug des Politischen  46

  Die neue Öffentlichkeit  47

  Der Verlust der Freiheit  48

  Der Triumph des Konsums  50

  Der Markt  53

  Das Reich des Niemands:  

  Niemandsherrschaft - Niemandsökonomie Niemandswelt  55

  Niemandsherrschaft  55

  Niemandsökonomie  57

  Niemandswelt  60

  Der Salon  61

  Weltverlust  63

  Fazit  

  Alles ist Konsum  65

  Waste-economy  65

  Eine Gesellschaft von Jobholdern  67

  Arbeitsteilung und Emanzipation der Arbeit  67

  Die soziale Frage  69

  Die doppelte Umkehr:  

Von  der vita contemplativa zum animal laborans  69

  Der Zwang des Zwingens  75

  Die soziale Frage  

  oder: Die Armut als antipolitische Bedingtheit  77

  Die Pathologie der Armut  78

  Die Notwendigkeit der Notwendigkeit  

  oder: Das Problem jeden Staates  81

4

  Plato  

  Der Mensch ist sich selbst nicht genug  81

  Aristoteles  

  zen - das elementare Ziel des Menschen  83

  Fazit  84

  Anmerkung  3

  The pursuit of happiness oder: Das Dilemma der amerikanischen Revolution  87

  Die Gegenwart der Gesellschaft  92

  Die Kritik der Moderne  

  gegen Arendts Analyse der Gesellschaft  92

  Die Macht des Geldes  93

  Die Wirtschaftswelt  

  oder: Willy Lomans Erben  95

  Mega-Maschinen  98

  Der Mensch als Firma  100

  Das Bündnis von Unternehmen und Staat  102

  Weltverlust  104

  Conclusio  106

  Die Pathologie der Moderne  

  oder: Das Paradox des 20. Jahrhunderts  106

  Der Totalitarismus der Arbeit?  107

  Freiwillige Unfreiheit  

  Arendts Therapie der Pathologie der Moderne  109

  Das Räte-Modell  109

  Die moderne polis  112

  Freiheit - eine Oase in der Wüste  112

  Die offene Elite?  113

  Fazit  

  Die Preisgabe der politischen Freiheit  116

  Das Ende der politischen Freiheit im 21. Jahrhundert?  118

  Bibliographie  122

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BPF Between Past and Future. Eight Exercises in Political Thought CR Crises of the republic TH Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft MG Macht und Gewalt FZ Menschen in finsteren Zeiten HC The Human Condition OT The Origins of Totalitarism ÜR Über die Revolution VA Vita Activa oder Vom tätigen Leben WP Was ist Politik? ZVZ Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken

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Zugang

„Wir wissen: Ökonomische Leistungsfähigkeit ist der Anfang von allem.“ ¹ - Mit diesen Worten seiner Regierungserklärung hat Bundeskanzler Gerhard Schröder das Wesen des Problems der Moderne auf den Punkt gebracht: Politik, d.i. die res publica, die öffentliche Sache, ist heute primär mit Fragen der Wirtschaft und damit der privaten Wohlfahrt befaßt. ² Was daran aber problematisch oder gar pathologisch sein soll, wie der Titel dieser Arbeit behauptet, liegt nicht auf der Hand: Was soll schlecht daran sein, wenn sich der Staat um das Wohl seiner Bürger kümmert und dazu „neue Unternehmen, neue Produkte, neue Märkte“ ³ fördert?

Wer Wohl sagt, meint heute Arbeit, oder um es mit den Worten Schröders zu sagen: „Unser drängendstes und auch schmerzhaftestes Problem bleibt die Massenarbeitslosigkeit.“ ⁴ Und das ist beileibe kein deutsches Problem: Europaweit sind derzeit 16 Millionen Menschen ohne Arbeit ⁵ . Diese Ausrichtung der Gesellschaft, der Gesellschaften auf die Arbeit ist für Hannah Arendt der Kern des Problems, da sich die Bürger nunmehr „für nichts anders interessieren als für die drohende Knappheit oder möglichen Überfluss dessen, was das Leben für sein Lebendigsein braucht“ ⁶ . Der Staat verkommt damit zu einer überdimensionalen Versorgungseinheit, die sich „ökonomisch als eine gigantische Über-Familie“ ⁷ versteht, während die politische Freiheit der Bürger der Sorge um das eigene Wohl weicht ⁸ . Denn die Politik als „das Reich der Freiheit“ ⁹ beginnt erst da, „wo das Arbeiten, das durch Not und äußere Zweckmäßigkeit bestimmt ist, aufhört“ ¹⁰ . Und wenn die politische Freiheit - ganz allgemein gesprochen - die Möglichkeit und das Recht der Partizipation an der res publica, der öffentlichen Sache des Gemeinwesens, also des Staates, meint, stellt sich mit

¹ Schröder, Gerhard: Die Regierungserklärung des Bundeskanzlers, S. 5.

² Ein „Denkvirus“, bestätigt Ulrich Beck, habe „inzwischen alle Parteien, alle Redaktionen, alle Institutionen befallen […] Nicht dass man wirtschaftlich handeln muß, ist sein Glaubenssatz, sondern dass alle und alles - Politik, Wissenschaft, Kultur - dem Primat des Ökonomischen zu unterwerfen sind.“ (Beck, Ulrich: Was ist Globalisierung?, S.

203 - Cf. WP, S. 74)

³ Schröder: Regierungserklärung, S. 5.

⁴ Weiter erklärt der Bundeskanzler, dass die Arbeitslosigkeit „zu psychischen Zerstörungen, zum Zusammenbruch von Sozialstrukturen [führt]. Den einen nimmt sie die Hoffnung, und den anderen macht sie angst [sic!]. Sie belastet unser Gemeinwesen derzeit mit Kosten von jährlich 170 Milliarden Mark.“ (ibid., S. 9) - Implizit bestätigt Schröder damit auch den Zusammenhang von Arbeit und Wohlstand.

⁵ Cf. Süddeutsche Zeitung, 26.05.1999, S.4.

⁶ VA, S. 135. - Diese Zeiten, „in denen der Raum des Öffentlichen sich verdunkelt und der Bestand der Welt so fragwürdig wird, dass die Menschen von der Politik nicht mehr verlangen, als dass sie auf ihre Lebensinteressen und Privatfreiheit die gehörige Rücksicht nehme“, nennt Arendt mit einem Wort von Brecht „finstere Zeiten“. (MF, S. 26)

⁷ VA, S. 39.

⁸ Cf. WP, S. 10f.

⁹ VA, S. 40.

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dieser Bedeutungsverlagerung die Gretchenfrage für Staat und Bürger: Sag’ mir, wie hältst Du’s mit der politischen Teilhabe?

Noch vor der Frage nach der politischen Teilhabe liegt eine - zumindest auf den ersten Blickbanale, gar redundante Aussage: Der Verlust der politischen Freiheit setzt notwendig voraus, dass man diese Freiheit überhaupt hatte. Bei einer genaueren Betrachtung zeigt sich indes ihre alles andere als banale Bedeutung: Diktaturen, die sich den Luxus von Wahlen gönnen - wie über Jahrzehnte die DDR oder kürzlich Syrien ¹¹ - (und dabei Wahlbeteiligungen präsentieren, von denen freiheitliche Demokratien nur träumen können), offenbaren das Wesentliche der politischen Freiheit. Hier nämlich geht es gerade nicht um eine offene, kritische und pluralistische Auseinandersetzung mit dem Staat, d.i. der res publica als der Summe der öffentlichen Angelegenheiten. Worum es hier stattdessen geht, ist die bloße Annahme resp. Abnahme staatlichen Handelns per Akklamation. Als Kern der politischen Freiheit erscheint somit Arendts Begriff des Politischen, der wesentlich auf die freie Handlung der Staatsbürger gründet ¹² . Nur wenn ein solcher (politischer) Handlungsbegriff vorausgesetzt ist, macht es überhaupt Sinn, einen Verlust der politischen Freiheit zu beklagen - vom Standpunkt Syriens aus müsste man diesen Verlust vielmehr begrüßen. Anders formuliert: Die politische Freiheit ist nicht primär ein Problem des Systems, der Staatsform. Denn auch wenn der Staat die Rahmenbedingung für die Partizipation seiner Bürger schaffen muss, so hängt die Wahrnehmung dieser Freiheit einzig und allein vom Bürger ab: Die politische Freiheit ist ihrem Wesen nach eine Sache des Staatsbürgers ¹³ .

¹⁰ Marx, Karl: Das Kapital, zit. nach: VA, S. 123. - Die Einschätzung, dass Arbeit und (politische) Freiheit unvereinbar sind, teilt Arendt mit Marx. Allerdings bestimmt sie, im Unterschied zu Marx, den Menschen gerade nicht als animal laborans. (cf. ZVZ, S. 28f.)

¹¹ Mit einer Traumquote von 99,987 Prozent, bei einer Wahlbeteiligung von ebenfalls über 99 Prozent, wurde Syriens Präsident Hafis el Assad im Amt bestätigt. Assad regiert seit seiner gewaltsamen Machtübernahme im Jahr 1970. Und doch haben - erstmals - 219 Syrer gewagt, gegen ihren Präsidenten zu stimmen (obwohl doch alle kritischen Geister rechtzeitig eingesperrt oder kaltgestellt wurden). (cf. Süddeutsche Zeitung, 12.02.1999, S. 4 und 7)

¹² Cf. ÜR, S. 40 und ZVZ, S. 205ff. - „Der politisch-öffentliche Bereich ist dann der weltlich sichtbare Ort, an dem Freiheit sich manifestieren, in Worten, Taten, Ereignissen wirklich werden kann, die ihrerseits in das Gedächtnis der Menschen eingehen und geschichtlich werden.“ (ZVZ, S. 207)

¹³ Darin ist die Möglichkeit eines Dilemmas begründet: Im Unterschied zur Unfreiheit, die sich gerade dadurch auszeichnet, dass sie dem Betroffenen keine Alternative lässt, gewährt die Freiheit immer auch die Freiheit zurüberspitzt gesagt - Unfreiheit: Die Presse- oder Religionsfreiheit umfasst - neben dem Recht sich zu äußern oder an etwas zu glauben und dies auch praktisch, d.i. öffentlich umzusetzen - ganz selbstverständlich auch die Freiheit, nichts zu äußern, keine Zeitung zu lesen oder nichts zu glauben.

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Die Frage nach der politischen Freiheit darf sich also nicht im Systemischen verlieren, in der Frage, ob die jeweilige Staatsform seinen Mitgliedern die Möglichkeit der Partizipation gewährt oder nicht. Das Ziel dieser Arbeit kann darum auch keine Untersuchung möglicher Formen politischer Freiheit sein. Gegenstand muss vielmehr sein, warum diese Freiheit, obwohl gewährt, zunehmend weniger verwirklicht wird. Denn wenn sich die Moderne tatsächlich dadurch auszuzeichnen anschickt, dass sich der Bürger mehr um sein privates und immer weniger um das öffentliche Wohl kehrt, spielt die Form der politischen Freiheit keine primäre Rolle mehr. Die verschiedenen Modelle der Umsetzung politischer Freiheit in einem Gemeinwesen, von der repräsentativen Demokratie bundesrepublikanischer Spielart ¹⁴ bis hin zur Diskurstheorie von Habermas ¹⁵ , setzen notwendig die (freiwillige) Beteiligung des Bürgers voraus - aber genau diese scheint nicht mehr voraussetzbar zu sein ¹⁶ .

Aufbau der Arbeit

Die vorliegende Arbeit gliedert sich in drei Schritte. Am Anfang steht ein Abriss des Problems (Die Krise der Moderne oder: Die Umkehr von oikos und polis), so wie es sich mit Bezug auf Arendts politisch-philosophische Konzeption darstellen lässt. Erst vor diesem Hintergrund erfolgt die vierstufige Untersuchung des Hauptteils: Das erste Kapitel (Die Arbeit) bemüht sich um eine kritische Entwicklung der in diesem Zusammenhang wesentlichen Begriffe der Arbeit (labour) und des arbeitenden Menschen (animal laborans) - die auch Arendts Qualifikation der Arbeit als niedrigste Tätigkeit der vita activa erhellt. Die Folgen für das Gemeinwesen Staat, wenn die Arbeit zur beherrschenden Tätigkeitsform geworden ist, beschreibt das zweite Kapitel (Die Gesellschaft). Die Antwort auf die Frage, warum es zu dieser Entwicklung aber überhaupt kommen konnte, gibt dann das dritte Kapitel (Die soziale Frage). Der Nachweis, dass es zu der beschriebenen Dominanz der Arbeit und des animal laborans auch tatsächlich gekommen ist, wird parallel zu den einzelnen

¹⁴ „(1) Die Bundesrepublik Deutschland ist ein demokratischer und sozialer Bundesstaat. (2) Alle Staatsgewalt geht vom Volke aus. Sie wird vom Volke in Wahlen und Abstimmungen und durch besondere Organe der Gesetzgebung, der vollziehenden Gewalt und der Rechtssprechung ausgeübt.“ (Artikel 20, Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland)

¹⁵ Für Habermas ist der Diskurs das oberste Legitimitätskriterium: „Legitime Geltung dürfen nur die juridischen Gesetze beanspruchen, die in einem ihrerseits rechtlich verfassten diskursiven Rechsetzungsprozess die Zustimmung aller Rechtsgenossen finden können.“ (Habermas, Jürgen: Faktizität und Geltung, S. 141.) - Und so wenig wie eine Wahl ist auch ein Diskurs nicht ohne die grundsätzlich freiwillige Teilnahme der Bürger, der Rechtsgenossen, zu denken, ohne dadurch sein eigentliches Wesen zu verlieren.

¹⁶ Seit 25 Jahren wächst hierzulande die „Partei der Nichtwähler“ - bei den Landtagswahlen ist sie sogar die zumeist stärkste Gruppierung. Demoskopen und Wahlforscher prognostizieren darum eine finstere Zukunft: es sei nicht ausgeschlossen, dass bald nur noch jeder zweite wahlberechtigte Bundesbürger seine Stimme abgeben wird. (cf. Süddeutsche Zeitung, 14.09.1999, S. 2)

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Schritten der Untersuchung und - abschließend - im vierten Kapitel (Die Gegenwart der Gesellschaft) zu führen versucht.

Der Schluss bietet eine komprimierte Problematisierung des Sachverhalts (Die Pathologie der Moderne oder: Das Paradox des 20. Jahrhunderts), die auch der Frage nachgeht, ob der Siegeszug der Arbeit und des animal laborans möglicherweise totalitäre Tendenzen aufweist (Der Totalitarismus der Arbeit?). Denn zwischen der Genese des Totalitarismus’, die Arendt in Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft vorlegt, und der pathologischen Veränderung der Öffentlichkeit, die sich in der Vita activa findet, lassen sich strukturelle Ähnlichkeiten feststellen. Besonders augenfällig sind der Zusammenbruch des Nationalstaates ¹⁷ und die hemmungslose Expansion ¹⁸ , die in der Ökonomisierung der Öffentlichkeit als die globale Ausweitung der Wirtschaft (Expansion ¹⁹ ) wiederkehrt, die auf Kosten nationalstaatlicher Regelungskompetenzen geht, d.i. den Abschied vom Nationalstaat einläutet ²⁰ . Damit aber wird kein Automatismus der Moderne behauptet, der notwendig zum Totalitarismus führt. ²¹ Das letzte Kapitel mündet schließlich in einer kritischen Bewertung der von Arendt angedachten Reaktion auf die Pathologie der Moderne (Freiwillige Unfreiheit) und einer Überlegung zur Zukunft des Politischen (Das Ende der politischen Freiheit im

21. Jahrhundert?).

Der Fortgang der Arbeit ist problemgenetisch aufgebaut: die einzelnen Begrifflichkeiten werden nicht der Systematik entsprechend eingeführt und erklärt, wie sie sich aus der Gliederung der herangezogenen Werke Arendts ergeben würde. Vielmehr folgt die Darstellung der sich aus der Problemstellung und ihrer Entwicklung resultierenden Logik. Und da die vorliegende Arbeit keine Einführung zu Hannah Arendt ist, sowenig als eine Grundlegung ihres Denkens, richtet sich der Umfang der Begriffsbestimmung jeweils nach seiner Bedeutung für den Untersuchungsgegenstand.

Auf der Bühne des Politischen hat sich etwas vollzogen, was auf dem antiken Marktplatz (agora) so nicht möglich gewesen wäre: die Zuständigkeit des Haushalts (oikos), die Sorge um menschliche Bedürfnisse und die Lebensnotwendigkeiten ist zu einer öffentlichen Sache geworden. Für Hannah Arendt das Symptom der malaise modernise:

¹⁷ Cf. TH, S. 422ff.

¹⁸ Cf. ibid., S. 218ff.

¹⁹ Cf. Gruppe von Lissabon: Die Grenzen des Wettbewerbs, S. 44f.

²⁰ Cf. ibid., S. 51ff., sowie: Albrow, Martin: Abschied vom Nationalstaat, S. 189ff.

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In diesem Zwischenbereich des Gesellschaftlichen leben wir heute überall, und die modernen politischen Theorien, ob sie nun liberal oder konservativ sind, handeln eigentlich alle im wesentlichen von der Gesellschaft […], zu deren Wesen es aber gehört, das Öffentliche zu

²² privatisieren und das Private zum Gegenstand der öffentlichen Sorge zu machen.

Die Umkehr von oikos und polis lässt sich als der nucleus von Arendts Modernitätskritik fassen. 23

Getreu der aristotelischen Vorstellung reklamiert Arendt einen Politikbegriff, der seinem Wortsinn

nach nur dort möglich ist, wo der Zwang der Notwendigkeit überwunden ist ²⁴ :

Im Gegensatz hierzu war der Raum der Polis das Reich der Freiheit, und sofern es überhaupt einen Bezug zwischen diesen beiden Bereichen [der polis und dem oikos, A.B.] gab, so galt für ihn natürlicherweise, dass die Beherrschung der Lebensnotwendigkeiten innerhalb eines Haushalts die Bedingungen für die Freiheit in der Polis bereitstellte. Auf keinen Fall konnte man

²⁵ daher unter Politik etwas verstehen, was für das Wohlergehen der Gesellschaft notwendig war.

- Wie etwa ein Bündnis für Arbeit ²⁶ .

Antikem Denken zufolge [wäre] ein Begriff wie politische Ökonomie in sich selbst widerspruchsvoll gewesen […]: was immer „ökonomisch“ war, nämlich zugehörig zum schieren Leben des Einzelnen und zum Überleben der Gattung, war dadurch bereits als nicht-politisch

²⁷ identifiziert und definiert.

Politik meinte in seiner ursprünglichen (antiken) Bedeutung nicht nur die Abwesenheit von Zwang

und Gewalt ²⁸ , also negative Freiheit, sondern die tatsächliche Möglichkeit, öffentlich zu handeln,

d.i. die positive Freiheit der (politischen) Mitbestimmung ²⁹ - zumindest für den männlichen

Vollbürger des attischen Stadtstaates. An diese Bestimmung des Politischen knüpft Arendt an: Die

Freiheit, genauer die Möglichkeit der freien Handlung, ist für sie das Wesen alles Politischen ³⁰ .

²¹ Cf. Canovan Margaret: Hannah Arendt. A reinterpretation of her political thought, S. 20.

²² ZVZ, S. 209.

²³ „In society, human beings are bound together, but the concerns that bind them are essentially private, to do with

production and consumption in a common economy and a common mass culture. They are united because their needs and desires are the same and are catered for collectively, but the are not gathered around a common world that would allow them to be plural individuals.“ (Canovan: Arendt, S. 117) - Cf. Passerin D’Entrèves, Maurizio: The political philosophy of Hannah Arendt, S. 25.

²⁴ Politik ist gerade keine „unabweisbare Notwendigkeit“, vielmehr gründet es sich notwendig auf die Abwesenheit der

Notwendigkeit. (cf. WP, S. 41)

²⁵ VA, S. 40f.

²⁶ „Erst im Zusammenwirken aller volkswirtschaftlichen Akteure kann dauerhaft mehr Beschäftigung entstehen. […]

Die deutschen Unternehmen stehen dabei ebenso in der Verantwortung wie die Sozialverbände und die Gewerkschaften. Sie alle lade ich zu einem Bündnis für Arbeit und Ausbildung ein. […] Dieses Bündnis wird als ständiges Instrument zur Bekämpfung der Arbeitslosigkeit eingerichtet.“ (Schröder: Regierungserklärung, S. 22)

²⁷ VA, S. 39.

²⁸ Zwang und Gewalt stellen die einzigen Mittel dar, „um der Notwendigkeit Herr zu werden - z.B. durch die Herrschaft

über Sklaven - und frei zu sein. Die Notwendigkeit, deren Zwang alle Sterblichen unterworfen sind, rechtfertigt die Gewalt; gewaltsam befreien sich die Menschen von der Notwendigkeit, die das Leben auf sie legt, für die Freiheit der Welt.“ (VA, S. 41)

²⁹ „Die Staatsverwaltung ist dagegen eine Herrschaft über Freie und Gleichgestellte.“ (Aristoteles: Politik I 7, 1255 b18)

³⁰ Cf. ÜR, S. 9 und 40.

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Handelnd und sprechend offenbaren die Menschen jeweils, wer sie sind, zeigen aktiv die personale Einzigartigkeit ihres Wesens, treten gleichsam auf die Bühne der Welt, auf der sie vorher so nicht sichtbar waren, solange nämlich, als ohne ihr eigenes Zutun nur die einmalige

³¹ Gestalt ihres Körpers und der einmalige Klang der Stimme in Erscheinung traten.

Der Ort dieser Freiheit, der politische Ort, ist die Öffentlichkeit, der Versammlungsplatz, die

agora ³² - ergänzt durch eine (ganz und gar unattische) Erweiterung: Politik geht „schlechterdings

alle Einwohner eines Territoriums“ an ³³ . Freiheit ist für Arendt also ein politisches, d.i. öffentliches

Phänomen und nicht, wie in der abendländischen Tradition, eine „mehr oder minder ungehinderte

Ausübung nicht-politischer Betätigungen, die jeweils von einem Staat erlaubt und garantiert ist“ ³⁴ .

Genau diese Art von (privater) Freiheit aber hat sich heute durchgesetzt. Was Arendt die

europäische Dichtung des frühen zwanzigsten Jahrhunderts war, mit ihrer Verklärung des

Privaten ³⁵ , das zeigt sich heute in der offensichtlichen Ausrichtung auf das materielle Wohlergehen

und der damit verbundenen Neudefinition des worst-case-scenario für Bürger und Staat. In Macht

und Gewalt lässt Arendt die Angehörigen der Nachkriegsgeneration zu Wort kommen. Die Antwort

auf die Frage nach ihrer Zukunft versehen diese unisono mit einer Einschränkung: „Vorausgesetzt,

dass es dann noch eine Welt gibt“ und „Vorausgesetzt, dass ich dann noch lebe“ ³⁶ . Ähnlich

pessimistisch fällt zwar auch heute noch die Antwort auf diese Frage aus: „Ich kann mir nicht mal

vorstellen, wie ich nächste Woche leben werde.“ ³⁷ Und doch hat sich in den Jahrzehnten, die

zwischen beiden Antworten liegen, etwas Substantielles verändert: An die Stelle der Angst um die

Existenz der Erde und allen Lebens auf ihr, die für Arendt direkt aus der Erfahrung des „Dritten

³¹ VA, S. 219

³² Cf. ÜR, S. 37. - „Handeln - ,práxis’ - ist, wie schon Aristoteles definiert, im Unterschied zu den ,poietischen’ Tätigkeiten wesentlich Selbstzweck. Politisches Handeln ist daher die höchste Tätigkeitsweise innerhalb der Vita activa. […] Der Sinn des Handelns liegt nicht in einem äußeren Ergebnis, sondern allein darin, dass Menschen im freien Miteinander ihre Persönlichkeit entfalten.“ (Bielefeldt, Heiner: Wiedergewinnung des Politischen, S. 44)

³³ ÜR, S. 355. - Ein Kriterium, das in Jürgen Habermas’ Faktizität und Geltung als grundlegendes

Legitimationskriterium wiederkehrt: Im Diskursprinzip (D) ist die Gleichheit der möglicherweise Betroffenen als Grundbedingung immer schon vorausgesetzt. „D: Gültig sind genau die Handlungsnormen, denen alle möglicherweise Betroffenen als Teilnehmer an rationalen Diskursen zustimmen könnten.“ (Habermas: Faktizität, S. 138) Dementsprechend ist die Legitimität positiven Rechts notwendig an die Beteiligung aller dem Rechtszwang Unterworfenen gebunden: „In der Positivität des Rechts gelangt nicht die Faktizität eines beliebigen, schlechthin kontingenten Willens zum Ausdruck, sondern der legitime Wille, der sich einer präsumptiv vernünftigen Selbstgesetzgebung politisch autonomer Staatsbürger verdankt.“ (Ibid., S. 51)

³⁴ ÜR, S. 35.

³⁵ „Dabei kann sogar das, was die Öffentlichkeit für irrelevant ansieht, so faszinierend und bezaubernd reizvoll werden, dass ein ganzes Volk sich ihm zuwendet, in ihm eine Lebensform findet, ohne dass es doch deshalb seinen wesentlichen privaten Charakter verlöre.“ (VA, S. 64)

³⁶ MG, S. 21.

³⁷ Forrester, Viviane: Der Terror der Ökonomie, S. 85.

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Reiches“ und dem Abwurf der ersten Atombombe über Hiroshima folgte ³⁸ , ist die primär

idiosynkrone Angst um das eigene Wohlergehen getreten, die unmittelbar an den Besitz eines

Arbeitsplatzes gebunden ist ³⁹ . Die Angst, die die Menschen heute umtreibt, ist die vor der

Arbeitslosigkeit ⁴⁰ , aber nicht mehr primär die vor dem Untergang der Welt. Wenn die Angestellten

der Atomwirtschaft heute für den Erhalt der Kernenergie und damit auch ihrer Arbeitsplätze

demonstrieren, zeigt dies eine paradoxe Situation: Für den Erhalt der eigenen Wohlfahrt, d.i. des

Arbeitsplatzes, ist man bereit, eine Gefährdung der Welt in Kauf zu nehmen ⁴¹ .

Offensichtlich besteht also zwischen der Akzentverschiebung vom Politischen hin zur Wirtschaft

und dem Verlust der politischen Freiheit, d.i. der Verwirklichung der Mitwirkungsrechte, ein

direkter Zusammenhang. Seine Selbstverwirklichung erfährt der Mensch heute im Rückzug von der

Öffentlichkeit, d.i. im unpolitischen Leben. Faktisch befindet sich der Bürger heute in der Situation,

in der sich

die uralte Unterscheidung von Herrschern und Beherrschten […] in neuer Form wieder durchgesetzt [hat]; wieder sind die öffentlichen Angelegenheiten zum Privileg der wenigen

⁴² geworden.

Die politische Freiheit ist letztlich auf das Wahlrecht, mehr noch: das bloße Recht Parteien zu

wählen ⁴³ , reduziert. Das Repräsentativsystem, urteilt Arendt in aller Schärfe, hat sich „in Wahrheit

in eine Art Oligarchie verwandelt, [die] vorgibt, eine Oligarchie im Interesse der Massen zu sein“ ⁴⁴ .

Die „Volkswohlfahrt“ ist heute Ziel und Zweck des Staates - eine Aufgabe aber, die „in den Händen

einer oligarchisch konstituierten und von den Parteien selektierten Gruppe [liegt]“ ⁴⁵ .

³⁸ „Die Frage, die hier entspringt, macht alle Politik fragwürdig; sie lässt es als fraglich erscheinen, ob unter modernen

Bedingungen Politik und die Erhaltung des Lebens miteinander vereinbar sind […]“ (WP, S. 29)

³⁹ Cf. Forrester: Ökonomie, S. 15.

⁴⁰ Cf. Süddeutsche Zeitung, 20./21.08.1999, S. 8.

⁴¹ An einem so existentiellen Thema wie der Kernenergie wird diese Dominanz des Ökonomischen besonders

augenfällig: der Protestbewegung der Atomenergie-Gegner, die um den Bestand der Welt fürchten, steht die Gemeinschaft der Kraftwerksbetreiber und ihre Angestellten gegenüber, die um den Bestand von Gewinn und Arbeitsplätzen fürchten. In kleinen Anzeigen weisen die Kraftwerksbetreiber darum regelmäßig in den Tageszeitungen daraufhin, dass der Atomausstieg Arbeitsplätze vernichten würde. 150.000 Arbeitsplätze seien laut Informationskreis Kernenergie „direkt und indirekt mit der friedlichen Nutzung der Kernenergie verbunden“. Am 9. März diesen Jahres protestieren darum 35.000 Mitarbeiter der Energiewirtschaft für den Erhalt von Atomenergie und Arbeitsplätzen. Unterstützt wurden die Demonstranten von Kollegen aus Frankreich, Holland, Belgien und der Schweiz. (cf. www.kernenergie.de)

⁴² ÜR, S. 305.

⁴³ Die Parteien sind für Arendt „mit ihrem Monopol der Nominierung derer, die überhaupt zur Wahl gestellt werden,

nicht mehr als Organe der Volksmacht anzusehen […], sondern vielmehr als die sehr wirksamen Hilfsmittel, durch welche eben diese Macht des Volkes eingeschränkt und kontrolliert wird“. (ibid., S. 347)

⁴⁴ Ibid., S. 347.

⁴⁵ ÜR, S. 347.

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1. Folge: Legitimitätsverlust des Staates 46

Für ein politisches Gemeinwesen kann eine solche Entwicklung fatale Folgen zeitigen: die Autorität

des Staates, die Achtung, die er bei seinem Volk genießen sollte, schwindet, und damit die Macht

des Staates:

It is the people’s support that lends power to the institutions of a country, and this support is but the continuation of the consent that brought the laws into existence to begin with. Under conditions of representative government the people are supposed to rule those who govern

⁴⁷ them.

Und sobald die Unterstützung der Bürger fraglich wird, wird dies sukzessive auch der Staat und alle

seine Maßnahmen. Mit anderen Worten: Der Legitimitätsglaube der Bürger schwindet und

öffentliches Desinteresse, Gehorsamsverweigerung und Widerstand werden möglich, wenn nicht

wahrscheinlich ⁴⁸ - das kann mit „Politikverdrossenheit“ ⁴⁹ oder Steuerhinterziehung ⁵⁰ beginnen und

mit „civil disobedience“, Revolte oder Revolution enden ⁵¹ .

Die negativen Folgen eines Verlusts der politischen Freiheit sind damit aber noch nicht erschöpft -auch wenn sie in einer Betonung der privaten Freiheit untergehen: Das Private hat für heutige Ohren

nichts mehr mit Beraubung oder Entbehrung zu tun ⁵² . Es steht nicht mehr für den Mangel an

politischer Freiheit. Es drückt statt dessen die Freiheit aus, sich seine Zeit - jenseits des

wirtschaftlichen Lebens, des Broterwerbs - zu vertreiben, in klarer Abgrenzung zum Staat. Das

⁴⁶ Siehe unten: Das Ende der politischen Freiheit im 21. Jahrhundert?

⁴⁷ CR, S. 140.

⁴⁸ „If history teaches anything about the causes of revolution […] it is that a disintegration of political system precedes revolutions, that the telling symptom of disintegration is a progressive erosion of governmental authority, and that this erosion is caused by the government’s inability to function properly, from which spring the citizens’ doubts about its legitimacy.“ (CR, S. 69)

⁴⁹ Bei den US-amerikanischen Kongresswahlen vom November 1998 lag die Wahlbeteiligung bei nur 38 Prozent, was

in etwa dem Wert von vor fünf Jahren entspricht. Mit Sicherheit verrät dieser Prozentsatz, dass die überwältigende Mehrheit der US-Bürger der Wahl wohl anderen Beschäftigungen vorzieht. Entsprechend gering wird man die Bedeutung des Parlaments oder die seiner Stimme (oder auch beider) für das öffentliche Leben einschätzen. (cf. SZ, Nr.

255 (5.11.1998))

⁵⁰ Nach einer repräsentativen Untersuchung der Forschungsstelle für empirische Sozialökonomie in Köln von 1998 ist

es mit der Steuermoral in Deutschland nicht weit her: 85 Prozent der Deutschen zweifeln an der Gerechtigkeit des Steuersystems. Eine Unzufriedenheit, die ihren Ausdruck in der „prinzipiellen Bereitschaft“ von 50 Prozent der Bundesbürger findet, Steuern zu hinterziehen. Ein schlechtes Gewissen empfand bei dieser Vorstellung kaum einer: 74 Prozent sind der Meinung, dass die Steuerhinterziehung von Otto Normalverbraucher angesichts der Verschwendung öffentlicher Gelder kaum ins Gewicht fällt. Schließlich glauben 59 Prozent, dass Steuerhinterziehung nicht „unmoralisch“ sei. (Süddeutsche Zeitung/Fürstenfeldbrucker Neueste Nachrichten, 18./19.07.1998, S. 12)

⁵¹ „Where power has disintegrated, [this all is] possible but not necessary.“ (CR, S. 148)

⁵² Cf. VA, S. 48.

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moderne ⁵³ Verständnis der Bürgerrechte gewährt dem einzelnen darum primär einen Freiraum

gegenüber den staatlichen Gewalten; es sind subjektive Abwehrrechte, die die Privatheit schützen

sollen. Umgekehrt aber bedeutet diese Art von Freiheit eben auch, dass einen der Staat nichts mehr

angeht; die Privatsphäre ist etwas, das den Staat vor seinem Bürger schützt. Faktisch also hat sich an

dem Privat-Sein nichts geändert. Es bedeutet damals wie heute die Nicht-Teilhabe an den Sachen

der Öffentlichkeit, der res publica, dem Staat - die politische Kastration des Bürgers. Dass man dies

dem Privaten nicht mehr anmerkt ist einer veränderten gesellschaftlichen Wahrnehmung der

Privatsphäre zu schulden:

Entscheidend für die Züge, die das Private in der Neuzeit angenommen hat […] ist, dass es historisch im Gegensatz nicht zum Politischen, sondern zum Gesellschaftlichen entdeckt wurde

⁵⁴ […]

Das Gesellschaftliche resp. die Gesellschaft, das Arendt als Entgegensetzung zum Politischen

einführt, stellt nun die neue, d.i. moderne Form der Öffentlichkeit dar, die den jetzt veröffentlichten,

ehemals privaten ökonomischen Interessen Raum bietet. ⁵⁵ . Die Gesellschaft nämlich entstand,

als das Innere des Haushalts mit den ihm zugehörigen Tätigkeiten, Sorgen und Organisationsformen aus dem Dunkel des Hauses in das volle Licht des öffentlichen politischen

⁵⁶ Bereichs trat.

Und das heißt nichts anderes, als dass nunmehr „der private Haushalt und das in ihm erforderliche

Wirtschaften eine Sache der Öffentlichkeit geworden ist“ ⁵⁷ . Damit war nicht nur die für Arendt so

wichtige

Scheidelinie zwischen privaten und öffentlichen Angelegenheiten verwischt, sondern der Sinn dieser Begriffe wie die Bedeutung, die eine jede der beiden Sphären für das Leben des Einzelnen als Privatmensch und als Bürger eines Gemeinwesens hatte, veränderten sich bis zur

⁵⁸ Unkenntlichkeit.

⁵³ Im eigentlichen Sprachgebrauch „klassisches Verständnis“; in Abgrenzung zur Antike wird hier jedoch von

modernem, d.i. post-antikem Verständnis gesprochen. Das moderne, d.i. zeitgenössische Verständnis von Bürgerrechten konkretisiert sich in Abwehr- und Teilhaberechten. (cf. Hesse, Konrad: Grundzüge des Verfassungsrechts der Bundesrepublik Deutschland, Rn. 287)

⁵⁴ VA, S. 48f.

⁵⁵ „In her [Arendt’s, A.B.] view the rise of the social has enabled activities connected to the necessities of life to

predominate to the point where the central task of government has become that of steering the economy for the purpose of greater productivity and expanded consumption. Moreover, the exclusive preoccupation with economic matters has resulted in the destruction of the public sphere, where freedom and action could appear, and in the enforcement of predictable patterns of behavior, for every individual is now expected to conform to the dictates of economic necessity.“ (Passerin D’Entrèves: Philosophy, S. 25)

⁵⁶ VA, S. 47f.

⁵⁷ Ibid., S. 57.

⁵⁸ VA, S. 48.

15

Der ursprüngliche Raum des Politischen war von einem Gegensatz gekennzeichnet: der Gleichheit der Freiheit (von der Erwerbstätigkeit) kontrastierte der Wettbewerb der Freien, der Beste in der polis zu sein: „Der öffentliche Raum war gerade dem Nicht-Durchschnittlichen vorbehalten.“ ⁵⁹ In der Gesellschaft hat sich diese Gleichheit gewandelt. Ein auf Funktionalität ausgerichtetes Wirtschafts-Gemeinwesen verlangt von seinen Bürgern eine gewisse Verlässlichkeit im Verhalteneine gewisse Funktionalität: dass sich die Mitglieder „wie Glieder einer großen Familie verhalten, in der es nur eine Ansicht und nur ein Interesse geben kann“ ⁶⁰ . Wer anders ist, stört den Gleichlauf! Und: Wer nichts tut, gilt nichts! Entsprechend gewachsen ist damit auch der soziale (gesellschaftliche) Druck, sich anzupassen, sich richtig zu verhalten und gerade eben nicht aus der (gesellschaftlichen) Norm zu fallen. Konsequente Folge war, dass das „In-Freiheit-Handeln“ ⁶¹ (das nach Arendt für das menschliche Zusammenleben eigentlich wesentlich ist ⁶² ) durch das „Behavior“ ⁶³ ersetzt wurde:

An seine Stelle ist das Sich-Verhalten getreten, das in jeweils verschiedenen Formen die Gesellschaft von allen ihren Gliedern erwartet und für welches sie zahllose Regeln vorschreibt, die alle darauf hinauslaufen, die Einzelnen gesellschaftlich zu normieren, sie gesellschaftsfähig

⁶⁴ zu machen, und spontanes Handeln wie hervorragende Leistungen zu verhindern. Oder aber diese „hervorragenden Leistungen“ dienen nicht mehr dem Wohl des Gemeinwesens, denn „die Wirtschaft denkt vorweg an die Bilanzen und die Aktionäre […] und erst in zweiter Linie an die Notwendigkeiten des Ganzen“ ⁶⁵ .

Das Problem daran ist nun, dass in der Gesellschaft (wie in der Familie) dieser Konsens über Ansicht und Interesse selbst fraglos ist: Das Wort des Vaters (patriarchal gedacht) gilt, eben weil es das Wort des Vaters ist. Punkt! Möglich wurde diese Vereinheitlichung durch die Ökonomisierung der Öffentlichkeit ⁶⁶ , die nicht nur allen Mitgliedern das nämliche Interesse ist (materielle Wohlfahrt), sondern ihnen auch - schon aus rein pragmatischen Gründen - das Gleichverhalten nahelegt und letztlich auch aufzwingt.

⁵⁹ Ibid., S. 53.

⁶⁰ Ibid., S. 50.

⁶¹ ÜR, S. 40.

⁶² „Alle menschliche Tätigkeiten sind bedingt durch die Tatsache, dass Menschen zusammen leben, aber nur das Handeln ist nicht einmal vorstellbar außerhalb der Menschengesellschaft.“ (VA, S. 33) „What makes Man a political being is his faculty of action; it enables him to get together with his peers, to act in concert, and to reach out for goals and enterprises that would never enter his mind, let alone the desires of his heart, had he not been given this gift - to embark on something new. Philosophically speaking, to act is the human answer to the condition of natality.“ (CR, S.

179)

⁶³ VA, S. 55.

⁶⁴ Ibid., S. 51f.

⁶⁵ Joffe, Josef: Blutgeld und Bringschuld, in: Süddeutsche Zeitung, 10.11.1998, S. 4

16

Mit der Befreiung der Tätigkeit aus dem Bereich des Privaten ist die Erwerbstätigkeit buchstäblich zu einem öffentlichen Anliegen geworden. Und da Erwerbstätigkeit nur ein anderes Wort für Arbeit ist, die primär dem Erhalt des Lebens dient - so sagt man im Englischen „to earn one’s living“, oder im Deutschen „seinen Lebensunterhalt verdienen“ -, hat sich in der Gesellschaft offenbar der Marxsche Grundsatz vom animal laborans verwirklicht: „Der Arbeiter (gemeint ist: der Mensch, sofern er arbeitet) schafft den Menschen.“ ⁶⁷ Zum einen bedeutet dies nun, dass der spezifische Unterschied zwischen Mensch und Tier nicht länger die Vernunft ist, sondern die Tatsache, dass der Mensch selbst die benötigten Lebensmittel produziert - erarbeitet ⁶⁸ . Zum anderen aber heißt es, dass der Mensch als animal laborans zum Sklaven der Notwendigkeit geworden ist. Denn die Arbeit ist, da sie sich selbst immer wieder als Bedürfnis schafft, per se unendlich: man arbeitet, um am Leben zu bleiben, und um weiter am Leben zu bleiben, muss man weiter arbeiten ⁶⁹ . Entscheidend aber ist, dass die staatliche Gemeinschaft, jetzt, da das animal laborans triumphiert hat, nicht länger diejenige ist, „die von allen Gemeinschaften die bedeutendste ist und alle übrigen in sich umschließt“ ⁷⁰ . Denn das Ideal von animal laborans, „das, wenn es träumt, sich den Überfluss eines Schlaraffenlands erträumt“ ⁷¹ , ist mit der Vorstellung von einer polis, die sich selbst genug ist, schlechterdings unvereinbar ⁷² :

Das Ideal einer Arbeitsgesellschaft kann nur der Überfluss sei, die Steigerung der Fruchtbarkeit,

⁷³ die in der Arbeit gegeben ist.

⁶⁶ Cf. Schindler, Roland: Geglückte Zeit - gestundete Zeit, S. 197ff.

⁶⁷ Marx, Karl/Engels, Friedrich: Die Heilige Familie, zit. nach. ZVZ, S. 28.

⁶⁸ Cf. ZVZ, S. 29.

⁶⁹ „Menschliche Tätigkeiten, die der Notwendigkeit entspringen […] sind daher selbst in den Kreislauf der Natur gebunden; sie können weder Anfang noch Ende haben.“ (VA, S. 117)

⁷⁰ Aristoteles: Politik, I 1, 1252a 5f.

⁷¹ VA, S. 150.

⁷² Glück ist für Aristoteles bekanntlich das schlechthin vollkommenste Gut, da es „stets rein für sich gewählt wird und niemals zu einem anderen Zweck“ (Aristoteles: Nikomachische Ethik, I 5, 1097a 35f). Diesem Anspruch wird auch die Autarkie gerecht: „Unter dem Begriff ,für sich allein genügend’ [Autarkie, AB] verstehen wir das, was rein für sich genommen das Leben begehrenswert macht und nirgends einen Mangel offen lässt.“ (Ibid., I 5, 1097b 14ff.) Und dieses Verständnis von Glück findet Aristoteles in der polis verwirklicht, die „gewissermaßen die Grenze der vollendeten Autarkie erreicht“ hat (Aristoteles: Politik I 2, 1252b 27f).

⁷³ VA, S. 150.

17

3. Folge: Die Ohnmacht des Staates und seiner Bürger in der Bürokratie

Die Vergesellschaftung erreicht „nach einer jahrhundertelangen Entwicklung“ ihren Höhepunkt in

der Massengesellschaft. Hier werden

alle Glieder einer Gemeinschaft gleichermaßen erfasst und mit gleicher Macht kontrolliert. Die Massengesellschaft zeigt den Sieg der Gesellschaft überhaupt an; sie ist das Stadium, in dem es

⁷⁴ außerhalb der Gesellschaft stehende Gruppen schlechterdings nicht mehr gibt.

Liegt damit das nämliche Problem politischer Herrschaft auf dem Tableau, das schon Rousseau

beschäftigt hat - das Verhältnis zwischen der Größe eines Gemeinwesen und der Freiheit der

Bürger ⁷⁵ ? Die Ökonomisierung der Öffentlichkeit hat jedoch zu etwas geführt, was für Rousseau 76

(wie auch für die antike polis) undenkbar gewesen wäre: die politische Abstinenz des Bürgers -

Bürger war man doch gerade durch seine politische Betätigung. Darum ist Arendts Kritik auch

fundamentaler: die Ökonomisierung hat nicht bei der Konstitution einer neue Öffentlichkeit Halt

gemacht, sondern zu einer neuen und grundsätzlich veränderten Herrschaft geführt:

Today we ought to add the latest and perhaps most formidable form of such dominion: bureaucracy or the rule of an intricate system of bureaus in which no men, neither one nor the best, neither the few nor the many, can be held responsible, and which could be properly called

⁷⁷ rule by Nobody.

Diese Herrschaft „des Niemands“ ⁷⁸ aber wäre allein durch die bloße politische Abstinenz der Bürger

schwerlich zu erklären; es läge immer noch die Herrschaft einer oder mehrerer Personen vor ⁷⁹ , zwar

losgelöst (verabsolutiert) von der Bevölkerung, aber immerhin noch personal verortet. Die

⁷⁴ VA, S. 52.

⁷⁵ „Nehmen wir an, der Staat bestehe aus zehntausend Bürgern. Der Souverän kann nur als Ganzes und als Körperschaft

betrachtet werden. Aber jeder Einzelne in seiner Eigenschaft als Untertan wird als Individuum betrachtet. So verhält sich der Souverän zum Untertan wie zehntausend zu eins. Das heißt, dass jedes Glied des Staates als seinen Anteil nur den zehntausendsten Teil der souveränen Macht hat, obwohl er ihr ganz und ungeteilt unterworfen ist. Wenn das Volk aus hunderttausend Menschen besteht, so ändert sich die Lage der Untertanen nicht, und jeder steht gleicherweise unter der Herrschaft der Gesetze, während seine Stimme, auf ein Hunderttausendstel verringert, zehnmal weniger Einfluss auf deren Abfassung hat. Während also der Untertan immer einer bleibt, wächst die Verhältniszahl des Souveräns proportional zur Zahl der Bürger. Woraus folgt, dass die Freiheit in dem Maß abnimmt, wie der Staat sicher vergrößert.“ (Rousseau, Jean-Jaques: Vom Gesellschaftsvertrag III, 1, S. 63f.)

⁷⁶ „Dieser Akt des Zusammenschlusses [der Gesellschaftsvertrag, A.B.] schafft augenblicklich anstelle der Einzelperson

jedes Vertragspartners eine sittliche Gesamtkörperschaft, die aus ebenso vielen Gliedern besteht, wie die Versammlung Stimmen hat, und die durch ebendiesen Akt ihre Einheit, ihr gemeinschaftliches Ich, ihr Leben und ihren Willen erhält. Diese öffentliche Person, die so aus dem Zusammenschluss aller zustande kommt, trug früher den Namen Polis, heute trägt sie den der Republik oder der staatlichen Körperschaft, die von ihren Gliedern Staat genannt wird, wenn sie passiv, Souverän wenn sie aktiv ist, und Macht im Vergleich mit Ihresgleichen.“ (Ibid., I 6, S. 18f. - Hervorhebungen im Original)

⁷⁷ CR, S. 137. Wortwörtlich bestätigte dies jüngst der Untersuchungsbericht, der zum Rücktritt der EU-Kommissare

geführt hat: „Das Verantwortungsbewusstsein versickert in der hierarchischen Kette. [Es ist niemand zu finden, A.B.] der sich auch nur im geringsten verantwortlich fühlt.“ (zit. nach: Wernicke, Christian: Als wäre nichts gewesen, in: Die Zeit, 25.03.1998, S. 9)

⁷⁸ Cf. VA, S. 51.

18

Bürokratie ⁸⁰ ist vielmehr Folge des Zusammenwirkens zweier Phänomene: des Konformismus und

der Macht der großen Zahl, sprich: Masse. Und diese Masse an Menschen hat den Gesetzen der

Statistik Gültigkeit für das Gemeinwesen verschafft.

Politisch gesprochen heißt das: je größer die Bevölkerung der jeweiligen politisch konstituierten Gemeinschaft anwächst, desto wahrscheinlicher ist es, dass das Gesellschaftliche und nicht das

⁸¹ politische Element den Vorrang innerhalb des öffentlichen Bereichs erhält.

Was nichts anderes bedeutet, als dass erstens die Standards des auf wirtschaftliche Prosperität

ausgerichteten Gemeinwesens nunmehr allgemeine, da statistisch errechnete und definierte, d.i.

wissenschaftliche Gültigkeit erlangt haben ⁸² . Und dass zweitens der Konformitätsdruck auf die

Mitglieder der Massengesellschaft enorm angestiegen ist. Abweichungen von gesellschaftlichen

Normen sind daher weder leicht noch erwünscht ⁸³ :

Was immer man daher gegen den Behaviorismus und seine Lehren vorbringen mag, man wird schwerlich seine Relevanz für die Wirklichkeit, in der wir leben, leugnen können. Je mehr Menschen es gibt, desto richtiger werden seine „Gesetze“ des Sich-Verhaltens, des „Behaviors“, d.h. desto wahrscheinlicher wird es, dass Menschen sich wirklich nur noch verhalten und desto

⁸⁴ unwahrscheinlicher, dass sie solche, die sich anders benehmen, auch nur tolerieren.

Wie aber kommt es zur „Herrschaft des Niemands“? Die Massengesellschaft macht die Umkehr von

oikos und polis, die Ökonomisierung der Öffentlichkeit, zum allgemeinen Phänomen: ein hoher

sozialer Konformitätsdruck korrespondiert mit einem hohen Maß an politischer Ohnmacht. Politik

wird von einem fernen Parlament gemacht, von dessen Arbeit man dennoch durch Gesetze und

Verwaltungsvorschriften unmittelbar betroffen ist. Der Unmittelbarkeit der Betroffenheit durch die

Gebote steht aber die völlige Ferne der Entstehung entgegen. Die Gültigkeit einer Norm ist nicht

mehr per se unmittelbar einsichtig, vielmehr scheint sie Gültigkeit zu verlangen, eben weil sie gültig

⁷⁹ Cf. CR, S. 137.

⁸⁰ Arendt verbindet mit diesem Begriff eine, nach moderner Diktion, Politik- und Gesellschaftskritik: dort bemängelt sie den Mangel an politischer Teilhabe des Bürgers, hier die „Gleichschaltung“ der Öffentlichkeit im Sich-Verhalten. - Cf. Passerin D’Entrèves: Philosophy, S. 46ff.

⁸¹ VA, S. 54.

⁸² Cf. ibid., S. 54f. - Ein bestimmtes Sich-Verhalten wird zum gesellschaftlichen Maßstab für das Leben des Einzelnen (cf. ibid., S. 58f.). Dieses Sich-Verhalten aber bedurfte (und bedarf) der Folie, nach der es sich richten kann - und die es als solches überhaupt erst ermöglicht, eine in der Gesellschaft geltende Norm zu etablieren. Eine Folie, die die Ökonomisierung der Öffentlichkeit liefert: Die Wohlfahrt des Gemeinwesens lässt sich als allgemeines Interesse der Gesellschaft formulieren. Schon die liberalen Wirtschaftstheoretiker mussten zu dieser Fiktion greifen, die „mit ,unsichtbarer Hand’ (Adam Smith) das gesellschaftliche Verhalten aller Menschen leitet und so die Harmonie der widerstreitenden Interessen immer wieder herstellt“ (ibid., S.56).

⁸³ „Innerhalb der Masse herrscht Gleichheit. Sie ist absolut und indiskutabel und wird von der Masse selbst nie in Frage gestellt. Sie ist von so fundamentaler Wichtigkeit, dass man den Zustand der Masse geradezu als einen Zustand absoluter Gleichheit definieren könnte. Ein Kopf ist ein Kopf, ein Arm ist ein Arm, auf Unterschiede zwischen ihnen kommt es nicht an.“ (Canetti, Elias: Masse und Macht, S. 30 - Hervorhebung im Original)

⁸⁴ VA, S. 55.

19

ist. Ein circulus vitiosus, den man auf jeder Behörde praktisch erfahren kann: bestimmten Formalien

muss man sich unterwerfen, eben weil es Vorschrift ist. Für den betroffenen Bürger muss es so

erscheinen, als ob hier der Herrscher tatsächlich ein Niemand ist 85

Wo immer die Gesellschaft sich voll entfaltet und den Sieg über alle anderen nichtgesellschaftlichen Elemente davonträgt, zeitigt sie notwendigerweise, wenn auch in verschiedenen Formen, eine solche „kommunistische Fiktion“ [hier: eines ökonomischen Kollektivinteresses der Gesellschaft, A.B.], deren Merkmal ist, dass in ihr wirklich mit „unsichtbarer Hand“ regiert wird, dass ihr Herrscher ein Niemand ist. Dann tritt das bloße Verwalten an die Stelle von Staat und Regierung, was Marx ganz richtig als ein „Absterben des Staates“ vorausgesagt hat […] 86

Mit Arendt lässt sich die Bürokratie darum als Manifestation des Legitimationsverlustes eines

Staates identifizieren. Denn von politischer Herrschaft ⁸⁷ , die sich auf die Zustimmung und

Unterstützung der Bürger gründet, kann keine Rede mehr sein.

Fazit

Die Ökonomisierung der Öffentlichkeit hat nicht nur den Konformismus, das Sich-Verhalten, zur

bürgerlichen Tugend par excellence gemacht und zu einer Umkehrung von oikos und polis geführt:

die Wirtschaft ist zu einer öffentlichen Sache geworden, der die Politik dient, die die Politik

ermöglichen soll, und die Privatheit ist jetzt Freiheit von der Arbeit, die jeden Bezug zur

öffentlichen Teilhabe verloren hat. Darüber hinaus hat die Kluft zwischen Politik und Bürgern auch

zu einer neuen Herrschaft resp. zu einer neuen Art, Herrschaft wahrzunehmen, geführt, zur

Bürokratie. Anders gesagt: Die ehemals private Leidenschaft, die notwendigen Bedürfnisse des

Lebens zu stillen, ist jetzt eine öffentliche geworden; umgekehrt ist die ursprünglich öffentliche, d.i.

politische Leidenschaft, gemeinsam zum Wohle des Gemeinwesens zu handeln, gleichsam

privatisiert worden.

For Arendt modernity is characterized by the „loss of the world“, by which she means the restriction or elimination of the public sphere of action and speech in favor of the private world of introspection and the private pursuit of economic interests. Modernity is the age of mass society, of the rise of the „social“ out of a previous distinction between the public and the private, and of the victory of animal laborans over both contemplation and action. It is the age

⁸⁵ „If, in accord with traditional political thought, we identify tyranny as government that is not held to give account of

itself, rule by Nobody is clearly the most tyrannical of all, since there is no one left who could even be asked to answer for what is being done. It is this state of affairs, making it impossible to localize responsibility and to identify the enemy, that is among the most potent causes of the current worldwide rebellious unrest, its chaotic nature, and its dangerous tendency to get out of control and to run amuck.“ (CR, S. 137f.)

⁸⁶ VA, S. 56f.

⁸⁷ „A concept of power and law whose essence did not rely on the command-obedience relationship and which did not

identify power and rule or land and command. […] what they [the Athenians and Romans, A.B.] actually meant was support of the laws to which the citizenry had given its consent. Such support is never unquestioning […]“ (CR, S.

139f.)

20

of bureaucratic administration and anonymous labor, rather than politics and action. of elite

⁸⁸ domination and the manipulation of public opinion.

⁸⁸ Passerin D’Entrèves: Philosophy, S. 3 (Hervorhebung im Original).

21

Die Modernitätskritik von Hannah Arendt zentriert sich um die Begriffe von Arbeit und animal

laborans, resp. deren Bedeutungszuwachs in der Gesellschaft. Doch in der jüngeren

Modernitätsdiskussion tauchen jetzt vermehrt Begriffe wie Risiko-, Wissens-, Informations-,

Dienstleistungs- oder auch Zivilgesellschaft auf ⁸⁹ . Damit stellt sich zunächst die Frage, ob sich die

Kritik Arendts überhaupt noch angemessener (zeitgemäßer) Begriffe bedient.

Alles arbeitet

Trotz der neuen Begriffe: Wer möchte bezweifeln, dass wir in einer Gesellschaft leben, in der alles

arbeitet?

Auch außerhalb der Gefilde professioneller Leistungserbringung feiert die Arbeit ihren terminologischen Siegeszug in Nominalkombinationen wie Glaubens- und Gefühlsarbeit, Traum- und Trauerarbeit, Forschungs- und Friedensarbeit, Stadtteil- und Sozialarbeit. Selbst Sport und Spiel, Kunst und Konsum und vermeintlich so arbeitsferne Tätigkeiten wie Urlaub

⁹⁰ und Essen sind vor ihr nicht sicher.

Hier erwarten uns Probenarbeit, „Konsumarbeit: ,consumo ergo sum’“, das Arbeitsessen und

Arbeitsferien ⁹¹ . In diesem Sinne erklärt sogar Ulrich Beck ⁹² :

Die Arbeit ist so allmächtig geworden, dass es eigentlich gar keinen Gegenbegriff zur Arbeit mehr gibt - mit der Folge, dass alle Versuche, aus diesem totalitären Wert-Zirkel der Arbeit

⁹³ auszubrechen, sich dem Vorwurf des Zynismus aussetzen.

Denn, um mit Viviane Forrester zu ergänzen, die Masse der Menschheit

⁸⁹ Cf. Beck, Ulrich: Schöne neue Arbeitswelt, S. 7f.; Gruppe von Lissabon: Wettbewerb, S. 70ff.; Süddeutsche Zeitung,

7.08.1999, S. 3; Gaschke, Susanne: Irgendjemand wird schon helfen, in: Die Zeit, 22.07.1999, S. 8.

⁹⁰ Guggenberger, Bernd: Das Ende der Abeitsgesellschaft, in: Kemper, Peter (Hrsg.): Die Zukunft des Politischen, S.

100.

⁹¹ Cf. ibid., S. 100.

⁹² Sogar Beck, denn der Autor der Risikogesellschaft und Herausgeber der Edition Zweite Moderne, ist beständig auf der

Suche nach einem neue Gesellschaftsmodell: „Die Antithese zur Arbeitsgesellschaft ist die Stärkung der politischen Gesellschaft der Individuen, der aktiven Bürgergesellschaften vor Ort, einer zugleich lokalen und transnationalen Bürgerdemokratie in Europa.“ (Beck: Arbeitswelt, S. 12)

22

muss sich der Gesellschaft gegenüber als „nützlich“ erweisen, [ihr] Leben zu „verdienen“, muss sich zumindest dem gegenüber als „nützlich“ erweisen, was die Gesellschaft leitet und beherrscht: der Wirtschaft, die stärker als je zuvor mit dem Geschäftemachen gleichgesetzt wird,

⁹⁴ also der Marktwirtschaft.

Konstitutivkriterium Arbeit

Arbeit ist also nach wie vor das Konstitutivkriterium der modernen Gesellschaft: Nur wer Arbeit

hat, gilt etwas ⁹⁵ . Das aber stellt ein Millionenheer von Arbeitslosen ⁹⁶ vor ein existentielles Problem,

denn sie sind überflüssig und damit praktisch wertlos geworden ⁹⁷ . Eine Entwicklung, die Arendt

bereits in der Vita activa beschrieben hat:

Was uns bevorsteht, ist die Aussicht auf eine Arbeitsgesellschaft, der die Arbeit ausgegangen ist,

⁹⁸ also die einzige Tätigkeit, auf die sie sich noch versteht. Was könnte verhängnisvoller sein?

Arendt legt den Schwerpunkt ihrer Kritik allerdings nicht auf den Mangel an Arbeit, sondern auf die

gesellschaftliche Ausrichtung auf die Arbeit; diese erst macht den Mangel zu einem Problem ⁹⁹ . Und

das muss dem Menschen auf der Straße - der entweder um seine Anstellung bangt oder bereits ohne

Arbeit ist - wie Hohn oder wenigstens Realitätsferne vorkommen. Eher scheint da Becks Terminus

von der „Risikogesellschaft“ die Grundbefindlichkeit der Moderne zu treffen - das Leben ist weder

für den einzelnen noch für Staat oder Politik „kalkulierbar“:

Endemische Unsicherheit ist das Merkmal, das die Lebenswelt und Lebensgrundlage der

¹⁰⁰ Menschen - auch in der scheinbar wohlhabenden Mitte! - in Zukunft kennzeichnet.

Nur dass Beck, wie auch der Mann auf der Straße, Arendts Verdikt über die Arbeit mit anderen

Worten wiederholt. Arbeit und animal laborans sind hier wie dort Gefangene der

Lebensnotwendigkeit ¹⁰¹ . Denn was bedeutet die Angst vor der Arbeitslosigkeit anderes, als die

Angst, sein Leben nicht mehr fristen zu können ¹⁰² ? Im Folgenden also ein Blick auf die Systematik

⁹³ Ibid., S. 16.

⁹⁴ Forrester: Ökonomie, S. 15.

⁹⁵ Cf. Beck: Arbeitswelt, S. 17.

⁹⁶ In den westlichen (kapitalistischen) Industriestaaten hat sich die Zahl der Arbeitslosen in den letzten 20 Jahren fast

verdreifacht: sie stieg von 11,3 auf mehr als 30 Millionen. (cf. Gruppe von Lissabon: Wettbewerb, S. 70f.)

⁹⁷ „Als Echo auf die Frage ,Welchen Nutzen kann ein Leben haben, das nutzlos für den Profit ist?’, […] entsteht eine

heimtückische Furcht: das diffuse, aber begründete Erschrecken davor, wie eine große Zahl menschlicher Wesen, vielleicht sogar die meisten von ihnen, als überflüssig angesehen wird. Nicht untergeordnet und auch nicht ausgestoßen, sondern überflüssig.“ (Forrester: Ökonomie, S. 20f.)

⁹⁸ VA, S. 13.

⁹⁹ Ibid., S. 12f.

¹⁰⁰ Beck: Arbeitswelt, S. 10.

¹⁰¹ Cf. VA, S. 101f. und ÜR, S. 136.

¹⁰² Dies ist alles andere als eine unbegründete Angst. So weist Viviane Forrester nach, dass der soziale Status, also die

Gratifikation einer Arbeit, unmittelbare Auswirkungen auf die Lebenserwartung hat. Platt formuliert: Wer mehr verdient, lebt länger. (cf. Forrester: Ökonomie, S. 46)

23

der Begriffe von Arbeit (labour) und animal laborans - die offenbar nichts von ihrer Relevanz für die moderne (Arbeits-)Gesellschaft eingebüßt haben - und die damit verbunden öffentlichen, d.i. politischen Konsequenzen. Die Darstellung erfolgt vor den anthropologischen Grundlagen der vita activa und Arendts Konzeption von Freiheit, Öffentlichkeit und Natur.

Der Mensch als tätiges Wesen: Arendts anthropologische Grundlage

Mit dem Wort Vita activa sollen im folgenden drei menschliche Grundtätigkeiten zusammengefasst werden: Arbeiten, Herstellen und Handeln. Sie sind Grundtätigkeiten, weil jede von ihnen einer der Grundbedingungen entspricht, unter denen dem Geschlecht der

¹⁰³ Menschen das Leben auf der Erde gegeben ist.

Jeder dieser Tätigkeiten ordnet Arendt nicht nur einen bestimmten Ort, sondern auch eine konstitutive Aufgabe zu:

Das Arbeiten ist der Natur zugeordnet, das Herstellen der Welt als dem Bereich des Artifiziellen

¹⁰⁴ und das Handeln dem Raum des Politischen.

Die Arbeit dient dem Erhalt des Lebens, das Herstellen der Erschaffung einer auf Dauer gestellten Welt und das Handeln dem Faktum menschlicher Pluralität, also der Tatsache, „dass nicht ein Mensch, sondern viele Menschen auf der Erde leben und die Welt bevölkern“ ¹⁰⁵ . Verklammert werden die drei Tätigkeiten durch die allgemeinste Bestimmung menschlichen Lebens, dass es geboren wird und sterben muss:

Was die Mortalität anlangt, so sichert die Arbeit das Am-Leben-Bleiben des Individuums und das Weiterleben der Gattung; das Herstellen errichtet eine künstliche Welt, die von der Sterblichkeit der sie Bewohnenden in gewissem Maße unabhängig ist und so ihrem flüchtigen Dasein so etwas wie Bestand und Dauer entgegenhält; das Handeln schließlich, soweit es der Gründung und Erhaltung politischer Gemeinwesen dient, schafft die Bedingungen für eine

¹⁰⁶ Kontinuität der Generationen, für Erinnerung und damit für Geschichte.

Die Tätigkeiten stehen einander also nicht grundsätzlich entgegen ¹⁰⁷ ; vielmehr bedingen sie sich und bauen aufeinander auf. Diese innere Harmonie der vita activa aber geht verloren oder gerät zumindest in Gefahr, wenn sich das Spektrum, d.i. die Aufgabe und der Ort, dieser Tätigkeiten ändert. Das bedeutet, dass sich damit auch die „Natur der Sache“ selbst ändert; dass öffentlich zur Schau gestellt wird, was eigentlich der Verborgenheit bedürfte, und dass verborgen wird, was

¹⁰³ VA, S. 16.

¹⁰⁴ Schindler: Zeit, S. 132.

¹⁰⁵ VA, S. 16f.

¹⁰⁶ Ibid., S. 18.

¹⁰⁷ Cf. Passerin D’Entrèves: Philosophy, S. 48.

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eigentlich in den Raum der Öffentlichkeit gehörte ¹⁰⁸ . Und genau dies geschah nach Ansicht Arendts mit dem „plötzliche[n] glänzende[n] Aufstieg der Arbeit von der untersten und verachtetsten Stufe zum Rang der höchstgeschätzten aller Tätigkeiten“ ¹⁰⁹ . An die Stelle der polis ist die Gesellschaft getreten, der Ort der veröffentlichen (privaten) Ökonomie ¹¹⁰ . Warum aber kam der Arbeit die „verachtetste Stufe“ zu, und warum dann ihr „plötzlicher glänzender Aufstieg“? Und warum änderte sich damit die Natur der Sache, d.i. die polis, und vor allem hin zum schlechteren? Und - last but not least - warum ist es dem Menschen möglich, mit einer solchen Veränderung zu leben, als Mensch zu leben? Wir wollen mit der letzten Frage beginnen und damit auch Arendts anthropologische Grundlagen abschließen.

Die menschliche Bedingtheit - The Human Condition

Jede der Grundtätigkeiten des Menschen steht auch unter einer Bedingung - des Lebens, der Dauer der Welt oder der Pluralität. Alle zusammen werden sie von der Natalität und Mortalität des Menschen bedingt:

Menschen sind bedingte Wesen, weil ein jegliches, womit sie in Berührung kommen, sich

¹¹¹ unmittelbar in eine Bedingung ihrer Existenz verwandelt.

Der Mensch wird ständig beeinflusst und beeinflusst selbst ständig - seine Umwelt, seine Mitmenschen und auch sich selbst (durch den Prozess der Arbeit). Die Menschen leben also nicht nur unter den Bedingungen, die gleichsam die Mitgift ihrer irdischen Existenz überhaupt darstellen, sondern darüber hinaus unter selbstgeschaffenen Bedingungen, die ungeachtet ihres menschlichen Ursprungs die gleiche bedingende Kraft besitzen wie die bedingenden Dinge der Natur. Was immer menschliches Leben berührt, was immer in es eingeht, verwandelt sich sofort in eine Bedingung menschlicher Existenz. Darum

¹¹² sind Menschen, was auch immer sie tun oder lassen, stets bedingte Wesen.

Zugleich verneint Arendt kategorisch, dass sie mit diesen Aussagen über Grundtätigkeiten und Grundbedingungen des Menschen seine Natur bestimmt hätte: „Die Rede von der Bedingtheit der Menschen und Aussagen über die ,Natur’ des Menschen sind nicht dasselbe.“ ¹¹³ Vielmehr sei es „höchst unwahrscheinlich“, dass wir Menschen, die wir

¹⁰⁸ Cf. VA, S. 96: „Es zeigt sich mit anderen Worten, dass die uns historisch überlieferten Übereinkommen politischer Gemeinschaften über den Ort bestimmter Tätigkeiten und darüber, welche es verdienen, öffentlich zur Schau gestellt zu werden, und welche der Verborgenheit in einem privaten Bereich bedürfen, weder willkürlich noch lediglich historischen Umständen geschuldet sind, sondern in der Natur der Sache selbst liegen.“

¹⁰⁹ VA, S. 119.

¹¹⁰ Cf. de Weck, Roger: Neuer Aberglaube, in: Die Zeit, 2.09.1999, S. 10.

¹¹¹ VA, S. 18.

¹¹² Ibid., S. 19.

¹¹³ VA, S. 19.

25

erkennen, bestimmen und definieren können, auch das Gleiche für uns selbst zu leisten imstande

¹¹⁴ sind - als könnten wir wirklich über unseren eigenen Schatten springen.

Keine der Bedingungen vermag den Menschen zu erklären, einfach aus dem Grund, dass „keine von

ihnen absolut bedingt“ ¹¹⁵ . Daraus lassen sich zwei Schlüsse ziehen. Für Arendt gibt es keine Natur

des Menschen ¹¹⁶ , also kein bestimmtes (bestimmbares) und unabänderliches Wesen ¹¹⁷ ; und der

Mensch leibt, selbst unter radikal geänderten Bedingungen, wie etwa „die Abwanderung auf einen

anderen Planeten“, immer noch ein Mensch:

Dies würde heißen, dass die Menschen ihr Leben den irdisch-gegebenen Bedingungen ganz und gar entziehen und es gänzlich unter Bedingungen stellen, die sie selbst geschaffen haben. Der Erfahrungshorizont eines solchen Lebens wäre vermutlich so radikal geändert, dass das, was wir unter Arbeiten, Herstellen, Handeln, Denken verstehen, in ihm kaum noch einen Sinn ergäbe. Und doch kann man kaum leugnen, dass selbst diese hypothetischen Auswanderer noch Menschen blieben; aber die einzige Aussage, die wir über ihre Menschennatur machen könnten, wäre, dass sie immer noch bedingte Wesen sind, wiewohl unter solchen Verhältnissen die

¹¹⁸ menschliche Bedingtheit nahezu ausschließlich das Produkt von Menschen selbst wäre.

Das bedeutet, dass es dem Menschen qua Mensch einerlei ist, ob er unter den Bedingungen der

Arbeit, des Herstellens oder des Handelns lebt. Im Wechselspiel von Bedingtheit und Bedingung ist

es stets seine Welt, eine Welt, in der er Mensch ist. 119

Bedingtheit statt Natur

In der Vita activa nennt Arendt die (hypothetische) Abwanderung auf einen anderen Planeten die

radikalste Veränderung der menschlichen Bedingtheit. Der nationalsozialistische Terror aber

erbrachte den Beweis einer solchen radikalen Veränderung - im Konzentrationslager, wie Arendt

sie auch in Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft beschreibt:

Die Konzentrations- und Vernichtungslager dienen dem totalen Herrschaftsapparat als Laboratorien, in denen experimentiert wird, ob der fundamentale Anspruch der totalitären Systeme, dass Menschen total beherrschbar sind, zutreffend ist. Hier handelt es sich darum,

¹¹⁴ Ibid., S. 20.

¹¹⁵ Ibid., S. 21.

¹¹⁶ In The Human Condition erklärt Arendt - prägnanter als in der Vita activa: „Human nature […] does not exist […]“

(HC, S. 193)

¹¹⁷ Eine solche Bestimmung wären Aristoteles’ Grundaussagen über den Menschen: zoon politikon und zoon logon

echon (cf. Aristoteles: Politik I 2, 1253a 9f.) - Cf. Höffe, Otfried: Ethik und Politik, S. 13ff.

¹¹⁸ VA, S. 20.

¹¹⁹ Cf. Dossa, Shiraz: The Public Realm and the Public Self, S. 46ff. und Passerin D’Entrèves: Philosophy, S. 34f. - In

diesem Sinne antwortet Arendt darum auf die Frage, ob der Mensch sich der Maschine anpassen solle, oder ob umgekehrt die Maschine dem Menschen anzupassen sei, dass diese Diskussion „unfruchtbar bleiben muß […]: da der Mensch ein bedingtes Wesen in dem Sinne ist, dass jegliches, ob er es vorfindet oder selbst macht, für ihn sofort eine Bedingung seiner Existenz wird, hat er sich natürlich der Umgebung der Maschinen in dem Augenblick auch angepaßt, sich von ihnen bedingen lassen, in dem er sie erfand.“ (VA, S. 173)

26

festzustellen, was überhaupt möglich ist, und den Beweis dafür zu erbringen, dass schlechthin

¹²⁰ alles möglich ist.

Das Ziel totaler Herrschaft ist es,

to reduce human beings to „bundles of reactions“ with no spontaneity, and while this was achieved only in the camps, these „experiments“ served to train the elite troops in techniques of total domination and to terrify the rest of the population into apathy. The ultimate aim of totalitarism, in other word, is to convert human beings into subhuman creatures, all identical, all

¹²¹ incapable of spontaneity, and all equally superfluous.

Und dieses Produkt des Totalitarismus ist dann der Muselmann,

der zerstörte Mensch zwischen Leben und Tod. […] Im Endstadium der Auszehrung war das Knochengerippe von welker, pergamentartiger Haut überzogen, an Füßen und Schenkeln hatten sich Ödeme gebildet, die letzten Muskeln am Gesäß waren eingefallen. Der Schädel schien in die Länge gezogen. Nasenfluß lief über das Kinn herunter. Die Augäpfel waren tief in die Höhlen eingesunken, der Blick war stumpf. Die Glieder bewegten sich langsam, stockend, fast mechanisch. Ein penetranter Gestank ging von der Gestalt aus, Schweiß, Urin, flüssiger Kot, der die Beine herunterrann. Die Lumpen, in die sie sich frierend einhüllte, waren voller Läuse, die Haut war von Krätze befallen. Die meisten litten an Durchfall. Sie aßen alles, wessen sie habhaft werden konnten, verschimmeltes Brot, Käse mit Würmern, rohe Rübenreste, Abfälle aus

¹²² Kübeln.

Mit Primo Levi möchte man fragen: „Ist das ein Mensch?“ ¹²³ Auch wenn der Muselmann, in

Arendts Worten, „a speciman of the animal-species man“ ¹²⁴ ist, er bleibt doch Mensch; er lebt in

einer von Menschen geschaffenen Welt, die ihn bedingt. 125

Arendts Ablehnung einer „Natur des Menschen“ rührt von der Erfahrung des Nationalsozialismus

und ihrer Analyse der totalen Herrschaft her, wie es Shiraz Dossa ausführt:

What she says explicitly is that a general human nature, or one identical to the nature of inanimate things, does not characterize man. In this spezific sense only can we say that man has no nature unique to him. […] Totalitarian domination is completely inexplicable in those terms [of the traditional view of human nature, A.B.], yet it was the world of men. Her unargued claim

¹²⁶ is that human nature is not a static, stable property.

Die niedrigste Tätigkeit: Arbeit

Um Arendts Disqualifikation der Arbeit zu verstehen, muss man zuerst die Qualifikationen

verstehen, die dem Erscheinungsraum der Arbeit zukommen, der Natur. Die Natur ist der „logical

point of departure“ aller Lebewesen und somit auch des Menschen:

¹²⁰ TH, S. 676.

¹²¹ Canovan: Arendt, S. 60.

¹²² Sofsky, Wolfgang: Die Ordnung des Terrors: Das Konzentrationslager, S. 229.

¹²³ Levi, Primo: Ist das ein Mensch?, München 1988.

¹²⁴ OT, S. 428.

¹²⁵ Cf. WP, S. 25. - Es ist die Welt, die den Menschen, egal wie sie ausgeformt ist, als bedingtes Wesen per se bedingt.

¹²⁶ Dossa: Pulic Realm, S. 48.

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Men are initially confronted by the domain of Nature, the „realm of being-forever“, which exists

¹²⁷ in its unadorned majesty independent of human will and aim.

Since the things of nature are everpresent, they are not likely to be overlooked or forgotten; and since they are forever, they do not need human remembrance for their further existence. All living creatures, man not excepted, are contained in this realm of being-forever, and Aristotle explicitly assures us that man, insofar as he is a natural being and belongs to the species of mankind, possesses immortality; through the recurrent cycle of life, nature assures the same kind

¹²⁸ of being-forever to things that are born and die as to things that are and do not change.

Im Wesentlichen ist die Natur damit durch Unsterblichkeit gekennzeichnet, dem todlosen Leben,

das durch die Wiederkehr der Gattungsexemplare garantiert und gewährleistet wird: die Gattung

Hund ist solange unsterblich, solange es reproduktionsfähige Exemplare Hund gibt. Nämliches

würde für den Menschen gelten, wenn er nur als Gattungswesen existierte. Das Prinzip der Natur ist

darum das Leben selbst, die kreisförmige Wiederkehr des bloß biologischen Lebens ¹²⁹ .

Solange der Mensch im Einklang mit der Natur lebt, zwingt und fügt ihn

deren überwältigende Elementargewalt […] vermöge des biologischen Lebensprozesses und seines Kreislaufs, in die umgreifende kreisende Bewegung […], in der alles Natürliche

¹³⁰ . schwingt

Diesem Menschen ermangelte es darum an Einzigartigkeit und Geschichte ¹³¹ :

From the viewpoint of Nature, man is simply the embodiment of life. He has no history and no deeds. As part of nature man is, like animals, at one with Nature. In this realm there is only life. Death has no meaning since Nature does not and cannot be said to die. Whatever loss it sustains is rapidly replenished in the domain of Nature. Hence the terms growth and decay are

¹³² inappropriate in the realm of Nature.

Nun unterscheidet sich der Mensch für Arendt aber eben dadurch von Göttern und allen Lebewesen,

dass er sterblich ist. Der Mensch ist mehr als ein Gattungswesen; jedem einzelnen eignet „ein

individuelles Leben mit einer erkennbaren Lebensgeschichte“ ¹³³ . Und diese Individualität des

Menschen ist es, die im Konzert mit seinesgleichen das Politische konstituiert: Dinge zu

vollbringen, die zwar einzigartig sind, aber dennoch dauern, also nicht unsterblich sind ¹³⁴ . Doch

¹²⁷ Dossa: Pulic Realm, S. 51.

¹²⁸ BPF, S. 42. (Hervorhebungen von A.B.)

¹²⁹ Cf. ZVZ, S. 60 und Dossa: Public Realm, S. 49.

¹³⁰ VA, S. 162.

¹³¹ Cf. ibid., S. 214 und ZVZ, S. 61.

¹³² Dossa: Public Realm, S. 52.

¹³³ VA, S. 29.

¹³⁴ „Nun liegt die Aufgabe und mögliche Größe der Sterblichen darin, dass sie es vermögen, Dinge hervorzubringen -

Werke, Taten, Wort - die es verdienen, in dem Kosmos des Immerwährenden angesiedelt zu werden, und durch welche

28

Sterblichkeit und Unsterblichkeit schließen sich (eigentlich) per se wechselseitig aus: Was sterblich ist, kann nicht dauern, und was währt, kann nicht sterblich sein. Dass es den Menschen als sterblichen Wesen dennoch möglich ist, Unsterblichkeit zu schaffen, ist der Fähigkeit geschuldet, sich erinnern zu können ¹³⁵ . Die Erinnerung aber bliebe sinnlos ohne einen Gegenstand, dem es zu gedenken gilt - „nämlich die Taten und Worte der Menschen“ ¹³⁶ , die die totlose Wiederkehr des natürlichen Lebens unterbrechen ¹³⁷ , d.i. politische Taten. Das menschliche (politische) Leben, im Unterschied zum bloßen (biologischen) Leben, steht demnach im Gegensatz zur Natur - es bedarf eines eigenen, künstlichen Ortes: der Öffentlichkeit der polis ¹³⁸ . Einem Leben mit der Natur ermangelt darum für Arendt der Möglichkeit, die spezifisch menschliche Fähigkeit, eine individuelle und einzigartige Lebensgeschichte zu verwirklichen ¹³⁹ . Und dieses defizitäre (natürliche) Leben ist das Leben der Arbeit. Der natürliche Mensch ist folglich der Arbeiter schlechthin, das animal laborans. Der Arbeit ist somit das selbe Prinzip eigen wie der Natur, das schiere (Über-)Leben. 140

Mutatis mutandis gilt dies auch für das Ewige, das Arendt in Entgegensetzung zur Unsterblichkeit einführt ¹⁴¹ . Als eine rein philosophische Erfahrung wird sie dem einzelnen nur außerhalb des Bereichs menschlicher Angelegenheiten in völliger Isolation und Selbstverwiesenheit als wesentlich passives Schauen zu Teil. Es steht damit in totaler Abgrenzung und Entgegensetzung zu jeder Tätigkeit wie auch zur Erfahrung der (menschlichen) Unsterblichkeit. Folglich ist die kontemplative Lebensweise, die vita contemplativa, vom Standpunkt des Politischen aus betrachtet nicht weniger defizitär als das Arbeiten: beiden mangelt eine öffentliche, gemeinsame Welt. 142

die Sterblichen selbst den ihnen gebührenden Platz finden können in einer Ordnung, in der alles unvergänglich ist außer ihnen selbst.“ (ibid., S. 29)

¹³⁵ Cf. ZVZ, S. 60f.

¹³⁶ Ibid., S. 61.

¹³⁷ „Das sterbliche Leben der Menschen greift in die Natur ein, tut ihr Gewalt an, stört auf jeden Fall eine Ordnung, die ohne sie in sich selbst ruhen oder schwingen würde in ewigen Kreisen des Immerseins.“ (ibid., S. 59)

¹³⁸ Cf. ÜR, S. 36.

¹³⁹ „Im Menschen wird die Besonderheit, die er mit allem Seienden teilt, und die Verschiedenheit, die er mit allem Lebendigen teilt, zur Einzigartigkeit, und menschliche Pluralität ist eine Vielheit, die die paradoxe Eigenschaft hat, dass jedes ihrer Glieder in seiner Art einzigartig ist. Sprechen und Handeln sind die Tätigkeiten, in denen diese Einzigartigkeit sich darstellt.“ (VA, S. 214)

¹⁴⁰ Cf. Dossa: Public Realm, S. 52.

¹⁴¹ Cf. ibid., S. 28.

¹⁴² Cf. Dossa: Pulic Realm, S. 30f. - Siehe unten: Die doppelte Umkehr: Von der vita activa zum animal laborans.

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„Die Grundbedingung, unter der das Arbeiten steht, ist das Leben selbst.“ ¹⁴⁴ - In dieser Bedingtheit durch das Leben ist bereits die gesamte Problematik der Arbeit angelegt. Die Notdurft des Körpers, die Bedürfnisse des biologischen Lebens, erzwingen die Tätigkeit der Arbeit. Mit anderen Worten: sie machen den Menschen, insofern er arbeiten muss, animal laborans ist, zum Sklaven der Notwendigkeit, des schieren Am-Leben-Bleiben. ¹⁴⁵ Das bedeutet, wie Arendt mit Marx erklärt, dass die Arbeit ein „Prozess zwischen Mensch und Natur [ist], worin der Mensch seinen Stoffwechsel mit der Natur durch seine eigene Tat vermittelt, regelt und kontrolliert“ ¹⁴⁶ . Auch wenn der Mensch dadurch, im Unterschied zum gemeinen Lebewesen, die Güter zur Befriedigung seiner Bedürfnisse selbst herstellen kann ¹⁴⁷ , ändert dies nichts an der Bedingtheit, „that labour ist dictated by man’s biological condition, like the parturition with which it shares a name“ ¹⁴⁸ . Und da die Arbeit nur die Antwort auf die Bedürfnisse des Lebens ist, ist sie dem Kreislauf des Lebens von Werden und Vergehen eingeschrieben ¹⁴⁹ und damit per definitionem unendlich. Solange das Leben währt, muss die Notdurft befriedigt werden, d.i. muss gearbeitet werden ¹⁵⁰ . Damit zwingt das Leben die Arbeit in einen Kreislauf: Its [labour’s, A.B.] products, such as food, are produced only to be consumed in a cycle of

¹⁵¹ endless repetition, leaving behind no durable residue.

Die Arbeit erhält das Leben also lediglich. Anders als das Herstellen, dessen Grundbedingung die Weltlichkeit ist ¹⁵² , fügt das Arbeiten der Welt der Menschen (eigentlich ¹⁵³ ) keine auf Dauer gestellten Dinge hinzu:

¹⁴³ HC, S. 96.

¹⁴⁴ VA, S. 16.

¹⁴⁵ „Arbeiten hieß Sklave der Notwendigkeit sein, und dies Versklavtsein lag im Wesen des menschlichen Leben.“ (ibid., S. 101)

¹⁴⁶ Ibid., S. 117.

¹⁴⁷ Dies impliziert, dass mit dem Bedürfnis des Menschen alles zum Gut, d.i. zur Ware werden kann.

¹⁴⁸ Canovan: Arendt, S. 123.

¹⁴⁹ Cf. VA, S. 117.

¹⁵⁰ Cf. WP, S. 56.

¹⁵¹ Canovan: Arendt, S. 123.

¹⁵² Cf. VA, S. 16.

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In der vom Menschen verliehenen Gestalt jedenfalls, durch die sie [die Produkte der Arbeit, A.B.] in der vom Menschen hergestellten Dingwelt für einen kurzen Augenblick erscheinen, als gehörten auch sie dazu, verschwinden sie schneller als irgendeinen anderes Ding. Weltlich gesehen sind sie die unweltlichsten der Weltdinge, und gerade darum auch die natürlichsten

¹⁵⁴ Dinge, die der Mensch hervorbringt.

Arbeit aber ist nicht nur unendlich und ohne Bestand, sie ist dem Menschen auch „Mühe und

Plage“, den Schmerzen des Gebärens analog ¹⁵⁵ . Es ist ein beständiger Kampf gegen den natürlichen

Verfallsprozess ums Weiterleben, der sich (positiv) in der Fruchtbarkeit des Menschen zeigt: seinen

Nachkommen oder dem Überschuss an Arbeitskraft ¹⁵⁶ . Aus dieser Fruchtbarkeit, dem Stoffwechsel

zwischen Mensch und Natur, erwächst aber zugleich auch „der Segen der Arbeit“, d.i. „die

menschliche Art und Weise, der Seligkeit des schier Lebendigen teilhaftig zu werden, die wir mit

allen Kreaturen teilen.“ ¹⁵⁷ Und schließlich ist die Arbeit, da sie unter dem Diktat der Notdurft des

biologischen Lebens steht, zugleich auch die privateste, d.i. weltloseste aller menschlichen

Tätigkeiten ¹⁵⁸ :

Nichts ist weniger gemeinsam und entzieht sich mit solcher Bestimmtheit der Mitteilbarkeit als körperliche Freuden und Leiden, die Lust und Unlust des Leiblichen, die sich der Sichtbarkeit

¹⁵⁹ und Hörbarkeit und damit der Öffentlichkeit entziehen.

Mit dieser Analogie zwischen der Privatheit körperlicher Erfahrungen und der (körperlichen)

Tätigkeit der Arbeit schlägt Arendt auch den Bogen zurück zum Sklavischen der Arbeit. Die

radikalste Form des Privatseins, d.i. des Für-Sich-Seins (das das Leben in seiner spezifisch

menschlichen Ausprägung des inter homines esse ¹⁶⁰ geradezu verneint), erfährt der Mensch durch

unerträglichen Schmerz oder Sklaverei. Beide Zustände sind durch die Abwesenheit einer freien,

freizugänglichen und öffentlichen, d.i. pluralistischen Welt gekennzeichnet.

¹⁵³ Siehe unten: Waste-economy.

¹⁵⁴ VA, S. 115.

¹⁵⁵ Cf. ibid., S. 125.

¹⁵⁶ Cf. ibid., S. 126.

¹⁵⁷ Ibid., S. 126.

¹⁵⁸ Was für heutige Ohren mehr als befremdlich klingen mag, gilt heute die Privatisierung doch gerade als einer der

Motoren der (Wirtschafts-)Welt: „Ein wichtiger Sektor nach dem anderen ist vollständig oder teilweise privatisiert worden und zwar aufgrund der Annahme, dass die privaten Marktkräfte die beste Allokation der vorhandenen Ressourcen im besten beiderseitigen Interesse von Produzenten und Verbrauchern ermöglichen würden. Private Finanzierung und private Investitionen werden als der beste Weg angesehen, die Fähigkeiten und die Initiative der Menschen zu mobilisieren. Denn die Markterfordernisse werden als der demokratische Ausdruck gesellschaftlicher Bedürfnisse und als bestes Mittel zur Prioritätensetzung gewertet.“ (Gruppe von Lissabon: Wettbewerb, S. 64f.)

¹⁵⁹ VA, S. 132.

¹⁶⁰ Cf. VA, S. 17.

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Wer arbeitet, ist für Arendt also „neither together with the world nor with other people, but alone with his body, facing the naked necessity to keep himself alive.“ ¹⁶¹ Was nichts anderes bedeutet, als dass die Arbeit forces every man to concentrate on his own bodily needs rather than being concerned with the common world and with interactions with plural individuals“ ¹⁶² . Die Wirkung der Arbeit

Bereits die Qualifikation der Arbeit als natürlich würde im Sinne Arendts ihre Disqualifikation rechtfertigen: Die Arbeit, und mit ihr das animal laborans, sind dem biologischen Kreislauf des Lebens inhärente Bestandteile. Als solchem ermangelt es dem arbeitenden Menschen, als tätigem Lebewesen, der Möglichkeit, sich in Freiheit, und das heißt eben auch, sich zu seiner Umgebung (der Natur und den Mitmenschen) in Gegensatz zu setzen ¹⁶³ . Nur noch verschärft wird dieses Defizit der Arbeit durch das Faktum, dass ihre Aufgabe der Lebenserhaltung notwendig, also vom Leben selbst diktiert und damit der menschlichen Verfügung entzogen, und innerhalb des Kreislauf des Lebens auf Dauer gestellt, d.i. unendlich ist. 164

Die Arbeit tritt damit, für sich betrachtet, in Antithese zur Freiheit und Pluralität, d.i. die Gegenwart des anderen, die eigentlich grundsätzlich konstitutiv für das Sein des Menschen ist: „that men, not Man, live on the earth and inhabit the world.“ ¹⁶⁵ Und das bedeutet, dass die Arbeit, da Freiheit und Pluralität den Raum der Öffentlichkeit, i.e. des Politischen konstituieren, der öffentlichen (politischen) Freiheit entgegensteht. Verwirklicht finden sich Freiheit und Pluralität (und somit auch Öffentlichkeit und Politik) in der Tätigkeit des Handelns ¹⁶⁶ .

Die Pathologie der Arbeit, ihr Schaden für das Gemeinwesen, erhellt sich darum nur vor dem Hintergrund von Arendts Verständnis von Freiheit und Öffentlichkeit, d.i. ihrer Handlungskonzeption.

¹⁶¹ HC, S. 212.

¹⁶² Canovan: Arendt, S. 124.

¹⁶³ Um in einer Welt, und nicht bloß in der Natur zu leben, muß der Mensch „die Lebensprozesse […] transzendieren und sich ihnen […] entfremden“ (VA, S. 142)

¹⁶⁴ Zwar kann man Tätigkeit der Arbeit delegieren, jemanden für sich das Lebensnotwendige erarbeiten lassen, dennoch aber bleibt man der Notwendigkeit der Nahrungsaufnahme unterworfen. Gleiches gilt für den Fall der Nahrungsverweigerung: auch hier bleibt man Untertan der leiblichen Notdurft; man muß die Verweigerung - im Extremfall - mit dem Leben bezahlen.

¹⁶⁵ HC, S. 7.

¹⁶⁶ Cf. Passerin D’Entrèves: Philosophy, S. 66.

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Action, the only activity that goes on directly between men without the intermediary of things or matter, correspond to the human condition of plurality […]. While all aspects of the human condition are somehow related to politics, this plurality is specifically the condition - not only

¹⁶⁷ the conditio sine qua non, but the conditio per quam - of all political life.

Handeln, Freiheit und Politik sind für Arendt untrennbar verknüpft ¹⁶⁸ . Freiheit heißt für sie „In-

Freiheit-Handeln“ ¹⁶⁹ , das sich nur jenseits der Notwendigkeit und im Wechselspiel handelnder

Menschen ereignet: dort, wo die Notdurft überwunden ist und der andere zugegen ist, kann Freiheit,

d.i. Politik beginnen ¹⁷⁰ :

Ursprünglich erfahre ich Freiheit und Unfreiheit im Verkehr mit anderen und nicht im Verkehr mit mir selbst. Frei sein können Menschen nur in Bezug aufeinander, also nur im Bereich des Politischen und des Handelns; nur dort erfahren sie, was Freiheit positiv ist und dass sie mehr ist

¹⁷¹ als ein Nicht-gezwungen-Werden.

Darum auch sind „Befreiung und Freiheit nicht dasselbe“, da „der Freiheitsbegriff, der der

Befreiung eigen ist, notwendigerweise nur negativ ist“ ¹⁷² - eine Einschätzung, die sich unmittelbar

mit der modernen Erfahrung von Freiheit, als Freiheit von der res publica, der öffentlichen Sache

Staat, deckt. Gegenüber diesem Verständnis von Freiheit als „die mehr oder minder ungehinderte

Ausübung nicht-politischer Betätigungen, die jeweils von einem Staat erlaubt und garantiert ist“ ¹⁷³ ,

vertritt Arendt einen substantiell anderen Freiheitsbegriff:

By freedom [she] means the capacity to begin, to start something new, to do the unexpected,

¹⁷⁴ with which all human beings are endowed by virtue of being born.

Eine Deklination von Freiheit, die ihre grundsätzliche Begründung in der Natalität des Menschen

findet:

Because they are initium, newcomers and beginners by virtue of birth, men take initiative, are prompted into action. [Initium] ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit („that there be a beginning, man was created before whom there was nobody“), said Augustine in his philosophy. This beginning is not the same as the beginning of the world; it is not the beginning of something but of somebody, who is a beginner himself. With the creation of man, the

¹⁶⁷ HC, S. 7 (Hervorhebungen im Original).

¹⁶⁸ Cf. ZVZ, S. 201f.

¹⁶⁹ ÜR, S. 40.

¹⁷⁰ Mit anderen Worten: die Freiheit ist, wie die sie ermöglichende Sphäre des Politischen, künstlich; sie muß vom

Menschen bewusst geschaffen, d.i. realisiert werden. (cf. VA, S. 273 sowie Passerin D’Entrèves: Philosophy, S. 16)

¹⁷¹ ZVZ, S. 201 (Hervorhebung im Original).

¹⁷² Ibid., S. 35.

¹⁷³ Ibid., S. 35.

¹⁷⁴ Passerin D’Entrèves: Philosophy, S. 66.

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principle of beginning came into the world itself, which, of course, is only another way of saying

¹⁷⁵ that the principle of freedom was created when man was created but not before.

Und damit ist dem Menschen die Fähigkeit gegeben, den Kreislauf des (biologischen) Lebens zu durchbrechen und somit - wenn auch noch bedingt - doch nicht mehr vorherbestimmt tätig zu werden ¹⁷⁶ . Denn jeder Neuanfang ist seinem Wesen nach dadurch bestimmt, dass er „schlechterdings unerwartet und unerrechenbar in die Welt bricht“ ¹⁷⁷ . Das schiere, leibhaftige Leben mag unter dem Diktat der Notdurft stehen und alle bloß natürlichen Lebewesen im Kreislauf von Werden und Vergehen eingeschlossen halten. Dem Menschen als initium aber kommt die Gabe zu, diesen „automatischen Ablauf des Alltäglichen“ zu unterbrechen und sich dadurch „von der schlichten Notwendigkeit des Lebensprozesses“ zu befreien ¹⁷⁸ . In dieser Durchbrechung des Natürlichen gründet die Substanz von Arendts Freiheitsbegriff. Nur: Befreiung allein (und sei es auch die von der elementaren Notwendigkeit des Lebens) begründet noch nicht die Freiheit. Sie besagt lediglich, dass der Mensch zu Tätigkeiten jenseits des natürlichen Zwangs fähig ist. Die Tätigkeit, mit der die Freiheit im Vollzug zusammenfällt, ist das Handeln, genauer: die Dualität von Sprechen und Handeln ¹⁷⁹ .

Sprechend und handelnd unterscheiden Menschen sich aktiv voneinander, anstatt lediglich

¹⁸⁰ verschieden zu sein; sie sind die Modi, in denen sich das Menschsein selbst offenbart.

Nur in Handeln gewinnt der Mensch also seine personale Identität. Im Umkehrschluß bedeutet das, dass ein Leben ohne alles Sprechen und Handeln „buchstäblich kein Leben mehr [wäre], sondern ein in die Länge eines Menschenlebens gezogenes Sterben“ ¹⁸¹ .

Mit dieser Betonung des Handelns und Sprechens schließt Arendt zugleich die Gewalt per se aus dem Bereich der Politik aus. Denn politisch zu sein heißt, „dass alle Angelegenheiten vermittels der Worte, die überzeugen können, geregelt werden und nicht durch Zwang oder Gewalt“ ¹⁸² . So wie

¹⁷⁵ HC, S 177 (Hervorhebungen im Original).

¹⁷⁶ „Das Wunder der Freiheit liegt in diesem Anfangen-Können beschlossen, das seinerseits wiederum in dem Faktum beschlossen liegt, dass jeder Mensch […] selber ein neuer Anfang ist.“ (WP, S. 34) - Die onotolgische Begründung der Freiheit liegt in der Fähigkeit des Menschen, ein initium zu sein. (cf. ibid., S. 49)

¹⁷⁷ VA, S. 216.

¹⁷⁸ Seyer, Seifried: Die versunkene Welt, S. 59.

¹⁷⁹ Cf. ibid., S. 58. - „Denn die Größe des homerischen Achill liegt natürlich bereits darin, dass er in der Tat der Täter großer Taten und der Sprecher großer Worte ist.“ (VA, S. 35f.)

¹⁸⁰ Ibid., S. 214.

¹⁸¹ Ibid, S. 215.

¹⁸² Ibid., S. 36f. - In diesem Zusammenhang erhellt sich auch Arendts Unterscheidung von Macht und Gewalt: „Macht entspricht der menschlichen Fähigkeit, nicht nur zu handeln oder etwas zu tun, sondern sich mit anderen zusammenzuschließen und im Einvernehmen mit ihnen zu handeln. Über Macht verfügt niemals ein Einzelner; sie ist im Besitz einer Gruppe und bleibt nur solange existent, als die Gruppe zusammenhält.“ (MG, S. 45) Dagegen ist Gewalt „durch ihren instrumentellen Charakter gekennzeichnet“. Sie bedient sich Mittel, um die „menschliche Stärke bzw. die

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bereits jeder Neuanfang die natürlichen Prozessabläufe unterbricht und sich damit dem Natürlichen

entzieht, so tut dies auch das Handeln: es steht grundsätzlich jenseits „aller Absehbarkeit und

Berechenbarkeit“ ¹⁸³ . Entstanden aus der Fähigkeit des Menschen, ein initium zu sein, aktualisiert

und konkretisiert sich im Handeln die Qualität des Anfangens:

To act means therefore to be able to take the initiative and to do the unanticipated, to exercise that capacity for freedom which was given to us the moment we came into the world. To act and to be free are, in this respect, synonymous: to be free means to engage in action, while through

¹⁸⁴ action our capacity for freedom is actualized.

Oder, um es mit Arendt zu sagen:

Men are free - as distinguished from their possessing the gift for freedom - as long as they act,

¹⁸⁵ neither before nor after; for to be free and to act are the same.

Was in der Natalität des Menschen als Potential angelegt ist, den Kreislauf des bloß Natürlichen zu

durchbrechen, erfährt im Handeln seine Verwirklichung. Mit anderen Worten: das Eigentliche des

Handelns ist sein Vollzug.

Wenn aber Handeln wesentlich „eine Tätigkeit in ihrer Aktualität ist“, dann ist das telos des

Handelns das Handeln selbst, so dass diese „Aktualität jenseits der Zweck-Mittel-Kategorie“

liegt ¹⁸⁶ :

Die Mittel, diesen Zweck [den Vollzug des Handelns, A.B.] zu erreichen, würden mit anderen Worten bereits Zweck sein, und der „Zweck“ kann dementsprechend nicht wieder ein Mittel für einen anderen Zweck werden, weil es überhaupt nichts gibt, was man jenseits der Aktualität des

¹⁸⁷ Vollziehens noch erreichen könnte.

Soweit zur immanenten Qualifikation des Handelns als Selbstzweck. Praktische Bedeutung erfährt

diese in der Tatsache, dass Handeln per se unfähig ist,

irgendeinen Zweck, so wie er einmal konzipiert ist, je zu verwirklichen. Denn alles Handeln fällt in ein Netz von Bezügen, in welchem das von den einzelnen Intendierte sich sofort verwandelt

¹⁸⁸ und als eindeutig feststehendes Ziel, als Programm etwa, gerade sich nicht durchsetzen kann.

Dies verweist nun auf die „prinzipielle Offenheit“ jeder Handlung, deren Eigendynamik „sich

vollständig jedweder bewussten Kontrolle entzieht“ ¹⁸⁹ . Mit dem Ende des Handlungsaktes ist

keineswegs auch das Ende der Handlung gekommen - jede Handlung ist maßlos:

der organischen ,Werkzeuge’ zu vervielfachen“. Über Gewalt kann darum auch ein Einzelner verfügen, wenn er nur die fraglichen Mittel unter seiner Kontrolle hat. (cf. ibid., S. 47)

¹⁸³ VA, S. 217.

¹⁸⁴ Passerin D’Entrèves: Philosophy, S. 67.

¹⁸⁵ BPF, S. 153 (Hervorhebungen im Original).

¹⁸⁶ VA, S. 262.

¹⁸⁷ Ibid., S. 262.

¹⁸⁸ ZVZ, S. 294.

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Schrankenlosigkeit erwächst aus der dem Handeln eigentümlichen Fähigkeit, Beziehungen zu stiften, und damit aus der ihm inhärenten Tendenz, vorgegebene Schranken zu sprengen und

¹⁹⁰ Grenzen zu überschreiten.

Dank dieser Maßlosigkeit ist jede Handlung zudem per se unumkehrbar. Sie bewirkt ständig neue Handlungen, die ihrerseits selbst wieder neue Handlungen bewirken ¹⁹¹ . Einerseits setzt das Handeln den Menschen also in Freiheit jenseits des natürlichen, vorherbestimmten Leben, andererseits aber belastet es ihn mit einer enormen Hypothek: dem Wissen um seine „Unwiderruflichkeit und Unvorhersehbarkeit“ ¹⁹² . Und damit befindet sich der Mensch in einem Dilemma. Um frei zu sein, muss er handeln, als handelnder Mensch aber läuft er Gefahr, Ungewolltes zu bewirken und in einen irreversiblen Handlungsprozess zu geraten ¹⁹³ .

In der Natalität aber ist nicht nur die Charakteristik des Handelns grundgelegt, in ihr findet sich auch der spezifische Ort. Mit der Geburt erscheint der Mensch, erst durch das Handeln aber tritt er in Erscheinung, wird öffentlich ¹⁹⁴ . Erst dadurch realisiert sich die Wirklichkeit der Welt ¹⁹⁵ : Die Gegenwart anderer, die sehen, was wir sehen, und hören, was wir hören, versichert uns der

¹⁹⁶ Realität der Welt und unserer selbst […]

Die Grundbedingung des Handelns, die Pluralität, kehrt auch an dieser Stelle als konstituierendes Kriterium zurück: wie das Handeln selbst per se auf die Gegenwart anderer angewiesen ist, ist es auch der Erscheinungsraum, die Öffentlichkeit ¹⁹⁷ . Hier nun ereignet sich das Dazwischen von handelnden und sprechenden Menschen, die aktive Verwirklichung der Pluralität ¹⁹⁸ . Und dies ist zum einen der Zwischenraum, der sich im Über-Etwas-Sprechen, als objektiv-weltliche Bezugnahme konkretisiert ¹⁹⁹ . Zum anderen ist es das ungreifbare Zwischen, „das aus den Taten und Worten selbst, aus dem lebendigen Handeln und Sprechen entsteht“, und das Arendt „Bezugssystem“ nennt ²⁰⁰ .

¹⁸⁹ Seyer: Welt, S. 60.

¹⁹⁰ VA, S. 238.

¹⁹¹ Cf. ibid., S. 296f.

¹⁹² Cf. ibid., S. 297.

¹⁹³ Zum diesem Problem siehe Fischer, Anke: Aporien des Handlungsprozesses. Hannah Arendt über das Handeln und die Trennung von Öffentlich und Privat, Magisterarbeit, München 1999.

¹⁹⁴ Cf. VA, S. 62f.

¹⁹⁵ Cf. WP, S. 92f.

¹⁹⁶ VA, S. 63.

¹⁹⁷ Cf. MF, S. 17f.

¹⁹⁸ Cf. WP, S. 9f.

¹⁹⁹ Cf. VA, S. 224.

²⁰⁰ Ibid., S. 225.

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Die Öffentlichkeit, der Raum des Erscheinens und des Zwischens von handelnden Menschen, ist der

Ort der (politischen) Freiheit ²⁰¹ . Dies macht Arendt mit ihrer Qualifikation der polis deutlich:

So ist die Polis genaugenommen nicht die Stadt im Sinne ihrer geographischen Lokalisierbarkeit, sie ist vielmehr die Organisationsstruktur ihrer Bevölkerung, wie sie sich aus dem Miteinanderhandeln und -sprechen ergibt; ihr wirklicher Raum liegt zwischen denen, die

²⁰² um dieses Miteinander willen zusammenleben, unabhängig davon, wo sie gerade sind.

Die polis ist Arendt die Metapher ²⁰³ für den Raum des Erscheinens, und das heißt für sie nichts

anderes als der Ort der Freiheit und Politik:

Ohne einen politisch garantierten öffentlichen Bereich hat Freiheit in der Welt keinen Ort, an dem sie erscheinen könnte […] Im Sinne einer nachweisbaren Realität fallen Politik und Freiheit

²⁰⁴ zusammen, sie verhalten sich zueinander wie die beiden Seiten der nämlichen Sache.

Die Pathologie der Arbeit

Wie wir sehen konnten, ist die Arbeit durch die Rückkopplung an die Notdurft, also die

(natürlichen) Bedürfnisse des Körpers, für Arendt als grundsätzlich privat ausgewiesen. Leibliche

Erfahrungen lassen sich schlechthin nicht veröffentlichen. So wie die Erfahrung von Schmerz den

Menschen auf sich selbst zurückwirft, ihn von der Erfahrung der Gegenwart der anderen ausschließt

und damit der gemeinsamen Welt entfremdet, so zwingt die Arbeit den Menschen als animal

laborans in den unendlichen Kreislauf der Natur. Die Weltlosigkeit des Schmerzes findet für Arendt

ihre exakte Entsprechung in der Erfahrung der Tätigkeit des Arbeitens:

Die Arbeit als Stoffwechsel des Menschen mit der Natur hält den Arbeitenden in der schieren Lebendigkeit gefangen, ohne dass er […] je den immer wiederkehrenden Kreislauf der

²⁰⁵ Körperfunktionen übersteigen oder von ihnen sich befreien könnte.

Dadurch ist animal laborans aus der gemeinsamen (öffentlichen) Welt ausgestoßen „in die

unzugängliche Privatheit des eigenen Körpers“, verloren zwischen „Bedürfnissen und

Begierden“ ²⁰⁶ .

Because the animal laborans serves necessity, he does not act, indeed he cannot act. He behaves according to the dictates of the body. Man the labourer is a „conditioned and behaving animal“,

²⁰¹ Cf. WP, S. 44ff. sowie Passerin D’Entrèves: Philosoph, S. 15.

²⁰² VA, S. 249f. (Hervorhebungen von A.B.)

²⁰³ So Passerin D’Entrèves, „because in employing this term [polis, A.B.] Arendt is not simply referring to the political

institutions of the Greek city-states, bounded as they were to their time and circumstance, but to all those instances in history where a public realm of action and speech was set up among a community of free and equal citizens“ (Passerin D’Entrèves: Philosophy, S. 76).

²⁰⁴ ZVZ, S. 201f.

²⁰⁵ VA, S. 134.

²⁰⁶ VA, S. 139.

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caracterized by a uniformity and predictability of responses to an equally uniform and

²⁰⁷ predictable set of needs and wants.

Als animal laborans begibt sich der Mensch der Gabe, ein initium zu sein - für Arendt das Essential der Freiheit. Der arbeitende Mensch ist darum notwendig unfrei, und die Arbeit notwendig die niedrigste der Tätigkeiten.

Wenn die Arbeit durch die Verwiesenheit auf das (biologische) Leben und damit durch Privatheit gekennzeichnet ist, steht sie in einem grundsätzlichen Widerspruch zum Handeln, d.i. der Freiheit des Menschen, die ihm in der Fähigkeit, initium zu sein, zukommt, und die sich in der Öffentlichkeit verwirklicht und aktualisiert. Aber setzt sich die vita acitva nicht aus drei Tätigkeiten zusammen, die in ihrer Gesamtheit erst menschliches Leben ausmachen? Umgekehrt: Setzt sich Arendt mit ihrer kategorischen Entgegensetzung von Handeln und Arbeiten (dass das Reich der Freiheit erst dort beginnt, wo das Reich der Notwendigkeit überwunden ist ²⁰⁸ ) nicht einem inneren Widerspruch aus? Nicht zwingend.

Arbeiten und Herstellen begreift Arendt zwar als sich wechselseitig ausschließende Tätigkeiten, das eigentlich Pathologische der Arbeit aber sieht sie erst in einem Zustand verwirklicht, in dem das Prinzip des Arbeitens, das schiere Leben, zum Prinzip der Öffentlichkeit geworden ist: The real issue for her is that in a world where the values of animal laborans have triumphed, all human activities have been reduced to the lowest common denominator, that is, to task of securing life’s necessities and providing for their abundance. She is not against the activity of

²⁰⁹ labour per se, but rather against its undisputed predominance over […] action.

Damit geht sie implizit davon aus, dass Freiheit eine Trennung von Arbeiten und Handeln voraussetzt, und zwar in dem Sinne, dass ein Teil der Menschen arbeiten muss (der Notwendigkeit des Lebens dient), damit ein anderer Teil frei zum Handeln sein kann ²¹⁰ . Solange eine Trennung von Arbeiten und Handeln gewährleistet ist, in entsprechende Schichten, Klassen o.ä., können beide Tätigkeiten problemlos koexistieren ²¹¹ .

So löst sich zwar das Problem des inneren Widerspruchs - allerdings auf Kosten des Verdachts, dass Arendts Konzept der (politischen) Freiheit auf eine moderne Form der antiken polis hinausläuft, in der die Freiheit (von wenigen) auf die Unfreiheit (von vielen) gründet ²¹² . Vor diesem Hintergrund

²⁰⁷ Dossa: Public Realm, S. 53 (Hervorhebungen im Original).

²⁰⁸ Cf. VA, S. 123.

²⁰⁹ Passerin D’Entrèves: Philosophy, S. 48 (Hervorhebungen im Original).

²¹⁰ Cf. VA, S. 104. - Hier erklärt Arendt explizit, dass die „Arbeit und Knechtschaft“ der Diener „nicht mehr und nicht weniger [schafft] als die Freiheit ihrer Herren“.

²¹¹ Cf. Dossa: Public Realm, S. 65ff.

²¹² Cf. WP, S. 38f.

38

kann es dann auch nicht überraschen, dass „when considering the subject of demoracy, the name of

Hannah Arendt does not quickly spring to mind“. ²¹³ Vielmehr gilt ihre Arbeit als „almost always

elitist and thus antidemocratic“. ²¹⁴ Bevor wir aber auf das Dilemma von Freiheit und Notwendigkeit

zu sprechen kommen ²¹⁵ , wenden wir uns der (pathologischen) Form der Öffentlichkeit zu, in der

sich das Prinzip der Arbeit durchgesetzt hat. Für Arendt ist dies die Gesellschaft, in der das

Öffentliche privatisiert und das Private zum Gegenstand der öffentlichen Sorge wurde ²¹⁶ .

Die Trennung von Arbeiten (Konsum) und Herstellen (Dinghaftigkeit) ist, wie Arendt einräumt, ein

ungewöhnlicher Vorschlag ²¹⁷ . Wenig verwunderlich darum, dass die Kritik dieser Unterscheidung

die Literatur wie ein roter Faden durchzieht ²¹⁸ .

Die Welt als Zweck

Für Arendt aber konkretisieren sich in der Arbeit und dem - ungeachtet der Neigung zur

Synonymisierung beider Begriffe ²¹⁹ oder deren „ambiguities“ ²²⁰ - eine jeweils eigene und

grundsätzlich unterschiedliche phänomenale Wirklichkeit ²²¹ . Während animal laborans nur ein dem

Kreislauf der Natur eingefügter Organismus ist, schafft homo faber, der herstellende Mensch, eine

dauerhafte Dingwelt:

„Das spezifisch menschliche Umfeld in der Welt, die Bühne, auf der sich die menschliche Existenz abspielt, verdankt sich diesem Tun, das sich in Objekten vergegenständlicht, die sich

²²² der unmittelbaren Konsumtion entziehen.“

²¹³ Isaac, Jeffrey: Oases in the desert, in: American Political Science Review, S. 156.

²¹⁴ Ibid., S. 156.

²¹⁵ Siehe unten: Die soziale Frage.

²¹⁶ Cf. ZVZ, S. 209.

²¹⁷ VA, S. 99.

²¹⁸ Als exponierte Beispiele können Paolo Flores d’Arcais: Libertärer Existentialismus und Jürgen Habermas: Theorie

und Praxis, Frankfurt/Main 1993, gelten. Aber auch Margaret Canovan, Roland Schindler, Seifried Seyer oder Maurizio Passerin D’Entrèves kommen in ihren (oben zitierten) Arbeiten über Arendt auf die „ambiguities“ des Arbeitsbegriffs zu sprechen (cf. Canovan: Arendt, S. 124).

²¹⁹ Cf. Seyer: Welt, S. 54.

²²⁰ „But although Arendt speaks of ,labour’ as a single, homogeneous phenomenon, ambiguities within it are apparent

even when it is used to analyse simple premodern economies, and its direct applicability to modern forms of employment is extremely problematic. […] The human world is perpetually threatened by erosion and decay, and will crumble back into earth unless nature is continually kept at bay. This sort of care and maintenance is labour rather than work because it is endless, repetitive and produces no lasting results, but, as Arendt concedes, it is not precisely imposed by biological necessity and it is closely connected with the human world.“ (Canovan: Arendt, S. 124f.)

²²¹ Cf. Seyer: Welt, S. 54.

²²² Seyer: Welt, S. 55.

39

Im Herstellen verwirklicht sich „die Angewiesenheit menschlicher Existenz auf Gegenständlichkeit

und Objektivität“ ²²³ . Erst das Herstellen ermöglichte es dem Menschen, als handelndem Wesen eine

Welt zu bewohnen, die dem Kreislauf der Natur, d.i. dem Konsum widersteht:

Ohne die Beständigkeit der Welt, die die den Sterblichen zugemessene Frist auf der Erde überdauert, wären die Geschlechter der Menschen wie Gras und alle Herrlichkeit der Erde wie des Grases Blüte; und ohne die gleichen herstellenden Künste von Homo faber, aber jetzt auf ihrem höchsten Niveau, in der vollen Glorie ihrer reinsten Entfaltung, ohne die Dichter und Geschichtsschreiber, ohne die Kunst des Bildens und die des Erzählens, könnte das Einzige, was redende und handelnde Menschen als Produkt hervorzubringen vermögen, nämlich die Geschichte, in der sie handelnd und sprechend auftraten, bis sie sich so weit gefügt hat, dass einer sie als Geschichte berichten kann, niemals sich so dem Gedächtnis einprägen, dass sie Teil der Welt wird, in der Menschen leben. 224

In dieser Tätigkeitsform verfährt der Mensch nach Plan. Sein Tun lässt sich nach Zweck und Mittel

kategorisieren. Dabei tut er seiner Umwelt Gewalt an:

Alles Herstellen ist gewalttätig, und Homo faber, der Schöpfer der Welt, kann sein Geschäft nur

²²⁵ verrichten, indem er Natur zerstört.

Mit dieser Gesinnung geht homo faber aber auch an die menschlichen Beziehungen heran und

unterwirft sie ebenfalls dem Zweck-Mittel-Verhältnis: „der Andere tritt einzig als Instrument der

eigenen Ziele, des eigenen strategischen Handelns in Erscheinung“ ²²⁶ .

Doch zerstört homo faber nicht nur die Eigenständigkeit des öffentlichen, d.i. politischen Raumes,

indem er Handeln und Herstellen einer utilitaristischen Instrumentalisierung unterwirft. Da er

vielmehr gar nicht anders kann, als alles unter dem Gesichtspunkt der Nützlichkeit zu bewerten,

initiiert er notwendig einen unendlichen Regreß, der alle Zwecke wieder in Mittel verwandelt ²²⁷ .

Damit wird die Gewalt einerseits zur zentralen Kategorie der Politik ²²⁸ , andererseits die Sphäre der

Politik zu einem zweckfreien Raum:

Denn zu behaupten, es gäbe Zwecke, die nicht alle Mittel, die ihnen dienen, rechtfertigen, heißt in Paradoxen reden, weil man einen Zweck ja nicht anders als in bezug auf die Mittel, deren

²²⁹ Rechtfertigung er ist, definieren kann.

²²³ VA, S. 16.

²²⁴ Ibid., S. 211f.

²²⁵ Ibid., S. 165.

²²⁶ Seyer: Welt, S. 56.

²²⁷ „Alles, was ist, an seinem Nutzen zu messen und in seiner Zweckdienlichkeit zu beurteilen, liegt im Wesen des

Erstellens, aber die Schwierigkeit, mit den Urteilsmaßstäben dieser Tätigkeit in der Welt auszukommen, liegt darin, dass die Zweck-Mittel-Kategorie, auf der sie beruhen, unbegrenzt anwendbar ist und eine Kette ohne Ende erzeugt, in welcher sich jeder erreichte Zweck immer sofort wieder in ein Mittel in einem anderen Zusammenhang auflöst. Jede wirklich durch und durch, konsequent utilitaristisch organisierte Welt befindet sich, wie Nietzsche gelegentlich bemerkte, in einem ,Zweckprogressus in infinitum’.“ (VA, S. 182) - Cf. Seyer: Welt, S. 55f.

²²⁸ Cf. VA, S. 291.

²²⁹ Ibid., S. 291.

40

Dadurch aber disqualifiziert sich das Herstellen per se als unpolitisch. Denn die Sphäre der Politik zeichnet sich ja gerade dadurch aus, dass sie gewaltfrei ²³⁰ und sich selbst Zweck ist.

Der Zweck der Unterscheidung

Es scheint, als sei der Konsum, ganz gleich ob er unmittelbar oder vermittelt ist, das Unterscheidungsmerkmal. Aber das ist vollkommen untauglich zur Klassifikation unterschiedlicher menschlicher Gesellschaften, denn auch bei den primitivsten Völkern wie den Sammlern und Jägern gibt es eine Produktion von Werkzeugen und von einer Dingwelt, mithin einer „Welt“. […] Daher gab es niemals einen homo, der ausschließlich laborans gewesen wäre. Auch das umgekehrte Kriterium, das der festen Dinghaftigkeit der produzierten Gegenstände, ist von zweifelhaftem Nutzen. Jeder Gebrauchsgegenstand ist zugleich auch Konsumgegenstand […] Allerdings: Man lebt auch dann mit dem Auto und dem Fernseher, wenn man das Auto alle paar Jahre wechselt oder wenn man den Fernseher wegwirft, um einen neuen zu kaufen, wenn

²³¹ man also Güter verbraucht, die eigentlich viel dauerhafter wären.

Nun ist es aber die Frage, ob man, wenn man Kritikern wie Paolo Flores d’Arcais zustimmt, damit automatisch Arendt widerspricht. Denn Arendt war sich nicht nur bewusst, dass ihre Trennung von Arbeiten und Herstellen ungewöhnlich, sondern auch, dass sie nicht durchgängig konsistent ist ²³² . Zudem ist die Vita activa weniger auf eine erschöpfende Beschreibung menschlicher Tätigkeiten angelegt, als vielmehr auf das Problem der Veröffentlichung privater Interessen, das sich erst vor dem Hintergrund des Tätigseins des Menschen entfaltet.

So gesehen mag Flores d’Arcais zwar Recht haben, wenn Auto, Fernseher oder Computer, wiewohl sie nun Konsumgegenständen geworden sind, „die eilends weggeworfen und neu gekauft werden“, dennoch für den modernen Menschen „seine Heimstatt, sein chez lui“ bilden ²³³ . Allerdings ignoriert er damit Arendts eigentliche Intention. Denn unstrittig dürfte sein, dass die Existenz des Menschen des Konsums wie der Dauer bedarf - Nahrung ebenso braucht wie eine bleibende Welt. Existentielle Grundbedingungen, die Arendt in einer „bisweilen fast ins Extreme ausschlagende[n] Deutlichkeit der idealtypischen Darstellung“ ²³⁴ von Arbeiten und Herstellen gefaßt hat. Das Anliegen Arendts aber ist es nun nicht, diese Tätigkeiten auf ihre reine Existenz hin zu überprüfen, sondern die Wirklichkeit der menschlichen Existenz daraufhin zu befragen, was geschieht, wenn sich eine der

²³⁰ Cf. VA, S. 42.

²³¹ Flores d’Arcais: Existentialismus, S. 19ff. (Hervorhebungen im Original).

²³² Cf. VA, S. 163f.

²³³ D’Arcais: Existentialismus, S. 21.

²³⁴ Reist, Manfred: Die Praxis der Freiheit, S. 127. - Reist liefert eine umfangreiche und gewissenhafte Darstellung der Diskussion um das Spannungsverhältnis Herstellen - Arbeiten (cf. ibid., S. 74ff.)

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Grundbedingungen auf Kosten der anderen durchsetzt und was dies für das Selbstverständnis des Menschen bedeutet ²³⁵ .

In der (modernen) Gesellschaft ist für Arendt das Prinzip der Arbeit, das Leben selbst, zum Leitprinzip geworden, die sämtliche Produkte „als Funktionen des Lebensprozesses“ ²³⁶ ansieht. Die Folge eines Gemeinwesens, das das Leben zum Prinzip erklärt, ist die Degeneration zur „Vernichtungswirtschaft“ ²³⁷ :

Nicht das Vernichten, sondern das Erhalten und Konservieren ruiniert die moderne Wirtschaft, deren Umsatzprozesse durch das Vorhandensein von Bestand jeglicher Art nur verlangsamt werden können, weil die einzige, ihr eigene Konstante in der ständigen

²³⁸ Geschwindigkeitszunahme des Produktionsprozesses liegt.

Diese Degeneration des Gemeinwesens ist möglich, weil vom Standpunkt des schieren Lebens aus das einzig gültige Unterscheidungsmerkmal der Tätigkeiten die Quantität des Produktes ist, „ob nämlich das Leben die von ihm verzehrten Güter reichlich oder nur spärlich zugemessen erhält“ ²³⁹ . Wenn aber nur die Quantität entscheidet, heißt dies, dass der Produktionsprozess stetig steigen muss, um das moderne Substitut der Qualität zu verwirklichen. Damit aber unterwirft sich auch der Herstellungsprozess der auf Dauer angelegten Waren der Konsumierbarkeit. Der unendliche Kreislauf, der jedem Arbeitsprozess inhärent ist (man muss essen, um arbeiten zu können, und arbeiten, um essen zu können ²⁴⁰ ), wird damit auch zum Leitmotiv des Herstellens (und letztlich des Gemeinswesens). Man muss Stühle und Computer verbrauchen, um neue verkaufen zu können, und um neue verkaufen zu können, muss man die alten verbrauchen.

Mit anderen Worten, der Wachstumsprozess gesellschaftlichen Reichtums, wie wir ihn kennen, der dem Lebensprozess entspringt, um seinerseits den Lebensprozess weiter anzutreiben, ist möglich nur, wenn die Welt und die Weltlichkeit des Menschen ihm zum Opfer gebracht

²⁴¹ werden.

Das Entscheidende und damit Sinnhafte an der Unterscheidung von Arbeiten und Herstellen zeigt sich damit nicht in der Frage, ob beide als konsequent getrennte (resp. zu trennende) Tätigkeiten erscheinen, sondern in den je verschiedenen phänomenologischen Prinzipien, die diese

²³⁵ In diesem Sinne beschreibt Schindler Arendts Grundintention: „die Kolonialisierung des Herstellungsprozesses durch die Arbeitstätigkeit und deren Folgen für das Selbstverständnis des Menschen herauszuarbeiten.“ (Schindler: Zeit, S. 171)

²³⁶ Ibid., S. 171.

²³⁷ Ibid., S. 171.

²³⁸ VA, S. 324.

²³⁹ Ibid., S. 128.

²⁴⁰ Cf. ibid., S. 169.

²⁴¹ Ibid., S .326f.

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repräsentieren. Leben und Welt stehen für jeweils existentielle Grundbedingungen menschlichen Lebens und damit verbunden unterschiedlichen Qualitäten - hier Bestand, dort Verbrauch. Für d’Arcais aber ist der Prüfstein der Wirklichkeit der Welt die Existenz der Gegenstände per se. Wenn zu einem gegebenen Augenblick die Welt durch die Existenz der Gegenstände konstituiert ist, konkretisiert sie dadurch de facto ihre Realität. Da sich die Wirklichkeitserfahrung damit aber ausschließlich auf die im Moment existierende Dinghaftigkeit gründet, spielen die im Herstellen und Arbeiten repräsentierten Qualitäten zwangsläufig keine Rolle mehr. Sie werden austauschbar, was bedeutet, dass die qualitative und phänomenologische Differenz beider Tätigkeiten verloren geht. Dadurch aber wird d’Arcais blind für Arendts prinzipielle Kritik, dass die Moderne die Grundbedingung des Lebens, d.i. den Konsum, zum Leitprinzip gemacht, und somit die Weltlichkeit, d.i. den Bestand der Welt, der dem Arbeiten inhärenten Destruktivität ausgeliefert hat. 242

²⁴² Cf. Schindler: Zeit, S. 172.

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Die Neuzeit […] bietet für eine Klärung politischer Phänomene nahezu unüberwindliche Schwierigkeiten, weil in ihr durch das Aufkommen des Gesellschaftlichen sich ein neuer Bereich zwischen die altbekannten Räume des Privaten und Öffentlichen geschoben hat, in dem das

²⁴³ Öffentliche privatisiert und das Private an die Öffentlichkeit gezerrt wird.

Im Januar 1999 sorgte ein gewisser Gert Uwe Postel deutschlandweit für Aufsehen. Als Dr. Postel oder Dr. Dr. Bartholdy war er der Arzt, dem die Frauen und noch mehr die anderen Ärzte und auch die Behörden vertrauten. Zwar hatte sich Herr Postel im Selbststudium zum Mediziner und Juristen ausgebildet und sich selbst auch gleich den Doktorvater gemacht, seiner Karriere in Krankenhäusern, Behörden, Gesundheitsämtern und beim weiblichen Geschlecht aber tat dies keinen Abbruch. Dies tat erst das Landgericht Leipzig, das Postel wegen Titelmissbrauchs und Betrugs zu vier Jahren Haft verurteilte ²⁴⁴ .

Eine kleine Geschichte mit großer (aufklärerischer) Wirkung. Wie wir sahen, realisieren sich für Arendt im Handeln und Sprechen die menschliche Gabe, ein initium zu sein, sowie die Pluralität als Grunderfahrung menschlicher Existenz ²⁴⁵ . Handelnd und sprechend beantwortet jeder Mensch gleichsam automatisch die Frage, die ihm als Neuankömmling unwillkürlich gestellt wird: Wer bist du? 246

Im Unterschied zu dem, was einer ist, im Unterschied zu den Eigenschaften, Gaben, Talenten, Defekten, die wir besitzen und daher so weit zum mindesten in der Hand und unter Kontrolle

²⁴³ ZVZ, S. 283.

²⁴⁴ Cf. Winkler, Willi: Risiko und Nebenwirkung, in: Süddeutsche Zeitung, 27.01.1999, S. 13.

²⁴⁵ „Alle menschlichen Tätigkeiten sind bedingt durch die Tatsache, dass Menschen zusammenleben, aber nur das Handeln ist nicht einmal vorstellbar außerhalb der Menschengesellschaft [lies: der Gegenwart des anderen, A.B.]“ (VA, S. 33)

²⁴⁶ Cf. ibid., S. 217.

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haben, dass es uns freisteht, sie zu zeigen oder zu verbergen, ist das eigentlich personale Wer-jemand-ist unserer Kontrolle darum entzogen, weil es sich unwillkürlich in allem mitoffenbart,

²⁴⁷ was wir sagen oder tun.

Und die Karriere Postels offenbart, dass nun - aus welchen Gründen auch immer - an die Stelle der Frage nach dem Wer die nach dem Was getreten ist. Man muss nicht länger sprechen und handeln, es genügt, bestimmte Qualitäten oder besser, Titel zu besitzen, die mit solchen Qualitäten assoziiert werden, um mit bestimmten (öffentlichen, d.i. gesellschaftlichen) Reputationen bedacht zu werden. Allerdings muss man kein Hochstapler sein, um sich von dieser Veränderung zu überzeugen. Wer jemanden neu kennenlernt oder einen Altbekannten nach langer Zeit wiedersieht, bekommt eine Frage sicherlich (früher oder später) gestellt oder stellt sie selbst: „Was machst Du?“ - Zwei Bereiche sind in dieser einen Frage verknüpft: die wirtschaftliche, d.i. materielle Stellung und Sicherheit und der damit verbundene gesellschaftliche Status. In gewissem Sinne teilen Geisteswissenschaftler darum ein ähnliches Los mit Menschen in minder- oder unqualifizierten Berufen. Wie hoch werden denn Hilfskräfte im Supermarkt, Verkäufer oder Müllmänner geachtet, verglichen mit einem Arzt oder Manager? Was hier schon Fakt ist, befürchtet man dort noch: „Was macht man damit?“ ist die geläufige Rückfrage auf einen exotischen, sprich: geisteswissenschaftlichen Studiengang. Eine fast rhetorische Frage, der eine bestimmte Antwort bereits schwant: „Nichts.“ - Der Wert einer Tätigkeit bemisst sich heute primär an seiner materiellen Produktivität ²⁴⁸ - der Steigerung des Bruttoinlandproduktes oder der internationalen Wettbewerbsfähigkeit.

Diese Entwicklung „ist sehr viel mehr als eine bloße Akzentverlagerung“ ²⁴⁹ . Sie macht den Abschied vom Handeln und Sprechen als öffentliche, d.i. politische Tätigkeit zur Tatsache - mit Konsequenzen für das politische Gemeinwesen ²⁵⁰ . Denn in der Frage, was einer ist, scheint sich das

²⁴⁷ VA, S. 219.

²⁴⁸ Die Verbindung zwischen Müllmann und Philosoph soll zeigen, dass die entscheidende Bewertung über den materiellen Beitrag zum gesellschaftlichen Wohl erfolgt. Stichworte wären hier Arbeitsplätze, Zukunfts- oder Konkurrenzfähigkeit, Standortqualität (hier sei noch einmal auf das enorme Gewicht der Wirtschafts- und Finanzpolitik gegenüber den anderen Bereichen hingewiesen). Der Beitrag von Müllmann und Philosoph ist eher ein mittelbarer, unauffälliger und natürlich ein gänzlich anderer als der eines Konzernchefs (BWL-Absolventen)! Damit aber ist nicht gesagt, dass Berufe wie der Müllmann nicht noch unter zusätzlicher Ächtung zu leiden haben, da sie buchstäblich mit dem Müll der Gesellschaft zu tun haben - was, Geld hin oder her, niemand gerne tut.

²⁴⁹ VA, S. 48.

²⁵⁰ Von Gesellschaft oder gar politischer Gesellschaft kann und darf mit Arendt nicht die Rede sein: die Gesellschaft ist ihr die Veröffentlichung des Privaten und damit die genaue Entgegensetzung des eigentlich Politischen. (cf. ibid., S.

47f.) - Die Relevanz dieser Gedanken und Beobachtungen Arendts werden in vollem Umfang wohl erst heute, im Zeitalter der (wirtschaftlichen) Globalisierung, offensichtlich, die mit einem Schwund an politischer (öffentlicher) Perzeption des Bürgers einhergeht: In Begriffen wie „Verwaltungsmoloch“ (mit Blick auf die sich konstituierende EU) zeigt sich etwas von der Wirklichkeit politischer Unmündigkeit, die heute Realität geworden ist.

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Charakteristikum des ausgehenden zwanzigsten Jahrhunderts zu manifestieren: die Ablösung der (politischen) Gemeinschaft durch die Gesellschaft.

Der Rückzug des Politischen

Was den Menschen zu einem politischen Wesen macht, ist seine Fähigkeit zu handeln; sie befähigt ihn, sich mit seinesgleichen zusammenzutun, gemeinsame Sache mit ihnen zu machen, sich Ziele zu setzen und Unternehmungen zuzuwenden, die ihm nie in den Sinn hätten kommen können, wäre ihm nicht diese Gabe zuteilgeworden: etwas Neues zu beginnen. Philosophisch gesprochen ist Handeln die Antwort des Menschen auf das Geborenwerden als eine der Grundbedingungen seiner Existenz: […] ohne die Tatsache der Geburt wüssten wir nicht einmal, was das ist: etwas Neues; alle „Aktion“ wäre entweder bloßes Sichverhalten oder Bewahren. Keine andere Fähigkeit außer der Sprache, aber weder Verstand noch Bewusstsein,

²⁵¹ unterscheiden uns so radikal von jeder Tierart.

Für Arendt ist der Dualismus von Handeln und Sprechen, in der sich die politische Gemeinschaft konstituiert, das Vorrecht des Menschen: „weder Tier noch Gott sind des Handelns fähig“ ²⁵² . Und da diese specifica humana notwendig an die Gegenwart des anderen gebunden ist, schien es gerechtfertigt, die aristotelische Bestimmung des Menschen als zoon politikon auch in die römische Tradition zu übernehmen. Nur dass die Bestimmung als politisches Lebewesen durch das animal sociale ausgedrückt wurde. Am Ende, notiert Arendt, formulierte Thomas von Aquin explizit: „homo est naturaliter politicus, id est, socialis: ,Der Mensch ist von Natur politisch, das heißt gesellschaftlich.“ 253

Was diesen kurzen Exkurs rechtfertigt, ist die mit dem Wechsel von zoon politikon und animal sociale verbundene qualitative Bedeutungsveränderung. Zur Bestimmung des Menschen war es damit bereits geworden, lediglich in der Gesellschaft anderer und zu einem Zweck zu leben ²⁵⁴ . Die spezifisch menschliche Eigentümlichkeit war nun die bloße Gemeinschaft, die dem Menschen durch die Notwendigkeit des (biologischen) Lebens auferlegt war ²⁵⁵ - eine Bestimmung, die der Menschen als Lebewesen mit jeder Kreatur teilt ²⁵⁶ . Dies hatte zur Folge, dass das Wesen des Politischen, die Freiheit von der Notwendigkeit zugunsten der Notwendigkeit und damit auch der Gewalt als konstituierendes Kriterium der Gemeinschaft aufgegeben wurde. Auch wenn Arendt die Entwertung des Politischen bereits in der Vergangenheit angelegt sieht (wie wir sehen werden,

²⁵¹ MG, S. 81.

²⁵² VA, S. 34.

²⁵³ Ibid., S. 34.

²⁵⁴ Cf. ibid., S. 34.

²⁵⁵ „Als Erstes ist es notwendig, dass sich jene Wesen verbinden, die ohne einander nicht bestehen können, einerseits das Weibliche und das Männliche der Fortpflanzung wegen […], anderseits das naturgemäß Regierende und Regierte um der Lebenserhaltung willen.“ (Aristoteles: Politik I 2, 1252 a25f.)

²⁵⁶ Cf. Höffe, Otfried: Politische Gerechtigkeit, S. 224ff.

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findet sie entsprechende Tendenzen bereits bei Plato und dem Christentum ²⁵⁷ ), entfaltet sie ihre volle Relevanz erst in der Moderne, in Gestalt der Gesellschaft.

Die neue Öffentlichkeit

Was die Gesellschaft für Arendt im Wesentlichen kennzeichnet, ist die Aufhebung der Scheidung von Haushalt und (politischer) Öffentlichkeit, Privatem und Politischem und damit der Vermengung von Freiheit und Notwendigkeit ²⁵⁸ . Denn zum einen repräsentiert die Gesellschaft die Form des Tätigseins, die ursprünglich auf den privaten Bereich des Hauses beschränkt war und sich um die Notwendigkeiten des (Über-)Lebens kümmerte ²⁵⁹ , also die Arbeit. Zum anderen aber ist in der Gesellschaft das Befasst-Sein mit den Belangen des Lebens zu einer öffentlichen Angelegenheit geworden:

With the rise of society, that is, the rise of the „household“ (oika) or of economic activities to the public realm, housekeeping and all matters pertaining formerly to the private sphere of the family have become a „collective“ concern. In the modern world, the two realms indeed

²⁶⁰ constantly flow into each other like waves in the never-ending stream of the life process itself. Den historischen ²⁶¹ wie auch funktionalen Ursprung der Gesellschaft findet Arendt im oikos, dem privaten Haushalt und der Familie, womit sich die Gesellschaft zwangsläufig auf die Notwendigkeit der Lebenserhaltung gründet und ihren Mitgliedern, ebenso zwangsläufig, diese Notwendigkeit als zu erfüllende Bedingung vorschreibt. Man lebt mit anderen Menschen zusammen, um die Voraussetzungen des bloßen Lebens zu verwirklichen. Die Gesellschaft ist „in Wahrheit die Form […], in welcher der Lebensprozess selbst sich öffentlich etabliert und organisiert hat“ ²⁶² . In der gesellschaftlichen Öffentlichkeit ist es darum möglich geworden, dass die eigentlich private Sorge um das Überleben und die Bedürfnisse des täglichen Lebens zu einem gemeinsamen Interesse der Menschen wurden. Nur dass damit - so automatisch wie unbemerkt - die Gattung, d.i. der Lebensprozess des Menschengeschlechts, an die Stelle des einzelnen und seiner Beziehung zum anderen getreten ist ²⁶³ :

Since all men as human beings are urgently concerned with the necessities of life, as soon as such matters became a public concern it was easy for them to swamp all other considerations and

²⁵⁷ Siehe unten: Die doppelte Umkehr: Von der vita contemplativa zum animal laborans.

²⁵⁸ Cf. Reist: Praxis, S. 63. - „Nichts scheint mir in unserer Zeit fragwürdiger als unsere Haltung zur Welt, nichts weniger selbstverständlich als der Einklang mit der Öffentlichkeit […]“ (MF, S. 18)

²⁵⁹ Cf. Passerin D’Entrèves: Philosophy, S. 58.

²⁶⁰ HC, S. 33 (Hervorhebung im Original).

²⁶¹ Cf. VA, S. 81f.

²⁶² Ibid., S. 58.

²⁶³ Cf. VA, S. 106.

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for politics to be regarded simply as a administration, the management of the collective life

²⁶⁴ process of mankind.

Die Öffentlichkeit, die sich in der Gesellschaft etabliert, ist darum nicht länger der Raum, in dem

sich Menschen handelnd und sprechend bewegen und dadurch ihre (politische) Freiheit

verwirklichen. In dieser Protoöffentlichkeit ²⁶⁵ , in der die Notwendigkeiten des Lebensprozesses

veröffentlicht sind, regiert statt dessen der Niemand, „die hypothetische Einheitlichkeit des

ökonomischen Gesellschaftsinteresses“ ²⁶⁶ , und der Mensch ist letztlich zu einer bloßen

(gesellschaftlichen) Funktion degradiert, deren Aufgabe die Aufrechterhaltung des kollektiven

Lebensprozesses ist ²⁶⁷ :

The natural political form that corresponds to this society is not democracy but rule by a

²⁶⁸ bureaucracy charged with national housekeeping.

Der Verlust der Freiheit

Das Organisationsprinzip der Gesellschaft ist für Arendt der Lebensprozess selbst ²⁶⁹ :

Die Gesellschaft ist die Form des Zusammenlebens, in der die Abhängigkeit des Menschen von seinesgleichen um des Lebens selbst willen und nichts sonst zu öffentlicher Bedeutung gelangt, und wo infolgedessen die Tätigkeiten, die lediglich der Erhaltung des Lebens dienen, in der Öffentlichkeit nicht nur erscheinen, sondern die Physiognomie des öffentlichen Raumes

²⁷⁰ bestimmen dürfen.

Das Gemeinwesen hat sich durch die Gesellschaft verwandelt:

we see the body of peoples and political communities in the image of a family whose everyday

²⁷¹ . affairs have to be taken care of by a gigantic, nation-wide administration of housekeeping

Mit dem Organisationsprinzip hat sich auch die Funktion des Gemeinwesens Gesellschaft verändert.

Es dient nun dem nämlichen Zweck wie der Haushalt (oikos), der Befriedigung menschlicher

Bedürfnisse, wodurch das Sich-Verhalten als Funktionsprinzip an die Stelle des Handelns getreten

ist ²⁷² . Diese Notwendigkeit, die leibliche Bedürftigkeit des Menschen als Lebewesen zu stillen, ist

per se unendlich und prinzipiell maßlos. Denn alle Tätigkeiten, die ihren Grund in der natürlichen

Notdurft haben, sind selbst integrativer Bestandteil des Kreislaufs der Natur, so dass sie weder

²⁶⁴ Canovan: Arendt, S. 118.

²⁶⁵ Cf. Schindler: Zeit, S. 198.

²⁶⁶ VA, S. 51.

²⁶⁷ „In der modernen Gesellschaft untersteht der Arbeiter keiner Gewalt und keiner Herrschaft, er wird gezwungen von

der unmittelbaren Notwendigkeit, die dem Leben selbst innewohnt.“ (WP, S. 75) - Cf. HC, S. 116.

²⁶⁸ Canovan: Arendt, S. 119.

²⁶⁹ Cf. VA, S. 59.

²⁷⁰ Ibid., S. 59.

²⁷¹ HC, S. 28.

²⁷² Cf. WP, S. 18f. sowie Canovan: Arendt, S. 117.

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Anfang noch Ende kennen ²⁷³ . Dem Menschen kommt zwar innerhalb dieses Kreislaufs insofern eine

(begrenzte) Sonderstellung zu, als dass er durch eigenes Tun „seinen Stoffwechsel mit der Natur

[…] regelt und kontrolliert“, also je nach Bedürfnis sich Befriedigung verschafft. Dadurch aber kann

für den Menschen grundsätzlich alles zu einem Bedürfnis und damit zu einer erstellbaren, d.i.

produzierbaren Ware werden ²⁷⁴ .

Die Arbeit (als Mittel der Lebenserhaltung) ist damit auf Dauer gestellt und grundsätzliches

Instrument, die Befriedigung jedes Bedürfnisses zu gewährleisten:

Vom Standpunkt des Lebens der Gattung aus gesehen können in der Tat alle Tätigkeiten auf der Generalnenner des Arbeitens gebracht und nivelliert werden, denn das einzige Unterscheidungsmerkmal, das dieser Lebensprozess selbst hergibt, ist der Unterschied zwischen Fülle und Kargheit, ob nämlich das Leben die von ihm verzehrten Güter reichlich oder nur

²⁷⁵ spärlich zugemessen erhält.

Und der Ort, an dem sich dieser Funktions- und Aufgabenwandel vollzogen hat, der das Leben der

Gattung, das kollektive Wohl, zum telos des Gemeinwesens machte, ist die Gesellschaft ²⁷⁶ . Sie ist

primär

von dem Lebensprozess des Menschengeschlechts bestimmt, der durch die Produktion seiner Lebens-Mittel sich selbst ständig erneuert und reproduziert und für den daher alles

²⁷⁷ . Gegenständliche als ein „Konsumwert“ erscheint

Die Gesellschaft ist Arendt somit der Raum des Konsums, d.i. der Ort der veröffentlichten

Lebensnotwendigkeit und Arbeit, denn Konsum und Arbeit sind lediglich

zwei verschiedene Formen oder Stadien in dem Kreislauf des biologischen Lebensprozesses. Dieser Kreislauf erhält sich, indem er verzehrt, und was die Mittel dieser Konsumtion

²⁷⁸ bereitstellt, heißt Arbeit.

Damit ist die Gesellschaft als Raum der Notwendigkeit definiert, in dem die Freiheit von Handeln

und Sprechen keinen Platz mehr hat, der also notwendig unfrei ist. Eine Tatsache, an der auch ein

Überschuss an Gütern, die der Notwendigkeit des Lebens dienen, nichts zu ändern vermag:

Nun kann aber offenbar weder die ungeheuer gesteigerte Produktivität bzw. Fruchtbarkeit des Arbeits- und Lebensprozesses noch seine eventuelle Vergesellschaftung verhindern, dass die

²⁷³ Cf. VA, S. 117.

²⁷⁴ Indem man das Leben (des Menschen) als das telos des Gemeinwesens bestimmte, hat man den Menschen damit als

das Maß aller Dinge gesetzt, und ihn so „als dasjenige bestimmt, was selbst außerhalb des Zweckprogrssus ad inifinitum, außerhalb der Kette verbleibt, in der notwendigerweise jeder Zweck wieder zu einem Mittel wird, eben als den Endzweck, der, selbst niemals Mittel, sich alles Bestehende für seine Zwecke untertan macht“ (VA, S. 188)

²⁷⁵ Ibid., S. 128.

²⁷⁶ Cf. WP, S. 67f.

²⁷⁷ VA, S. 106.

²⁷⁸ Ibid., S. 117.

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ihnen entsprechenden Erfahrungen privatester Natur bleiben und sich der Mitteilbarkeit ebenso

²⁷⁹ entziehen wie alle sonstigen körperlichen Erfahrungen […]

Die Gesellschaft ist damit durch den Verlust der (politischen) Freiheit gekennzeichnet ²⁸⁰ , der sich konkretisiert durch „the elimination of a public space of appearance where our identities are revealsed, our deeds remembered, our traditions renewed and our history preserved“ ²⁸¹ .

Der Triumph des Konsums

Die Natur und die Kreislaufbewegung , in die sie alle lebendigen Ding hineinzwingt, wissen

²⁸² nichts von Geburt und Tod im menschlichen Verstand.

Zwar wissen auch die Menschen der modernen Gesellschaft um Leben und Tod, Geburt und Sterben, aber die Erinnerung, das Gedenken und vor allem das individuelle initium zu sein, ist nicht mehr (zumindest nicht primäre) Aufgabe des Staates. Was der Staat soll, ist die Rahmenbedingungen für das (leibliche) Wohl seiner Bürger zu schaffen und zu gewährleisten. In diesem Sinne betonte Bundeskanzler Schröder denn auch, dass „die Bundesregierung […] endlich wieder Wirtschaftspolitik“ machen wolle, was in concreto bedeutet, dass man „die Angebotsbedingungen für Produkte, neue Märkte und neue Verfahren“ verbessern werde ²⁸³ . Da der endlose Lebensprozess in der Gesellschaft seinen (öffentlichen) Ort gefunden hat, hat dort auch der Dualismus von Arbeit und Konsum seinen Platz gefunden, d.i. die Notwendigkeit, die Produkte, die dem Erhalte des Lebens (und damit dem der Gesellschaft) dienen, sowohl hervorzubringen wie auch wieder zu vernichten. Die Wechselseitigkeit von Produktion und Konsumtion, die sich im gesellschaftlichen Arbeitsprozess manifestiert, kann durch nichts anderes garantiert werden als durch das immer wiederkehrende Konsumbedürfnis, und das heißt, dass die von ihm erzeugten Produkte ihren Gebrauchscharakter

²⁸⁴ . verlieren und zu Konsumgütern werden müssen

Um grundsätzlich unbegrenzt Tische produzieren zu können, muss man ihnen das Wesen von Brot geben. Man muss sie wie ein vergängliches Lebensmittel verbrauchen, da nur so ein grundsätzlich

²⁷⁹ VA, S. 137f.

²⁸⁰ Die Gesellschaft bedeutet „the destruction of freedom and plurality“ (Passerin D’Entrèves: Philosophy, S. 47).

²⁸¹ Ibid., S. 47.

²⁸² VA, S. 115.

²⁸³ Schröder: Regierungserklärung, S. 12f.

²⁸⁴ VA, S. 149.

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endloser Bedarf an Tischen besteht. Arbeit und Konsum sind, mit anderen Worten, die

konstituierende Bedingung der Gesellschaft ²⁸⁵ .

In der Gesellschaft hat sich damit das Paradox verwirklicht, dass sich Produktion und Konsumtion

gegenseitig bedingen und zugleich voraussetzen. Der gesellschaftliche Raum, in dem sich der

Lebensprozess seine eigene Öffentlichkeit etabliert hat, hat „ein unnatürliches Wachstum des

Natürlichen“ entfesselt ²⁸⁶ , das seinem Wesen nach dem Lebensprozess gleicht, der es initiiert hat:

Es ist endlos. Allerdings setzt diese unbegrenzte Steigerung der Arbeitsproduktivität ²⁸⁷ eine ebenso

endlose Konsumfähigkeit voraus, die der einzelne als Privatperson gerade nicht leisten kann:

Nur wenn man an die Stelle des begrenzten individuellen Lebens das Leben der Gesellschaft im Ganzen als das eigentliche gigantische Subjekt des Akkumulationsprozesses setzt, kann der Prozess selbst ungehindert und in dem ihm angemessenen Tempo vonstatten gehen, gleichsam befreit von den Begrenzungen, die die Lebensspanne der Einzelnen […] ihm setzt. 288

Diese Prozesshaftigkeit von Produktion und Konsumtion aber setzt notwendig voraus, dass die

Tätigkeiten innerhalb der Gesellschaft (relativ) reibungslos funktionieren, d.i. vorhersehbar,

verlässlich und letztlich berechenbar sind ²⁸⁹ . In der Gesellschaft hat sich damit eine Art

„kommunistischer Fiktion“ verwirklicht, da alle Mitglieder - als gemeinsamen Nenner - das Ziel

der Wohlfahrt teilen. Und um dieses Ziel auch zu erreichen, liegt ein bestimmtes, gesellschaftlich

abgesegnetes Sich-Verhalten im Interesse jedes Mitglieds ²⁹⁰ :

²⁸⁵ „Das Funktionieren der modernen Wirtschaft [ließ: Gesellschaft, A.B.] verlangt, dass alle weltlichen Dinge in einem

immer beschleunigteren Tempo erscheinen und verschwinden; sie würde sofort zum Stillstand kommen, wenn Menschen anfangen würden, Dinge in Gebrauch zu nehmen, sie zu respektieren und den ihnen innewohnenden Bestand zu erhalten.“ (ibid., S. 149)

²⁸⁶ VA, S. 60.

²⁸⁷ Dies ist die Bedeutung des „unnatürlichen Wachstums des Natürlichen“ (cf. ibid., S. 60).

²⁸⁸ Ibid., S. 136.

²⁸⁹ Cf. ibid., S. 195f.

²⁹⁰ Cf. ibid., S. 51f. - Hierzu merkt Seyla Benhabib allerdings an, dass Arendt diese Normierung des Verhaltens

voraussetzt, „ohne zu erläutern, mit welchen sozialen Mechanismen der Machtausübung oder durch welche ,Mikrophysik’ eine derartige Normierung möglich wird. Als ein Beitrag zur Gesellschaftstheorie genommen, sind ihre Gedanken über die nivellierenden und homogenisierenden Wirkung des Aufstiegs des Gesellschaftlichen dürftig und zuweilend verkürzend.“ (Benhabib, Seyla: Hannah Arendt. Die melancholische Denkerin der Moderne, S. 62) -Vielleicht findet sich eine Erwiderung auf den Einwand Benhabibs in der Kritik Arendts am „enlightened self-interest“. Hier führt sie am Beispiel von Hausbesitzer und Mieter aus, dass das Ziel, das im aufgeklärten Selbstinteresse beider liegen müsste, das Haus im guten Zustand zu halten, notwendig scheitern muss, d.i. nicht verwirklicht wird. Denn dieses Ziel ist auf die Dauer angelegt und lässt somit einen Faktor außer Acht, der für beide Beteiligten von größter Bedeutung ist: die Zeit. „Das Eigeninteresse ist ich-bezogen, und dieses Ich stirbt oder zieht aus oder verkauft das Haus; da die Lebensumstände des Ichs sich beständig ändern - und das heißt letztlich, da der Mensch sterblich ist - kann das Ich qua Ich nicht mit Interessen aus sehr lange Sicht rechnen.“ (MG, S. 77f.) Umgekehrt aber bewirkt diese Ich-Bezogenheit auch, dass jeder für sich sein eigenes Ziel (Interesse) zu verwirklichen sucht: für den Vermieter mag dies der Zustand des Hauses, für den Mieter die Verlängerung des Mietvertrages sein, und darum sein Verhalten diesem Ziel anpasst. Mutatis mutandis gilt dies auch für die Mitglieder der Gesellschaft - nur mit dem Unterschied, dass hier die Einzelinteressen mit dem Gesamtinteresse qua Wohlfahrt übereinstimmen. Während also bei Vermieter und Mieter die Erfüllung des je eigenen Ziels ein je unterschiedliches Verhalten bewirkt (resp. bewirken kann), liegt das Verhalten, das

51

In society, human beings are bound together, but the concerns that bind them are essentially private, to do with production and consumption in a common economy and a common mass culture. They are united because their needs and desires are the same and are created for collectively, but they are not gathered around a common world that would allow them to be plural individuals. Herdlike uniformity is therefore of the essence of „society“ as Arendt

²⁹¹ understands it.

Seine höchste und damit effizienteste Ausbildung erfährt das Behavior schließlich in der

Massengesellschaft, da hier der Konformismus, die Tatsache, dass sich alle Mitglieder der

Gesellschaft „wie die Glieder einer großen Familie verhalten“ ²⁹² , mit der Macht der großen Zahl

verwirklicht wird:

Große Anhäufungen von Menschen entwickeln eine nahezu automatische Tendenz zu despotischen Herrschaftsformen, sei es nun die despotische Herrschaft eines Mannes oder

²⁹³ Despotismus von Majoritäten.

Diesen Konformitätsdruck ²⁹⁴ , den eine Masse auszuüben im Stande ist, hat bereits Sigmund Freud

beschrieben. Der Zwang zur Einheit, zu einheitlichem Verhalten, resultiert aus der schieren Zahl der

Menschen, die sich über das nämliche Objekt, d.i. über die Identität eines Ziels, miteinander

identifizieren ²⁹⁵ . Die Regeln des richtigen, d.i. gesellschaftlich erwarteten Sich-Verhaltens werden

dementsprechend immer zwingender, während die Bereitschaft, abweichendes Verhalten zu

akzeptieren, umgekehrt dazu immer geringer wird ²⁹⁶ . Schließlich bedeutet dies de facto die

Erhebung des Faktischen, d.i. das gesellschaftlich übliche Verhaltensmuster, zur Norm. ²⁹⁷ Den

die Gesellschaft von ihren Mitgliedern erwartet, im jeweiligen Eigeninteresse dieser Mitglieder. Außerdem macht sich in der Gesellschaft, flankierend zur interessengeleiteten Verhaltenssteuerung, auch die Verhaltenssteuerung durch Erziehung bemerkbar: regelkonformes Verhalten wird jedem Menschen qua Mitglied einer Gruppe (Familie, Freundeskreis, Schule oder Beruf) zeitlebens vermittelt - im Falle der Abweichung unter z.T. hohen sozialen Kosten wie Missachtung oder Ausschluss.

²⁹¹ Canovan: Arendt, S. 117.

²⁹² VA, S. 50.

²⁹³ Ibid., S. 55.

²⁹⁴ In diesem Sinne erklärt auch Reist: „Die Familiarisierung der menschlichen Beziehungen innerhalb der sozialen Sphäre erklärt sich nicht nur aus der Übernahme und Beibehaltung ursprünglich familialer, sippenhafter Organisationsformen, Zielsetzungen und Tätigkeiten durch die Gesellschaft in der Neuzeit […], welche schließlich der Maßengesellschaft [sic!] die kulturellen und moralischen Standards der vormals herrschenden Klasse importierte, sondern auch aus der ganz einfachen Addition von Quantitäten: der Menge der organisierten Menschen.“ (Reist: Praxis, S. 71 - Hervorhebung im Original)

²⁹⁵ „Eine solche primäre Masse ist eine Anzahl von Individuen, die ein und dasselbe Objekt an die Stelle ihres Ichideals gesetzt und sich infolgedessen in ihrem Ich miteinander identifiziert haben.“ (Freud, Sigmund: Massenpsychologie und Ich-Analyse, S. 108) - Cf. auch Mitscherlich, Margaret/Mitscherlich, Alexander: Die Unfähigkeit zu trauern, S. 74. Zwar behandeln die Autoren die Hingabe der Deutschen an „Führer“ Hitler; dennoch enthält ihr Buch auch Erhellendes über das Phänomen der Masse, die ihre Mitgliedern in ein bis an die Selbstaufgabe grenzendes Hörigkeitsverhältnis führen kann, das regelmäßig Formen des vorauseilenden Gehorsams annimmt. Anders gewendet: Man verhält sich so, wie man denkt, dass es erwartet wird. Und dies scheint den Bedingung einer Massengesellschaft durchaus nahe zu kommen.

²⁹⁶ Cf. VA, S. 55.

²⁹⁷ Cf. Reist: Praxis, S. 71.

52

Endpunkt dieser Entwicklung sieht Arendt dann in einer Gleichartigkeit des (öffentlichen)

Verhaltens der Menschen erreicht:

Das Gleichmachen ist aber der Gesellschaft unter allen Umständen eigentümlich, und der Sieg der Gleichheit in der modernen Welt ist nur die politische und juristische Anerkennung der Tatsache, dass die Gesellschaft den Bereich des Öffentlichen erobert hat, wobei automatisch

²⁹⁸ Auszeichnung und Besonderheit zur Privatangelegenheiten von Einzelnen werden.

Der Markt

Verortet und realisiert sind Produktion und Konsumtion im (neu entstandenen) Warenmarkt, der

sich - auch wenn er den grundsätzlich unpolitischen Charakter seines Vorgängers, des

Tauschmarktes, teilt ²⁹⁹ - qualitativ den Erfordernissen der Arbeits- oder Konsumgesellschaft

angepasst hat. Er ist der Ort, an dem die Güter ihre wesenshafte Bestimmung als Gebrauchs- oder

Verbrauchsgegenstand verlieren und zur Ware werden. Als Ware sind sie lediglich ein Mittel, das

dem Zweck des Konsums dient ³⁰⁰ . Der Markt dient jetzt primär dem Umschlagen der produzierten

Güter, um erneut Raum, d.i. Bedarf, für Produktion und Konsumtion zu schaffen. Diese

nivellierende Wirkung des Warenmarktes zeigt sich für Arendt am eindrucksvollsten am

„kuriosesten aller ,Warenbesitzer’“ ³⁰¹ , dem Arbeiter, der sich selbst, d.i. seine Arbeitskraft, auf dem

Markt als Ware zum Kauf, also Tausch gegen Geld, anbietet. 302

Das Gesamtphänomen Markt ist durch die Entwertung aller Werte charakterisiert, genauer: sie ist

das konstitutive Kriterium des (modernen) Marktes ³⁰³ :

Denn nur auf dem Markt, wo alles und jedes gegen etwas anderes eingetauscht werden kann, können Gegenstände überhaupt - ob sie nun Arbeits- oder Herstellungsprodukte, Gebrauchsdinge oder Konsumgüter sind, ob sie den Lebensbedarf decken oder den höheren Bedürfnissen dienen sollen - zu so etwas wie Werten werden. Ihr Wert existiert nur in „der Vorstellung“ der anderen, sofern diese sich als Wertschätzung öffentlich äußern kann, wozu es wiederum eines öffentlichen Bereiches bedarf, in dem Dinge als Waren erscheinen. […] Wert ist eine Eigenschaft, die kein Gegenstand innerhalb des privaten Bereichs besitzen oder erwerben

³⁰⁴ kann, aber die ihm automatisch zuwächst, sobald er in die Öffentlichkeit tritt.

²⁹⁸ VA, S. 52.

²⁹⁹ So kannte „natürlich auch das Altertum sehr wohl Arten menschlichen Zusammenlebens, in denen es keine Polis gab

und keine res publica, keine öffentliche Sache, sondern wo das nicht-private Leben des durchschnittlichen Bürgers sich in seinem Beruf erschöpfte, also sich darauf beschränkte, […] ein Werktätiger innerhalb des Volkes [zu sein]. Das Kennzeichen dieser nichtpolitschen Gemeinwesen war, dass in ihnen die Agora, der allen zugängliche Marktplatz, nicht ein Versammlungsort der Bürger war, sondern ein Markt in unserem Sinne, wo Handwerker ihre Produkte ausstellen und austauschen konnten.“ (ibid., S. 190)

³⁰⁰ Cf. ibid., 190.

³⁰¹ Ibid., S. 194.

³⁰² Cf. Schindler: Zeit, S .199.

³⁰³ Cf. de Weck, Roger: Neuer Aberglaube, S. 10.

³⁰⁴ VA, S. 197.

53

Zwar ist es somit richtig, dass auch der Markt der Öffentlichkeit, der Gegenwart des anderen bedarf, aber in einem spezifisch anderen Sinn als die politische Öffentlichkeit. Der Impuls, der die Menschen auf den Markt drängt, ist das Einzelinteresse am Erwerb oder Verkauf von Produktionsgütern; und die Macht, die diesen Bereich errichtet, ist die wechselseitige „Tauschkraft“ ³⁰⁵ , die den anderen als notwendige Bedingung voraussetzt. Die Notwendigkeit des Lebens, nicht das Verlangen nach anderen Menschen gründet den Raum des Marktes. ³⁰⁶ Dem Geld kommt hier eine doppelte Funktion zu: Es ist der Generalnenner, der die grundsätzliche Austauschbarkeit der Waren ermöglicht, in dem es die (Zähl-)Einheit ist, mit der sich der Wert der jeweiligen Ware darstellen und verrechnen lässt ³⁰⁷ . Und es löst das Problem der geringen Haltbarkeit, das jedem Konsumgut, d.i. in der modernen Gesellschaft der Ware per se, anhaftet. Es repräsentiert einen (vereinbarten) Wert, der sich gegen Waren des entsprechenden Wertes eintauschen lässt. 308

Wie die Gesellschaft, so verkörpert auch der Warenmarkt ein an sich paradoxes Phänomen. Arendt qualifiziert nur das Arbeiten als antipolitisch, als ein der gemeinsamen Welt der Menschen entgegengesetztes Phänomen, da der Mensch nur hier auf sich selbst und die Erfahrung seiner Körperlichkeit zurückgeworfen ist. Die dem Herstellen gemäße Lebensweise vollzieht sich dagegen in der Gegenwart anderer und ist auf deren Gegenwart sogar angewiesen. Sie ist darum nur unpolitisch ³⁰⁹ - was eigentlich auch für den Markt gilt. In der Warengesellschaft aber hat sich das dem Arbeiten eigene Wesen verwirklicht, der Dualismus von Produktion und Konsumtion. Mit anderen Worten: der Öffentlichkeit des Warenmarktes kommt die paradoxe Qualität zu, zugleich öffentlich und privat zu sein, zugleich Welt und Weltlosigkeit zu sein.

³⁰⁵ VA, S. 266.

³⁰⁶ „Diese eigentümliche, menschlich-personale Kontaktlosigkeit in einer Warengesellschaft hat Marx als Selbstentfremdung und Entmenschlichung des Menschen angeprangert, und das in ihr herrschende Primat des Warenaustausches schließt in der Tat das Personale aus dem öffentlichen Bezirk aus und drängt alles eigentlich Menschliche in den Privatbereich der Familie oder die Intimität der Freundschaft.“ (Ibid., S. 266f.)

³⁰⁷ Cf. ibid., S .152f.

³⁰⁸ „So kam der Gebrauch des Geldes auf, einer beständigen Sache, welche die Menschen, ohne dass sie verdarb, aufheben und nach gegenseitiger Übereinkunft gegen die wirklich nützlichen, aber verderblichen Lebensmittel eintauschen konnten.“ (Locke, John: Zwei Abhandlungen über die Regierung, S. 231)

³⁰⁹ Cf. VA, S. 270f.

54

Das Gesellschaftliche ist für Arendt dem Politischen antagonistisch entgegengesetzt, wie sich aus der vorausgegangenen Ausführung unschwer folgern lässt. Mit Martin Jay kann man diesen Antagonismus vielleicht ein wenig überspitzt fassen, als ihre „stubborn insistence on the split between society and polity“ ³¹⁰ . Arendts Gesellschaftskritik lässt sich mit Bezug auf die drei in dem Begriff der Gesellschaft enthaltenen Bedeutungen ³¹¹ - anhand des Objekts der Organisationsform, der Tätigkeitsform und, insofern man davon noch sprechen kann, der Organisationsform selbstdarstellen.

Niemandsherrschaft

Der öffentliche Raum, den Arendt auch als „das Gemeinsame“ bezeichnet, verbindet in sich das Faktum des Erscheinens, d.i. „dass alles, was vor der Allgemeinheit erscheint, für jedermann sichtbar und hörbar ist, wodurch ihm die größtmögliche Öffentlichkeit zukommt“ ³¹² , sowie die Welt, die den Menschen, insofern sie öffentlich auftreten, gemeinsam ist ³¹³ , d.i. der Ort des In-Erscheinung-Tretens. Die (politische) Öffentlichkeit, die res publica, ist durch Transparenz und die prinzipielle Offenheit für alle die Belange gekennzeichnet, die für die gemeinsame Welt des Gemeinwesens von Bedeutung sind. Für die Gesellschaft dagegen gibt es weder die Offenheit des Erscheinens noch die der Belange.

Hier sind es vielmehr die aufsummierten subjektiv-privaten Bedürfnisse und Interessen der gesellschaftlich organisierten Menschen, die zusammengenommen das Gesamt- oder

³¹⁴ Allgemeininteresse genannt werden können, die die Öffentlichkeit beherrscht.

Anders formuliert: der Gesellschaft fehlt gerade die konkret zuzuordnende Welt samt ihrer Darsteller - der politische Bereich, als einer „immerwährenden Bühne“ ³¹⁵ bleibt jetzt leer. Dieser eigentümlichen Objekt- oder Gegenstandslosigkeit der aufsummierten (Einzel-)Interessen, die sich in abstrakten Oberbegriffen wie Wohlfahrt oder Bruttoinlandsprodukt ausdrückt, scheint der Ungreifbarkeit des Gesellschaftlichen zu entsprechen: es kann „nicht mit der gleichen Sicherheit

³¹⁰ Jay, Martin: Hannah Arendt - Opposing Views, zit. nach: Reist: Praxis, S. 68.

³¹¹ Die Gesellschaft, resp. das Gesellschaftliche bezieht sich auf das entgrenzte Wachstum einer auf Warenaustausch fixierten Wirtschaft, auf das Phänomen der Massengesellschaft sowie auf das darin zu Grunde gelegte gesellschaftliche (gleichartige) Leben. - Cf. Benhabib: Moderne, S. 57f.

³¹² VA, S. 62.

³¹³ Cf. ibid., S. 65f.

³¹⁴ Reist: Praxis, S. 69.

³¹⁵ VA, S. 249.

55

lokalisiert werden wie das Öffentliche“ ³¹⁶ . Der Gesellschaft kommt darum eine ganz eigene Anonymität zu, die die Grenze zum Haushalt markiert und das Tor zu einer neuen, spezifisch anderen Form der Herrschaft aufstößt. So ist einerseits zwar das monarchische Prinzip des Haushaltsregimes ³¹⁷ gebrochen, „als in der Gesellschaft gerade niemand herrscht oder regiert“ ³¹⁸ . An der repressiven Struktur, d.i. der Gewaltsamkeit der Interessensdurchsetzung, aber hat sich damit nichts geändert:

Aber dieser Niemand, nämlich die hypothetische Einheitlichkeit des ökonomischen Gesellschaftsinteresses wie die hypothetische Einstimmigkeit der gängigen Meinungen in den Salons der guten Gesellschaft, regiert deshalb nicht wenige despotisch, weil er an keine Person

³¹⁹ gebunden ist.

In dieser „Herrschaft des Niemands“ schlägt das veröffentlichte ökonomische Interesse, das in der Massengesellschaft zum kategorischen Imperativ wurde, als allgemeines Phänomen auf die Mitglieder des Gemeinwesens, d.i. der Gesellschaft, zurück. Denn die Gesellschaft „kennt kaum noch vom Hörensagen die höheren und sinnvolleren Tätigkeiten“ ³²⁰ , die eigentlich die Öffentlichkeit konstituieren sollten - das zum Allgemeininteresse verwandelte Einzelinteresse an (leiblichem) Wohl hat diese verdrängt. Damit kumuliert in der Gesellschaft das Phänomen der Masse, d.i. Konformitätsdruck, mit einem wachsenden Maß an politischem (öffentlichem) Desinteresse. Wirklichkeit wird diese entpolitisierende Ökonomisierung der Öffentlichkeit in der Bürokratie, dem „Regime der Verordnungen“, deren Wesen allein der unmittelbare Vollzug der Verordnungen ist ³²¹ - ohne dass sie den Anspruch erheben würden, von den betroffenen Bürgern verstanden zu werden. In der Bürokratie „zählt nichts als das nackte, brutale Geschehnis selbst“ ³²² . Die Bürokratie ist Arendt das Paradigma des unpersönlichen, aber gleichförmigen Funktionierens ³²³ :

Denn in einer vollentwickelten Bürokratie gibt es, wenn man Verantwortung verlangt oder auch Reformen, nur den Niemand. Und mit dem Niemand kann man nicht rechten, ihn kann man

³²⁴ nicht beeinflussen oder überzeugen, auf ihn keinen Druck der Macht ausüben. Darum auch kann sich diese Staatsform, die „so wenig Nicht-Herrschaft“ ist, „als eine der grausamsten und tyrannischsten Herrschaftsformen entpuppen“ ³²⁵ :

³¹⁶ VA, S. 49.

³¹⁷ Cf. ibid., S. 40f. sowie Reist: Praxis, S. 69.

³¹⁸ VA, S. 51.

³¹⁹ VA, S .51.

³²⁰ Ibid., S. 13.

³²¹ TH, S. 391f.

³²² Ibid., S. 394.

³²³ Cf. Reist. Praxis, S. 69.

56

Bürokratie ist diejenige Staatsform, in welcher es niemanden mehr gibt, der Macht ausübt; und

³²⁶ wo alle gleichermaßen ohnmächtig sind, haben wir eine Tyrannis ohne Tyrannen.

Durch den Verlust des Politischen, d.i. das Interesse am Gemeinwohl, befürchtet Arendt, dass am

Ende mit der Trennung von politischem und öffentlichem Leben auch die Menschlichkeit und die

Gesellschaft auseinanderzufallen drohen ³²⁷ :

Der monolithische Charakter der Gesellschaft in allen ihren Spielarten, deren natürlicher Konformismus immer nur ein Interesse und eine Meinung kennt, wurzelt letztlich in der Einheit des Menschengeschlechts. Da diese Einheit des Menschengeschlechts keine Einbildung ist und erheblich mehr als eine nur wissenschaftliche Hypothese, die „kommunistische Fiktion“ der klassischen Nationalökonomie, kann die Massengesellschaft, welche den Menschen als gesellschaftliches Lebewesen voll emanzipiert und so augenscheinlich das Überleben des Menschengeschlechts im weltweiten Maßstab zu garantieren begonnen hat, doch gleichzeitig die Menschheit, das eigentliche Menschsein des Menschen, zu vernichten drohen; es ist, als könnte

³²⁸ gerade das Menschengeschlecht die Menschheit zum Absterben bringen.

Dem Politischen geht es um die Konstitution einer gemeinsamen Welt, der Gesellschaft um den

Erhalt des Lebens ihrer Mitglieder. Damit aber wird erneut das Problem Arendts virulent, dass ihr

Politikbegriff die Gewährleistung des Lebens als notwendige Bedingung voraussetzt, dass die

Freiheit der Unfreiheit als ermöglichende Bedingung bedarf. ³²⁹ :

Because all human beings are subject to necessity, they are entitled to violence toward others; violence is the prepolitical act of liberating oneself from the necessity of life for the freedom of

³³⁰ world.

Niemandsökonomie

Nur ein Privatleben führen heißt in erster Linie, in einem Zustand zu leben, in dem man bestimmter, wesentlich menschlicher Dinge beraubt ist. Beraubt nämlich der Wirklichkeit, die durch das Gesehen- und Gehörtwerden entsteht, beraubt einer „objektive“, d.h. gegenständlichen Beziehung zu anderen, die sich nur dort ergeben kann, wo Menschen durch die Vermittlung einer gemeinsamen Dingwelt von anderen zugleich getrennt und mit ihnen verbunden sind,

³³¹ beraubt schließlich der Möglichkeit, etwas zu leisten, das beständiger ist als das Leben.

Jenseits dieses durchweg negativen, da defizitären Charakters weist Arendt dem Privaten aber auch

Bezüge zu, die von öffentlicher, genauer: politischer Bedeutung sind. Seinen privativen Charakter

nämlich, den Mangel an Pluralität, verliert das Private, „wenn es im Zusammenhang mit Eigentum,

³²⁴ MG, S. 80.

³²⁵ VA, S. 51.

³²⁶ MG, S. 80.

³²⁷ Cf. Reist: Praxis, S. 69 sowie MG, S. 81f.

³²⁸ VA, S. 58.

³²⁹ Cf. Dossa: Public Realm, S. 65f.

³³⁰ HC, S. 31.

³³¹ VA, S. 73.

57

eben als Privateigentum auftritt“ ³³² . Denn seiner ursprünglichen Bedeutung nach war das Eigentum die schlechthin konstituierende Bedingung der Freiheit - und zwar jenseits der Frage nach Reichtum (also Besitz):

By „property“ she means, as she claims pre-modern men also meant, a privately owned place in the common world, something stable, marked off from the property of others: a place to dwell

³³³ in, not just to possess.

Erst das Eigentum eines Menschen, das nicht nur „an einen bestimmten Ort in der Welt gebunden“, sondern sogar identisch mit der Familie war, der dieser Ort eignet, schuf den Platz, den der Mensch in der (öffentlichen) Welt einnehmen konnte. 334

„Wealth“, by contrast, is something insubstantial, not tied to any particular location, and is most characteristic form is capital, the function of which is to generate more wealth in an endless

³³⁵ process.

Der Besitz ist demnach nicht ursächlich politisch; vielmehr hat er sich de facto erst an die Stelle des Eigentums gesetzt. Dies wurde möglich, da selbst ein freier Mann, der Privateigentum besaß, d.i. einen Ort in der Welt und eine Stimme auf der agora hatte, diesen Platz u.U. dennoch nicht einnehmen konnte. Die Armut nämlich konnte ihn zur Arbeit zwingen, so dass er zwar frei, aber dennoch zugleich unfrei war. Durch diese Kopplung

wurde Wohlstand oder Reichtum zur Bedingung der Teilnahme am öffentlichen Leben. […] Hier bedeutet Privatbesitz, dass man Herr über die eigenen Lebensnotwendigkeiten und daher potentiell ein freier Mensch ist, frei nämlich, das eigene Leben zu transzendieren und in die allen

³³⁶ gemeinsame Welt einzutreten.

Der Besitz lässt sich damit, im Unterschied zum Eigentum, in einem zweifachen Sinne charakterisieren. Zum einen ist er aus einem klar bestimmten Ort in der Welt in „eine Art Niemandsland“ getreten ³³⁷ , das jenseits des durch das Eigentum bestimmten Raumes liegt, und zum anderen ist ihm, da er der Notdurft des Lebens entgegensteht, eine grundsätzlich endlose Prozesshaftigkeit zu eigen ³³⁸ . Während des Imperialismus finden die Befreiung und Entgrenzung des Besitzes ihren ersten Höhepunkt, der sich darin offenbart, dass „der Akkumulationsprozeß einer immer reicher werdenden Gesellschaft alle Formen des Privateigentums [überspült]“ ³³⁹ . Das

³³² VA, S. 75f.

³³³ Canovan: Arendt, S. 82.

³³⁴ Cf. VA, S. 76f.

³³⁵ Canovan: Arendt, S. 82.

³³⁶ VA, S. 79.

³³⁷ Cf. ibid., S. 78.

³³⁸ Cf. Canovan: Arendt, S. 82.

³³⁹ VA, S. 81.

58

Eigentum wird, mit anderen Worten, dem der Gesellschaft eigenen Prozess von Produktion und Konsumtion unterworfen und dadurch entlokalisiert. 340

Denn es liegt im Wesen dieser Gesellschaft [von Konsumenten, A.B.], dass das Private in jeglicher Form der Entwicklung der gesellschaftlichen Produktivkräfte nur im Wege stehen kann, und vor dieser Tatsache […] weichen alle Rücksichten auf Privateigentum, das Platz

³⁴¹ machen muss einem immer noch anwachsenden Reichtum.

Ein Ende des (gesellschaftlichen) Akkumulationsprozesses aber ist damit nicht erreicht - was per definitionem auch nicht möglich ist: dem Besitz mangelt es an einer Struktur, einem Ort in der Welt; statt dessen ist er durch seinen Prozess des Produzierens und Konsumierens gleich einem perpetuum mobile auf Dauer gestellt.

Ohne den Akkumulationsprozess, in dem Reichtum dauernd in Kapital und Kapitalsprozesse verwandelt wird, verfällt der Besitz dem entgegengesetzten Prozess einer langsameren oder

³⁴² schnelleren Desintegration durch Gebrauch und Verzehr.

Dieser Prozess ist per se nicht aufzuhalten. Da der Besitz nur durch den Menschen als lebendes und sterbliches Wesen Wirklichkeit in der Welt erlangt hat, nämlich durch die Aneignung des menschlichen Lebensprozesses als dessen Bedingung, muss er notwendig verbraucht und verzehrt werden. Der Arbeits- und Konsumgesellschaft aber ist es geglückt, diesen Prozess wenn auch nicht aufzuhalten, so doch in sein Gegenteil zu verkehren. ³⁴³ Und das bedeutet, wie wir sahen, dass der Konsum in der Gesellschaft den Produktionsprozess nicht länger stört, sondern vielmehr zu dessen Voraussetzung geworden ist: Nur wenn konsumiert wird, kann auch weiter produziert werden. Zwangsläufig aber absorbiert ein solcher Akkumulationsprozess „das Private wie das Öffentliche“ ³⁴⁴ , da der Besitz in einer Sphäre jenseits des Eigentums beheimatet ist, d.i. jenseits des privaten und des öffentlichen Ortes in der Welt. Und dies bedeutet, dass der Besitz wie auch der Wachstumsprozess per se weltlos geworden sind. 345

Was das Ding selbst betrifft, so hat es seinen privaten „Gebrauchswert“, der von dem Ort, an dem sich das gebrauchte Ding befindet, nicht ablösbar ist, verloren und dafür einen gesellschaftlichen Wert erworben, der sich nach seiner jeweiligen Austauschbarkeit richtet; diese Tauschwerte fluktuieren nach Maßgabe des gesellschaftlichen Prozesses und sind überhaupt nur

³⁴⁶ bestimmbar, weil alle Werte noch einmal auf den Generalnenner des Geldes reduzierbar sind.

³⁴⁰ Cf. Forrester: Ökonomie, S. 31f.

³⁴¹ VA, S. 81.

³⁴² VA, S. 82.

³⁴³ Cf. ibid., S. 83.

³⁴⁴ Ibid., S. 83.

³⁴⁵ Cf. Schindler: Zeit, S. 192.

³⁴⁶ Ibid., S .84.

59

Analog zur Arendts Begriff der „Herrschaft des Niemands“ kann man den entlokalisierten 347

gesellschaftlichen Akkumulationsprozess damit als „Niemandsökonomie“ ³⁴⁸ fassen:

Das Weltkapital operiert auf einem Markt, der mittels digitalisierter

Kommunikationstechnologie verknüpft ist, durch die in rapidem Tempo immense Mengen Kapital zum Zweck der Spekulation floaten. […] Vor dem Hintergrund industrieller Großbürokratien verflüchtigen sich die individuellen Besitzverhältnisse; nominelle Direktoren

³⁴⁹ rücken an die Stelle kapitalistischer Unternehmer.

So wie in einer vollentwickelten Bürokratie gibt es auch in der modernen Niemandsökonomie, wenn

man nach Verantwortung verlangt oder Reformen, wenn man jemanden überzeugen oder

beeinflussen will, nur den Niemand. ³⁵⁰ Oder hat man schon einmal davon gehört, dass ein

Konzernchef die Verantwortung für Stellenkürzungen übernommen hat? Verantwortlich ist doch nur

die Auftrags- oder die Wirtschaftslage, also ein Niemand.

Niemandswelt

Der Konformismus ist für Arendt das Charakteristikum des gesellschaftlichen Daseins. Für die

Mitglieder der Gesellschaft bedeutet dies die Erwartung, d.i. den Konformitätsdruck, dass sie sich

einheitlich verhalten, genauer: wie die Glieder einer Familie, die nur ein Interesse und nur eine

Ansicht kennen - die der Familie. ³⁵¹ . Nach der vollzogenen und vollendeten Sozialisation, d.i. der

totalen Eingliederung in die Gesellschaft, hat sich eine individuelle Haltung der Menschen

bemächtigt, die an sich anti-individualistisch, da kollektiv ist, nämlich „völlige Einstimmigkeit in

voller Freiwilligkeit“ ³⁵² . In der Gesellschaft ist das Paradox möglich geworden, dass sich jeder

immer schon so verhält, wie er sich verhalten soll, und zwar freiwillig, aus eigenem Interesse.

Innerhalb der Gesellschaft bedarf es keiner (personalen) Herrschaft mehr, „weil die Stoßkraft des

Interesses selbst an ihre Stelle getreten [ist]“ ³⁵³ .

³⁴⁷ „Nun ist diese Welt, in der die Orte der Arbeit und die der Wirtschaft zusammenfielen, wo die Arbeit vieler Akteure

für die Entscheidungsträger unersetzlich war, aber wie weggezaubert. Nicht immer glauben wir, in dieser Welt zu leben, in ihr zu atmen, ihr zu gehorchen oder sie zu beherrschen - aber sie existiert nicht mehr, oder nur noch scheinbar, und das unter Kontrolle der wahren Kräfte, die sie auf diskrete Weise lenken und ihr Scheitern betreiben.“ (Forrester: Ökonomie, S. 33)

³⁴⁸ Schindler: Zeit, S. 193.

³⁴⁹ Schindler: Zeit, S. 193.

³⁵⁰ Cf. MG, S. 80.

³⁵¹ Cf. VA, S. 50.

³⁵² Ibid., S. 51.

³⁵³ Ibid., S. 51. - Reist merkt hierzu allerdings an, dass diese Freiwilligkeit „angesichts der hinter jeder solchen

Zustimmung stehenden ökonomischen Notwendigkeit eine höchst formelle sein [dürfte]“ (Reist: Praxis, S. 70, Fn 101)

60

Der Salon

Die Assimilation des einzelnen in die Gruppe, das die Gesellschaft dem Politischen unversöhnlich entgegensetzt, war in modifizierter Form bereits Gegenstand von Arendts Biographie der Rahel Varnhagen ³⁵⁴ . Während die Sphäre des Politischen der Ort ist, an dem die Einzigartigkeit des Menschen aktiv im Handeln und Sprechen in Erscheinung tritt ³⁵⁵ , und zwar unabhängig vom sozialen Status des einzelnen ³⁵⁶ , verliert der Mensch diese seine Einzigartigkeit in der Gesellschaft: die individuelle Selbstpräsentation ³⁵⁷ wird nun durch die „Identifizierung von Person und gesellschaftlicher Stellung“ ³⁵⁸ ersetzt. Die Entgegensetzung von Individualität und Anpassung kennzeichnet auch das Gegensatzpaar Paria und Parvenu aus Rahel Varnhagen: Der Parvenu leugnet sein Anders-Sein, hier: seine Einzigartigkeit, „indem er den Unterschied bei sich auslöscht, sich den herrschenden Trends anpasst und dadurch genauso wird wie die anderen Mitglieder der herrschenden Kultur“ ³⁵⁹ . Der Paria dagegen ist „der Außenseiter und Ausgestoßene, der den schicksalhaften Unterschied entweder nicht auslöschen kann oder nicht auslöschen will“ ³⁶⁰ . Entscheidend in unserem Zusammenhang aber ist nun nicht der Prozess der Anpassung über die Assimilation, sondern der Ort, an dem sie sich vollzieht: der Salon als der gesellschaftliche Raum par excellence.

Seyla Benhabib feiert die Einrichtung des Salons als „weibliche ,Öffentlichkeit’“, als einen „sozialen Raum“ in dem die höheren Schichten freien Umgang pflegten, in dem „soziale Experimente“ veranstaltet wurden - wo man mit Geschlechterrollen und sexuellen Erwartungen spielte -, in dem Literatur gelesen und diskutiert, und in dem neue Formen „der Selbstdarstellung und Fremdbeschreibung“ versucht wurden ³⁶¹ . Für Benhabib stellt der Salon zu einer Zeit der höfischen, d.i. restriktiven Form der Öffentlichkeit eine fruchtbare Gegen-Öffentlichkeit dar. Dabei aber lässt sie außer Acht (wiewohl sie es anmerkt), dass der Salon, wie aufgeklärt und idealistisch auch immer ausgerichtet, dennoch stets von den gesellschaftlichen Regeln und Erwartungen seiner Zeit und seines Ortes geprägt war ³⁶² . Zudem gehörte es zu den Wesensmerkmalen des Salons, wie

³⁵⁴ Cf. Benhabib: Moderne, S. 29 ff. sowie Reist: Praxis, S. 70f.

³⁵⁵ Cf. VA, S. 214.

³⁵⁶ Die politischen Angelegenheiten gehen „schlechterdings alle Einwohner eines Territoriums [an]“. (ÜR, S. 355)

³⁵⁷ Cf. Reist: Praxis, S. 70.

³⁵⁸ VA, S. 52.

³⁵⁹ Benhabib: Moderne, S. 38.

³⁶⁰ Ibid., S. 38.

³⁶¹ Cf. ibid., S. 46f.

³⁶² Was den Berliner Salons, zu denen auch der der Rahel Varnhagen gehörte, auffiel, war die „rasche[] Asssimilation der jüdischen Salonières“, d.i. die Dominanz christlich-abendländischer Kultur. (Hertz, Deborah: Die jüdischen Salons im alten Berlin, zit. nach: ibid., S. 45)

61

Benhabib selbst ausführt, dass sie „topographisch begrenzte und strukturierte Räume“ sind ³⁶³ , was de facto bedeutete, dass sich das Beisammensein der Teilnehmer grundsätzlich auf die eigenen vier Wände der Veranstalterin beschränkte und damit per se eine exklusive Veranstaltung blieb ³⁶⁴ . Dem Salon mangelt es, nicht anders als dem Haushalt und der in ihm verorteten Tätigkeit, an der Wirklichkeit der Welt ³⁶⁵ . Der Salon bleibt auf sich und seine begrenzte Zahl an Teilnehmern zurückgeworfen, und seine Öffentlichkeit erschöpft sich in einer Veröffentlichung intimer Bekenntnisse ³⁶⁶ , einer „romantische[n] Innenschau“ ³⁶⁷ , die insgesamt politisch unfruchtbar bleiben muss. Für Arendt verkörpert der Salon darum den Rückzug des Menschen aus einer gemeinsamen Welt, d.i. aus der Öffentlichkeit, was für sie gleichbedeutend mit Weltverlust ist: „was verloren geht, ist der spezifische und meist unersetzliche Zwischenraum, der sich gerade zwischen diesem Menschen und seinem Mitmenschen gebildet hätte“. ³⁶⁸ Zwar räumt Benhabib ein, dass das Modell des Salons Arendts Verständnis von (politischer) Öffentlichkeit widerspricht ³⁶⁹ ; zugleich aber hält sie an ihrer positiven Qualifikation des Salons fest und charakterisierte ihn abschließend als „hochinteressante[n] Vorläufer einer gewissen Grenzüberschreitung zwischen dem Öffentlichen und dem Privaten“ ³⁷⁰ .

Nur dass sie sich damit, wenn auch mit anderen Worten, der Kritik Arendts wieder annähert. Denn auch für Arendt repräsentiert der Salon nichts als eine Grenzüberschreitung oder Grenzverwischung zwischen den Bereichen des Privaten und des Öffentlichen. Und die Weltlosigkeit, die bereits der beschränkten Sphäre des Salons eignete, hat sich nun in der modernen Gesellschaft als allgemeines Phänomen etabliert.

³⁶³ Ibid., S. 48.

³⁶⁴ Cf. ibid., S. 46 und 50.

³⁶⁵ Cf. Canovan: Arendt, S. 113.

³⁶⁶ Cf. Benhabib: Moderne, S. 50f.

³⁶⁷ Ibid., S .41.

³⁶⁸ FZ, S. 18.

³⁶⁹ Benhabib: Moderne, S. 52.

³⁷⁰ Ibid., S. 53.

62

Weltverlust

Das Animal laborans flieht nicht die Welt, sondern ist aus ihr ausgestoßen in die unzugängliche Privatheit des eigenen Körpers, wo es sich gefangen sieht von Bedürfnissen und Begierden, an

³⁷¹ denen niemand teilhat und die sich niemandem voll mitteilen können.

Diese totale Privatheit des Arbeitens und des arbeitenden Menschen sieht Arendt in der Arbeits- und Konsumgesellschaft verwirklicht, in der sich die Menschen unter den Bedingungen der grenzenlos sich steigernden Produktivität zu „weltlosen Exemplaren des Menschengeschlechts“ wandeln ³⁷² . Möglich wurde die Depravation des Menschen durch die Verwandlung des öffentlichen Anliegens. Der Besitz, d.i. die Möglichkeit der Befriedigung der persönlichen Notdurft, trat aus der Privatheit heraus in die Öffentlichkeit. Und damit veränderte sich das Wesen des öffentlichen Raums, was dessen Zerstörung gleichkommt ³⁷³ . Wie wir sahen, etabliert zwar auch der Markt eine Öffentlichkeit, nur dass diese sich nicht aus der Sorge um das Gemeinwohl, sondern aus der privaten Sorge ums (Über-)Leben gründet. Darum auch bleibt das neue öffentliche Interesse, das Interesse an Wohlfahrt, schlechthin „privater Natur, ganz gleich wie viele Menschen es miteinander teilen“ ³⁷⁴ . Für die Menschen bedeutet dies, dass zwar eine gemeinsame Welt zwischen ihnen liegt, diese Welt ihnen aber gerade nicht mehr gemeinsam ist. Denn das allen gemeinsame Interesse ist jetzt die „freie Entfaltung der Wirtschaft“ ³⁷⁵ , d.i. die ungehinderte Sorge um das eigene Wohl. Was die neue Öffentlichkeit ihrem Wesen nach also konstituiert, ist der Konkurrenzkampf um ein gleiches Ziel, nämlich Besitz ³⁷⁶ . Folglich ist den (Mit-)Gliedern der Gesellschaft tatsächlich etwas Gemeinsames nicht gemeinsam: die Konkurrenz.

Während sich die Teilnehmer des Salons noch durch eine auch räumlich getrennte Welt von der öffentlichen Welt zurückzogen haben, halten die Menschen der Gesellschaft jetzt umgekehrt den öffentlichen Raum besetzt, ohne dadurch aber ein wirkliches Dazwischen zu gründen. Den Menschen hier wie dort ist gemeinsam, dass das, was ihnen gemeinsam ist, keine gemeinsame (öffentliche) Welt zu konstituieren vermag. Der Salon bleibt auf sich selbst und seine exklusive

³⁷¹ VA, S. 139.

³⁷² Ibid., S. 139.

³⁷³ Dies offenbart sich für Arendt in der paradoxen Tatsache, dass der Arbeiter qua Arbeiter „einen öffentlichen, außerhalb ihres Lebensprozesses eigenständig bestehenden, weltlichen Raum weder kennen noch benötigen, wiewohl sie natürlich als Personen [d.i. als politische Wesen, die sich mit ihresgleichen zusammentun können, um eine gemeinsame Sache zu beginnen, A.B.] ihn genau so brauchen und erstellen könne wie andere Menschen in anderen Zeitumständen.“ (ZVZ, S. 281)

³⁷⁴ VA, S .83.

³⁷⁵ Ibid., S. 83.

³⁷⁶ „Das den Besitzenden gleiche Interesse brachte nichts gemeinsames hervor, sondern verschleppte nur den Konkurrenzkampf, in dem jeder ein Gleiches wollte, in die Öffentlichkeit.“ (VA, S. 83)

63

Teilnehmerschar verwiesen, und die Gesellschaft auf das allen gemeinsame und doch sie trennende

Interesse an der Gewährleistung und Steigerung der privaten Wohlfahrt ³⁷⁷ .

Diese Situation ähnelt in ihrer Unheimlichkeit einer spiritistischen Séance, bei der eine um einen Tisch versammelte Anzahl von Menschen plötzlich durch irgendeinen magischen Trick den Tisch aus ihrer Mitte verschwinden sieht, so dass nun zwei sich gegenübersitzende Personen

³⁷⁸ durch nichts mehr getrennt, aber auch durch nichts Greifbares mehr verbunden sind.

Anders gewendet: Die Selbstverwiesenheit der Gesellschaft beschränkt den Menschen auf

the private sphere of introspection, which, being devoid of agreed-upon standards, can never provide secure principles of conduct. Moreover, being thrown back upon ourselves means also

³⁷⁹ . losing ourselves, losing the faith in our senses and, ulimately, in our reason

Was den Menschen darum in der Arbeits- und Konsumgesellschaft mangelt, in der das Private ins

Öffentliche gekehrt und so zu einem Allgemeinplatz wurde, ist eine allen gemeinsame Welt des In-

Erscheinung-Tretens ³⁸⁰ Mit dieser gemeinsamen Welt aber geht auch der Prüfstein der Wirklichkeit

verloren:

since it is lived in common with others, our experiences can become objective by being shared, our senses can be confirmed by the testimony of other, and our self-identity can be sustained

³⁸¹ intersubjective acknowledgment.

Denn der Wirklichkeit der Welt kann sich der Mensch nur versichern, wenn er seine Erfahrungen

mit anderen teilt, also die Grundbedingung menschlichen Lebens, die Pluralität, immer wieder neu

aktualisiert: „by living in a world which is public and common.“ ³⁸² Und gerade das ist in der

Öffentlichkeit der Gesellschaft offensichtlich nicht länger gegeben. Und der Staat, die res publica?

Der hat hier ebenfalls seine Qualifikation als öffentlich, d.i. gemeinsam, verloren und ist stattdessen

auf die bloße Funktion reduziert, „die Privatbesitzer in ihrem Kampf um Erwerb voreinander [zu]

schützen“ ³⁸³ . Oder, wie es im Englischen heißt: „The commonwealth largely existed only for

common wealth.“ ³⁸⁴ Die Trias von Niemandsherrschaft, Niemandsökonomie und Niemandswelt

„verbindet die Anonymität ihrer sozialen Strukturierung“ ³⁸⁵ .

³⁷⁷ „Jedenfalls ist für eine Arbeitsgesellschaft […] charakteristisch, dass sie jegliches als Funktion des Lebensprozesses

des einzelnen oder der Gesellschaft versteht und deutet.“ (ZVZ, S. 281)

³⁷⁸ VA, S. 66.

³⁷⁹ Passerin D’Entrèves: Philosophy, S. 38.

³⁸⁰ „Without such a stable human world our lives would lack points of reference by which to orient ourselves, our

identities would be difficult to sustain, and our actions would not form coherent stories. We would instead be part of the endless cycles of nature, part of its endless flux.“ (Passerin D’Entrèves: Philosophy, S. 37)

³⁸¹ Ibid., S. 37.

³⁸² Ibid., S. 37.

³⁸³ VA, S. 83.

³⁸⁴ VA, S. 82. (Hervorhebung im Original)

³⁸⁵ Schindler: Zeit, S. 203.

64

Diese (moderne) Verlorenheit des Menschen bringt das Wort eines Naturwissenschaftlers, das Arendt zitiert, anschaulich auf den Punkt. Die Tätigkeiten des Menschen, die sich nurmehr um die Sorge um den Erhalt und die Steigerung der Produktion drehen, würde sich „wie ein biologischer Mutationsprozess ausnehmen, in dessen Ablauf der menschliche Körper sich schneckenartig mit einem Metallhaus umgibt“ ³⁸⁶ .

Alles ist Konsum

Der Tauschmarkt ist der Ort der neuen (Proto-)Öffentlichkeit ³⁸⁷ , auf dem sich alle Güter dem allgemeinen Interesse der Wohlfahrt angepasst haben, resp. angepasst wurden, und ihren ehedem eigenen, also besonderen Charakter verloren und so zu grundsätzlich tauschbaren Gütern geworden sind. Das Organistations- und Funktionsprinzip der Gesellschaft, in der sich für Arendt bekanntlich diese Ökonomisierung der Öffentlichkeit etabliert hat, ist die auf Dauer gestellte Gewährleistung des Lebensprozesses, d.i. die permanent zu garantierende Befriedigung der persönlichen Notdurft. ³⁸⁸ Dies ist ureigenste Aufgabe der Arbeit, was nichts anderes bedeutet, als dass sich in der Gesellschaft die Arbeit als dominante Tätigkeitsform durchgesetzt hat - in Form eines ins massenhafte gesteigerten Arbeitsprozesses, dessen Grundbedingung folgerichtig das Funktionieren ist ³⁸⁹ : Was den Arbeitsprozess - und alle in der Weise des Arbeitens vollzogenen Herstellungsprozesse

- beherrscht, ist weder der im vorhinein entworfene Zweck noch ein begehrtes Produkt, sondern die Bewegung des Prozesses selbst und der Rhythmus, in den er den Arbeitenden

³⁹⁰ hineinzwingt.

Waste-economy

Die Gesellschaft hat sich mit dieser Ausrichtung auf Produktion und Konsumtion, den Grundbedingungen des Lebens, in eine Art Maschine verwandelt, die dem Menschen qua Gesellschaftsglied einen funktionellen (Arbeits- oder Produktions-) Takt vorschreibt, um das Ziel (telos) Lebenserhaltung zu erreichen ³⁹¹ . Was in durchaus zweifacher Hinsicht dem Fließbandarbeiter ähnelt, dem von außen, durch das Band, der Rhythmus seiner Bewegung diktiert wird, und dessen Tätigkeit grundsätzlich endlos ist: auf jedes Arbeitsstück folgt immer sofort ein

³⁸⁶ VA, S. 411.

³⁸⁷ Cf. Schindler: Zeit, S. 191f.

³⁸⁸ „Since the take-off of economic modernisation and the binding of ever-widening circles of people into an interdependent economy, the tendecy has grown to regard the political order as the handmaid of economic purposes.“ (Canovan: Arendt, S. 118)

³⁸⁹ Cf. VA, S .179.

³⁹⁰ Ibid., S. 172.

³⁹¹ Cf. VA, S. 172f.

65

neues. Ebenso muss auch der vergesellschaftete Mensch ein bestimmtes Verhalten zeigen, um in den Funktionsprozess der Gesellschaft integriert werden (und dadurch seinen Lebensunterhalt verdienen) zu können, und sein Tätigsein ist ebenfalls ohne Ende: sobald das telos Lebenserhaltung erreicht zu sein scheint, weil bestimmte Waren produziert oder erworben wurden, muss es notwendig verbraucht werden, um die Lebenserhaltung tatsächlich zu ermöglichen. Damit aber sind die für Arendt wesentlichen (phänomenologischen) Unterschiede zwischen Herstellen und Arbeiten verwischt, während die Lebenserhaltung als oberstes Prinzip nun alles zu einem Mittel der Lebenserhaltung degradiert, d.i. zu einer Konsumware:

Nur weil das Herstellen vorwiegend Gebrauchsgegenstände herstellt, kann das Endprodukt wieder zu einem Mittel, nämlich einem Gebrauchsgegenstand werden, und nur insofern der Lebensprozess sich der Gegenstände bemächtigt und sie für seine Zwecke benutzt, kann die produktive und limitierte Zweckdienlichkeit des Herstellers umschlagen in die unbegrenzte

³⁹² Zweckdienlichkeit, die sich aller Dinge, die nur überhaupt sind, als Mittel bemächtigt.

Die Welt, in der wir leben, entwickelt sich damit zwangsläufig

in Richtung einer „waste-economy“, einer auf Vergeudung beruhenden Wirtschaft […], die jeden Gegenstand als Ausschussware behandelt und die Dinge fast so schnell, wie sie in der

³⁹³ . Welt erscheinen, auch wieder aufbraucht und wegwirft

Was man treffend als IKEA-Phänomen bezeichnen kann, steht doch der schwedische Möbelproduzent beispielhaft für diesen Wegwerf-Gedanken: ein IKEA-Tisch erhebt gerade nicht den Anspruch, dauerhafter Bestandteil der Welt zu werden. Er will nur den augenblicklichen Launen, etwa einer bestimmten Modeerscheinung, dienen. Und Kunde wie Produzent vertrauen darauf, dass man bei nächster Gelegenheit, wieder für relativ wenig Geld, einen neuen Tisch erstehen kann, der neuen Bedürfnissen oder Launen dient. Der Zweck oder Sinn des IKEA-Phänomens liegt eben nicht mehr in seiner Dauerhaftigkeit, sondern umgekehrt, in seiner problemlosen Ersetzbarkeit ³⁹⁴ .

³⁹² VA, S. 187. (Hervorhebung von A.B.)

³⁹³ Ibid., S. 158.

³⁹⁴ Das aber heißt, „mit Gebrauchsgegenständen so umzugehen, als seien sie Konsumgüter, bzw. das Gebrauchen überhaupt in ein Verbrauchen umzuwandeln, so dass nun ein Stuhl oder ein Tisch so schnell verbraucht wird wie einst ein Kleid oder ein Schuh, während ein Kleid oder ein Schuh möglichst nicht viel länger in der Welt gelassen und ähnlich ,konsumiert’ wird wie ausgesprochene Konsumgüter.“ (ibid., S. 147)

66

Eine Gesellschaft von Jobholdern

Die darin beschlossene Ausrichtung der modernen Gemeinwesen auf das telos der Lebenserhaltung

bedingt, dass sie sich in

Gesellschaften von Arbeitern und Jobholders verwandelt haben, was ja nur heißt, dass ihr Organisationsprinzip sich aus der einzigen Tätigkeit herleitet, die dem Leben unmittelbar dient und von dem Lebensprozess unmittelbar diktiert ist. […] Die Gesellschaft ist die Form des Zusammenlebens, in der die Abhängigkeit des Menschen von seinesgleichen um des Lebens selbst willen und nichts sonst zu öffentlicher Bedeutung gelangt, und wo infolgedessen die Tätigkeiten, die lediglich der Erhaltung des Lebens dienen, in der Öffentlichkeit nicht nur

³⁹⁵ erscheinen, sondern die Physiognomie des öffentlichen Raumes bestimmen dürfen.

Mit anderen Worten, die Öffentlichkeit ist heute nicht mehr Ort der Freiheit, der Fähigkeit des

Menschen, ein initium zu sein, sondern der Arbeit, dem Diener der Lebensnotwendigkeit, also einer

privaten Tätigkeit. Die Öffentlichkeit entstand zu dem Preis, dass ihr die Welt und die Weltlichkeit

des Menschen geopfert wurden ³⁹⁶ . Zwar meint die Moderne, im veröffentlichten

Akkumulationsprozess ein Substitut der Welt gefunden zu haben, was aber eine Illusion ist:

Produktion und Konsumtion bleiben nämlich prinzipiell privat, d.i. weltlos.

Letztlich gründet darin das fatale Dilemma einer Gesellschaft von Jobholders: die Freizeit, also die

Freiheit von Arbeit, ist nicht fähig, eine positive und konstruktive Form der Freiheit, d.i. politische

Freiheit zu konstituieren ³⁹⁷ .

Die überschüssige Zeit des Animal laborans wird niemals für etwas anderes verbraucht als Konsumieren, und je mehr Zeit ihm gelassen wird, desto begehrlicher und bedrohlicher werden

³⁹⁸ seine Wünsche und sein Appetit.

Arbeitsteilung und Emanzipation der Arbeit

Technisch ermöglicht wurde die Vergesellschaftung erst durch die Arbeitsteilung ³⁹⁹ , die der

Mechanisierung voranging und die Grundvoraussetzung der neuzeitlichen wie auch modernen

industriellen Organisation von Arbeit ist ⁴⁰⁰ .

³⁹⁵ VA, S. 59. - Cf. ibid., S. 135.

³⁹⁶ Cf. ibid., S. 327. - „A lonely man, lacking any public discourse in which other points of view must force reality upon

his attention, is thrown back on himself and the ideological logic that he can follow in the isolation of his own mind. In that situation, there are no common-sense restraints on what he may do.“ (Canovan: Arendt, S. 114)

³⁹⁷ „The distinginguishing mark of this world is that it is peopled by free men, sharing nothing but their common love

for freedom and public action, unencumbered by private interests or needs.“ (Dossa: Public Realm, S. 64) - Ein Mitglied der (modernen) Gesellschaft aber ist gerade mit solchen Interessen und Sorgen belastet.

³⁹⁸ VA, S. 157. - „Das vergesellschaftete Animal laborans [wird] seinen Überschuß an an Freizeit, also seine teilweise

Befreiung von der Arbeit, nicht dazu benutzen […], sich der Freiheit der Welt zuzuwenden, sondern seine Zeit im wesentlichen mit den privaten und weltunbezogenen Liebhabereien vertun […], die wir Hobby nennen.“ (ibid., S. 138)

³⁹⁹ „Die Arbeitsteilung dürfte die produktiven Kräfte der Arbeit mehr als alles andere fördern und verbessern.“ (Smith,

Adam: Der Wohlstand der Nationen, S. 9)

⁴⁰⁰ Cf. Reist: Praxis, S. 89 sowie VA, S. 60.

67

Die Arbeitsteilung beruht […] darauf, dass jede der aufgeteilten Arbeiten qualitativ gleich ist und dass daher für keine von ihnen eine besondere Fertigkeit erforderlich ist; an sich selbst bringt keine dieser geteilten Arbeiten irgend etwas zustande, jede von ihnen entspricht lediglich einem bestimmten Quantum von Arbeitskraft, das sich mit anderen Quanten zu einer

⁴⁰¹ Gesamtsumme addiert.

Der Nutzen der Arbeitsteilung besteht nun darin, wie Adam Smith bereits am Beispiel der

Stecknadelmacher vorgerechnet hat, dass sich durch die Reduzierung der Tätigkeit auf einfache und

monotone Schritte die Produktion enorm steigern lässt ⁴⁰² . Und im Gegensatz zum einzelnen

Arbeiter oder Jobholder, dessen Arbeitskraft mit dem Tode versiegt, ist die kollektive Arbeitskraft

der in der Arbeitsteilung zusammengeschlossenen Lebewesen unerschöpflich.

Sie entspricht der Todlosigkeit der Gattung, deren Lebensprozess im Ganzen auch nicht

⁴⁰³ unterbrochen wird durch die Geburt und den Tod der einzelnen Exemplare.

Und darin liegt die Stärke der Arbeitsteilung als ermöglichende Bedingung des per se grenzenlosen

Akkumulationsprozesses. 404

Doch so wie die Arbeitsteilung die Voraussetzung des „unnatürlichen Anwachsens des Natürlichen“

gewesen ist, so war auch die Arbeitsteilung selbst nicht voraussetzungslos möglich. Da das Prinzip

der Arbeitsteilung mit dem Anwachsen des Produktionsprozesses auch eine immer größere Zahl an

Arbeitern bedurfte, um funktionieren zu können, konnte es nicht im Privaten, dem eigentlichen Ort

der Arbeit bleiben, sondern musste im Öffentlichen beheimatet werden ⁴⁰⁵ . Anders formuliert:

Diese Arbeits- oder Konsumgesellschaft nun ist nicht durch die Emanzipation der Arbeiterklasse

⁴⁰⁶ . entstanden, sondern vielmehr durch die Befreiung der Arbeitstätigkeit selbst

Wie dies aber möglich war, dieser Frage wenden wir uns nun zu.

⁴⁰¹ VA, S. 145.

⁴⁰² Zehn Arbeiter können nach Smith, wenn sie in einer arbeitsteiligen Produktion tätig sind, 48.000 Nadeln herstellen, während wenn jeder selbsttätig Nadeln machen würde, sich die Produktion in der gleichen Zeit auf 20 verringerte. (cf. Smith: Wohlstand, S. 9f.)

⁴⁰³ VA, S. 146.

⁴⁰⁴ Das Problem der Arbeitsteilung aber war die „Kopplung von materiellem Wachstum und qualitativer Verarmung“,

was Richard Sennett das „Paradox von Smith“ nennt. Die moderne Technologie aber hat nun versprochen, „die Routinearbeit in die Innereien von Maschinen zu verbannen und immer mehr Arbeiter für flexible, abwechslungsreiche Aufgaben freizustellen. In der Tat aber hat die qualitative Verarmung statt dessen nur neue Formen angenommen.“ Dabei werden die Arbeiter „zu elektronischen Hausmeistern von Industrierobotern“, denen man eine Tätigkeit beibringt, nur um sie dann mit der Tatsache zu konfrontieren, „dass mit der Aufgabe Schluss ist“. Unter modernen Bedingungen hat sich die Arbeitsteilung in eine Teilung von Arbeitern und Arbeitslosen gewandelt: „Große Menschenmengen werden von Routinearbeit befreit, nur um sich dann als wirtschaftlich nutzlos oder unterbeschäftigt zu erleben.“ (Sennett, Richard: Die neue politische Ökonomie und ihre Kultur, in: Ganzfried, Daniel/Hefti, Sebastian (Hrsg.): Hannah Arendt

- Nach dem Totalitarismus, S. 179f.)

⁴⁰⁵ Cf. VA, S. 60: „Arbeitsteilung und die ihr folgende Steigerung der Arbeitsproduktivität ist eine Entwicklung, die die Arbeit nur unter den Bedingungen der Öffentlichkeit nehmen konnte und zu der sie es niemals im privaten Haushaltsbereich gebracht haben würde.“ ⁴⁰⁶ VA, S. 150. - Cf. Reist: Praxis, S. 98.

68

Den Ursprung der westlichen Philosophie markiert Arendt im Denken Platos, das zugleich auch die

Grundbedingung der Moderne mit enthält: dort nämlich vollzog sich die Abkehr von den

Tätigkeiten, die mit dem politischen, d.i. öffentlichen Leben verbunden sind, vom Handeln und dem

Streben nach einem unsterblichen Leben in der Sphäre der polis, zugunsten der Kontemplation, der

Suche nach der ewigen Wahrheit, den Ideen, die aber nur wenigen vorbehalten blieb, die sich eben

darum von allem Weltlichen, allen weltlichen, d.i. politischen Bezügen und Tätigkeiten fernhielten:

The beginning [of our political thought as well as of the reversal of the priority of the activities of the vita acitva, A.B.] was made, when, in The Republic’s allegory of the cave, Plato described the sphere of human affairs - all that belongs to the living together of men in a common worldin terms of darkness, confusion, and deception which those aspiring to true being must turn away

⁴⁰⁸ from and abandon if they want to discover the clear sky of eternal ideas.

Die Tradition des politischen Denkens gründet sich für Arendt damit de facto in Opposition zur

polis und ihren Tätigkeiten, d.i. dem miteinander Sprechen und Handeln. Denn der Philosoph findet

seine Erfüllung gerade in der Isolierung, der Verwiesenheit auf sich, die er in der Kontemplation

verwirklicht und durch die es ihn, wie Plato ausdrücklich hervorhebt ⁴⁰⁹ , dann gerade nicht mehr

nach der öffentlichen Sache verlangt ⁴¹⁰ . Das Christentum setzte dann diese Entwertung der vita

activa insofern fort, als es die Kontemplation nun religiös sanktionierte und umgekehrt „stressed the

⁴⁰⁷ ÜR, S. 74.

⁴⁰⁸ BPF, S. 17 (Hervorhebung im Original).

⁴⁰⁹ „Zuletzt aber, denke ich, wird er auch die Sonne selbst, nicht Bilder von ihr im Wasser oder anderwärts, sondern sie

selbst an ihrer eigenen Stelle anzusehen und zu betrachten imstande sein. Notwendig, sagte er. Und dann wird er schon herausbringen von ihr, dass sie es ist, die alle Zeiten und Jahre schafft und alles ordnet in dem sichtbaren Raume, und auch von dem, was sie dort sahen, gewissermaßen die Ursache ist. Offenbar, sagte er, würde er nach jenem auch hierzu kommen. Und wie, wenn er nun seiner ersten Wohnung gedenkt und der dortigen Weisheit und der damaligen Mitgefangenen, meinst du nicht, er werde sich selbst glücklich preisen über die Veränderung, jene aber beklagen? Ganz gewiss. Und wenn sie dort unter sich Ehre, Lob und Belohnungen für den bestimmt hatten, der das Vorüberziehende am schärfsten sah und sich am besten behielt, was zuerst zu kommen pflegte und was zuletzt und was zugleich, und daher also am besten vorhersagen konnte, was nun erscheinen werde, glaubst du, es werde ihn danach noch groß verlangen und er werde die bei jenen Geehrten und Machthabenden beneiden? Oder wird ihm das Homerische begegnen und er viel lieber wollen das Feld als Tagelöhner bestellen einem dürftigen Mann und lieber alles über sich ergehen lassen, als wieder solche Vorstellungen zu haben wie dort und so zu leben? So, sagte er, denke ich, wird er sich alles eher gefallen lassen, als so zu leben.“ (Plato: Politeia VII, 516 b - e - Hervorhebung im Original)

⁴¹⁰ Maurizio Passerin D’Entrèves erkennt in dieser philosophischen Abkehr ebenfalls „[a] debasement of the values of

the vita activa“. (Passerin D’Entrèves: Philosophy, S. 42 - Hervorhebung im Original)

69

sinfulness of our worldly activities“ ⁴¹¹ . Was für die Antike praktisch unvorstellbar war, dass ein nur

privates Leben nicht „idiotisch“ ⁴¹² sein muss, wurde mit dem Christentum praktische

Wirklichkeit ⁴¹³ . Die christliche Moral hat darum stets betont,

dass man sich nur um das Eigene kümmern solle, dass politische Verantwortung eine Last sei und dass man die Bürde des Politischen ausschließlich um der Nächstenliebe willen auf sich nehmen dürfe, nämlich um die um ihr Seelenheil besorgten Gläubigen von der Sorge um die

⁴¹⁴ öffentlichen Angelegenheiten zu befreien.

Tertullian hat dies großartig knapp gefasst: „Nec ulla magis res aliena quam publica“ ⁴¹⁵ . Zur

Reputation des Staates, der res publica, hat es vom Standpunkt des Christentums aus auch nicht

beigetragen, dass er lediglich um der Sündhaftigkeit der menschlichen Natur wegen besteht, also ein

„notwendiges Übel“ ist, das „nur für die kurze Dauer des irdischen Lebens“ Relevanz hat ⁴¹⁶ . Die res

publica war nun nicht länger der Ort, an dem man ausgezeichnete Taten tat, Vereinbarung im

öffentlichen, d.i. allseitigen Interesse traf und Fragen der Gerechtigkeit erörterte und löste ⁴¹⁷ . Sie

war jetzt lediglich ein Instrument „for checking and controlling men’s sinful nature, for punishing

their evil conduct, and for looking after their earthly necessities“ ⁴¹⁸ . Worin Arendt dann die

Nivellierung der Tätigkeiten der vita activa abgeschlossen sieht:

Damit wurde auch die bisher höchste aller Tätigkeiten, das Handeln und die es inspirierende cura rei publicae, auf das Niveau der Notwendigkeit degradiert, die ihrerseits den Generalnenner

⁴¹⁹ und das Kriterion für die Bewertung aller der Vita activa eigenen Tätigkeiten hergab.

Was Plato, genauer: der Platonismus und das Christentum darum erreichten, war eine Aufwertung

der vita contemplativa, des untätigen Schauens, und eine korrespondierende Abwertung der

Tätigkeiten der vita activa als notwendiges Übel:

Denn gerade die eigentlich politische Betätigung war bis dahin entscheidend von der Hoffnung auf eine weltlich-irdische Unsterblichkeit beseelt gewesen; von diesem höchsten Rang menschlichen Strebens sank sie nun auf das Niveau einer Betätigung, die sich zwangsläufig aus

⁴¹¹ Ibid., S. 42.

⁴¹² Idiotisch, von idios, eigen, brachte im antiken Verständnis zum Ausdruck, dass man an der gemeinsamen Welt keinen Anteil hat und damit der schlechthin menschlichen Begabungen des Sprechens und Handelns beraubt ist. (cf. VA, S. 48f.)

⁴¹³ Cf. WP, S. 61.

⁴¹⁴ VA, S. 74f. - Allerdings betont Arendt hier auch, dass „christliche Moral“ nicht identisch sei mit den „christlichen

Lehren“. Es ist eine Sache, ob den Lehren und dem Wirken Jesu eine ausdrücklich politische Bedeutung zukommt, eine ganz andere, wie sich die Institution Kirche dazu stellt resp. gestellt hat. Bestes Beispiel ist hierfür wohl die Bergpredigt, die, von der Kirche umgesetzt, ihren Bestand als Institution in Frage stellen würde.

⁴¹⁵ Zit. nach: ibid., S. 90. - „Keine Angelegenheit ist uns fremder als eine öffentliche.“

⁴¹⁶ Ibid., S: 75.

⁴¹⁷ „Angesichts der möglichen Unsterblichkeit des Einzellebens konnte dem Trachten nach weltlicher Unsterblichkeit keine große Bedeutung mehr zukommen, und das, was die Welt an Ruhm und Ehre zu verleihen vermag, wird eitel, wenn die Welt vergänglicher ist als man selbst.“ (ibid., S. 401)

⁴¹⁸ Passerin D’Entrèves, S. 42.

⁴¹⁹ VA, S. 103.

70

der Sündhaftigkeit des Menschengeschlechts und den berechtigten Bedürfnissen und Nöten

⁴²⁰ eines noch im Diesseits festgehaltenen Lebens ergibt.

Die Moderne aber hat dann diese Rangordnung erneut auf den Kopf gestellt - wenn auch über Umwege. Was die Moderne nämlich angriff, war nicht die Beziehung von Kontemplation und Tätigkeit, sondern „that of thinking and making, of thought and fabrication“ ⁴²¹ . Und so wurde die Kontemplation ihrem eigentlichen Wesen nach eliminiert, da sie ja ein passives Schauen der ewigen Wahrheit, also einen rein untätigen Zustand des Verstandes repräsentierte. Das Denken dagegen wurde nunmehr als ein höchst aktiver, d.i. tätiger Zustand des Verstandes begriffen, als ein produktiver innerer Dialog, der dem Menschen in der Wissenschaft die Herrschaft über die Natur vermittelt: „scientia propter potentiam“ (Francis Bacon). ⁴²² Der Schlüssel zum Verständnis dieser Umwertung von Untätigkeit und Tätigkeit liegt im Grundmotiv des modernen Denkens: der Mensch kann nur verstehen, was er selbst hergestellt hat. ⁴²³ Wieso aber diese (plötzliche) Abkehr von den ewigen Wahrheiten? Die Antwort findet Arendt in den epochalen Entdeckungen von Galileo Galilei, genauer: der Erfindung des Teleskops. Es ist vielleicht keine Übertreibung zu sagen, dass die Neuzeit in dem Augenblick anfing, als Galilei mit Hilfe des Teleskops seinen Blick in das Universum richtete und dabei entdeckte, dass

- entgegen aller sinnlichen Erfahrung des irdischen Alltags - die Sonne sich nicht um die Erde,

⁴²⁴ sondern die Erde sich um die Sonne dreht.

Eine Entdeckung, die dem Vertrauen in die Kontemplation, in der sich die Wahrheit von allein enthüllt, mit einem Mal den Grund entzog. Wissen war etwas geworden, das man nicht durch passives Schauen, sondern durch aktives Tun und Herstellen erhielt:

It was not reason but a man-made instrument, the telescope, which actually changed the physical world view; it was not contemplation, observation, and specualtion which led to the new

⁴²⁵ knowledge, but the active stepping in of homo faber, of making and fabrication. Die Konsequenz dieser Konzentration auf das Herstellen als Voraussetzung jeden Verstehens und Begreifens hat Descartes mit seinem Grundsatz ausbuchstabiert: „De omnibus dubitandum est“. Denn wenn alles was man wahrnimmt, Täuschung sein kann, wie die scheinbar kreisende Sonne, bleibt nichts als der grundsätzliche Zweifel, der dann das einzig Unbezweifelbare ist ⁴²⁶ . Oder, positiv gewendet, Wahrheit ist nurmehr ein Produkt menschlicher Tat, verum factum (Giambattista

⁴²⁰ VA, S. 400f.

⁴²¹ Passerin D’Entrèves: Philosophy, S. 43 (Hervorhebungen im Original).

⁴²² Cf. ibid., S. 43.

⁴²³ Cf. ZVZ, S. 64f.

⁴²⁴ Ibid., S. 64.

⁴²⁵ HC, S. 274 (Hervorhebung im Original).

71

Vico) ⁴²⁷ . Dann aber kann dieses Wissen per definitionem nicht mehr nach Grund und Substanz eines Dinges fragen, sondern nur mehr nach dem Wie, d.i. der Prozess des Werdens, der Erzeugung. Damit aber wurde das Konzept des Seins durch das des Prozesses ersetzt: Processes, therefore, and not ideas, the models and shapes of the things to be, become the guide

⁴²⁸ for the making and fabrication activities of homo faber in the modern age. Der Bruch mit der Tradition, d.i. der Hochschätzung der Kontemplation „als der höchsten Form der menschlichen Erkenntnis“, vollzog sich für Arendt darum auch nicht durch die Erhebung von homo

faber, sondern durch „die Verabsolutierung des Prozessbegriffs in der Deutung des Herstellens“ ⁴²⁹ : „the scientist made only in order to know, not in order to produce things, and the product was a

mere by-product, a side effect.“ 430

Nur dass die Moderne bei dieser Entwicklung nicht Halt machte, sondern vielmehr, in einer letzten Umkehr, die Arbeit aufwertete und zur höchsten Tätigkeit der vita activa machte - zu Lasten des

Herstellens (poiesis) wie auch des Handelns (praxis) ⁴³¹ :

Man as animal laborans now became the standard against which homo faber and man as zoon

⁴³² politikon were assessed and found wanting.

Die Ursache für diesen Triumph des animal laborans sieht Arendt nun in den für die Moderne charakteristischen Prozessbegriff, der mit der ureigenen Denkungsart von homo faber eben nicht

zusammenstimmen will. Die Grundbedingung des Herstellens ist „Weltlichkeit“ ⁴³³ und seine Aufgabe liegt in der Verwirklichung einer dinghaften Welt, d.i. das, was in dem Herstellen selbst

sein Ende findet ⁴³⁴ . Der moderne Prozessbegriff aber hat nun den Akzent vom Was auf das Wie verlagert und damit die Tätigkeit von ihrer inhärenten Sinn- und Zweckhaftigkeit entkoppelt ⁴³⁵ und letztlich als Prozess freigestellt, d.i. auf Dauer gestellt:

For the mentality of modern man […] it was at least as decisive that man began to consider himself part and parcel of the two superhuman, all-encompassing processes of nature and

⁴²⁶ Cf. ZVZ, S. 66f.

⁴²⁷ Cf. Passerin D’Entrèves: Philosophy, S. 43.

⁴²⁸ HC, S. 300 (Hervorhebung im Original).

⁴²⁹ VA, S. 383.

⁴³⁰ HC, S. 297.

⁴³¹ Cf. VA, S. 390f.

⁴³² Passerin D’Entrèves: Philosophy, S. 44 (Hervorhebungen im Original).

⁴³³ VA, S. 16.

⁴³⁴ Cf. ibid., S. 168f.

⁴³⁵ „Sie [die Akzentverlagerung vom Was auf das Wie, A.B.] beraubte mit einem Schlage den am Herstellen und Machen orientierten Menschen jener festen Regeln und eindeutigen Maßstäbe, die in allen Zeiten der Mehrzahl der Menschen als Leitfäden für ihr Handeln und als Kriterien für ihr Urteilen gedient haben.“ (VA., S. 391)

72

⁴³⁶ , both of which seemed doomed to an infinite progress without ever reaching any history

⁴³⁷ inherent telos or approaching any preordained idea.

Mit anderen Worten: die Prozesshaftigkeit hat die Welt zum Preis ⁴³⁸ . Und dieser Weltverlust, der

die Niederlage von homo faber bedeutet, findet Arendt in der Abkehr vom Utilitarismus, genauer:

dem Nützlichkeitsprinzip, hin zum Glückskalkül, „the greatest happiness of the greatest number“

(Jeremy Bentham) ⁴³⁹ , verwirklicht. Das Prinzip des größten Glücks aber, das „die Endsumme der

Lustgefühle [meint], die übrigbleibt, wenn man die Unlustgefühle von ihnen subtrahiert“ ⁴⁴⁰ , negiert

alle weltlichen Bezüge oder Belange, da die unausgesprochene Voraussetzung nicht die Welt,

sondern die Identität menschlicher Empfindungen ist ⁴⁴¹ . Die Leitprinzipien des Hedonismus sind

darum, wie Arendt Hume anmerken lässt, Schmerz und Angst, die es zu vermeiden gilt ⁴⁴² . Das

Leben, seine Gewähr und Förderung, aber nicht die gemeinsame Welt, wurde das höchste Gut des

Menschen, was umgekehrt bedeutete, dass alle Tätigkeiten, die der Erschaffung einer Welt oder

eines öffentlichen Raumes dienen, praktisch unter Kuratel der einen, lebenserhaltenden Tätigkeit

gestellt wurden, der Arbeit ⁴⁴³ .

Einmal mehr sieht Arendt in diesem Zusammenhang das Christentum auf den Plan treten, das durch

die Verabsolutierung des Lebens als der Güter höchstes mithalf, die Arbeit aus der Verachtung zu

befreien. Die Tätigkeiten der vita acitva wurden nivelliert, insofern sie nun alle als notwendig

galten, das Leben zu erhalten, was einer de facto Abwertung von Herstellen und Handeln, aber einer

Aufwertung der Arbeit gleichkommt ⁴⁴⁴ . Wie wir aber sahen, sind die modernen Wissenschaften

sowie der durch sie initiierte Vertrauensverlust in die menschlichen Sinne ebenso Voraussetzungen

⁴³⁶ Für Arendt ist der Prozess der „gemeinsame Nenner des modernen Natur- und Geschichtsbegriffs […] und die

Grundvorstellung, die von Anfang an beide Wissenschaften durch herrschte, war und ist immer noch ein Denken in Prozessen“. (ZVZ, S. 72)

⁴³⁷ HC, S. 307 (Hervorhebung im Original).

⁴³⁸ Cf. Passerin D’Entrèves: Philosophy, S. 44.

⁴³⁹ Cf. HC, S. 308.

⁴⁴⁰ VA, S. 393.

⁴⁴¹ Cf. ibid., S. 394.

⁴⁴² Cf. ibid., S. 394.

⁴⁴³ „Letztlich ist es immer wieder das Leben selbst, auf das als höchsten ,Wert’ und Maßstab alles andere bezogen ist,

insofern nämlich die Interessen der Individuen wie das Interesse des Menschengeschlechts mit den Forderungen individuellen Lebens oder des Gattungsleben gleichgesetzt werden, als sei es nur selbstverständlich, dass das Leben der Güter höchstes ist, als könnte es prinzipiell kein Leben geben, dem der Tod vorzuziehen ist. (ibid., S. 397)

⁴⁴⁴ „Christian emphasis o the sacredness of life tended to level out the ancient distinctions and articulations within the

vita activa; it tended to view labor, work, and action as equally subject to the necessity of present life. At the same time it helped to free the laboring activity, that is, whatever is necessary to sustain the biological process itself, from some of the contempt in wich antiquity had held it.“ (HC, S. 316)

73

des Siegeszuges des animal laborans, da erst sie den modernen Prozessbegriff in die Welt

brachten ⁴⁴⁵ .

Das Endergebnis aber war, dass die Arbeit, der endlose Stoffwechsel des Menschen mit der Natur,

nunmehr zur höchsten Fähigkeit des Menschen, und das Leben, die Bewahrung des biologischen

(Über-)Lebens, zum höchsten Gut geworden war:

Was nun übrigbleibt, ist in der Tat eine „Naturkraft“ bzw. die Lebenskraft, die, wie alle Naturkräfte, in Form eines Prozesses die Menschen und was immer sie tun mögen

⁴⁴⁶ ; unwiderstehlich mit sich reißt, bis „der Denkprozess selbst ein Naturprozess“ geworden ist wenn dieser Lebensprozess des Menschengeschlechts im Ganzen überhaupt Ziel und Sinn haben sollte, so konnte er nur in ihm selbst liegen, in der Selbsterhaltung menschlichen Lebens auf der Erde. Um das Leben des Einzelnen mit diesem Lebensprozess im Ganzen zu verbinden, dafür bedarf es wahrlich keiner spezifisch menschlichen Vermögen; das Einzelleben ist dem Gattungsleben eingefügt durch die Arbeit, die die Erhaltung des Eigenlebens und das der

⁴⁴⁷ Familie besorgt.

Damit erklärt sich nun zwar, wie die Arbeit und das animal laborans ihr Schattendasein in der

Theorie verlassen konnten, um dort zu höherem und höchstem Ansehen zu gelangen, nicht aber, wie

die Arbeit zu einem Phänomen werden konnte, das tatsächlich die Öffentlichkeit und die Menschen

eroberte. Dies vermag erst das der Arbeit inhärente Prinzip der Lebensnotwendigkeit, das sich mit

absoluter Dominanz Geltung verschafft ⁴⁴⁸ .

⁴⁴⁵ Cf. Passerin D’Entrèves: Philosophy, S. 45.

⁴⁴⁶ „Das einzige, was die Computer, diese ins Gigantische gewachsenen Rechenmaschinen, wirklich beweisen, ist, dass

das siebzehnte Jahrhundert unrecht hatte, wenn es mit Hobbes meint, dass der Verstand, nämlich die Fähigkeit des Schlußfolgerns - das ,reckoning with consequences’ -, die höchste und menschlichste aller menschlichen Fähigkeiten ist, und dass das neunzehnte Jahrhundert mit seiner Arbeits- und Lebensphilosophie - mit Marx, Bergson und Nietzsche

- im Recht war, wenn es den Verstand für eine bloße Funktion des Lebensprozesses hielt und also das Leben selbst für etwas ,Höheres’ als den Verstand.“ (VA, S. 208f.)

⁴⁴⁷ Ibid., S. 409. ⁴⁴⁸ Cf. ibid., S. 151f.

74

Der Zwang des Zwingens

Mit der einzigen Ausnahme der Folter kann sich keine von Menschen ausgeübte Gewalt mit der

⁴⁴⁹ ungeheuren Naturkraft der Notwendigkeit, mit ihrer Kraft zu zwingen, vergleichen.

Diese „Kraft zu zwingen“ entwickelt das schiere Leben selbst, das den Menschen als ein Lebewesen dem endlosen Kreislauf der Lebenserhaltung, der Bereitstellung der Lebensmittel und damit die Arbeit auferlegt. Und die Arbeit ist, wie wir sahen, die spezifische Art des Menschen, auf diesen Zwang zu reagieren und sich die Natur nach seinen Bedürfnissen anzueignen, d.i. den natürlichen Verfallsprozess, dem er per se unterworfen bleibt, vorübergehend aufzuhalten. Der Arbeit kommt darum in einem ganz eigenen Sinn eine Sonderstellung innerhalb der vita activa zu. Sie ist die einzige Tätigkeit, von der kein Mensch qua Lebewesen wirklich freigestellt sein kann ⁴⁵⁰ - denn auch jemand, der nicht arbeitet, sondern andere für sich arbeiten lässt, bleibt auf die Früchte der Arbeit angewiesen: auch er muss essen, um leben zu können: Die unwiderstehliche Notwendigkeit, von der wir im Bewusstsein unserer selbst wissen, ist der Lebensprozess, der unseren Körper in Anspruch nimmt und sich als ein Zustand beständiger Veränderung kundgibt, die in allen ihren Einzelstadien automatisch verläuft, unabhängig von

⁴⁵¹ unserem Tun und Lassen.

Der (unvereinbare) Antagonismus von Freiheit und Notwendigkeit, d.i. der Zwang zur Arbeit, der für Arendts politisches Denken so bezeichnend ist ⁴⁵² , tritt hier pointiert und als natürliche Konstante sterblichen Lebens zu Tage. Die Arbeit ist sklavisch, da sie durch die Notdurft des Körpers erzwungen wird und damit per definitionem Freiheit negiert. Diese Notdurft aber ist jedem (lebenden) Körper grundsätzlich eigen, so dass diese Art der Sklaverei gerade kein (künstliches) Institut ist, das der Mensch eingerichtet hat, sondern lediglich die natürliche Bedingung leiblicher Existenz ⁴⁵³ .

So mag ein Leben ohne Sprechen und Handeln zwar im Sinne Arendts „ein in die Länge gezogenes Sterben“ sein ⁴⁵⁴ , ein solches Leben aber wäre immerhin noch möglich, eines ohne Arbeit dagegen nicht. Im Handeln und Sprechen verwirklicht sich das spezifisch Menschliche, von der Arbeit und

⁴⁴⁹ VA, S .153.

⁴⁵⁰ „No one is absolved from the claims of necessity: everyone is obligated, on pain of death, to do battle with Nature.“ (Dossa: Public Sphere, S. 65)

⁴⁵¹ ÜR, S. 73.

⁴⁵² „Arendt’s political theory presupposes the antithesis on nature and politics and of the private and the public. A similar antagonism defines the relationship between necessity and freedom in her theory. In substance and disposition, this antagonism closely resembles the opposition between nature (private) and politics (public). (Dossa: Public Sphere, S. 65)

⁴⁵³ „Arbeiten hieß [heißt, A.B.] Sklave der Notwendigkeit sein, und dies Versklavtsein lag [liegt, A.B.] im Wesen des menschlichen Lebens.“ (VA, S. 101)

⁴⁵⁴ Ibid., S. 215.

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ihren Erzeugnissen aber bleibt das (menschliche) Leben per se und absolut abhängig - und direkt gezwungen. Die Notdurft des Lebens ist „nicht nur unwiderstehlich, sondern von einer alles andere verdrängenden, unmittelbaren Dringlichkeit“ ⁴⁵⁵ . Dem Leben also eignet seinem Wesen nach notwendig der Zwang des Zwingens, d.i. die Unwiderstehlichkeit der Notwendigkeit, der die Arbeit, als Modus der Lebenserhaltung, umgekehrt zur zwingend notwendigen, da natürlichen Voraussetzung und Bedingung allen (menschlichen) Lebens macht. ⁴⁵⁶ Diese Naturkraft ist es, die den Menschen ⁴⁵⁷ im per se endlosen Kampf um das (Über-) Leben gefangen hält. Warum aber hat sich in der Moderne, um mit Arendt zu sprechen, auch der politische Raum praktisch das Prinzip der Arbeit, „die Naturkraft der Notwendigkeit“, angeeignet, und damit auch den Bürger, den citoyen, wieder zurück in diesen Kreislauf des biologischen Stoffwechsels gezwungen? Die Antwort findet sich in der Armut und dem Elend, die den Zwang der Notwendigkeit am unmittelbarsten repräsentieren ⁴⁵⁸ . Mit der Befreiung der verelendeten Massen durch die Französische Revolution von 1789 wurde der Zwang der Notwendigkeit gleichsam über Nacht zu einem öffentlichen, d.i. politischen Faktor ⁴⁵⁹ . Anders gesagt: erst die Verwandlung der wechselseitigen Bedingtheit von Zwang und Notwendigkeit in ein öffentliches, d.i. politisches Phänomen, machte es möglich, diese Bedingtheit mit dem nämlichen Zwang des Zwingens als öffentliches Prinzip zu verwirklichen: „Als diese Notwendigkeit, verkörpert in den Leiden der großen Mehrheit der Bevölkerung, in der Öffentlichkeit erschien, stellte man fest, dass es keine stärkere Kraft auf Erden gab. Deshalb hieß es in der Französischen Revolution: ,Die Unglücklichen sind die Macht der Erde.’“ 460

Mit der Französischen Revolution und durch die Macht der Armen also ist die Arbeit tatsächlich ins Licht der Öffentlichkeit gerückt, um dort mit der unwiderstehlichen Gewalt der Notwendigkeit von ihr Besitz zu ergreifen - den sie bis heute nicht wieder aufgegeben hat ⁴⁶¹ . Die Armut oder die Bedürftigkeit des Menschen aber sollte sich als unvereinbar mit der Öffentlichkeit erweisen ⁴⁶² .

⁴⁵⁵ VA, S. 73.

⁴⁵⁶ Cf. WP, S. 75.

⁴⁵⁷ Cf. ÜR, S. 136.

⁴⁵⁸ Cf. Hansen, Phillip: Hannah Arendt. Politics, History and Citizenship, S. 192.

⁴⁵⁹ Cf. ÜR, S. 94f.

⁴⁶⁰ ZVZ, S. 244.

⁴⁶¹ Lange Zeit galt die Arbeit als eine Tätigkeit, derer man sich schämen musste, die darum im Verborgenen gehalten wurde. Noch zu Beginn der Industrialisierung und der Fabrikarbeit wurden die Arbeiter wie in einem Gefängnis von der restlichen Gesellschaft getrennt gehalten (cf. Landes, David: Der entfesselte Prometheus, zit. nach: Schindler: Zeit, S.

144f.). Heute dagegen hat sich das Verständnis von Arbeit grundlegend gewandelt: nicht derjenige, der arbeitet, schämt sich, sondern derjenige, der ohne Arbeit ist. So kann man jetzt in Japan gerade das Phänomen des „arbeitslosen Arbeitsgängers“ beobachten: Hunderttausende von arbeitslosen Japanern verlassen täglich ihre Wohnungen, als ob sie zur Arbeit müssten - und dass, obwohl sie schon von geraumer Zeit gekündigt wurden. Aus Scham erzählen sie nicht

76

Was Arendt die „soziale Frage“ oder die „Tatsache der Armut“ nennt, ist „mehr und anderes als ein

einfacher Zustand des Beraubtseins und des Entbehrens“. Die phänomenologische Qualität der

Armut als soziale Frage liegt jenseits der jedem (menschlichen) Leben eigenen Notdurft, der

natürlichen Bedürfnisbefriedigung:

Die „Schande“ der Armut liegt darin, dass die unmittelbare Leibesnot, die unwiderstehlich zur

⁴⁶³ Stillung drängt, zu einem Dauerzustand geworden ist.

Die Unfreiheit der Sklaverei ist damit nicht länger bloß Bestandteil des Lebens qua sterblichem

Leben, die potentiell die Freiheit als Möglichkeit mit beinhaltet, sondern sie ist nunmehr das

alleinige und allgemein bestimmende Prinzip des Lebens. Ein Leben in Armut ist damit mit einem

Leben in Sklaverei und Unfreiheit gleichbedeutend ⁴⁶⁴ . Zwei Konsequenzen liegen damit auf der

Hand, nämlich „dass Armut und Freiheit unvereinbar sind“ ⁴⁶⁵ , und dass, wenn sich die Armut als

politischer Faktor der Öffentlichkeit bemächtigt, die res publica nicht mehr der Ort der (politischen)

Freiheit, sondern der der Notwendigkeit sein wird ⁴⁶⁶ . Die Französische Revolution hat darum ein

fatales Dilemma aufgedeckt: Freiheit setzt notwendig die Befreiung von den Zwängen der

Notwendigkeit voraus ⁴⁶⁷ ; diese Befreiung aber, durch die Emanzipation der Armen zu einem

öffentliche Anliegen verwandelt, zerstört den Raum der politischen Freiheit, indem sie ihn zu einem

Markt macht ⁴⁶⁸ :

Mit der Armut in ihrer konkreten Massenhaftigkeit erschien die Notwendigkeit auf dem Schauplatz der Politik; sie entmachtete die Macht des alten Regimes, wie sie die werdende Macht der jungen Republik im Keim erstickte, weil sich herausstellte, dass man die Freiheit der Notwendigkeit opfern musste. Wo immer die Lebensnotwendigkeiten sich in ihrer elementar zwingenden Gewalt zur Geltung bringen, ist es um die Freiheit einer von Menschen erstellten

⁴⁶⁹ Welt geschehen.

einmal ihren Familien von ihrer Arbeitslosigkeit. Die Arbeit hat sich heute zur konstitutiven Bedingung des menschlichen Selbstwertgefühls gewandelt. (cf. Köhler, Rainer: Die Lüge des arbeitslosen Arbeitsgängers, in: Süddeutsche Zeitung, 19. August 1999, S. 20)

⁴⁶² Cf. Canovan: Arendt, S. 78.

⁴⁶³ ÜR, S. 74.

⁴⁶⁴ „Diese [die soziale Frage, A.B.] stellt gewissermaßen in reiner Form die Unterwerfung des Menschen unter die

Notwendigkeit des Lebens, des eigenen Körpers dar.“ (Reist: Praxis, S. 258)

⁴⁶⁵ ÜR, S. 76.

⁴⁶⁶ Cf. ibid., S. 77.

⁴⁶⁷ „Freiheit [ist] zwar ohne Befreiung nicht möglich, aber niemals das selbstverständliche Resultat der Befreiung […]“ (ibid., S. 34f.)

⁴⁶⁸ Denn Ziel der Revolution ist nicht mehr die Freiheit, „das Wohlbefinden, le bonheur du peuple“. (ibid., S. 75 -

Hervorhebung im Original)

⁴⁶⁹ ÜR, S .75.

77

Der ursprüngliche Beweggrund der (französischen wie der amerikanischen ⁴⁷⁰ ) Revolution aber war

„the desire for freedom“, der Wunsch und die Sehnsucht, sich von Unterdrückung und

Zwangsherrschaft zu befreien um dadurch Freiheit zu ermöglichen: „It is about what it is good to be

and not just what it is right to do.“ ⁴⁷¹ Nur dass sich bereits am Abend der Revolution zeigte, dass

die Befreiung von politischer Unterdrückung wiederum nur den Wenigen die Freiheit gebracht hatte, während die Vielen von diesem Umschwung kaum Notiz nahmen, da sich die Last des

⁴⁷² Elends nicht vermindert hatte.

Mit anderen Worten: die Aufgabe war nun nicht länger die der (politischen) Freiheit, sondern die

„der Befreiung vom Joch der Notwendigkeit“ ⁴⁷³ . Und da die Revolution, befasst mit dem, „what it is

good to be“, notwendig auch „with the content of a genuinely human existence“ befasst ist, ist sie,

„like the capacities it draws upon and expresses, risky. It can deny these very capacities and the

attempt to realize them. It can produce its own form of false politics.“ ⁴⁷⁴ Der Verlust der Freiheit

erscheint hier als (notwendiger) Preis der Befreiung von der Notwendigkeit:

Because of the presence of the social question, the distinction between liberation from oppression and the establishment of a realm of freedom was lost. The consequences of this loss have been considerable: revolution as the establishment of freedom became revolution as the

⁴⁷⁵ fulfillment of the harsh demands of necessity.

Die Pathologie der Armut

Diese Unvereinbarkeit von Armut und Freiheit ist Arendts wohl fundamentalste Einsicht in die

Bedingtheit der politischen Freiheit ⁴⁷⁶ . Die Beseitigung der Armut und des Elends sind ihr darum

zwangsläufig eine an sich vordringliche Sorge, die „Vorrang hat vor politischer Freiheit“ ⁴⁷⁷ . Ein

zwangsläufiger Vorrang, da

die Befreiung von der Notwendigkeit es immer mit schlechterdings vordringlichen Dingen zu tun hat, die erledigt werden müssen, bevor an Freiheit in einem positiv erfüllten Sinne auch nur

⁴⁷⁸ gedacht werden kann.

Freiheit erscheint somit immer auch als Luxus - als Luxus, von der Sorge des Lebens befreit zu

sein. Aus dieser Bestimmung der Armut als Unterworfenheit des Menschen unter die Notdurft des

⁴⁷⁰ Siehe unten: Anmerkung3. The pursuit of happiness.

⁴⁷¹ Hansen: Politics, S. 171.

⁴⁷² ÜR, S. 94.

⁴⁷³ Ibid., S .94. - Cf. Dossa: Public Realm, S. 120.

⁴⁷⁴ Hansen: Politics. S. 171.

⁴⁷⁵ Ibid., S. 175.

⁴⁷⁶ Reist: Praxis, S. 259.

⁴⁷⁷ ÜR, S. 170.

⁴⁷⁸ Ibid., S .143.

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Lebens folgt direkt das politische Charakteristikum der Armut, die zweite, nun politische Beraubung des Menschen, seine Privation. ⁴⁷⁹ Wer materiell unterprivilegiert und damit auf die Sorge um den Erhalt seines täglichen Lebens verwiesen ist, ist damit - fast automatisch - zu einem Leben außerhalb der öffentlichen Sphäre verurteilt:

Selbst wenn die Not des Elends gestillt ist, bleibt es das Unglück der Armut, dass das Leben keine Folgen in der Welt hat, keine Spur in ihr hinterlässt, dass es von dem Licht der Öffentlichkeit ausgeschlossen ist, in dem allein das Ausgezeichnete und Außerordentliche

⁴⁸⁰ aufleuchten kann.

Mit der Veröffentlichung der Armut in ihrer konkreten Massenhaftigkeit hat die Privation, als der Zustand der politischen Beraubung, von der Öffentlichkeit als gigantischer oikos Besitz ergriffen und damit der Unvereinbarkeit von Freiheit und Notwendigkeit insofern Rechnung getragen, als sie die Freiheit aufgab. Da der politische Raum jetzt ein Raum der Notdurft war, war er „in der Tat ein ,gesellschaftlicher’ geworden, d.h. er war überwältigt von den Nöten und Sorgen, die ihrer Natur nach in die private Hauswirtschaft gehören und denen nun, obwohl die Zulaß zu der Sphäre des Öffentlichen gefunden hatten, doch nicht mit politischen Mittel abgeholfen werden konnte, da es sich hier nicht um Dinge handelte, denen man durch Urteil, Entschluss und Überzeugung beikommen konnte, sondern allein auf dem Wege fachmännisch geleiteter Verwaltung.“ ⁴⁸¹ Im Wesentlichen identifiziert Arendt drei Gefahren für die politische Sphäre: Erstens die drohende Nivellierung der Menschen auf den Generalnenner ihrer bloß leiblichen Bedürfnisse, zweitens die damit gekoppelte Ablösung des Handelns als politische Tugend durch das Sich-Verhalten ⁴⁸² , und drittens die Zerstörung des weltlichen Dazwischens durch das Mitleid ⁴⁸³ . Den Elenden und Armen nämlich ist das Bedürfnis nach Befriedigung ihrer Notdurft gemeinsam. Es ist der kleinste gemeinsame Nenner allen Lebens, der mit der Naturkraft der Notwendigkeit zwingt - und zwar als Gattungswesen, nicht als Individuen. Und eben darin liegt die politische Gefahr der Armut, „dass sie die Pluralität vernichtet und aus den Vielen so etwas wie Eines macht“ ⁴⁸⁴ . Wenn aber nicht mehr der Mensch als Person, sondern nur mehr die leiblichen Bedürfnisse der Menschen im Zentrum staatlicher Aufgaben stehen, dann ist „die verhängnisvolle Verwandlung der Regierung in einen Verwaltungsapparat, in welchem persönliche Herrschaft durch bürokratische, anonyme Maßnahmen

⁴⁷⁹ Cf. Reist: Praxis, S. 259.

⁴⁸⁰ ÜR, S. 86.

⁴⁸¹ Ibid., S. 115f.

⁴⁸² Cf. Reist: Praxis, S. 260.

⁴⁸³ Cf. Hansen: Politics, S. 179.

⁴⁸⁴ ÜR, S. 120.

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und Gesetze durch Verordnungen abgelöst werden“ ⁴⁸⁵ , nur konsequente Folge. Genau wie dies die Gewalt ist, wenn das Mitleid durch die Konfrontation mit Elend und Armut zur Motivation des Verhaltens wird. Denn das Mitleid ist, so machtvoll es sich auch geriert, per se ein antipolitisches Phänomen ⁴⁸⁶ , da es

die Distanz zwischen den Menschen auslöscht und mit ihr den weltlichen Zwischenraum, in dem sich politische Angelegenheiten und alles was, was Menschen im Verkehr miteinander tun,

⁴⁸⁷ abspielen.

Das Mitleiden macht es unmöglich, zu jemandem über etwas zu sprechen, es macht es unmöglich, in den Modi der Politik, des Handelns und Sprechens ⁴⁸⁸ miteinander zu verkehren, da der Grund des Mitleidens nicht mehr inter-est ist, zwischen Personen lokalisiert, sondern von dem Mitleidenden internalisiert wurde, in ihm ist.

In all this, compassion is very much like love: both are intimate experiences properly belonging to the private realm as the realm of intimacy, a sharing that can only take place when and as distance is abolished. […] It can never be established discursively; in a sense it is mute. In this

⁴⁸⁹ respect it has much in common with violence […]

Da das Mitleiden nicht fähig ist, sich im Handeln zu artikulieren, muss es „statt dessen versuchen, dem Leiden selbst Stimme zu verschaffen und zur ,direkten Aktion’ schreiten - nämlich zum Handeln mit den Mitteln der Gewalt“ ⁴⁹⁰ .

Die Armut ist ein politischer circulus vitiosus: Das Elend zwingt den Menschen mit der unwiderstehlichen Kraft der Notwendigkeit in die Privation, die endlose Sorge um die Befriedigung seiner Notdurft, nur um nach seiner Befreiung aus dem Bereich des Privaten die öffentliche Sphäre in einen riesigen oikos zu verwandeln, der nun seinerseits unter dem Diktat der Lebensnotwendigkeit steht: „Die Gewalt des Leidens wie der Auflehnung dagegen liquidiert die Macht des Handelns.“ 491

Die (politische) Freiheit aber, die ja gerade durch die Freiheit von der Notwendigkeit gekennzeichnet ist, gründet sich damit auf die Umwandlung der (natürlichen) Sklaverei, der alle Menschen unterworfen sind, in die künstliche Sklaverei, d.i. die Notwendigkeit der Arbeit, der

⁴⁸⁵ ÜR, S .116.

⁴⁸⁶ Cf. Hansen: Politics, S. 179.

⁴⁸⁷ ÜR, S. 109.

⁴⁸⁸ Verstanden als Prozesse „des Überredens, Überzeugens, Verhandelns und Kompromisseschließens“. (ibid., S. 110)

⁴⁸⁹ Hansen: Politics, S. 179.

⁴⁹⁰ ÜR, S. 110. - „Für sie [die Antike, A.B.] war der mitleidigste Mensch so wenig der beste Mensch wie der furchtsamste Mensch, gerade weil sie so deutlich den rein affektiven Charakter des Mitleids erkannte, von dem wir wie von der Furcht befallen werden, ohne uns wehren zu können, und das als reines Erleiden auf jeden Fall das Handeln unmöglich macht.“ (MF, S. 30)

⁴⁹¹ Reist: Praxis, S 261. - Cf. ÜR, S. 142.

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nunmehr nicht mehr alle unterworfen sind: Frei aber sind nur diejenigen, die andere für sich arbeiten, d.i. ihre Notdurft befriedigen lassen ⁴⁹² .

In dem Wunsch, sich von dieser Lebensnotwendigkeit zu emanzipieren und eine, wenn auch immer begrenzte Freiheit zu erobern, hat alle Herrschaft ihre ursprünglichste und legitimste Wurzel. Solange wir denken können, haben Menschen diese Befreiung sich mit Gewalt auf Kosten anderer verschafft, indem sie andere zwangen, einen Teil der Lebenslast für sie zu

⁴⁹³ tragen. Dies ist der eigentliche Sinn der Sklavenwirtschaft […]

Mit der Untersuchung der „sozialen Frage“ kehrt bei Arendt die so unversöhnliche wie fundamentale Antithetik von Freiheit und Notwendigkeit in Gestalt von Politik und Gesellschaft zurück. Diese scharfe Unterscheidung dient zwar nach Ansicht von Manfred Reist „der Anschaulichkeit“, aber eben nur zu dem Preis „ihres tatsächlichen Wirklichkeitsgehalts“ ⁴⁹⁴ . Anders gewendet: der Analyse der politischen Implikationen der Armut mangelt ihre historische resp. faktische Relevanz ⁴⁹⁵ . Aber ermangelt ihr auch die ontologische Relevanz? Um diese Frage zu beantworten, erscheint eine erneute Rückkehr zur Antike sinnvoll, genauer: zu Plato und Aristoteles und deren Theorie des Staates - und zwar unter dem spezifischen Gesichtspunkt der Notwendigkeit.

Der Mensch ist sich selbst nicht genug

Die Frage nach der Entstehung der polis, der politischen Gemeinschaft, ist bei Plato in den größeren Zusammenhang der Frage nach dem Wesen und dem Ort der Gerechtigkeit eingebettet. In einem Gedankenexperiment ⁴⁹⁶ entwickelt Plato die Gestalt eines Gemeinwesens, das als gerecht gelten kann, und - in unserem Zusammenhang entscheidend - zugleich auch den Grund, warum es überhaupt zur polis kommt.

Es entsteht also, sprach ich, eine Stadt, wie ich glaube, weil jeder einzelne von uns sich selbst

⁴⁹⁷ nicht genügt, sondern gar vieler bedarf.

⁴⁹² Cf. VA, S. 101.

⁴⁹³ ÜR, S. 145.

⁴⁹⁴ Reist: Praxis, S. 261.

⁴⁹⁵ Siehe hierzu auch: Habermas, Jürgen: Die Geschichte von den zwei Revolutionen, in: ders.: Philosophisch-politische Profile, S. 223-228.

⁴⁹⁶ „Und nicht wahr, sagte ich, wenn wir in Gedanken eine Stadt entstehen sehen, so würden wir dann auch ihre Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit mit entstehen sehen?“ (Plato: Politeia II, 396 a 6-7)

⁴⁹⁷ Plato: Politeia II, 369 b 5-7.

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Die grundsätzliche Ursache für das Entstehen menschlicher Gemeinschaft sieht Plato in einer anthropologischen Bedingung, nämlich dem Defizit menschlicher Existenz, dass sie auf die Gegenwart des anderen angewiesen ist ⁴⁹⁸ . Die Gemeinschaft des Menschen gründet „unser Bedürfnis“ ⁴⁹⁹ . Die Bedürfnisse, die Plato dabei ins Feld führt, Nahrung, Wohnung und Kleidung ⁵⁰⁰ , sind jeweils lebensnotwendig, sogar überlebensnotwendig. Ohne sie ist Leben, genauer: menschliches Leben nicht möglich. Was dabei aber auffällt ist, dass Plato aus der Fülle der lebensnotwendigen Bedürfnisse des Menschen nur diejenigen herausgreift, die biologischer, genauer: animalischer Natur sind, und zu deren Befriedigung der Mensch Güter braucht, die ihm nicht von alleine zuwachsen, d.i. die er sich durch Arbeit, seinem Stoffwechsel mit der Natur, selbst beschaffen oder erzeugen muss. Alle anderen Bedürfnisse, psychologischer, sozialer oder biologischer Art, die nicht über die Arbeit vermittelt sind, bleiben unerwähnt. ⁵⁰¹ Die elementare polis konstituiert sich für Plato darum nur in einem sehr engen Sinne unter dem Aspekt der Lebensnotwendigkeit, nämlich dem des Ökonomischen, d.i. der Notwendigkeit der Arbeitswelt ⁵⁰² . Sie gleicht de facto einem freien Markt, der der Befriedigung ökonomischer Bedürfnisse des Menschen dient. Und doch hat diese polis, die sich eigentlich selbst genügt und die Plato darum eine gesunde Stadt nennt ⁵⁰³ , keinen Bestand:

Ja auch, was wir vorher aufstellten, gilt nun nicht mehr, nämlich das Notwendige auszubedingen, Häuser, Kleider und Schuhe; sondern man muss die Malerei in Bewegung setzen und die bunte Weberei, und Gold und Elfenbein und alles dergleichen muss angeschafft werden. 504

Als schlichte Tatsache führt Plato die Unzufriedenheit und Begehrlichkeit des Menschen ein, der nicht damit genug hat, zu (über-)leben, sondern der nach einem angenehmen, luxuriösen Leben strebt. Die gesunde Stadt macht der aufgeschwemmten polis ⁵⁰⁵ Platz. Dort ist dann das leitende Prinzip die die natürlichen Bedürfnisgrenzen überschreitende Begehrlichkeit ⁵⁰⁶ . Und so wie in moderner Diktion eine expandierende Wirtschaft ständig neue Nachfrage braucht, braucht eine

⁴⁹⁸ Cf. Höffe: Gerechtigkeit, S. 232.

⁴⁹⁹ Plato: Politeia II, 369 d 1.

⁵⁰⁰ „Aber das erste und größte aller Bedürfnisse ist die Herbeischaffung der Nahrung des Bestehens und Lebens wegen. […] Das zweite aber die Wohnung; das dritte Bekleidung und dergleichen.“ (Plato: Politeia II 369 d 1-3)

⁵⁰¹ Höffe: Gerechtigkeit, S. 235. - Dies hat zur Folge dass Plato so lebenswichtige Umstände wie die Sorge um die Säuglinge, die Alten oder die Fortpflanzung außer Acht lässt.

⁵⁰² „Am Ende besteht schon die Elementarpolis aus einer wirtschaftlich weit differenzierten Gemeinschaft. Sie ist kein Dorf, eher ein Marktflecken: eine Kleinstadt, in der Bauern, Hirten und Handwerker, Kaufleute, Tagelöhner und Seeleute miteinander verkehren.“ (cf. Höffe: Gerechtigkeit, S. 236) - Cf. Plato: Politeia II 369 e 3ff.

⁵⁰³ Cf. Plato: Politeia II 372 e 9.

⁵⁰⁴ Ibid., II 373 a 4-6.

⁵⁰⁵ Cf. Plato: Politeia II 372 e 8.

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üppiger werdende Stadt neuen Grund und Boden ⁵⁰⁷ . Dort wird in die Eroberung neuer (Absatz)Märkte investiert, hier wird Krieg geführt, um Land zu erobern: Also werden wir von den Nachbarn Land abschneiden müssen, wenn wir genug haben wollen zur Viehweide und zum Ackerbau? Und sie auch wieder von unserm, wenn sie sich auch gehn

⁵⁰⁸ lassen und die Grenzen des Notwendigen überschreitend, nach ungemeßnem Besitz streben.

Die Notdurft des Lebens also ist es, die den Menschen (als unselbständiges Lebewesen) zur Gemeinschaftsbildung bewegt und motiviert. Es liegt im unmittelbaren Selbstinteresse eines jeden einzelnen, sein (Über-)Leben durch die Kooperation mit anderen zu sichern ⁵⁰⁹ . Dieses gleichsam animalische Interesse an der Lebenserhaltung aber ist - da es, dem Leben dem es dient gleich, keine Ende finden kann -, grundsätzlich pathologisch: es steigert sich mit der per se endlosen Bedürftigkeit des Menschen, was offensichtlich notwendig nach der Expansion, der Ausdehnung des Wirtschaftsbereichs verlangt.

Als Erstes ist es notwendig, dass sich jene Wesen verbinden, die ohne einander nicht bestehen können, einerseits das Weibliche und das Männliche der Fortpflanzung wegen (und dies nicht aus freier Entscheidung, sondern weil es wie anderswo, bei den Tieren und Pflanzen, ein naturgemäßes Streben ist, ein anderes Wesen zu hinterlassen, das einem selbst gleich ist),

⁵¹⁰ anderseits das naturgemäß Regierende und Regierte um der Lebenserhaltung willen.

Die polis-Genese Aristoteles’ gründet, wie die Platos, in einem Mangel des Menschen, in seiner Unselbständigkeit und Hilfsbedürftigkeit. Allerdings beginnt bei ihm die Angewiesenheit des Menschen auf einer umfassenderen und tieferen Ebene und nicht erst bei der Arbeitswelt: bereits als Mann und Frau sowie als Menschen sind sie notwendig aneinander verwiesen. Das Generalziel, das Aristoteles damit formuliert, heißt zen, Leben, oder Selbsterhaltung. 511

Den Kern der polis bildet auch bei Aristoteles eine soziale Elementareinheit, nur dass diese selbst noch keine eigentliche Gemeinschaft ist. Das Haus, oikos, ist ihm lediglich eine (präpolitische) Familien- und Wirtschaftsgemeinschaft, die den Bestand und das Funktionieren dreier lebensnotwendiger Beziehungen garantiert. Als notwendig gelten das Verhältnis von Mann und Frau, von Eltern (bei Aristoteles: des Vaters) zu den Kindern und das zwischen Herrn und

⁵⁰⁶ Cf. Höffe: Gerechtigkeit, S. 253.

⁵⁰⁷ „Und auch der Grund und Boden, welcher damals hinreichte, die damaligen zu ernähren, wird nun zu klein sein und nicht mehr groß genug.“ (Plato: Politeia II 373 d 3-5)

⁵⁰⁸ Ibid., II 373 d 3-6.

⁵⁰⁹ Cf. Höffe: Gerechtigkeit, S. 233.

⁵¹⁰ Aristoteles: Politik I 2, 1252a 26 f.

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Knecht ⁵¹² . Aristoteles nimmt damit die Voraussetzung Platos auf, dass sich der Mensch allein nicht genug ist, sondern, und damit hebt er die verschiedenen Aspekte der Abhängigkeit hervor, sowohl zur Art- wie auch Selbsterhaltung auf den anderen angewiesen ist und bleibt. ⁵¹³ Und so wie bereits die „gesunde Stadt“, so kann sich auch der oikos nicht auf Dauer selbst genügen

- denn die Bedürfnisse, die über das Lebensnotwendige hinausreichen, kann das Haus nicht befriedigen: der Impuls der Gemeinschaftsbildung, das Defizit menschlicher Existenz, treibt den Menschen weiter. Die Ausweitung des oikos vollzieht sich dabei biologisch, durch die erwachsenen Kinder, die ihre eigenen Familien gründen und Häuser bauen. Es entsteht das Dorf, eine Gemeinschaft von Häusern gleicher Abstammung, eine Sippe von „Milchgenossen“ und „Kinder und Kindeskinder[n]“ ⁵¹⁴ . Diese Entwicklung ist für alle Beteiligten zunächst von ökonomischem Vorteil. Die größere Sozialeinheit Dorf kann durch „Verzweigung“, d.i. Ausdifferenzierung der einzelnen Aufgabengebiete effizienter wirtschaften, und damit die Befriedigung der elementaren Bedürfnisse verbessern, was de facto in eine Entlastung von der Notwendigkeit der Lebenssicherung mündet. ⁵¹⁵ Erst wenn diese (ökonomische) Entlastung eingetreten ist, erlaubt das Dorf seinen Bewohnern, d.i. den Hausherrn, die Beschäftigung mit Sachen jenseits des täglichen Bedarfs ⁵¹⁶ . Auch bei Aristoteles liegt der Grund für den Zusammenschluss der Menschen nicht in einem spezifisch menschlichen Vermögen oder Interesse. Es ist vielmehr die Notwendigkeit der Lebens-und Arterhaltung, die der Mensch eben nicht alleine erfüllen kann. Und diese Bedürftigkeit des Menschen führt primär zu einem ausdifferenzierten Wirtschaftswesen - als der notwendigen Voraussetzung des geglückten, d.i. politischen Lebens in der polis ⁵¹⁷ . Fazit

Die polis-Genese, wie sie von den beiden antiken Philosophen entfaltet wird, legt drei Folgerungen nahe, wonach die Lebensnotwendigkeit, die „Naturkraft der Notwendigkeit“, die integrale Bedingung (menschlicher) Gemeinschaft per se ist.

⁵¹¹ Cf. Höffe: Gerechtigkeit, S. 264f.

⁵¹² „Da nun alles zuerst in seinen kleinsten Teilen untersucht werden muss und die ursprünglichen und kleinsten Teile des Hauses Herr und Sklave, Gatte und Gattin, Vater und Kinder sind, so muss man diese drei Verhältnisse untersuchen und fragen, was jedes sei und wie es sein soll.“ (Aristoteles: Politik I 3 1253 b4ff.)

⁵¹³ Cf. Höffe: Gerechtigkeit, S. 272.

⁵¹⁴ „Das Dorf scheint seiner Natur nach am ehesten eine Verzweigung des Hauses zu sein, und seine Glieder werden von einigen ,Milchgenossen’ und ,Kinder und Kindeskinder’ genannt.“ (Aristoteles: Politik I 2, 1252 b 16f.)

⁵¹⁵ Cf. Höffe: Gerechtigkeit, S. 272f.

⁵¹⁶ Cf. Aristoteles: Politik I 2 1252 b15f.

⁵¹⁷ „Er [der Staat, A.B.] hat gewissermaßen die Grenze der vollendeten Autarkie erreicht, zunächst um des bloßen Lebens willen entstanden, dann aber um des vollkommenen Lebens willen bestehend.“ (Aristoteles: Politik I 2, 1252a

27f.)

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Erstens: Wo immer sich Menschen zusammenschließen, bleiben sie zwangsläufig der Notdurft des Lebens, dem Zwang der Lebenserhaltung, unterworfen, da sie, unabhängig von der Ausgestaltung des Gemeinwesens, weiterhin Lebewesen, d.i. sterbliche Kreaturen sind. Die Notwendigkeit der Lebenserhaltung ist der notwendige Bestandteil einer jeden Gemeinschaft (das gilt auch jenseits der Frage, ob die Notwendigkeit tatsächlich konstitutives Kriterium menschlicher Vereinigung ist oder lediglich unabdingbarer Begleiter): Der Zwang, für sein Leben sorgen zu müssen, bleibt in jeder Gemeinschaft gegenwärtig - wenn sich auch hier nun die (praktische) Möglichkeit der Arbeitsverteilung und Arbeitsaufteilung ergibt.

Zweitens: Ebenso notwendig scheint einer Gemeinschaft die Koppelung von Produktion und Konsumtion zu sein. Die per se endlose Bedürftigkeit des Menschen nötigt das Gemeinwesen zur Expansion (zur Erschließung neuer Ressourcen oder auch Märkte), die umgekehrt zu einer Vergrößerung der Gemeinschaft, d.i. einer Zunahme der Gemeinschaftsglieder führt. ⁵¹⁸ Mit der wachsenden Zahl der Bewohnern aber erfährt auch die Bedürftigkeit eine nochmalige quantitative Steigerung: sie ist nicht nur per se endlos, sie verlangt nun auch von immer mehr Menschen ihre Befriedigung. Der Expansion eignet darum letztlich die nämliche Endlosigkeit wie dem Lebensprozess. Eine Einsicht, die sich implizit auch bei Plato findet, der die Denaturierung der polis durch ihre Aufblähung und ihre potentielle Kriegslüsternheit beschreibt. (Eine Entwicklung, die sich durchaus in Analogie zu den Mechanismen der modernen Expansion begreifen lässt.) Dieser Prozess der Aufschwemmung der Stadt aber, so glaubt Plato, sei nur durch ein „sachfremdes“ Prinzip aufzuhalten, dass er „Besonnenheit“ nennt. Nur diese sittliche Selbstbeherrschung, die vernünftige Zügelung der sinnlichen Triebe und Bedürfnisse, könne die Begehrlichkeit überwinden ⁵¹⁹ . Mit anderen Worten: auch Plato weiß um die prinzipielle Unendlichkeit leiblichsinnlicher Bedürfnisse.

Drittens: Die politische Freiheit setzt notwendig die Befreiung von der Notwendigkeit voraus. Erst wenn die lebensnotwendige Bedürftigkeit befriedigt ist, kann der Mensch (für die Antike: der männliche Hausherr) einen Sinn für Bedürfnisse entwickeln, die jenseits der leiblichen Notdurft liegen. Da aber die leibliche Bedürftigkeit die fundamentale Bedingtheit allen Lebens ist, muss sie,

⁵¹⁸ Diese Annahme deckt sich mit den Phänomenen der Internationalisierung und Multinationalisierung von Wirtschaft und Gesellschaft. Die Internationalisierung bezeichnet dabei „den Austausch von Rohstoffen, Industrieprodukten sowie Dienstleistungen, Geld, Ideen und Menschen zwischen zwei oder mehreren Nationalstaaten“. Die Multinationalisierung ist dagegen primär „durch den Transfer und die Verlagerung von Ressourcen besonders des Kapitals, in geringerem Ausmaß auch der Arbeit, von einer Volkswirtschaft in die andere gekennzeichnet“. (Gruppe von Lissabon: Wettbewerb, S. 44ff.)

⁵¹⁹ Cf. Plato: Politeia IV 430c-432e sowie Höffe: Gerechtigkeit, S. 253.

85

um eben Leben zu ermöglichen, grundsätzlich weiter befriedigt werden. Die Befreiung vom Zwang der Notwendigkeit heißt darum nicht, dass der Hausherr diesem Zwang tatsächlich nicht mehr unterworfen ist, dass er nicht mehr Essen oder Trinken müsste, sondern bedeutet lediglich, dass er das Tätigsein, das der Bereitstellung der Lebensnotwendigkeiten dient, an andere delegiert hat: Die Befreiung von der Notdurft als notwendige Voraussetzung der Freiheit gründet sich notwendig auf die Unfreiheit.

Die Betrachtungen und Überlegungen von Plato und Aristoteles zeigen damit bemerkenswerte Parallelen zu Arendts Untersuchung der Auswirkungen der Armut auf ein (politisches) Gemeinwesen: Die Lebensnotwendigkeit, als schlechthin unabdingbare Bedingung allen Lebens, ist notwendiger Bestandteil jeder (menschlichen) Gemeinschaft. Egal was Menschen auch tun, welche Ziele sie verfolgen, ob sich nur am persönlichen Vorteil oder am Gemeinwohl orientieren, die Gewähr und Erhaltung des Lebens muss notwendig befriedigt werden - und zwar grundsätzlich vorrangig. Und da diese Bedürftigkeit per se endlos ist (zumindest solange Menschen leben, die als Lebewesen stetig neue Bedürfnisse entwickeln), ist jede Gemeinschaft grundsätzlich pathologisch ⁵²⁰ . Die Expansion (verstanden als Ausweitung der Produktion wie auch des Gemeinwesens) ist die notwendige (materielle) Voraussetzung der Befriedigung menschlicher Bedürftigkeit, was de facto eine Ausweitung der hauswirtschaftlichen, d.i. unfreien Tätigkeiten bedeutet. Oder um es mit Arendts Terminologie zu fassen: Jede Gemeinschaft läuft Gefahr zur Gesellschaft zu depravieren, zu einem Markt, der über die Freiheit triumphiert hat, da sie immer auch um der Notwendigkeit willen besteht.

Diese pathologische Tendenz erfasst zu haben, die jeder staatlichen Gemeinschaft ihrem Wesen nach notwendig zu eigen ist, macht die eigentliche Relevanz von Arendts Darstellung der Armut aus

- jenseits der Frage nach historischer oder faktischer Faktizität.

Dass eine einzigartig günstige Konstellation aller Umstände der Amerikanischen Revolution zum Siege verhalf, steht außer Zweifel. Sie brach in einem Land aus, das den Fluch des

⁵²⁰ Auch Brunkhorst konstatiert die „diabolisch, dialektische Logik“ der Expansion, die sich (zwangsläufig) in eine „Expansion um der Expansion willen“ (TH, S. 222) versteigt, und die die moderne Wirtschaftsgesellschaft bestimmt: „Der Wachstumsdynamik lässt sich nicht mehr wie die alte Hauswirtschaft in Begriffen zweckrationalen Handelns verstehen.“ (Brunkhorst, Hauke: Hannah Arendt, S. 69)

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Massenelends nicht kannte

⁵²² durch Jahrhunderte gemacht hatte. Selbstverwaltung

Und doch trugen auch die Vereinigten Staaten den Erreger der Malaise modernise bereits in ihrem

System: das Verlangen nach (immer mehr) Wohlstand ⁵²⁴ . Trotz der günstigen

Ausgangsbedingungen und trotz der Tatsache, dass noch die amerikanische

Unabhängigkeitserklärung den Begriff des „public happiness“ ⁵²⁵ , des öffentlichen Glücks, kannte -

wenn auch in einer doppelten Bedeutung:

[Es] meint sowohl das Recht, ungehindert von staatlichen Eingriffen die eigene private Wohlfahrt zu verfolgen, wie das Recht des Bürgers, in den öffentlich-politischen Raum

⁵²⁶ zugelassen zu werden als „Teilnehmer an öffentlichen Angelegenheiten“.

Nur dass sich sehr schnell die Akzentverlagerung hin zum rein privaten, d.i. materiellen Glück

durchgesetzt hat ⁵²⁷ . Unmittelbare Wirklichkeit wurde diese Neubetonung in der Garantie der

bürgerlichen Rechte, der „bill of rights“ ⁵²⁸ , die den Verfassungsstaat zu einem eingeschränkten Staat

machte, der seiner Bevölkerung bürgerliche Rechte garantiert - Abwehrrechte, wie Arendt beklagt,

die der Idee einer „Gründung der Freiheit“ diametral entgegengesetzt sind ⁵²⁹ . Alles scheint damit

⁵²¹ Allerdings räumt Arendt an anderer Stelle sehr wohl ein, dass die soziale Frage auch in den Vereinigten Staaten

existierte, und das Bild der „lovely equality“ (Thomas Jefferson) lediglich ein Trugbild war: die schwarzen Sklaven nämlich mussten ein „furchtbare[s] und furchtbar erniedrigende[s] Elend“ erdulden (ÜR, S. 89). - Cf. Hansen: Politics, S. 188.

⁵²² Der Ursprung der amerikanischen Macht, des potestas in populo, das „die Institutionen und Organisationen [meint],

die nur auf wechselseitigen Versprechen, gegenseitigen Verpflichtungen und Abkommen beruhen“ (ÜR, S. 235), ist selbst eine Übereinkunft, eine erste Übereinkunft: „Er geht zurück auf den Mayflower Pakt, der bekanntlich noch auf dem Schiff entworfen und bei der Landung unterzeichnet wurde.“(ibid., S. 216 - Hervorhebung im Original) Diesen Pakt aber bekräftigten die Auswanderer nicht nur wie üblich durch die Anrufung Gottes, sondern auch durch Gegenseitigkeit: „in presence of one another“(zit. nach: ibid., S. 230f.). Für Locke war dies noch der Anfang eines jeden Rechtsstaates: „That which begins and actually constitutes any political society is nothing but the consent of any number of free men capable of majority, to unite and incorporate into such society.“ (Locke, John, zit. nach: ibid., S. 219). Im Fall der englischen Auswanderer aber bedeutet es etwas fundamental anderes: die Selbstkonstitution als eine „politischen Bürgerschaft“, einen „civil Body Politick“, die einen politischen Raum bildete, in dem die Bildung und Ausübung von Macht sowie (!) die Beanspruchung bürgerlicher Rechte möglich wurde (cf. ÜR, S. 218).

⁵²³ Ibid., S. 204.

⁵²⁴ Cf. Hansen: Politics, S. 188f.

⁵²⁵ Ursprünglich wussten die Amerikaner, „dass öffentliche Freiheit in der unmittelbaren Anteilnahme an einem

öffentlichen Leben besteht und dass die öffentlichen Angelegenheiten, in denen sie tätig waren und die einen nicht unwesentlichen Teil ihrer Lebenszeit beanspruchten, ihnen keine Last bedeuteten, sondern im Gegenteil ein Gefühl innerer Befriedigung verschafften, das sie in keiner rein privaten Beschäftigung zu finden vermochten“. (ÜR, S. 152)

⁵²⁶ Ibid., S. 170.

⁵²⁷ „Dabei darf man nicht übersehen, wie außerordentlich schnell diese zweite Bedeutung [der politischen Teilhabe,

A.B.] in Vergessenheit geriet und die Glücksformel gebraucht wurde, als hätte es nie ein Adjektive gegeben, das ihr überhaupt erst Sinn verlieh.“ (ibid., S. 170)

⁵²⁸ „Auf eine bill of rights […] hat das Volk gegen jeden Staat auf Erden ein Anrecht, und zwar im allgemeinen wie im

besonderen; kein Rechtsstaat darf sie verweigern oder sich darauf verlassen, dass sie implizit garantiert sei.“ (Jefferson, Thomas, zit. nach: ÜR, S. 185f. - Hervorhebung im Original)

⁵²⁹ Cf. ÜR, S. 184. - „Nun sind aber die Rechte und Freiheiten, die von des Gesetzen des Verfassungsstaates garantiert

werden, alle negativer Natur, und dies gilt auch für das Recht auf Repräsentation zum Zwecke der Besteuerung, das sich

87

auf eine bloß private Freiheit der Bürger zu verweisen. Und tatsächlich setzte sich „ein

unqualifiziertes ,Streben nach Glück’“ schnell an die Stelle des purzelt of public happiness, um

schließlich zur „spezifisch amerikanische[n] Ideologie“ zu werden ⁵³⁰ :

Der „amerikanische Traum“ war leider der Traum vom Schlaraffenland, in dem Milch und

⁵³¹ Honig fließt und die gebratenen Tauben einem in den Mund fliegen.

- Eine Welt, in der das (unendliche und unbegrenzte) Streben nach materiellem Wohlstand das Verlangen nach politischer Teilhabe ersetzt hat. 532

Systemisch ist diese Entwicklung relativ schnell und einfach zu erklären. Für Arendt war es der

fundamentale Fehler des nachrevolutionären Amerikas, keinen Ort der politischen Freiheit zu

schaffen. Zwar hatte die Republik, wie sie anerkennt, dem Volk die Freiheit gegeben, es aber

verpasst, auch einen Raum zu schaffen, in dem diese Freiheit nun auch verwirklicht, also ausgeübt

werden konnte. 533

The Constitution cheated Americans of the gift of freedom because it provided a public space

⁵³⁴ only for representatives of the people, not the people themselves.

Anders formuliert: Die positive Freiheit, sich politisch zu betätigen, blieb nur einer (gewählten)

Minderheit vorbehalten ⁵³⁵ . Die Mehrheit dagegen suchte und fand ihr Wohl im Wohlstand.

Damit aber drängt sich die Frage auf, warum sich eine Bevölkerung, die gerade noch die einzelnen

Absätze der Verfassungen en detail beraten hat ⁵³⁶ , eine solche Entmachtung, eine solche

Zurückdrängung auf den Bereich des Privaten hinnimmt. Die Beantwortung überlässt Arendt

schließlich zum allgemeinen Wahlrecht entwickelte. Sie sind in der Tat ‘an sich keine Gewalten, sondern lediglich Garantien gegen den Missbrauch der Gewalt’; sie stellen keinen Anspruch auf Mitbeteiligung an der Staatsgewalt dar, sonder sind lediglich ein Schutz gegen sie.“(ibid., S. 186)

⁵³⁰ Ibid., S. 164.

⁵³¹ Ibid., S. 180. - „Wobei“, wie Arendt ergänzt, „die Tatsache, dass die Entwicklung der modernen Technik so viele

uralte Träume der Menschen realisierte - das Tischlein-deck-dich wie den Fliegenden Teppich -, die Träumer in ihren Vorstellungen bestätigt hat, so dass sie nun wirklich meinen, in die beste aller möglichen Welten eingezogen zu sein.“ (ibid., S. 180)

⁵³² Und damit sollte Tocqueville wohl Recht behalten: „Wie man zugeben muss, erregt indessen die Gleichheit, die viel

Gutes in die Welt bringt, in den Menschen sehr gefährliche Triebe […]; sie fördert ihre Vereinzelung, und jeder ist bestrebt, sich nur um sich selbst zu kümmern. Sie weckt in ihnen eine unmäßige Liebe zu materiellen Genüssen.“ (Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika, S. 506) - Zugleich aber irrt er auch, da er noch den Glauben hatte, dass die Amerikaner, in dem sie die Politik zu einer lokalen Sache machten, dieser Gefahr entgangen seien: „Die Amerikaner haben den Individualismus, die Frucht der Gleichheit, durch die Freiheit bekämpft, und sie haben ihn besiegt.“ (ibid., S. 591)

⁵³³ ÜR, S. 302.

⁵³⁴ Hansen: Politics, S. 188.

⁵³⁵ Cf. ÜR, S. 302.

⁵³⁶ Cf. ibid., S. 188.

88

(zunächst) der Kraft des Faktischen, die mit dem Ende der Revolution ⁵³⁷ einen fait accompli geschaffen hat:

Selbst in Amerika, wo ja die Revolution ihr unmittelbares Ziel, die Gründung eines neuen politischen Gemeinwesens erreichte, ist es nicht gelungen, diese gleichsam zweite Aufgabe der Revolution zu erfüllen und den Geist und die Prinzipien des Gründungsaktes in dauernden

⁵³⁸ Institutionen festzuhalten.

Tatsächlich aber macht sie die Wurzel dieses Übels in vorrevolutionärer Zeit aus, als noch die Kolonien daran gingen, die weiße (!) Bevölkerung von den Fesseln der Armut und des Elends zu befreien, und zwar mit „einer zielbewussten Anstrengung […] derengleichen man in den Ländern der Alten Welt nie gesehen hatte“ ⁵³⁹ . Die Folge war dann eine Masseneinwanderung, die die Ärmsten der Armen Europas zu Millionen in die Neue Welt spülte, was für die Qualität der Öffentlichkeit nicht ohne Folgen bleiben konnte. Denn nun geriet dieser Kampf gegen die Armut mehr und mehr unter den Einfluss der Armen selbst […] und damit automatisch unter die Führung bestimmter Vorstellungen und Ideale, welche dem Elend

⁵⁴⁰ ihre Entstehung und Prägung verdanken, mit Freiheit aber nichts zu tun haben.

Damit bestätigt Arendt nur, wenn auch mit anderen Worten, den Mechanismus der (notwendigen) Bedürfnisbefriedigung, der nicht nur endlos ist, sondern auch grenzenlos. Wie wir sahen, ist die Expansion die materielle Bedingung der menschlichen Bedürftigkeit. Das konstitutive Kriterium der Bedürftigkeit aber ist der Mangel, ein Phänomen, dem die Fähigkeit zum universellen Generalisieren eigen ist. Der Mangel drückt sich einfach durch das Fehlen von etwas aus, was heißt, dass es nicht auf das Was ankommt, sondern lediglich auf das Dass - den Mangel von etwas, das man haben muss (da es lebensnotwendig ist) oder haben will (einfach weil man es nicht hat). Der Mangel ist, mathematisch gesprochen, das kleinste gemeinsame Vielfache, das das Bedürfnis (die Bedingung des Lebens) und die Begehrlichkeit (das Haben um des Haben willens) einander angleicht und grundsätzlich alles zum Gegenstand menschlicher Bedürftigkeit macht: das Brot ebenso wie den Diamantring oder die Stereoanlage. Die fatale Konsequenz ist, dass das Verlangen nach Bedürfnisbefriedigung den Menschen nunmehr in einen nicht mehr nur endlosen, sondern auch per se grenzenlosen Kreislauf der Notwendigkeit zwingt - und zwar mit der absoluten Macht mathematischer Gesetze, d.i. die jeglicher Willkür entzogene axiomatische Evidenz

⁵³⁷ „Ist mit dem Ende der Revolution nicht auch das Ende der handelnden Freiheit gekommen?“ (ÜR, S. 173) - Nicht zu Unrecht ist dies für Arendt die Frage, die hinter jeder Revolution steht.

⁵³⁸ Ibid., S. 162.

⁵³⁹ Ibid., S. 179.

⁵⁴⁰ Ibid., S. 179.

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naturwissenschaftlicher Grundaussagen. Denn, wie Arendt mit Grotius erklärt, selbst Gott könne nicht bewirken, „dass zwei mal zwei nicht vier ist“. 541

Das Dilemma der amerikanischen Revolution ist, dass sie mit der (vorrevolutionären) Befreiung der (weißen) Menschen zwar die theoretische Voraussetzung für die Gründung der Freiheit schuf, gleichzeitig aber die Menschen damit auch von der öffentlichen Sphäre abzog ⁵⁴² . Denn die Befreiung von der Armut hebt die Lebensnotwendigkeit nicht auf - sie kann sie höchstens verschieben: auf andere im günstigsten, auf später im ungünstigsten Fall. Und für die Masse der Menschen wird kaum mehr als eine temporäre Suspendierung zu erwarten sein, d.i. wenn sie auch nicht mehr arm und elend sind, so bleiben sie doch unverändert Gefangene des Kreislaufs der Notwendigkeit. Um nicht wieder arm und elend zu werden, müssen sie immer weiter arbeiten. Damit aber schafft die Befreiung von der Armut nicht nur die (theoretische) Voraussetzung der praktischen Freiheit, sie setzt vor allem notwendig den Prozess von Produktion und Konsumtion in Gang: wer keine Not mehr leiden will, muss haben resp. bekommen, was ihm mangelt, d.i. Güter produzieren und wieder konsumieren. Ein Prozess, der sich, da er vom Mangel diktiert wird und somit nicht nur endlos, sondern auch grenzenlos ist, letztlich in den Kreislauf der per se maßlosen Bedürfnisbefriedigung wandelt.

Was die amerikanische Revolution darum offenbart, ist das Paradox der Befreiung von Armut. Sie initiiert einen Kreislauf der Bedürfnisbefriedigung, der die Freiheit von Armut und Elend als Bedingung der Freiheit gewährleisten soll, der aber zugleich auch die Privation der Menschen bedeutet: die per se endlose Arbeit um der Bedürfnisbefriedigung willens. ⁵⁴³ Und da die Crux der Französischen wie auch der Amerikanischen Revolution, die Armut, längst kein nationales Problem mehr ist ⁵⁴⁴ , sondern sich die soziale Frage längst zur Frage der globalen Armut gemausert hat ⁵⁴⁵ , ist auch die Ökonomisierung der Öffentlichkeit, die Arendt noch in der Gesellschaft als nationales Problem verwirklicht sah, entlokalisiert: der Globalismus (Ulrich Beck)

⁵⁴¹ Cf. ÜR, S. 248f.

⁵⁴² Cf. Hansen: Politics, S. 188.

⁵⁴³ „As she [Arendt, A.B.] would argue uncompromissingly in On Revolution and elsewhere, genuine natural necessity is not compatible with political freedom or any of the other refinements of civilisation. Free citziens before the modern age built their republics at the terrible cost of enslaving their laboureres, and modern attempts at revolution under conditions of dire poverty are doomed to fail. As a result of economic groth, it is now possible in principle to overcome desperate poverty, so that ,the wreckage of freedom on the rock of necessity […] is no longer unavoidable’. The difficulty is, however, that that very economic growth has itself created the artificial necessity of modern society, in which people are too much absorbed in consumption to be interested in citizenship.“ (Canovan: Arendt, S. 127 -Hervorhebung im Original) - Cf. Reist: Praxis, S. 259ff.

⁵⁴⁴ Zürn, Michael: Regieren jenseits des Nationalstaates, S. 65ff.

⁵⁴⁵ Cf. Beck: Globalisierung, S. 29.

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hat die Welt ergriffen und sie zu einem Weltmarkt gemacht, der, von den Ideologien der Weltmarktherrschaft und des Neoliberalismus geleitet, an die Stelle politischen Handelns die Ökonomie setzt. Globalismus meint also, genau wie die Gesellschaft, dass alle und alles dem Primat des Ökonomischen unterworfen sind - nur eben auf globaler Ebene ⁵⁴⁶ : Man handelt nicht, sondern vollzieht die Weltmarktgesetze, die - leider - dazu zwingen, den

⁵⁴⁷ (Sozial-)Staat und die Demokratie zu minimalisieren.

⁵⁴⁶ Cf. ibid., S. 27 und 203.

⁵⁴⁷ Ibid., S. 203.

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Die Gesellschaft analysiert Arendt als den Raum, in dem die Arbeit, die biologische wie materielle Notwendigkeit herrschen, d.i. in dem die Reproduktion der Bedingungen der menschlichen Existenz gewährleistet werden. Die Gesellschaft dokumentiert ihr den Siegeszug des Ökonomischen über das Politische, den Sieg der Notwendigkeit über die Freiheit. ⁵⁴⁸ De facto rechnet Arendt damit in der Moderne „nur mit deren destruktiven und repressiven Möglichkeiten“ ⁵⁴⁹ . Und dies stößt auf Kritik, da Arendt durch ihre restriktive Analyse blind für fundamentale Phänomene und Fragen der Moderne wird. So identifiziert Sheldon Wolin ein (erstes) grundsätzliches Defizit in Arendts Weigerung, Belange der Wirtschaft als politisch zu begreifen, da sie damit die politische Bedeutung der ökonomischen Macht und Ausbeutung ignoriert ⁵⁵⁰ . Für Richard Bernstein liegt in der terminologischen Entgegensetzung ein weiteres Problem, da diese Etikettierung nicht der phänomenologischen Wirklichkeit entspricht - tatsächlich können alle Belange ihrem Wesen nach zwischen den einzelnen Bereichen wechseln, resp. sowohl im privaten wie öffentlichen Raum beheimatet sein. ⁵⁵¹ Zudem bedeutet die Grenzziehung zwischen dem Öffentlichen und dem Privaten, wie gerade von feministischen Denkerinnen eingewendet wird, eine genuin politische

⁵⁴⁸ Cf. Passerin D’Entrèves: Philosophy, S. 60 und Brunkhorst: Arendt, S. 80.

⁵⁴⁹ Brunkhorst: Arendt, S. 80.

⁵⁵⁰ „An economy is not merely work, property, productivity, and consumption: it is a structure of power, a system of ongoing relationship in which power and dependence tend to become cumulative, and inequlities are reproduced in forms tha are ver grosser and ever more sophisticated.“ (Wolin, Sheldon, zit. nach: Passerin D’Entrèves: Philosophy, S.

61)

⁵⁵¹ „Issues or problems do not simply come labeled ,social’, ,political’, or even ,private’. Indeed, the question whether a problem is itself properly social (and therefore not worthy of public debate) or political is itself frequently the central political issue.“ (Bernstein, Richard, zit. nach: ibid., S. 61)

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Beschneidung ⁵⁵² . Denn die Emanzipationsbewegung, die für die soziale Gleichstellung der Frau eintritt, aber darum für Arendt gerade nicht-politisch ist, bedeutet de facto eine (praktische) Ausweitung und Vertiefung des Bürgerbegriffs - das gleiche Wahlrecht für Männer und (!) Frauen ⁵⁵³ . Wenig überzeugend erscheint auch ihre „allzu dichotome Gegenüberstellung“ von Freiheit und Notwendigkeit, d.i. von Staat und Gesellschaft ⁵⁵⁴ . Denn selbst wenn man die grundsätzliche Unvereinbarkeit der Interessen von Staat und Wirtschaft, sowie den (ökonomischen) Drang zur Expansion in Rechnung stellt, bleiben doch beide Systeme, wie Hauke Brunkhorst betont, aufeinander angewiesen:

Die Ökonomie kann zwar alles in Waren verwandeln, und sie ist blind für alle Ansprüche, die sich nicht in Geld ausdrücken lassen, aber Wahrheit und Recht kann sie nicht kaufen, ohne die andern Systeme zu zerstören, und dasselbe gilt von Recht und Wissenschaft in der anderen Richtung. 555

Staat und Gesellschaft stehen darum nicht, wie Arendt glaubt, in einer fundamentalen Opposition ⁵⁵⁶ . Vielmehr komme ihnen lediglich eine ambivalente Potenz zu: sie können sich ebenso gut destabilisieren, wie sie sich stabilisieren und fördern können. 557

Jenseits der berechtigten Einwände gegen Arendts Kritik der Moderne aber hat sich die Gesellschaft in der Gegenwart derart entwickelt, dass sie ihrer Analyse in der Wirklichkeit nun Recht gegeben hat.

Die Macht des Geldes

Die 68er waren wilde Jahre, die Jahre der weltweiten Studentenproteste. Und was die Unruhen überall gemein hatten, war - jenseits ihrer Gewalttätigkeit ⁵⁵⁸ - eine genuin politische Motivation. Sie richteten sich gegen die bestehenden Bürokratien, d.i. den Verlust der menschlichen Handlungsfähigkeit, der Fähigkeit politisch tätig sein zu können. Und so konnte Arendt damals schreiben:

⁵⁵² In diesem Sinne kritisiert Jean Bethke Elshtain: „To lament the absence of a ,public space’ […] becomes a selffulfilling prophecy as well as a self-indulgent nostalgia. It means one is blinded to authentic instances of citizenship within one’s own society. It means one nurtures the concept of the ,citizen’ in a hohouse of purity so as to keep it untainted by the struggles of the present.“ (zit. nach: Passerin D’Entrèves: Philosophy, S. 62)

⁵⁵³ Cf. ibid., S. 62.

⁵⁵⁴ Brunkhorst: Arendt, S. 82.

⁵⁵⁵ Ibid., S. 82.

⁵⁵⁶ Denn, so Brunkhorst, „wie es Konflikte und Kriege zwischen segmentär gegliederten, räumlich begrenzten Systemen (Staaten) geben kann, aber nicht muß, so kann es auch zur selbstdestruktiven Kolonisierung oder Überwältigung aller andern Systeme durch ein oder zwei Funktionssystem (Wirtschaft, Politik) geben. Aber das muß nicht der Fall sein.“ (ibid., S. 82)

⁵⁵⁷ Cf. ibid., S. 82f.

⁵⁵⁸ Cf. MG, S. 21f.

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Die Rebellen des Osten fordern Rede- und Gedankenfreiheit als die unerlässliche Vorbedingung politischen Handelns; die Rebellen des Westens leben unter Verhältnissen, in denen diese Vorbedingungen nicht mehr die Wege des politischen Handelns öffnen. Worum es im Westen

⁵⁵⁹ geht, ist tatsächlich der „Praxisentzug“ […]

30 Jahre später gingen Studenten erneut auf die Straße - allerdings war es kein weltweites und auch

kein genuin politisches Phänomen mehr. In Deutschland demonstrierten mehrere hunderttausend

Hochschüler und Professoren gegen schlechte Studienbedingungen und für mehr Geld ⁵⁶⁰ .

Gemeinsam war den Demonstrationen vor allem der Protest gegen die geplanten Studiengebühren

und die sinkende Zahl der Bafög-Empfänger. Was heute also verbindet, ist die Losung: „Macht die

Kröten locker!“ ⁵⁶¹ Das Geld aber ist ein paradoxes Phänomen. Es kann der Grund für Proteste sein,

aber eben auch der Grund, diese Proteste (möglichst schnell) wieder zu beenden. Mit anderen

Worten: wer zu viel protestiert, verliert Zeit, und Zeit, sprich: ein schneller Studienabschluss, ist

Geld. Wenig verwunderlich, dass bereits im Juni die Protestaktionen wieder eingestellt waren, und

man bundesweit zum universitären Alltag zurückkehrte ⁵⁶² .

Wie groß die Macht des Geldes ist (genauer: für wie groß Politiker und Ökonomen sie mittlerweile

halten), demonstrierte die Einführung der neuen europäischen Gemeinschaftswährung „Euro“ am 1.

Januar 1999 ⁵⁶³ , die übereinstimmend als wirtschaftlicher aber auch politischer Macht- und

Bedeutungszuwachs für Europa interpretiert wurde ⁵⁶⁴ . Die Analysten und Kommentatoren gehen

davon aus, dass die Währungsunion „eine neue politische Autorität der Europäer ins Leben rufen“ 565

⁵⁵⁹ Ibid., S. 80f.

⁵⁶⁰ Rund 1,9 Millionen Studenten drängen sich derzeit auf nur 950.000 Studienplätzen. Und die Zahl der

Studienanfänger wird weiter steigen: in den nächsten zehn Jahren von 275.000 auf 335.000. Parallel aber kürzen Bund und Länder radikal die Gelder. De facto bestimmen längst die Finanzminister die Hochschulpolitik: In Hessen, beispielsweise, wurden 1995 450 Stellen an den Hochschulen gestrichen, in Niedersachsen werden es bis zur Jahrtausendwende mehr als 1100 der 14.000 Uni-Stellen sein. Und in Berlin sollen die Hochschulen bis 2003 rund 300 Millionen Mark einsparen. Ähnlich trostlos sieht die Situation für die Studenten aus: abgesehen davon, dass die Hörsäle überfüllt und die Hilfsmittel fast immer veraltet sind, ist an ein Studium ohne Nebenjob kaum mehr zu denken. Im Westen erhalten mittleweile, dank strengster Kriterien, nur noch knapp 17 Prozent Bafög, im Osten sind es noch 32 Prozent - Tendenz aber stark fallend. Fast alle Hochschüler jobben also und schaffen darum kaum noch die geforderte Regelstudienzeit. (cf. Der Spiegel, 24.11.1997, S. 22)

⁵⁶¹ Cf. Der Spiegel, 8.12.1997, S. 36.

⁵⁶² Cf. Süddeutsche Zeitung, 16.05.1999, S. 34.

⁵⁶³ An der Währungsunion nehmen mit Belgien, Deutschland, Finnland, Frankreich, Irland, Italien, Luxemburg,

Niederlande, Spanien, Österreich und Portugal, elf der 15 EU-Staaten und damit 290 Millionen Bürger teil. Großbritannien, Dänemark und Schweden wollten aus politischen Gründen den Euro zunächst nicht einführen. Und Griechenland konnte als einziges EU-Land die Konvergenzkriterien nicht erfüllen. (cf. Süddeutsche Zeitung, 2./3.01.

1999, S. 1)

⁵⁶⁴ Cf. Süddeutsche Zeitung, 2./3.01.1999, S. 4; Die Zeit, 7.01.1999, S. 16; Süddeutsche Zeitung, 11.01.1999, S. 9.

⁵⁶⁵ William Pfaff, Kolumnist bei der International Herald Tribune, sieht Europa durch die Währungsunion auf dem

Weg zur Wirtschaftsgroßmacht, die den Vergleich mit den USA nicht fürchten braucht. Zwar sei auch die politische Bedeutung Europas dadurch gewachsen, was der Union aber noch mangle, sei die Fähigkeit zu „gemeinsamer Politik“. (cf. Pfaff, William: Großmacht Europa, in: Die Zeit, 7.01.1999, S. 3)

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oder gar „zum Treibsatz der Vereinigten Staaten von Europa (VSE)“ ⁵⁶⁶ werden wird. Es ist das Geld, das über den Fortgang der (öffentlichen) Welt bestimmt: „Money makes the world go round!“ So neu ist die Einsicht in die Macht des Geldes allerdings gar nicht. Bereits 1945 vertrauten die USA unter Präsident Harry Truman auf die positiven Implikationen der Finanzierungshilfe beim Wiederaufbau Westdeutschlands. Denn beim „Marshall-Plan“ ging es nicht allein um den Wiederaufbau, sondern auch um die Gestaltung des neuen deutschen Staates, d.i. die Verwandlung einer Diktatur in eine rechtsstaatliche Demokratie. ⁵⁶⁷ Auch in der Balkanregion, die jüngst durch den Kosovo-Krieg erschüttert wurde, vertraut man auf die Macht des Geldes. Die erste Geberkonferenz von 57 Staaten und 41 internationalen Organisationen bewilligte Gelder in Höhe von rund 3,8 Milliarden Mark. Und die USA stellen nochmals 535 Millionen Dollar zur Verfügung. Die Gelder sind für das Kosovo, Albanien, Mazedonien und Montenegro bestimmt. Zahlungen an Serbien aber sollen erst erfolgen, wenn es einen demokratischen Umbruch in der Teilrepublik gegeben hat. 568

Diese Macht aber kommt dem Geld nur zu, weil es die Funktionsbedingung eines komplexeren Phänomens ist, der Ökonomisierung der Öffentlichkeit, der Vergesellschaftung des Lebens. Das Geld ist der Generalnenner und Generalschlüssel, der universelle Konvertierer, der den Austausch grundsätzlich aller Waren ermöglicht. Und das bedeutet: Geld entfaltet seine Macht erst in einer Welt, die auf den unbegrenzten Warenaustausch, auf den Kreislauf von Produktion und Konsumtion, geeicht ist. Eine Welt, die den Menschen als bedingtes Wesen nun auf ganz eigene Art bedingt. In der Autostadt Kragujevac, einem serbischen Wolfsburg, das durch die Luftangriffe der NATO zerstört wurde, zeigen sich die Veränderungen einer Arbeits- oder Wirtschaftswelt ⁵⁶⁹ :

⁵⁶⁶ So glaubt Josef Joffe, dass sich die Europäische Wirtschaftsunion Union (EWU), wie sie 1992 mit dem Maastrichter Vertrag installiert wurde - „ein Geld, aber viele Staaten“ - nicht halten wird: „Entweder mutiert die EWU zu den VSE, oder sie geht den Weg der Tschechoslowakei und Jugoslawiens, wo die gemeinsame Währung sich als eines der brüchigsten Bänder überhaupt erwies. […] Der moderne Staat entstand, als der Herrscher die öffentlichen Finanzen auf seinem Territorium in seiner Hand vereinte. Wenn aber dies ausgelagert werden, was bleibt dann dem heutigen EU-Staat noch an den klassischen Abzeichen der Souveränität? Die Armee, die Außenpolitik, die Administration. Doch der in der Praxis wichtigste Teil, die Steuerung der Wirtschaft, von deren Zustand das Wohl und Wehe der Regierungen abhängt, ist nun - in den Händen der Europäischen Zentralbank (EZB) und unter der Knute des ,Stabilitätspaktes’.“ (Joffe, Josef: Die Macht des Geldes, in: Süddeutsche Zeitung, 2./3.01.1999, S.5)

⁵⁶⁷ Cf. Loth, Wilfried: Ost-West-Konflikt, in: Woyke, Wichard (Hrsg.): Handwörterbuch Internationale Politik, S. 372.

⁵⁶⁸ Cf. Süddeutsche Zeitung, 2.07.1999, S. 1 und S. 7.

⁵⁶⁹ Cf. Beck: Globalisierung, S. 164. - Dort zeichnet Beck kurz die Grundaspekte einer kapitalistischen Weltgesellschaft nach, wie sie sich im zunehmend globalen Weltmarkt verwirklichen; beispielsweise die Gleichzeitigkeit von

95

Jahrzehntelang bestimmte der Zweischichtrhythmus der Fabrik den Lebensrhythmus der

150.000-Einwohner-Stadt. Kragujevac war Zastava-Stadt, eine riesige Werksiedlung, das Herz

⁵⁷⁰ eine Autofabrik, mit einem Pulsschlag aus Blech […] Nun steht alles still.

Steht aber wirklich alles still, nachdem über Jahrzehnte die Arbeit, die Fabrik das Leben bestimmt,

den Menschen Sinn verliehen und ihre Bewegungen diktiert haben? Nein, denn langgewohnte

Gewohnheiten legt man schwer wieder ab:

Ein paar tausend Arbeiter gehen Tag für Tag ins Werk und räumen den Schutt beiseite. Geld bekommen sie dafür nicht. Sie tun es freiwillig, weil sie nicht mit ansehen können, wie traurig es in ihrer Fabrik aussieht. Sie haben kaum schwere Maschinen, sie arbeiten mit der Schippe oder

⁵⁷¹ der bloßen Hand. Die alten Schichtzeiten haben sie beibehalten.

Um die Autonomie des Menschen, seine Freiheit auf Selbstbestimmung, aber ist es dort geschehen -

das Verhalten ist hier tatsächlich zur höchsten Tugend geworden. Das Verhältnis von Mensch und

Maschine hat sich damit umgekehrt: nicht länger ist er es, der seinem Werkzeug und seiner Arbeit

den Rhythmus vorgibt, „sondern [der] nach dem Takt der Maschine gewissermaßen tanzt“. 572

Der GAU (größte-anzunehmende-Unfall) für das Mitglied einer Arbeits- oder Wirtschaftswelt ist die

Arbeitslosigkeit - und das in einem doppelten Sinne. Praktisch bedeutet der Verlust der Anstellung

auch den Verlust eines geregelten Einkommens, was gleichbedeutend mit sozialem Abstieg ist - den

bisherigen Lebensstandard kann man sich ganz einfach nicht mehr leisten. Und das ist oftmals fatal.

Die eingegangenen Verpflichtungen aus den üppigen Jahre (wie die Belastungen durch ein

Eigenheim) sind nun nicht mehr zu erfüllen, und führen - über kurz oder lang - in die Verschuldung

und damit de facto zur Verarmung ⁵⁷³ . Aber auch psychologisch bedeutet die Arbeitslosigkeit heute

einen Horror ohne Gleichen, leben wir doch in einer Gesellschaft, in der „der biblische Fluch, nur

wer arbeitet, isst - darf essen, […] zur Arbeitsmoral geworden [ist], die das Menschsein begründet;

nur wer arbeitet, ist - ein Mensch“ ⁵⁷⁴ .

transnationaler Integration und nationaler Desintegration, der Abbau des Wohlfahrts- und Sozialstaates oder dem Abbau von Arbeit.

⁵⁷⁰ Molitor, Andreas: Serbien ist auch noch da, in: Die Zeit, 22.07.1999, S. 11.

⁵⁷¹ Ibid., S. 11.

⁵⁷² VA, S. 173.

⁵⁷³ Nach einer Untersuchung des Deutschen Instituts für Wirtschaftsforschung (DIW) ist vor allem der Wiederanstieg

der Massenarbeitslosgikeit für die „steigende Tendenz der Armut“ in Deutschland verantwortlich. Im Westen leben mittlerweile zehn Millionen Menschen unter der von der EU definierten Armutsgrenze: als arm gilt hiernach, wer weniger als die Hälfte des durchschnittlichen Haushaltsnettoeinkommens zur Verfügung hat (für vier Personen liegt die Grenze bei 5000 Mark monatlich). Wie das Institut für Finanzdienstleistungen schätzt, sind heute bereits zwischen 1,5 und 2,5 Millionen Haushalte in Deutschland überschuldet. (cf. Adamy, Wilhelm/Steffen, Johannes: Abseits des Wohlstands, S. 2f.)

⁵⁷⁴ Beck: Arbeitswelt, S. 19 (Hervorhebungen im Original).

96

In Japan gibt es daher jetzt Männer wie Atsushi Kawamura zu hunderttausenden. Morgens verlässt

er akkurat gekleidet das Haus, die Aktentasche unterm Arm. Kawamura ist, vielmehr war

Einkaufsleiter einer Chemiefabrik in der Nähe von Tokio - bis man ihm kündigte. Jetzt geht der

Mann täglich „zur Arbeit“ auf eine Parkbank und später an einen Kiosk. Wie früher kehrt er dann

gegen 21 Uhr zu seiner Familie zurück:

Entlassen, keinen Job, keine Umschulung, keine Perspektive, nicht einmal Arbeitslosenstütze, weil er nicht wagt, sich bei den Behörden zu melden. Wie Kawamura, so schätzten japanische Gewerkschaften, tarnen derzeit rund 250.000 Japaner aus anerzogenem Schamgefühl ihre Lage

⁵⁷⁵ selbst vor engsten Angehörigen.

Wer so reagiert, für den ist die Arbeit mehr als das notwendige Übel, das das Einkommen und damit

das Leben sichert. Arbeit ist hier längst zum Sinn des Lebens geworden.

Zwar spielt man in den USA nicht den (arbeitslosen) Arbeitsgänger, dafür aber die Tragödie der

Arbeitslosigkeit, die für den Betroffenen so ausweglos ist, dass ihm nur der letzte Ausweg bleibt,

der Freitod. 50 Jahre nach seiner Uraufführung am Broadway feiert Arthur Millers Der Tod eines

Handlungsreisenden dort neue Erfolge. Bis Ende des Jahres werden mehr als 300.000 Menschen das

Scheitern Willy Lohmans und des amerikanischen Traums erleben. Und das mitten im Jobwunder?

Doch auch die Amerikaner haben Angst, Angst zu einem Willy Loman, zu einem Arbeitslosen zu

werden, und das mit gutem Grund. Das vielzitierte Jobwunder verblasst bei genauerem Betrachten:

Das Bruttoinlandsprodukt wächst vor allem, weil auch die Bevölkerung zunimmt. Im selben Rhythmus wächst die Zahl der Arbeitsplätze - viel mehr ist da gar nicht. Wer länger als sechs Monate ohne Job ist, taucht außerdem in keiner Arbeitslosenstatistik mehr auf. Und allein in der ersten Jahreshälfte sind doppelt so viel Jobs verloren gegangen wie im selben Zeitraum 1998. […] Wer über 55 ist, hat kaum mehr eine Chance. Wer 40 ist, hat es schon verdammt schwer. Wer jung ist, wechselt im Durchschnitt bis zum 32. Lebensjahr neunmal die Stelle. Meist verschlechtert er sein Gehalt dabei um zehn Prozent. Allmählich verdeckt auch der Computerboom nicht länger, dass der Reichtum des Landes vor allem auf höherem Arbeitsdruck für den Einzelnen beruht: Die Reallöhne stagnieren seit 15 Jahren, die Arbeitszeit stieg im

⁵⁷⁶ gleichen Zeitraum um zweieinhalb Wochen im Jahr.

Und in Deutschland? Hier ist die Arbeitslosigkeit, d.i. die Angst vor Arbeitslosigkeit, seit Jahren das

kontinuierlich dominierende Thema für den Bürger ⁵⁷⁷ .

⁵⁷⁵ Köhler, Rainer: Die Lüge des arbeitslosen Arbeitsgängers, S. 20.

⁵⁷⁶ Greffrath, Mathias: Willy Lomans Kinder, in: Die Zeit, 26.08.1999, Beilage Leben, S. 8.

⁵⁷⁷ Laut ZDF-Politbarometer nannten 81 Prozent der Bundesbürger im September 1997 die Arbeitslosigkeit als

wichtigstes Thema; im Juli 1998 waren es dann 85 Prozent und im August diesen Jahres noch 70 Prozent. Seit Beginn der 90er Jahre zählt die Arbeitslosigkeit zu den beherrschenden Themen der deutschen Öffentlichkeit. (cf. ZDF-Politbarometer, in: Süddeutsche Zeitung, 11.12.1993; 27.09.1997; 18.07.1998; 20./21.08.1999)

97

Mega-Maschinen

Die Arbeit also ist es, die die Welt in ihrem Innersten zusammenhält. Und dem hat die Welt längst schon Rechnung getragen. Während Arendt noch mit Vergleichen und Metaphern arbeiten konnte, die beim Betrachter lediglich das Bild einer gigantischen Maschinenwelt entstehen lassen ⁵⁷⁸ , sind solche Mega-Maschinen heute längst zur Realität geworden: Wirtschaftskomplexe, die sich so selbstverständlich über Nationalstaaten wie verschiedene Wirtschaftsgebiete erstrecken ⁵⁷⁹ - etwa im Bereich der Flugindustrie ⁵⁸⁰ . Die Zahl der Flugzeuge, die täglich weltweit starten, liegt in unserem Jahrzehnt bei durchschnittlich 55.000. Im Jahresmittel bewältigen sie rund 1,2 Billionen Passagierkilometer, davon die Hälfte auf internationalen Linienflügen. Um diesen Verkehr bewältigen zu können, entstehen immer größere Flughäfen mit immer mehr Personal, d.i. neue und große Arbeitgeber (allein in London Heathrow arbeiten mehr als 70.000 Menschen). Die Leiter dieser Mega-Maschine Flugverkehr aber sind „immer seltener staatliche Behörden, sondern Gesellschaften der Luftfahrtindustrie, Fluglinien, Reisebüros, Reiseveranstalter und zunehmend auch Anbieter von computerisierten Reservierungssystemen“ ⁵⁸¹ . Mit anderen Worten: die private Wirtschaft. Eine weitere, nicht weniger private Mega-Maschine stellt das Auto dar. Auf der ganzen Welt fahren heute rund 635 Millionen Fahrzeuge - die meisten Großstädte haben sie längst überrollt und dort einen Verkehrsinfarkt verursacht. Damit die Autos aber rollen können, brauchen sie Treibstoff, der aus Erdöl raffiniert wird: 3,6 Millionen Barrel Erdöl pro Jahr. ⁵⁸² Um eine solche Menge Erdöl zu produzieren und zu vertreiben, ist eine gewaltige, ständig expandierende Infrastruktur errichtet worden, die auch Dienstleistungen im Versicherungs-,

⁵⁸³ Rechts- und Gesundheitsbereich umfasst.

Die hier auf Dauer gestellte Expansion entpuppt sich dabei nur als das Funktionsprinzip der Wirtschaftswelt, da es genau „dem Bewegungsrhythmus der ständig steigenden industriellen

⁵⁷⁸ Cf. VA, S. 172f.

⁵⁷⁹ Diese Wirtschaftskomplexe entwickeln sich regelmäßig durch „strategische Unternehmensallianzen“ oder Firmenfusionen fort, die dazu dienen, sowohl die Entwicklungs- wie Produktionskosten zu senken, um dadurch die Wettbewerbsfähigkeit der Unternehmen auf dem Markt zu steigern. Seit den 80er Jahren haben diese Allianzen und Fusionen (vor allem im Bereich moderner Technologien, wie der Computer- und Telekommunikationsindustrie) explosionsartig zugenommen. (cf. Gruppe von Lissabon: Wettbewerb, S. 60) - Mit der geplanten Fusion der Stromerzeuger PreussenElektra (Veba) und Bayernwerke (Viag) entsteht jetzt ein Unternehmen mit rund 120 Milliarden Mark Jahresumsatz. Die Holding umfaßt dabei nicht nur den Energiesektor, sondern ist mit Tochtergesellschaften auch auf dem Chemiemarkt (Degussa-Hüls, SKW Trostber und Goldschmidt) und der Telekommunikation (Viag Intercom) vertreten. (cf. Süddeutsche Zeitung, 31.08.1999, S. 21)

⁵⁸⁰ Cf. Gruppe von Lissabon: Wettbewerb, S. 33.

⁵⁸¹ Ibid., S. 33.

⁵⁸² Cf. ibid., S. 33.

⁵⁸³ Ibid., S. 33.

98

Produktion“ entspricht ⁵⁸⁴ - und sei es zu den Kosten von Krieg ⁵⁸⁵ oder Unrecht ⁵⁸⁶ . Der Bürger

dieser Wirtschaftswelt aber ist dadurch in einem ewigen Kreislauf ohne Ausweg gefangen: um

produzieren zu können, muss man konsumieren, wofür man arbeiten muss - um das Geld und die

Güter für den Konsum zu produzieren ⁵⁸⁷ . Eine Wirtschaftswelt, die sich immer weniger national

buchstabiert, sondern zunehmend unter den „Einfluss privater Unternehmen und privater

Mechanismen“ gerät, die global agieren ⁵⁸⁸ . Das Fatale an dieser Gleichung ist nun, dass sie längst

nicht mehr aufgeht. Was wir heute erleben ist statt dessen das Paradox einer Wirtschaftswelt, einer

Arbeitsgesellschaft, die bei kontinuierlich steigender Produktion die Arbeit, d.i. die Arbeitsplätze,

ebenso kontinuierlich abschafft ⁵⁸⁹ :

Immer weniger gut ausgebildete, global austauschbare Menschen können immer mehr Leistungen und Dienste erbringen. Wirtschaftswachstum setzt also nicht mehr den Abbau von Arbeitslosigkeit in Gang, sondern genau umgekehrt den Abbau von Arbeitsplätzen voraus -

⁵⁹⁰ jobless growth.

⁵⁸⁴ „Im rein ökonomischen Bereich hatte [und hat, A.B.] sich Expansion als ein angemessenes Prinzip bewährt, weil es

dem Bewegungsrhythmus der ständig steigenden industriellen Produktion entsprach [und entspricht, A.B.]. Expansion bedeutete [und bedeutet, A.B.] Zunahme der tatsächlichen Produktion und des tatsächlichen Verbrauchs von Gütern.“ (TH, S. 221)

⁵⁸⁵ Um die Voraussetzungen der Mega-Maschine Auto - und damit auch einer längst global agierenden Wirtschaft - zu

gewährleisten, waren die Industriestaaten (unter der Führung der USA) auch bereit, den Golfkrieg zur Befreiung Kuwaits zu führen. (cf. Gruppe von Lissabon: Wettbewerb, S. 34) - Es heute kein Geheimnis mehr, dass die Nationalstaaten zunehmend vom Funktionieren der global players abhängen: die weltweit größten Unternehmen setzten

1997 ein Viertel des globalen Bruttosozialproduktes um. Und General Motors übertraf mit seinem Jahresumsatz von

178 Milliarden US-Dollar das Bruttoinlandsprodukt von Dänemark. (cf. Kreye, Andrian: Global sozial, in: Süddeutsche Zeitung, 15.07.1999, S. 15) - Cf. TH, S. 218ff.

⁵⁸⁶ Um sich das wertvolle (in der vollen Bedeutung des Wortes) Rohöl zu sichern, waren die Industriestaaten über Jahre

hinweg bereit, das terroristische Regime des Militärdiktators Sani Abacha in Nigeria zu tolerieren. Daran vermochten weder die Übergriffe im Niger-Delta, der Heimat des Ogoni-Volkes, etwas zu ändern, noch die katastrophalen Umweltzerstörungen, die unter den Augen des Erdölkonzerns Shell dort geschahen. Nach Angaben von Shell ereigneten im Niger-Delta jährlich 221 Ölunfälle im Durchschnitt, in deren Folge rund 1,2 Millionen Liter Rohöl in die Umwelt gelangen. Gegen die katastrophalen Zustände protestieren vor allem die Ogoni, Proteste, die durch das nigerianische Regime brutal niedergeschlagen wurden. Höhepunkt der staatlichen Unterdrückung war die Hinrichtung des Schriftstellers Ken Saro-Wiwa am 10. November 1995 nach einem Schauprozess. Noch 1996 lieferte Shell Waffen zur Unterstützung der nationalen Polizei nach Nigeria. Bislang sind mehr als 2000 Menschen in Nigeria umgekommen. (cf. www.greenpeace.de sowie Süddeutsche Zeitung, 8.06.1999, S. 8)

⁵⁸⁷ In Zahlen belegt diesen Kreislauf am wohl eindrucksvollsten die Entwicklung der japanischen Automobilindustrie:

in den vergangenen 35 Jahren hat sich die Autoproduktion Japans von 600.000 auf 9,9 Millionen Fahrzeuge gesteigert -und das ist ein Drittel mehr als die amerikanischen und nur ein Viertel weniger als alle europäischen Fahrzeughersteller zusammen produzieren. (cf. Gruppe von Lissabon: Wettbewerb, S. 34)

⁵⁸⁸ Ibid., S. 99.

⁵⁸⁹ Cf. Beck: Globalisierung, S. 15.

⁵⁹⁰ Ibid., S. 112. - In diesem Sinne ist auch der aktuelle Konjunkturbericht der Süddeutschen Zeitung interessant: trotz

sich füllender Auftragsbücher, d.i. steigender Konjunktur der Wirtschaft, sucht man den Hinweis auf neue Arbeitsplätze vergeblich. (cf. Süddeutsche Zeitung, 21./22.08.1999, S. 21)

99

Der Mensch als Firma

Doch der Mensch ist flexibel, Nicht nur er gestaltet die Welt, die Welt gestaltet (bedingt) auch ihn. Als Reaktion auf die veränderte Arbeitsmarktsituation (und das offensichtliche Scheitern staatlicher Arbeitsmarktpolitik) hat sich eine neue Form des Arbeiters etabliert: der freie Unternehmer, dessen einziges Produkt seine Arbeitskraft ist. Er arbeiten heute als Paketausfahrer oder Rechtsanwalt, bietet seine Dienste in Form eines Tiertaxis oder als externe Arbeitsgruppe an, die für Großunternehmen bestimmte Aufträge übernimmt: die statische Berechnung eines Gebäudes oder die Überwachung des Baufortschritts. ⁵⁹¹ Gemeinsam ist allen, dass sie kein Gehalt für ihre Arbeit erhalten, sondern einen Festbetrag, von dem sie alle ihre Ausgaben (von den Sozialabgaben bis zu den Bürokosten und der Anschaffung benötigter Werkzeuge) bestreiten müssen. Die freien Unternehmer gelten darum als die Antwort auf die Krise der modernen Arbeitsgesellschaft - sie wollen das Problem der Arbeitslosigkeit selbst lösen, sie zeigen Initiative und das ohne Kosten (für die Wirtschaft oder den Staat) zu verursachen. Für Bundeskanzler Schröder liegt das ganz auf der Linie der neuen sozialen Marktwirtschaft:

Wir eröffnen den Menschen die Perspektive der Selbständigkeit. Wer eine Existenz gründen, eine gute Idee vermarkten will, dem werden wir nach Kräften helfen. Wir wissen, dass unsere Banken bei der Bereitstellung von Geld für Unternehmensgründungen immer noch zu zögerlich sind. Sie nennen das Risikokapital. Für uns ist das Chancenkapital, das Unternehmensgründern

⁵⁹² helfen soll. Darauf legen wir Wert.

Die Zahl der Ein-Mann-Unternehmen ist in Deutschland in den letzten fünf Jahren um 400.000 auf rund 2 Millionen angestiegen. 593

Und wenn doch Kosten entstehen, dann nur für den freien Unternehmer, der nämlich buchstäblich jenseits der etablierten Arbeitsgesellschaft steht - das Modell Deutschland mit seinem sozialen Netz und seinen arbeitsrechtlichen Schutzbestimmungen gilt nur für die Angestellten und Arbeiter: er hat weder einen gesetzlichen Anspruch auf Arbeitslosengeld noch Rente - und Kündigungsschutz besteht für ihn per definitionem natürlich auch nicht. ⁵⁹⁴ Was diesen Mikrounternehmen bleibt, ist lediglich ein erhöhtes Risiko, denn Schwankungen auf dem Markt, d.i. eine veränderte oder rückgängige Nachfrage kann das Ein-Mann-Unternehmen oftmals nur schwer puffern. So hat es weder die finanziellen Reserven, eine Durststrecke lange zu überleben, noch die finanziellen Kapazitäten, schnell und gezielt eine neue Nachfrage zu befriedigen. Das Scheitern auf dem freien

⁵⁹¹ Cf. Spiewak, Martin/Uchatius, Wolfgang: Der Mensch als Firma, in: Die Zeit, 8.07.1999, S. 15.

⁵⁹² Schröder: Regierungserklärung, S. 13.

⁵⁹³ Cf. Spiewak/Uchatius: Der Mensch als Firma, S. 15.

⁵⁹⁴ Spiewak/Uchatius: Der Mensch als Firma, S. 15.

100

Markt hat dann zumeist fatale Folgen: für Außenstände haftet der Unternehmer mit seinem

Gesamtvermögen und zu Sozialabgaben ist er nicht verpflichtet - das einzige Netz, das ihn auffängt,

ist die Sozialhilfe.

Der freie Unternehmer ist damit der Prototyp des modernen Tagelöhners, der in permanenter

Unsicherheit sein Leben fristen muss - er ist und bleibt der Unberechenbarkeit des Marktes

ausgeliefert, von dem er seine Aufträge erhält, oder auch nicht erhält. Der Siegeszug des Ein-Mann-

Unternehmens ist das Menetekel für den Sozialstaat ⁵⁹⁵ . Denn an die Stelle der Sicherheit, die auch

dem Arbeiter zumindest ein Mindestmaß an Freiheit, d.i. die Freiheit von der Sorge um das tägliche

Brot, die dadurch auch potentiell praktische Freiheit ermöglichen sollte, ist die Unsicherheit, die

„Brasilianisierung“ ⁵⁹⁶ , der Arbeit getreten:

Die populäre Forderung nach mehr Einmannunternehmern ist deshalb nicht nur ein neues Rezept gegen die Arbeitslosigkeit. Es ist der Ruf nach einer neue Gesellschaft. Nach einer, in der man den Marktwert eines Menschen an seinem Konto ablesen kann und ein geringer Marktwert Armut bedeutet. Einer, die ungleicher ist und unsicherer als die deutsche. Einer wie in

⁵⁹⁷ Brasilien.

Je prekärer aber die Arbeit, genauer: das Beschäftigungsverhältnis wird, umso größer wird auch

deren Bedeutung für das Leben des einzelnen. Denn am basalen Funktionsprinzip der

Wirtschaftswelt, dass die Arbeit sowohl die Voraussetzung dieser Welt, des Kreislaufs von

Produktion und Konsumtion, wie auch der reibungslosen Teilnahme und Teilhabe des einzelnen ist,

⁵⁹⁵ Die Idee des Sozialstaates, die mit Bismarcks Sozialgesetzgebung in die Welt trat, basiert heute auf einem expliziten

wie impliziten Sozialvertrag, der individuelle und kollektive soziale Sicherheit, Gerechtigkeit und Solidarität zwischen Menschen und Generationen garantieren und fördern soll. Trotz der regionalen und nationalen Unterschiede des Sozialvertrages gründet er sich auf vier grundlegende Prinzipen: Das Recht auf Arbeit (auch

Arbeitsschutzbestimmungen), die Bekämpfung der Armut (etwa Mindesteinkommen und Unterstützungsregelungen), der Schutz vor Risiken (Sozialversicherungen) und die Förderung der Chancengleichheit. Mit den ersten Zeichen der Wirtschaftskrise, Ende der 1960er Jahre, begann die Kritik des Sozialstaates als kontraproduktiv und zu teuer, d.i. als wirtschaftlich unrentabel. In den vergangen Jahrzehnten ist weltweit ein Abbau des Sozialstaates in Gang gekommen. (cf. Gruppe von Lissabon: Wettbewerb, S. 66ff.) - 1999 hat die Bundesregierung beschlossen, mit ihrem Sparpaket das bisherige Rentenprinzip zu brechen: anders als in den letzten 40 Jahren sollen die Rentner nun nicht mehr, gleich den Arbeitnehmern, vom Wirtschaftswachstum profitieren. Die Rente soll nurmehr entsprechend der Inflationsrate steigen. De facto läuft das auf die Formel hinaus: Armut vermeiden statt Lebensstandard sichern. (cf. Süddeutsche Zeitung,

28./29.08.1999, S. 5)

⁵⁹⁶ „In einem semi-industrialisierten Land wie Brasilien repräsentieren die lohn- und gehaltsabhängig Beschäftigten in

einem formalisierten Vollzeitarbeitsverhältnis nur eine Minderheit an wirtschaftlich Aktiven; die Mehrheit dagegen arbeitet unter prekären Erwerbsbedingungen. Die Menschen sind ambulante Verkäufer, Kleinhändler und -handwerker, verdingen sich als Dienstboten aller Art oder sind ,Arbeits-Nomaden’, die zwischen verschiedenen Tätigkeitsfeldern, Beschäftigungsformen und Ausbildungen hin- und herpendeln. Wie die anbrechende Entwicklung in den sogenannten ,hochentwickelten’ Vollbeschäftigungsgesellschaften zeigt, bildet diese nomadische ,Multi-Aktivität’ […] nicht ein ,vormoderne Restgröße’, sondern eine sich rapide ausbreitende Entwicklungsalternative später Arbeitsgesellschaften des Westens, denen die attraktive, hochqualifizierte und gutbezahlte Vollwertbeschäftigung ausgeht. […] Wenn diese Entwicklungsgeschwindigkeit anhält, und dafür spricht vieles, dann wird in zehn Jahren nur noch jeder zweite abhängig Beschäftigte einen dauerhaften Vollzeitarbeitsplatz einnehmen, während sozusagen die andere Hälfte ,brasilianisch’ arbeitet. (Beck: Arbeitswelt, S. 8)

101

hat sich nichts geändert - nur dass der Prozess jetzt mit sehr viel weniger Teilnehmern auskommt.

Für den einzelnen aber heißt das: wer nicht dabei ist, ist draußen und sehr bald unten ⁵⁹⁸ .

Das Bündnis von Unternehmen und Staat

Mit dem Aufstieg der Arbeit zur sinnstiftenden wie auch welterhaltenden und weltgestaltenden

Tätigkeit ist ein entsprechender Bedeutungszuwachs der Unternehmen verbunden - zu Lasten des

Nationalstaates ⁵⁹⁹ . Drei Gründe lassen sich nennen, die zusammen die neue Bedeutung der

Unternehmen begründen. Sie sind erstens flexibler als Staaten und deren Institutionen (wie

Regierung, Parlament, Parteien, Gewerkschaften und Bürger), allein schon aus dem Grund, da ihre

Mitarbeiter nicht wie staatliche Funktionsträger lokal gebunden sind ⁶⁰⁰ ; anders gesagt: Firmen

besitzen ein „strategisches Vermögen“ zur Innovation und Anpassung an sich ändernde

Umstände ⁶⁰¹ . Zweitens haben unsere Gesellschaften qua Gesellschaft seit Jahrzehnten „dem

Wachstumsimperativ und der Produktionssteigerung eine immer größere Bedeutung eingeräumt“,

die zu einer „Kultur der Dinge“ geführt haben ⁶⁰² : Was gut ist für die Produktion, ist auch gut für die

Welt. Und da die Unternehmen nun mal die Produzenten sind, ist das Wohl der Welt zwangsläufig

an das Wohl der Unternehmen geknüpft. Und drittens sind die Unternehmen - ganz banal - der Ort,

an dem die Arbeit überwiegend lokalisiert ist. Von der Politik erwartet der Bürger zwar, dass sie die

Rahmenbedingung für sein privates Wohl schafft, de facto aber liegt es in den Händen der privaten

Wirtschaft. Was also liegt näher, als ein Bündnis zwischen Unternehmen und Staat? Denn was für

die Unternehmen gut ist, ist auch gut für den Staat ⁶⁰³ . Erst kürzlich hat Ferdinand Piëch, der

⁵⁹⁷ Spiewak/Uchatius: Der Mensch als Firma, S. 16.

⁵⁹⁸ Ende 1996 bezogen allein in Deutschland rund 3,6 Millionen Menschen Sozialhilfe (das sind 3,3 Prozent der

Gesamtbevölkerung); hinzu kommt eine Dunkelziffer von geschätzten 2,7 Millionen Menschen, die unter der Armutsgrenze leben, ohne dass sie Sozialhilfe beantragt hätten. (cf. Adamy/Steffen: Abseits, S. 76ff.)

⁵⁹⁹ „Der Nationalstaat verliert, über die schön geplante Abtretung von Kompetenzen im Rahmen des gemeinsamen

europäischen Marktes hinaus, Souveränität und Substanz, und zwar in allen Dimensionen: finanzielle Ressourcen, politische und wirtschaftliche Gestaltungsmacht, Informations- und Kulturpolitik, alltägliche Identifikation der Bürger.“ (Beck: Globalisierung, S. 34f.)

⁶⁰⁰ Ab 18 Uhr Ortszeit kommt der Ansagedienst des Berliner Flughafens Tegel per online aus Kalifornien: dort nämlich

müssen keine Zuschläge für den Spätdienst gezahlt werden, und außerdem sind die Lohn(neben)kosten erheblich niedriger als in Deutschland. (cf. ibid., S. 40f.) - Eine Delegation von Aufgaben, wie sie innerhalb des Staates schlechterdings nicht möglich ist.

⁶⁰¹ De Woot, Philippe/Desclee, Xavier: Le mangement stratégique des groupes industriels, zit. nach: Gruppe von

Lissabon: Wettbewerb, S .100.

⁶⁰² Gruppe von Lissabon: Wettbewerb, S. 100.

⁶⁰³ „Der Erfolg der nationalen Unternehmen auf Weltebene ist eine Vorbedingung dafür, die technisch-wirtschaftliche

Autonomie des Landes zu erreichen und zu sichern.“ (ibid., S. 102) - Aktuelles Beispiel ist die geplante Fusion der beiden Stromerzeuger Bayernwerk (Viag) und PreussenElektra (Veba). Der Freistaat Bayern, der 25,1 Prozent an der Viag AG hält, erhofft sich durch die Fusion die Sicherung von 3500 Arbeitsplätzen bei der Viag-Tochter SKW Trostberg, einem Chemieunternehmen. (cf. Süddeutsche Zeitung, 1.09.1999, S. 23)

102

Vorstandsvorsitzende von VW, dann demonstriert, wie gut ein solches Bündnis funktioniert: Die EU hatte zwar eine Regelung zur Entsorgung von Altautos vorgelegt, worin sie die Autoindustrie verpflichtete, ab 2006 alle Altautos zurückzunehmen. Für die Industrie, stellvertretend VW, hätte dies aber enorme Gewinneinbußen bedeutet. In Wolfsburg rechnete man mit drei Jahresgewinnen, umgerechnet 20 Milliarden Mark. Verluste, die sich - wenigstens mittelbar - auch auf die Zahl der Arbeitsplätze bei VW auswirken, und damit keine firmeninternen Kosten bleiben würden - sondern in einem doppelten Sinne auf den Staat zurückschlagen: als reale Kosten, die auf die Sozialkassen in Formen neuer Arbeitslosen zukämen, und als politische Kosten, die bei der nächsten Wahl von enttäuschten Wählern erhoben würden. Kurz: Die Richtlinie kam wieder vom Tisch. ⁶⁰⁴ Was sich zu entwickeln beginnt, sind neue dynamische Allianzen zwischen Staat und Unternehmen, die mit dem Versprechen des beiderseitigen Nutzens auftreten. Um sich auf dem Weltmarkt behaupten zu können, sind Unternehmen auf die tatkräftige Unterstützung ihres Standortstaates (resp. ihrer Standortstaaten) angewiesen - auf die Bereitstellung der grundlegenden Infrastruktur, die Gewährung steuerlicher Vergünstigungen, den Zugang zum nationalen Markt (als sichere Absatzquelle) sowie die Förderung des internationales Engagements (Subventionen oder diplomatische Unterstützung). Als Gegenleistung versprechen die Unternehmen dem Staat, dank ihrer internationalen Wettbewerbsfähigkeit, zur Wohlfahrt des Landes - und vor allem zur Schaffung von Arbeitsplätzen - beizutragen. ⁶⁰⁵ Man braucht sich also gegenseitig: Unternehmen brauchen „lokale“ (nationale) Staaten, um auf die Globalisierung reagieren und sich selbst globalisieren zu können. Die Staaten brauchen globale Unternehmen, um ihre Legitimation und ihre Existenz als „lokale“ politische und soziale Einheiten weiterhin zu sichern. Dementsprechend erhalten die Unternehmen allmählich eine historische Legitimation und eine soziale Rolle, die sich in vieler Hinsicht der Legitimation und Rolle des Staates

⁶⁰⁶ annähert.

Anders gesagt: Staaten sind auf dem Weg, sich in Unternehmen zu verwandeln. Und das ist das Problem: „Staatsziele sind ethisch, Unternehmensziele bilanztechnisch begründet.“ ⁶⁰⁷ Wenn sich nun aber auch der Staat über Gewinn und Verlust definiert, müssen all die Errungenschaften des modernen Sozial- und Rechtsstaates in Misskredit geraten: der Schutz der Menschenrechte oder der Menschenwürde, die Garantie der Freiheit der Person, des Gewissens und des Handelns, die Gleichheit vor dem Gesetz oder die soziale Gerechtigkeit, die Unterstützung und Förderung von Benachteiligten - Pflichten, die mitunter mehr kosten, als sie nutzen. Und sobald

⁶⁰⁴ Cf. Süddeutsche Zeitung, 24./25.07.1999, S. 1, sowie: Die Zeit, 8.07.1999, S .21.

⁶⁰⁵ Cf. Grupe von Lissabon: Wettbewerb, S.102ff.

⁶⁰⁶ Ibid., S. 107.

103

(ethische) Staatsziele unter (ökonomische) Kategorien wie Kostendeckung oder Rentabilität geraten, droht (zwangsläufig) deren Ausverkauf. Durch die Ökonomisierung begibt sich das Gemeinwesen Staat seines Rechts, sich „über die sogenannten Sachzwänge des Marktes hinwegzusetzen“, wie auch seiner Freiheit, „sich nach marktwirtschaftlichen Grundsätzen zu verhalten, wenn [es] damit seinem primären Zweck nicht widerspricht“ ⁶⁰⁸ . Nun hat auch der Staat die Pflicht, rentabel zu wirtschaften. Und unter dem Aspekt der Ökonomie wäre die Würde des Menschen daher nicht mehr per se vorrangig, sondern die Frage nach Gewinn und Verlust ⁶⁰⁹ .

Die neue Allianz von Unternehmen und Staat läuft darum letztlich auf die Privatisierung der Rolle des Staates hinaus: seine Aufgabe ist de facto die Gewährleistung von (wirtschaftlicher) Wohlfahrt durch die Unterstützung der Unternehmen. 610

Weltverlust

Das Manhattan-Projekt ⁶¹¹ fand am 6. und 9. August 1945 seinen erfolgreichen Abschluss. Über den beiden japanischen Städten Hiroshima und Nagasaki detonierten die ersten Atombomben der Menschheitsgeschichte. Mehr als 150.000 Menschen starben unmittelbar im Augenblick der Explosion. Hunderttausende in den folgenden Tagen und Wochen. ⁶¹² Bis heute sind unzählige Menschen an den Folgen der radioaktiven Strahlung gestorben. Die unvorstellbare Zerstörungskraft dieser neuen Technologie hatte sich mit einem Mal offenbart - aber zugleich auch eine (bis dahin) ebenso unvorstellbare Zukunft in Aussicht gestellt: die grenzenlose Energieversorgung durch die zivile Nutzung der Atomenergie. Mit einer radioaktiven Belastung, die der 200fachen Menge der Atombomben über Hiroshima und Nagasaki entsprach, und die der Wind mit dem atomaren fallout rund um den Globus trug, schien am 26. April 1986 der Horror der Atombombe zurückgekehrt zu sein - und das Ende der Kernenergie. Im sowjetischen (heute: ukrainischen) Tschernobyl kam es im vierten Reaktorblock zur Kernschmelze. Fast 10.000 Arbeiter des sowjetischen Kraftwerks starben während der ersten Monate an den Folgen der Strahlung. Und mehr als eine Viertel Million soll

⁶⁰⁷ Winter, Michael: Könige ohne Kleider, in: Süddeutsche Zeitung, 6.08.1999, S. 13.

⁶⁰⁸ Ibid., S. 13.

⁶⁰⁹ „Sicher ist, dass unternehmerisches und politisches Handeln inkompatibel sind, Und zwar aus dem Grund, weil das unternehmerische Handeln letztlich auf Profitmaximierung zielt und das politische Handeln auf Gerechtigkeit. Deshalb geraten Politiker, die ausschließlich ,kundenfreundlich’ handeln, in eine Falle.“ (Winter, Michael: Gans oder gar nicht, in: Süddeutsche Zeitung, 24.06.1999, S. 15)

⁶¹⁰ Cf. Gruppe von Lissabon: Wettbewerb, S. 108.

⁶¹¹ Unter diesem Namen forschten Wissenschaftler in den USA nach der waffenfähigen Kernspaltung, der Atombombe.

⁶¹² Präsident Harry Truman, der den Abwurf befohlen hatte, zeigte sich mit Bekanntwerden der Folgen entsetzt und geißelte die Atombombe als eine Waffe des Terrors. „You have to understand, that isn’t a military weapon. It is used to

104

unheilbar erkrankt sein. ⁶¹³ Nur wenige Jahre später aber sind diese Ereignisse offenbar wieder in Vergessenheit geraten oder haben zumindest ihren Schrecken eingebüßt - die weltweite Kernenergieproduktion steigt kontinuierlich weiter. Mittlerweile beträgt sie 2,291 Milliarden Kilowattstunden (ein Sechstel der Weltstromproduktion), die von 430 Atomkraftwerken erzeugt werden. ⁶¹⁴ Aber ist die Angst vor den Gefahren der Radioaktivität tatsächlich verschwunden? Die zum Teil gewaltsamen Proteste, die die Transport des strahlenden Atommülls ins nordrheinwestfälische Zwischenlager Gorleben noch Anfang des Jahres begleiteten, zeigen, die Angst vor einer Verstrahlung der Welt ist noch immer akut. ⁶¹⁵ Wenn auch nur für einen Teil der Bevölkerung: Die einen protestieren gegen die Atomenergie, die anderen für ihren Erhalt - und damit für den Erhalt ihrer Arbeitsplätze ⁶¹⁶ .

Ein Widerspruch, der symptomatisch für eine Welt ist, die sich zur Wirtschaftswelt gewandelt hat. Das Prinzip des (Über-)Lebens, das zum Motor eines grenzen- und endlosen Produktions- und Konsumtionsprozesses wurde, hat sich in eine paradoxe Situation manövriert. Die Logik des (egoistischen) Überlebens verdrängt zunehmend die Rücksicht auf das Überleben der Menschheit 617

- und dies zwangsläufig: Arbeit ist die conditio sine qua non der Teilhabe und Teilnahme an der Welt; ohne Arbeit verliert man diese Welt. De facto sieht sich der Mensch heute damit vor die Alternative gestellt, mit der Arbeit die Welt sofort (an die Armut) zu verlieren, oder aber durch die Arbeit auf längere Sicht die Welt in ihrem Bestand zu gefährden (und bis dahin wenigstens an ihrem Wohlstand zu partizipieren). Die Antwort, wie die Menschen sich wohl entscheiden, gibt jeder von uns tagtäglich, wenn er, um seinen gewohnten Lebensstandard zu bewahren, am Kreislauf von Konsumtion und Produktion weiter teilnimmt - ungeachtet der Kosten. Wir riskieren heute den Weltverlust, um den Weltverlust zu vermeiden.

wipe out women and children and unarmed people, and not for military uses.“ (Truman, Harry, zit. nach: Sagan, Scott: Moving Targets, Princton, 1989, S. 14)

⁶¹³ Nach Schätzung der WHO leben heute rund 5,8 Millionen Menschen in Gebieten Weißrusslands, der Ukraine und Russlands, die mit mehr als 185.000 Becquerel pro Quadratmeter belastet sind. Einem UN-Bericht zu Folge sind seit dem Reaktorunfall in dem betroffenen Gebiet der Ukraine Fälle von Blutkrebs um 43 Prozent, bösartige Tumore um 38 Prozent und Knochenerkrankungen um 62 Prozent gestiegen. (cf. www.greenpeace.de)

⁶¹⁴ Cf. www.kernenergie.de.

⁶¹⁵ Cf. Süddeutsche Zeitung, 18.01.1999, S. 5 und Süddeutsche Zeitung, 19.01.1999, S. 2.

⁶¹⁶ Nach einer Schätzung der Atomindustrie sind 150.000 Arbeitsplätze direkt und indirekt mit der zivilen Nutzung der Kernenergie verbunden. (cf. www.kernenergie.de)

⁶¹⁷ „Das Besondere an der heutigen Lage besteht darin, dass unser System des Handelns und der Interaktion einen solchen Intensitätsgrad erreicht hat, dass die vorherrschende Logik individuellen Überlebens die Verletzbarkeit des Gesamtsystems bis zu jenem Punkt steigert, wo sie sogar das Überleben der Menschheit gefährden kann.“ (Gruppe von Lissabon: Wettbewerb, S. 83)

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Das 20. Jahrhundert hat ein paradoxes politisches Phänomen verwirklicht. Erstmals in der (bekannten) Geschichte der Menschheit haben alle Bürger der rechtsstaatlichen Demokratienungeachtet ihres Geschlechts und ihrer (sozialen) Herkunft - das Recht aktiv an ihrem Staat, der res publica, zu partizipieren. Politische Freiheit hat sich zu einem allgemeinen und gleichen Bürgerrecht gewandelt. Nur wird von diesem Recht ein zunehmend schwindender Gebrauch gemacht ⁶¹⁸ . Die Pathologie der Moderne beschreibt das Paradox, dass der Bürger heute zwar de jure das Recht auf politische Teilhabe hat, er davon aber de facto weder Gebrauch machen will noch es tatsächlich kann.

Die Erklärung liegt im fundamentalen Bedeutungswandel der öffentlichen Sphäre, die eine Ökonomisierung erfahren hat. Das (biologische) Leben, das Prinzip der Lebenserhaltung, ist zur bestimmenden und leitenden Prämisse geworden. In einem doppelten Sinne hat dies dem Politischen den Garaus gemacht. Zum einen hat alles, was nicht dem Leben (resp. der Arbeit als Funktions- und Existenzbedingung des Lebensprozesses und damit der Gesellschaft) dient, an Bedeutung verloren. Zum anderen hat mit der Lebenserhaltung auch der end- und grenzenlose Kreislauf der Produktion und Konsumtion von der Öffentlichkeit Besitz ergriffen - und damit auch den Bürger als Glied dieser Wirtschaftswelt (Gesellschaft) in den nämlichen Kreislauf gezwungen. Die Folge ist erstens ein Mangel an Interesse für Politik, da sie - angesichts einer nahezu omnipotenten und omnipräsenten Wirtschaft - faktisch an Bedeutung für den einzelnen einbüßt (was man sich vom Leben erhofft und erwartet, sieht man sich durch Erfolg im Beruf, d.i. wirtschaftliche Macht, verwirklicht, weniger durch politisches, d.i. öffentliches Engagement im Interesse der gemeinsamen Sache). Zweitens fehlt es den Menschen heute auch an der praktischen Möglichkeit zur politischen Freiheit, da der auf Dauer gestellte Produktions- und Konsumtionsprozess die Arbeit zur permanenten Notwendigkeit erklärt hat und daher praktisch keine Freiheit mehr gewährt. Und wenn, dann möchte man diese als Freizeit ⁶¹⁹ , als egoistisch für sich zu nutzende Zeit gebrauchen, d.i.

⁶¹⁸ Cf. Noelle-Neumann, Elisabeth: Was der Wahlkampf bewirkt hat, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 23.09.1998, S. 5 sowie Köcher, Renate: Renaissance der Sozialstaatsgläubigkeit, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 16.12.1998, S.

5. - Beide Erhebungen des Allensbacher Instituts für Demoskopie belegen, dass sich politische Freiheit einerseits im Bewusstsein der Bürger längst als das kontinuierlich wiederkehrende, lediglich passive (Aus-)Wahlrecht einer Partei samt Kandidaten aus einem gegebenen Pool verfestigt hat, und andererseits die Bereitschaft der Bürger, sich für ihre politische Überzeugung in der Öffentlichkeit einzusetzen, stark zurückgegangen ist. ⁶¹⁹ Cf. Beck: Arbeitswelt, S. 67f.

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konsumieren (seinen Hobbys, d.i. privaten Leidenschaften nachgehen): de facto gibt es keinen Ausweg aus der Konsumwelt. Anders formuliert: durch die Ökonomisierung der Öffentlichkeit ist das Politische öffentlich kollabiert und zu einer Sache weniger geworden, der Kaste der Berufspolitiker ⁶²⁰ .

Der Totalitarismus der Arbeit?

Der Kollaps der Öffentlichkeit aber ist nicht nur ein wesentliches Merkmal der Gesellschaft, sondern auch der totalen Herrschaft ⁶²¹ . Hier wie dort muss die menschliche Fähigkeit des Handelns, die Möglichkeit, ein initium zu sein, dem Sich-Verhalten und Funktionieren weichen ⁶²² . Begründet die Arbeit als öffentliches Prinzip damit eine neue (aktuelle) Form der totalen Herrschaft? Das innere Funktionsprinzip der totalen Herrschaft ist, dass hier tatsächlich und „schlechthin alles möglich ist“ ⁶²³ - und dass diese Omnipotenz des Tuns auf Dauer gestellt ist: es herrscht die permanente Unrast ⁶²⁴ . Prinzipien, die in der modernen Wirtschaftswelt ebenfalls verwirklicht sind. Auch wir erleben die Grenzenlosigkeit der menschlichen Produktionsfähigkeit, die selbst die Organe des Menschen wie Ersatzteile für ein Auto herzustellen beginnt ⁶²⁵ , und auch die schiere Endlosigkeit dieses Prozesses, da er sich auf das Wechselspiel von Produktion und Konsumtion gründet. Selbst der Anspruch der totalen Herrschaft auf eine besondere Art der Legitimität und deren Auswirkungen auf das (politische) Gemeinwesen finden in der Wirtschaftswelt ihre Entsprechungen: dort ist es das „Gesetz der Geschichte“ oder das „Recht der Natur“, die per se als der menschlichen Verfügbarkeit entzogene Prozesse auftreten ⁶²⁶ , und hier sind es die Gesetze des Marktes, der Produktivität und Wettbewerbsfähigkeit, die ebenfalls nicht vom Menschen bestimmt sind, ihn aber bestimmen ⁶²⁷ . Die Gesetze des Marktes treten de facto mit der gleichen zwingenden

⁶²⁰ Die politische Freiheit ist heute „ein Prärogativ der Regierung und der professionellen Politiker, die sich dem Volk als seine Stellvertreter auf dem Umweg des Parteiensystems anbieten, um seine Interessen innerhalb des Staates und gegebenenfalls gegen den Staat zu vertreten.“ (WP, S. 68f.)

⁶²¹ Cf. Brunkhorst: Arendt, S. 53.

⁶²² „Als solcher ersetzt er [der Terror, A.B.] den Zaun des Gesetzes, in dessen Umhegung Menschen in Freiheit sich bewegen können, durch ein eisernes Band, das die Menschen so stabilisiert, dass jede freie, unvorhersehbar Handlung ausgeschlossen wird.“ (TH, S. 711) - Cf. ibid., S. 696f. und Brunkhorst: Arendt, S. 72f.

⁶²³ TH, S. 676. - Cf. Canovan: Arendt, S. 13.

⁶²⁴ Cf. ibid., S. 710.

⁶²⁵ Cf. Geisler, Anika: Die Ohrmacher, in: Die Zeit, 19.08.1999, S. 27f.

⁶²⁶ Cf. TH, S. 706; 711.

⁶²⁷ Cf. de Weck, Roger: Neuer Aberglaube, S. 10, sowie: Gruppe von Lissabon: Wettbewerb, S. 137ff.

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Notwendigkeit auf, wie die der totalen Herrschaft ⁶²⁸ . Und macht man diese zur Grundlage eines

Gemeinwesens,

so hat man nicht nur die menschliche Freiheit aus dem politischen Bereich ausgeschaltet, sondern direkt das von Natur oder Geschichte Gezwungenwerden zur Grundlage des gesamten

⁶²⁹ Lebens gemacht.

Oder, wie auf dem Markt der Wirtschaftswelt, das bloße (Über-)Leben ⁶³⁰ . Und am Ende produzieren

beide, der Totalitarismus wie der Markt, sogar das gleiche Phänomen: überflüssige Menschen ⁶³¹ .

Nur dass das Wesen des Totalitarismus der Terror ist ⁶³² , und nicht die Funktion des Marktes, die

Produktivität (d.i. das private Wohl): die Omnipotenz des Möglichen totaler Herrschaft wird in der

Fiktion des „objektiven Verbrechers“ Wirklichkeit. Grundsätzlich ist jeder zu jeder Zeit dem

totalitären Verfolgungsapparat ausgeliefert - unabhängig von einer realen Tat ⁶³³ . Das Instrument,

durch das der Terror der totalen Herrschaft Wirklichkeit erlangt, ist das Konzentrationslager, wo das

„Gesetz des Tötens“ ⁶³⁴ zur autoritativen Macht wird ⁶³⁵ ; es ist ein Phänomen sui generis ⁶³⁶ . In ihm

wird das Prinzip, dass alles möglich ist, jenseits von Nutzen und Interesse verwirklicht ⁶³⁷ . Die

Arbeit pervertiert hier zur zweckfreien Tätigkeit, die nicht länger dem Leben dient und darum auch

nicht von der Notwendigkeit der Lebenserhaltung gezwungen ist. Das telos der Lagerarbeit ist die

Arbeit selbst, die permanente Reproduktion der Arbeit auf Kosten des Lebens, d.i. der Terror, die

Vernichtung des Menschen ⁶³⁸ :

Das Endresultat sind jedenfalls entseelte, und das heißt psychologisch nicht mehr zu begreifende Menschen, deren Rückkehr in die psychologisch oder anders zu begreifende Menschenwelt in

⁶³⁹ der Tat der Wiederauferstehung des Lazarus auf das genaueste gleicht.

⁶²⁸ „If we are to understand The Human Condition we need to be aware of these parallels [with the loss of freedom

caused by totalitarism, A.B.] and of their influence (for example) on her concepts of ,labour’ and of ,sociey’.“ (Canovan: Arendt, S. 13f.)

⁶²⁹ Ibid., S. 711.

⁶³⁰ Cf. VA, S .135.

⁶³¹ Cf. TH, S. 702, Forrester: Ökonomie, S. 121 und Gruppe von Lissabon: Wettbewerb, S. 70ff.

⁶³² Cf. Canovan: Arendt, S. 88f.

⁶³³ „Das Delikt hängt ganz und gar von den im geschichtlichen Augenblick enthaltenen Möglichkeiten ab. Diesen

Möglichkeiten muss auch dann entsprochen werden, wenn die Wirklichkeit ihnen nicht entspricht, das heißt, wenn zu dem ,möglichen Verbrechen’ keine wirklichen Verbrecher sich entschlossen haben.“ (TH, S. 660)

⁶³⁴ Ibid., S. 710.

⁶³⁵ Cf. Brunkhorst: Arendt, S. 75.

⁶³⁶ „Es gibt keine Parallele zu dem Leben in den Konzentrationslagern. […] Der ,Konzentrationär’ hat keinen Preis, weil

er jederzeit ersetzt werden kann, und er gehört niemandem zu eigen. Er ist, was das Leben der normalen Gesellschaft angeht, vollkommen überflüssig […]“ (TH, S. 683)

⁶³⁷ Ibid., S. 679.

⁶³⁸ Cf. ibid., S. 662 und 683f.

⁶³⁹ Ibid., S. 680.

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Das Konzentrationslager ist, mit anderen Worten, der Ort der totalen Sinnlosigkeit ⁶⁴⁰ , an dem der Mensch qua Mensch zerstört wird ⁶⁴¹ . Diese Auflösung des Mensch-Seins findet in den Gaskammern ihr konsequentes Ende. Sie dienen dem Versuch zu beweisen, „dass Menschen überhaupt überflüssig sind“ ⁶⁴² .

Der Unterschied zwischen totaler Herrschaft und der Wirtschaftswelt ist darum - ungeachtet der strukturellen Ähnlichkeiten - ein fundamentaler: „A matter of life and death“ ⁶⁴³ . Die Ökonomisierung der Öffentlichkeit mag zwar eine pathologische Form der Öffentlichkeit begründen und auch Tendenzen totalitärer Herrschaft verwirklichen, eine (neue) Form der totalen Herrschaft aber bedeutet sie nicht. Es ist eine Sache, ob die private Freiheit die politische verdrängt und mit der Arbeit die Expansion wie das Sich-Verhalten zu den Funktionsprinzipen der neuen Öffentlichkeit werden. Eine ganz andere aber ist es, ob der Terror zum Parameter einer Gesellschaft wird ⁶⁴⁴ .

Mit der Pathologie der Moderne hat sich ein fundamentales Dilemma offenbart: die Unvereinbarkeit von (politischer) Freiheit und (dem Zwang) der Notwendigkeit - wo dieser herrscht, kann sich jene nicht entfalten. Die Crux dieses Dilemmas aber ist, dass die Notwendigkeit notwendiger Bestandteil jeder Gemeinschaft ist. Der Lösungsvorschlag Arendts führt über den Weg des Rätegedankens und der Räterepublik zu einer modernen polis-Version. Das Räte-Modell

Das Problem der Freiheit ist die Freiheit selbst ⁶⁴⁵ : wie etwas bewahren und garantieren, das sich seinem Wesen nach alternativ buchstabiert - also per se die Möglichkeit umfasst, auf die Freiheit in Freiheit zu verzichten ⁶⁴⁶ ? Wirklichkeit geworden ist dieses Problem für Arendt in der

⁶⁴⁰ Cf. TH, S. 699.

⁶⁴¹ Cf. ibid., S. 694ff. und Canovan: Arendt, S. 91.

⁶⁴² TH, S. 690.

⁶⁴³ Canovan: Arendt, S. 85. - Auf diesen Unterschied macht Arendt selbst aufmerksam, wenn sie die totale Herrschaft von jeder anderen Form der Gewaltherrschaft (unter die auch eine Herrschaft der Wirtschaft fiele, da sie mit der Notwendigkeit des Lebens zwingt) abgrenzt: nur die totale Herrschaft macht „auch ihren Freunden und Anhängern den Garaus […], da sie sich gegen Macht schlechthin, also auch gegen die mögliche Macht organisierter Anhänger wendet“. (MG, S. 56f.) - Vom Standpunkt der Wirtschaft aus formuliert: „Konzerne verhaften keine Menschen auf Grund iher religiösen und politischen Überzeugung. Sie foltern keine Gefangenen, sind nicht in ethnischen Säuberungen oder Völkermorde beteiligt.“ (Morton, E. Winston, zit. nach: Kreye, Andrian: Global sozial, S. 15)

⁶⁴⁴ Auch wenn der entfesselte Produktionsprozess heute den Bestand der Welt gefährdet, nähert er sich damit längst nicht dem Vernichtungspotential totaler Herrschaft an. Der Produktionsprozess gleicht dem Mörder aus Arendts Beispiel, der sich noch immer innerhalb der Wirklichkeit der Welt bewegt: „Er vernichtet ein Leben, aber er vernichtet nicht die Tatsache einer Existenz überhaupt.“ (TH, S. 681) - Dies kommt erst dem Terror totaler Prägung zu.

⁶⁴⁵ Cf. Keenan, Alan: Promises, Promises, in: Political Theory, S. 298.

⁶⁴⁶ „Sollte Freiheit […] der Preis sein, den wir für die Gründung zu zahlen haben?“ (ÜR, S. 299)

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repräsentativen Demokratie, die sich als konsequente Folge der Transformation politischer Prinzipien in gesellschaftliche Werte präsentiert ⁶⁴⁷ , d.i. die (freiwillige) Aufgabe der Freiheit zu Gunsten der Wohlfahrt ⁶⁴⁸ : Denn repräsentiert werden können „nur Interessen und die Sorge um die allgemeine Wohlfahrt […], keinesfalls aber [die] Fähigkeit zu handeln […]“ ⁶⁴⁹ Dabei ist es für Arendt irrelevant, ob man Repräsentation als imperative Mandatierung oder als tatsächliche freie Vertretung durch Abgeordnete versteht - dort entarten „Staat und Regierung in eine bürokratische Administration“, hier wird „die uralte Unterscheidung von Herrschern und Beherrschten“ lediglich in neuer Form wieder eingesetzt ⁶⁵⁰ . In beiden Fällen nämlich sind die Bürger der eigentlichen Freiheit der politischen Teilhabe enthoben ⁶⁵¹ . Was bleibt, ist die Freiheit, diese durch die Wahl an eine Regierung zu delegieren. Die politische Abstinenz des Bürgers hat ihre abschließende Verfestigung im Parteiensystem gefunden, das an die Stelle des freien Zugangs zum öffentlichen Raum, die bloße Ablehnung oder Annahme einer durch die Partei vollzogenen Kandidatenkür gesetzt hat ⁶⁵² .

Das Gegenmodell ist für Arendt die Räterepublik. Diese Staatsform hat ihren Grund in der menschlichen Fähigkeit des Handelns, d.i. ein initium zu sein. Räte entstehen grundsätzlich spontan, jenseits der Frage einer historischen oder sonstwie gearteten Notwendigkeit ⁶⁵³ , allein durch die Tatsache, dass Menschen (öffentlich) miteinander in Kontakt treten ⁶⁵⁴ . Zwar haben Parteien und Räte den nämlichen revolutionären Ursprung, die Überzeugung, dass alle Einwohner das Recht auf politische Teilhabe haben ⁶⁵⁵ . Während sich die Parteien aber als Medium zwischen die Regierung und das Volk geschoben haben ⁶⁵⁶ , blieb der Rat ein Gremium der grundsätzlich direkten Partizipation. Nicht die (private) Wohlfahrt war das Hauptmerkmal der Räte, sondern „das Streben nach einer möglichst unmittelbaren, weitgehenden und unbeschränkten Teilnahme des Einzelnen am öffentlichen Leben“ ⁶⁵⁷ . Der Rat stellt für Arendt darum den Ort dar, an dem „jedermann von seiner Freiheit Gebrauch machen kann und also in einem positiven Sinne frei ist“ ⁶⁵⁸ . Nicht die

⁶⁴⁷ Cf. ibid., S. 285.

⁶⁴⁸ Cf. Sitton, John: Hannah Arendt’s Argument for Council Democracy, in: Polity, S. 82.

⁶⁴⁹ ÜR, S. 346.

⁶⁵⁰ Ibid., S. 304f.

⁶⁵¹ Cf. Canovan: Arendt, S. 233.

⁶⁵² Cf. ÜR, S. 356.

⁶⁵³ Cf. ibid., S. 336ff.

⁶⁵⁴ Ibid., S. 343.

⁶⁵⁵ Ibid., S. 349.

⁶⁵⁶ Dadurch hat sich die Parteiendemokratie de facto in eine Oligarchie verwandelt, da das Politische nunmehr „in den Händen einer oligarchisch konstituierten und von den Parteien selektierten Gruppe“ liegt. (ibid., S. 347)

⁶⁵⁷ Anweiler, Oskar, zit. nach: ÜR, S. 338f.

⁶⁵⁸ ÜR, S. 326 (Hervorhebung im Original).

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Repräsentation, sondern die Räte begründen für sie die Möglichkeit einer auf echte politische Teilhabe gegründeten Republik ⁶⁵⁹ .

So wichtig Arendt auch das Rätemodell ist ⁶⁶⁰ , so ungenau bleiben ihre Ausführungen über dessen praktische Ausgestaltung wie auch Integration in das politische Gemeinwesen. Sie begnügt sich damit, auf die Fähigkeit der Räte zu verweisen, sich selbst zu autorisieren ⁶⁶¹ , ohne ihnen aber eine Stellung oder Funktion im Staat zuzuweisen ⁶⁶² . Damit bleibt unklar, ob Arendt bereits eine Ergänzung der bestehenden Institutionen oder aber erst deren Ersetzung durch das Rätemodell als Garanten der politischen Freiheit ansieht ⁶⁶³ . Auch der von Arendt notierte Grund für das regelmäßig schnelle Verschwinden der Räte von der Bühne der Öffentlichkeit ist wenig überzeugend - verkennt er doch das eigentliche Problem auch der Räte. Arendt identifiziert als Grund der kurzen Lebenserwartung der Räte deren Konkurrenz mit den Parteien um die Macht im Staat ⁶⁶⁴ : die Regierungspartei besitzt de facto das Monopol der Staatsgewalt, was die Räte mit dem Prinzip der allgemeinen Teilhabe in Frage stellen. Und darum wurden noch immer am Tage nach der Revolution die Räte vom neu installierten Staatsapparat wieder abgeschafft ⁶⁶⁵ . Allerdings lehrt uns etwa die Erfahrung der revolutionären Veränderungen des Jahres 1989 in Osteuropa (auch) etwas anderes ⁶⁶⁶ : die Arbeiter, Bauern und Angestellten der Staatsbetriebe haben immer noch das Problem, dass sie für ihren Lebensunterhalt sorgen müssen. Und das legt ihnen, über kurz oder lang, notwendig die Delegation der politischen Freiheit an Berufspolitiker und Parteien nahe ⁶⁶⁷ . Anders gesagt: auch die Räte sind dem Dilemma der Notwendigkeit ausgeliefert, d.i. man muss frei (von der Notwendigkeit) sein, um sich versammeln zu können und (politisch) frei zu werden ⁶⁶⁸ . Dieses Dilemma akzeptiert Arendt denn auch implizit, da sie die politische Freiheit am Ende ihres Revolutionsbuches als Vorrecht einer interessierten Gruppe von Bürgern beschreibt: de facto

⁶⁵⁹ Cf. Sitton: Hannah Arendt’s Argument for Council Democracy, S. 86.

⁶⁶⁰ Cf. Canovan: Arendt, S. 236.

⁶⁶¹ „Sie [die Räte, A.B.] waren nicht von oben nominiert und von unten unterstützt, sondern frei von ihresgleichen gewählt […]“ (ÜR, S. 357) - Cf. Isaac: Oases in the desert, S. 160.

⁶⁶² Ibid., S. 359. - Mit Jefferson ist Arendt der Auffassung, dass sich die passende Aufgabe der Räte mit ihrer Einführung von alleine finden wird.

⁶⁶³ Cf. Canovan: Arendt, S. 236 und Isaac: Oases in the desert, S .160.

⁶⁶⁴ „Keine Partei, wie revolutionär sie sich auch gebärden möge, hat je daran gezweifelt, dass sie eine wirkliche Verwandlung in eine Räterepublik nicht würde überleben können.“ (ÜR, S. 351)

⁶⁶⁵ Cf. ibid., S. 314ff., 330f. und 342.

⁶⁶⁶ Cf. Canovan: Arendt, S. 237.

⁶⁶⁷ Cf. Weber, Max: Politik als Beruf, S. 16ff. - Dort heißt es u.a. hellsichtig: Wer für die Politik leben möchte, „muß vermögend oder in einer privaten Lebensstellung sein, welche ihm auskömmliche Einkünfte abwirft“. (ibid., S. 17)

⁶⁶⁸ „The victory of the revolutionary party, organized according to a division of labour between those who know and those execute, signals the triumph of necessity.“ (Hansen: Politics, S. 190)

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anerkennt sie damit, dass die Notwendigkeit, als notwendiger Bestandteil jeder Gemeinschaft, die Teilhabe aller an der res publica unmöglich macht.

Die moderne polis

Nur wer an der Welt wirklich interessiert ist, sollte eine Stimme haben im Gang der Welt. Von der Politik ausgeschlossen zu sein brauchte keineswegs eine Schande zu bedeuten wie heute die Aberkennung der bürgerlichen Ehrenrechte; wenn diejenigen, die teilhaben, sich selbst selektiert

⁶⁶⁹ haben, dann haben diejenigen, die ausgeschlossen sind, auch sich selbst ausgeschlossen.

Freiheit - eine Oase in der Wüste

„Wo immer Freiheit je als eine greifbar weltliche Realität existiert hat, war sie räumlich begrenzt.“ ⁶⁷⁰ - Und dies gilt für Arendt für jede Art von Freiheit: Denn positive Freiheit, wie die Freiheit des Handelns und Meinens, ist nur unter gleichen möglich, und Gleichheit selbst ist keineswegs ein universell gültiges Prinzip, sondern ist

⁶⁷¹ gleichfalls nur unter Einschränkungen und vor allem nur in räumlichen Grenzen anwendbar.

Durch diese Begrenzung aber macht Arendt aus der Sphäre der Freiheit bewusst „Inseln in einem Meer der Notwendigkeit“, oder „Oasen in der Wüste zufälliger Willkür“ ⁶⁷² - mit anderen Worten: eine Sache der Eliten ⁶⁷³ . Indem sie die praktische Ausübung der politischen Freiheit nun einer Elite zuspricht, wandelt sie die Not, die Tatsache, dass die politischen zunehmend von privaten (ökonomischen) Leidenschaften verdrängt werden, (scheinbar) in eine Tugend; die Verantwortung für das Politische fällt jetzt denen zu, die sich nicht um ihr privates sondern um das öffentliche Wohl sorgen ⁶⁷⁴ . Die Berechtigung für diese exklusive Reservierung der politischen Freiheit findet Arendt in einem doppelten Argument: im hohen Wert der Freiheit, der jedes Mittel aufwiegt, das den Bestand der Freiheit gewährleistet ⁶⁷⁵ , und in der freiwilligen, d.i. offenen Konstitution der Elite. Denn sowohl die Wahrnehmung der politischen wie auch die Wahrnehmung der privaten Freiheit sind freiwillige und damit reversible Akte ⁶⁷⁶ .

Allerdings ist der Preis, den die Formierung dieser Eliten fordert, zu hoch. Und dies nicht nur, weil Arendt damit ihren ureigensten politischen Überzeugungen widerspricht, wonach die aktive

⁶⁶⁹ ÜR, S. 360.

⁶⁷⁰ Ibid., S. 354.

⁶⁷¹ Ibid., S. 354.

⁶⁷² Ibid., S. 354.

⁶⁷³ Cf. ibid., S. 354.

⁶⁷⁴ Cf. ibid., S. 355.

⁶⁷⁵ „Was immer man tut, um den Bestand der Freiheit in einem noch so schmal bemessenen Raum zu sichern, und was immer sich aus der Verantwortung für das Gemeinwesen überhaupt ergibt, sind sekundäre Nebenumstände […]“ (ÜR, S. 356)

⁶⁷⁶ Cf. ÜR, S. 360.

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Teilhabe an der res publica das konstitutive Kriterium substantieller politscher Freiheit ⁶⁷⁷ und per se eine Sache aller Einwohner ist ⁶⁷⁸ , sondern vor allem, weil sie damit ein problematisches, da wesentlich unfreies Gemeinwesen begründet ⁶⁷⁹ . Dass Arendt dies tatsächlich tut, verneint Jeffry Isaac ausdrücklich - indem er die grundsätzliche Offenheit der Eliten betont ⁶⁸⁰ . Damit aber ignoriert er offensichtlich den eigentlichen Grund, der die Eliten erst notwendig gemacht hat: die Dominanz des Ökonomischen, die die wachsende politische Abstinenz der Bürger (notwendig) bedingt.

Die offene Elite?

Der eine Teil der Bürger entscheidet sich für die politische, die andere für die private, d.i. wirtschaftliche Freiheit:

Anyone who is not interested in public affairs will simply have to be satisfied with their being

⁶⁸¹ decided without him. But each person must be given the opportunity.

Eine freiwillige, d.i. grundsätzlich reversible Entscheidung führt zur Konstitution der Elite. Wirklichkeit wird diese Auswahl der Eliten - „die sich gleichsam selbst selektieren, also spontan entstehen“ ⁶⁸² - im Gremium der direkten Partizipation, dem Rat:

The council says: We want to participate, we want to debate, we want to make our voices heard

⁶⁸³ in public, and we want to have a possibility to determine the political course of our country.

Und damit bindet Arendt das an sich exklusive Prinzip der Elite an den grundsätzlich inklusiven Rat zurück - denn der Rat ist, wie wir sahen, für Arendt der Ort, zu dem das Volk freien Zugang hat und an dem seine politische Freiheit praktische Wirklichkeit wird ⁶⁸⁴ . Nur dass der Rat nun - in einem engeren Sinne - auch der Ort ist, an dem sich aus den (grundsätzlichen gleichen) Bürgern eine Eliten, d.i. die Gruppe politisch interessierter Bürger, formiert. Darum auch soll sich diese Elite weder auf Privilegien gründen - die den Kreis der Teilnehmer beschränkt -, noch einen permanenten Ausschluss begründen ⁶⁸⁵ : Die revolutionäre Räteversammlung ist die Folie, nach der ihre Elite konstruiert ist - weder von oben nominiert, noch von unten unterstützt, sondern nur von

⁶⁷⁷ Ibid., S. 281.

⁶⁷⁸ Ibid., S. 355.

⁶⁷⁹ Cf. Canovan, Margaret: The contradictions of Hannah Arendts Political Thought, in: Political Theory, S. 5f. und 19f.

⁶⁸⁰ Cf. Isaac: Oases in the desert, S. 157ff.

⁶⁸¹ CR, S. 233 (Hervorhebung von A.B.).

⁶⁸² ÜR, S. 358.

⁶⁸³ CR, S. 232.

⁶⁸⁴ Der Rat eröffnet - anders als die verfestigten, bürokratischen Strukturen einer Parteiendemokratie, wo Politik „zum Beruf und zur Karriere geworden ist“, also zu einer Sache, die eigentlich jenseits der Politik angesiedelt ist -grundsätzliche jedem die Möglichkeit der aktiven und unmittelbaren Partizipation. (cf. ÜR, S. 357)

⁶⁸⁵ Cf. ibid., S. 355.

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Ihresgleichen bestimmt ⁶⁸⁶ . Und somit unterscheidet sich für Arendt diese Form der Elite wesentlich von der ursprünglichen (eigentlich exklusiven) Elite. Sie bedeutet nun keine Trennung mehr, „zwischen den wenigen, die unter sich einen öffentlichen Raum konstituieren, und den vielen, die ihr Leben außerhalb dieses Raums und also im Dunkel verbringen […]“ ⁶⁸⁷ - sie ist also keine Neubegründung der klassischen Oligarchie. Vielmehr, wie Isaac betont, verliert jetzt das exklusive Element der Elite - dass ihr per definitionem nicht alle angehören können - seinen exklusiven Charakter:

There is a principle of exclusion, but it is a flexible one, not discriminating against particular kinds of people, certainly not barring ordinary people. The principle is the principle of interest. Put simply, all you need to do to belong is to care about matters of common concern and to act

⁶⁸⁸ on this concern in concert with the others of similar opinion.

Mit anderen Worten: politische Teilhabe ist lediglich eine Frage des Willens und des Interesses an der res publica. Ist diese Elite darum nicht tatsächlich ein geniales Modell, dass jedem Mitglied des Gemeinwesens seine eigene Art der Freiheit belässt - den einen die private, den anderen die öffentliche Freiheit - und das zudem das oligarchische Ordnungsprinzip aufhebt; dass die wenigen über die vielen herrschen?

Auf den ersten Blick hat es den Anschein, als begründe Arendts Form der Elite eine ideale Version des antiken polis-Modells ⁶⁸⁹ , in der die unmittelbare politische Teilhabe tatsächlich als gleiches Bürgerrecht verwirklicht ist. Der als Instrument der direkten Partizipation konstituierte Rat - der Elite der interessierten Bürger - wäre hier nämlich der neue, d.i. allen zugängliche Raum ⁶⁹⁰ der ehemals antiken, exklusiven Gleichheit und Freiheit, also der Herrschaftsfreiheit ⁶⁹¹ , der agora: Arendt’s elites are not selected by the electorate in order to rule over them. Arendt’s elites select

⁶⁹² themselves, represent none but themselves, and rule over none but themselves. Allerdings ist die Gleichheit und Freiheit auf der (antiken wie modernen) agora nur ein begrenztes Phänomen, das die Unfreiheit und Ungleichheit außerhalb dieser Sphäre unberührt lässt. Der (attische) Mann, der dort noch als Bürger unter Gleichen wandelte, herrscht im oikos, der ihm die

⁶⁸⁶ Cf. ibid., S. 357.

⁶⁸⁷ Ibid., S. 357. - Cf. Isaac: Oases in the desert, S. 158.

⁶⁸⁸ Isaac: Oases in the desert, S. 158.

⁶⁸⁹ Cf: Canovan: Contradictions of Hannah Arendt, S. 5.

⁶⁹⁰ „It becomes clear that who is a member of an elite and who is a member of the [non-political, A.B.] mass is not a question that can be answered once and for all. At different times and for different reasons, some people will become politicized in the face of the disengagement of most others. But there is no reason to imagine that who these people are remains the same.“ (Isaac: Oases in the desert, S. 159. - Cf. CR, S. 231ff.

⁶⁹¹ Cf. Aristoteles: Politik I 7, 1255 b18.

⁶⁹² Isaac: Oases in the desert, S. 158.

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Bedingung seiner Freiheit ist, über Ungleiche - die Frau, das Kind und vor allem den Sklaven ⁶⁹³ . In einem ähnlichen Dilemma steckt die (angebliche) Wahl-Freiheit der modernen Bürger - zwischen dem Anspruch der prinzipiellen Offenheit und der Wirklichkeit der (politischen) Unfreiheit, d.i. der Notwendigkeit der Lebenserhaltung:

Her ideal of participatory democracy is principle open to absolutely everyone; but as a matter of fact, only the natural political elite will concern themselves with politics and run it as they

⁶⁹⁴ please.

Zwar ist die „natürliche politische Elite“ für Arendt „in allen Gesellschafts- und Berufsschichten“ zu finden ⁶⁹⁵ , aber eben gekennzeichnet durch die Fähigkeit und vor allem Möglichkeit, sich „nicht nur um ihr Privatleben kümmern“ zu müssen ⁶⁹⁶ . Die politische Elite also sind diejenigen, die von der Notwendigkeit der Lebenserhaltung befreit sind. Umgekehrt sind damit - „as a matter of fact“ - all jene ausgeschlossen, die - aus welchen Gründen auch immer -, auf die Arbeit angewiesen sind ⁶⁹⁷ . Und wie wir sahen, ist dies heute die Mehrheit der Menschen - denn das Grundmotiv der Moderne war es nachgerade, die Arbeit (die Gewährleistung des Lebens) zum notwendigen Leitprinzip des Gemeinwesens Staat gemacht zu haben ⁶⁹⁸ .

Die Freiheit der Wahl - für Arendt das konstitutive Kriterium der Eliten (und damit auch der Räterepublik), das die oligarchische Trennung von Herrschern und Untertanen aufheben sollkommt damit aber zwangsläufig nicht allen zu, sondern nur jenen (wenigen), die diese Freiheit ohnehin schon haben - gewährleistet durch (privates) Vermögen oder aber (berufliches) Auskommen in der Politik als Arbeit (Job) ⁶⁹⁹ . Die Freiheit der Wahl - zwischen privater oder öffentlicher Freiheit - ist also keine wirkliche Freiheit. Sie ist tatsächlich das Privileg nur eines Bruchteils der Bevölkerung und kann darum per definitionem keine offene Form der Elite begründen, sondern muss notwendig zu einem exklusiven Club von vermögenden Bürgern und Berufspolitikern führen - die Freiheit der Wahl setzt nämlich ihrerseits das Privileg der Freiheit von der Sorge um die Lebenserhaltung, d.i. wirtschaftliches Vermögen, als notwendige Bedingung

⁶⁹³ Cf. Höffe: Gerechtigkeit, S. 225f.

⁶⁹⁴ Canovan: Contradictions of Hannah Arendt, S. 18.

⁶⁹⁵ Cf. ÜR, S. 359.

⁶⁹⁶ Cf. ibid., S. 355.

⁶⁹⁷ Cf. Canovan: Contradictions of Hannah Arendt, S. 19.

⁶⁹⁸ Siehe oben: Die Gegenwart der Gesellschaft.

⁶⁹⁹ Der Berufspolitiker wäre das wohl paradoxeste Ergebnis, das das Eliten-Modell von Arendt zeitigen würde. Die Politik, die ihr eigentlich die Sphäre der Freiheit von der Notdurft des Lebens ist, ist nun selbst zu einem Ort der Arbeit, d.i. der Gewährleistung des (biologischen) Lebens, geworden: die politische Freiheit schafft sich jetzt die Bedingung der politischen Freiheit. Am grundsätzlichen Dilemma freilich ändert sich dadurch nichts: auch der Berufspolitiker ist qua sterbliches Lebewesen auf den Arbeiter, der ihn - indirekt, d.i. über öffentliche Abgaben - ernährt, d.i. für ihn arbeitet, angewiesen.

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voraus. Anders gewendet: Die Offenheit der Elite ist nur eine Fiktion. De facto führt das Eliten-Modell von Arendt darum zurück zum Modell der antiken polis und dem Paradox, das schon Rousseau beschrieben hat, dass die Freiheit die Unfreiheit voraussetzt: Behauptet sich die Freiheit etwa nur mit Hilfe der Knechtschaft? Mag sein. Die beiden Extreme berühren sich. Alles, was nicht Natur ist, hat seine Nachteile, und die bürgerliche Gesellschaft mehr als alles andere. Es gibt derart ungünstige Lagen, in denen man seine Freiheit nur auf Kosten der Freiheit anderer bewahren und der Bürger nur dadurch vollkommen frei sein kann,

⁷⁰⁰ dass sich der Sklave in äußerster Sklaverei befindet.

Und was für ihn noch Sparta war, ist für Arendt heute die Moderne. Von einer Freiheit der Wahl aber kann keine Rede sein.

Arendts Lösung, die Konstruktion der offenen Elite, ist tatsächlich eine Anti-Lösung: Die Teilhabe ist hier zwar als direkte Partizipation, als der Dualismus von Sprechen und Handeln im öffentlichen Raum verwirklicht, allerdings nur für eine Auswahl von Bürgern. Und das bedeutet de facto die Reanimation des Modells der antiken griechischen polis ⁷⁰¹ - wo die öffentliche Sache auch direkte Angelegenheit war, wenn auch nur der attischen Männer, die zudem noch über das nötige Vermögen verfügten, das sie vom Zwang der Notwendigkeit befreite. Hier wie dort ist darum notwendig eine Schicht, Klasse oder Gruppe von „Bürgern“ vorausgesetzt, die ihrer politischen Freiheit entledigt sind und sich ganz der Besorgung der Notdurft widmen. Waren sie in der Antike noch unmittelbar von der Notwendigkeit der Lebenserhaltung zur Aufgabe der Freiheit gezwungen, sieht Arendt diese Aufgabe als Ergebnis einer freiwilligen Entscheidung an ⁷⁰² .

Allerdings ignoriert sie damit ihre Analyse der Bedingungen der Modern, d.i. der Gesellschaft: Der Kreislauf eines sich stetig steigernden Produktionsprozesses lässt den Mitgliedern der Gesellschaft (Wirtschaftswelt) eben diese Freiheit der Entscheidung nicht mehr ⁷⁰³ . Die Lebenserhaltung hat sich längst in einen omnipräsenten Konsumtionsprozess gewandelt, der die permanente Produktion und Konsumtion notwendig bedingt: Arbeit ist die notwendige Bedingung des Lebens. Anders formuliert: Die Preisgabe der politischen Freiheit erfolgt nicht wirklich freiwillig, wie Arendt dies

⁷⁰⁰ Rousseau: Gesellschaftsvertrag, S. 105.

⁷⁰¹ Cf. Mittermaier, Karl/Mair, Meinhard: Demokratie, S. 5ff.

⁷⁰² Cf. CR, S. 233.

⁷⁰³ Cf. VA, S. 50f.

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annimmt, sondern ist erzwungene, gezwungene Folge der Ökonomisierung der Öffentlichkeit, d.i. der Logik des Produktionsprozesses ⁷⁰⁴ .

Die Unvereinbarkeit von politischer Freiheit und dem Zwang der Notwendigkeit (der Arbeit), der durch den Siegeszug des Gesellschaftlichen zum Leitprinzip des Gemeinwesens wurde, ist auch für Arendt nicht auflösbar. De facto schreibt sie in ihrem Eliten-Modell das Problem der Moderne festunter den aus der antiken polis bekannten Vorzeichen: Die res publica ist nur eine Sache derjenigen, die es sich leisten können (und wollen) - auf Kosten der anderen, die dem Zwang der Notwendigkeit der Produktion unterworfen bleiben (müssen). Damit akzeptiert Arendt aber, dass diese anderen „Bürger“ sich dessen begeben, dessen beraubt sind, was sie eigentlich erst zu Menschen macht: ihrer Fähigkeit, politisch zu handeln, ein initium zu sein. Was darum übrigbleibt, ist kein Bürger, sondern nur ein homo im eigentlichen lateinischen Wortsinne - ein jemand „der nichts ist als ein Mensch und daher zumeist ein Sklave“ ⁷⁰⁵ . Am Ende von Arendts bemerkenswerten Überlegungen zur Pathologie der Moderne steht darum die Kapitulation - die Hinnahme des Verlusts der politischen Freiheit. Und damit fällt ihr Urteil über Marx auf sie zurück ⁷⁰⁶ : Ungeachtet ihrer Größe endet die Arendtsche Analyse schließlich mit einer unakzeptablen Alternative zwischen produktiver Knechtschaft (d.i. das Leben um der Lebenserhaltung willen) und unproduktiver Freiheit (d.i. die notwendige Abhängigkeit von der Gruppe der unfreien Arbeiter).

Das Ende der politischen Freiheit im 21. Jahrhundert?

Die Wirklichkeit der politischen Freiheit ⁷⁰⁷ setzt also mehr voraus als ihre bloße (juridische) Möglichkeit, d.i. das Recht auf Teilhabe an der res publica (das Dürfen); sie gründet sich vielmehr notwendig auf die (praktische) Möglichkeit, d.i. die Fähigkeit, die Teilhabe tatsächlich zu realisieren (das Können). Diese praktische (positive) Freiheit aber ist gleichbedeutend mit der (negativen) Freiheit vom Zwang der Lebenserhaltung - und die ist in einer Wirtschaftswelt, d.i. der zur

⁷⁰⁴ Nach Einschätzung von Juan Somavia, Generaldirektor der International Labour Organization (ILO), ist die Arbeitszeit ein wichtiger Indikator für die Lebensqualität eines Landes - anders formuliert: Je länger gearbeitet wird, um so höher ist die Produktivität, und um so besser geht es der (nationalen) Wirtschaft. Spitzenreiter (der westlichen Industriestaaten) sind nach einer ILO-Studie die USA mit 1996 Stunden Jahresarbeitszeit; Deutschland ist mit 1560 Stunden deutlich abgeschlagen. Mehr als in den USA wird nur in Südostasien gearbeitet, wo die Jahresarbeitszeit bei

2200 bis 2300 Stunden liegt. (cf. Süddeutsche Zeitung, 6.09.1999, S. 23) - Worüber sich die ILO-Studie allerdings ausschweigt, sind die sozialen Kosten, mit der die gesteigerte Produktivität bezahlt werden muss: dass das private wie (potentielle) öffentliche Leben an Raum und Zeit einbüßt.

⁷⁰⁵ ÜR, S. 136.

⁷⁰⁶ „Ungeachtet ihrer Größe endet das Marxsche Werk schließlich mit einer unerträglichen Alternative zwischen produktiver Knechtschaft und unproduktiver Freiheit.“ (VA, S. 123)

⁷⁰⁷ Die „wirklichen politischen Freiheiten“ sind für Arendt „Gedanken- und Redefreiheit, Versammlungs- und Organisationsfreiheit“. (ÜR, S. 280)

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Weltgesellschaft expandierenden Wirtschaftsgesellschaft, für den arbeitenden Bürger regelmäßig

nicht mehr gegeben. Darum ist das Ergebnis, auf das Arendts Eliten-Modell de facto (aber entgegen

ihrer Intention) hinausläuft, d.i. die Herrschaft einer exklusiven Aristokratie, nur die unvermeidliche

Folge der Ökonomisierung der Öffentlichkeit - und längst Wirklichkeit geworden ⁷⁰⁸ .

Aber ist der Verlust der (politischen) Freiheit in der Moderne tatsächlich unvermeidbar? - Autoren

wie Ulrich Beck ⁷⁰⁹ , Michael Zürn ⁷¹⁰ und jüngst Seyla Benhabib ⁷¹¹ suchen nach Mitteln und Wegen,

die Wirklichkeit politischer Freiheit auch unter den Bedingungen einer (nationalen wie globalen)

Wirtschaftswelt zu ermöglichen und zu bewahren - ohne dabei das Grunddilemma wirklich zu

berücksichtigen: die Unvereinbarkeit von Freiheit und Notwendigkeit.

Der Ausgangspunkt ist allen gemeinsam: die Unzulänglichkeit der gegebenen Institutionen, in der

die Teilhabe verortet und damit verwirklicht sein soll - hier sind es die Parteien ⁷¹² , dort die

Nationalstaaten ⁷¹³ . Und auch wenn jeweils grundsätzlich unterschiedliche Therapien angedacht

werden - die „hochpolitische Politikverleugnung“ ⁷¹⁴ , mit der „die Kollektiv-Orthodoxie politischen

Handelns, nicht aber politisches Handeln endet“ ⁷¹⁵ (Beck), das „Projekt komplexes Weltregieren“ 716

⁷⁰⁸ Siehe oben: Die Gegenwart der Gesellschaft sowie: Borchert, Jens (Hrsg.): Politik als Beruf. - In Form von 19

Länderberichten - von A wie Australien, über M wie Mittel- und Osteuropa, bis hin zu U wie USA - gewährt dieser Band einen Überblick über das Phänomen der Ökonomisierung der Politik. Und dies ganz im Sinne Webers, der als Kennzeichen des modernen Politikers anführte, dass er nicht mehr nur für, sondern eben auch von der Poltik lebt. (Weber: Politik, S. 16f. und 36ff.)

⁷⁰⁹ Neben den bereits zitierten Werken ist nun noch zu nennen: Beck, Ulrich: Politik der Globalisierung.

⁷¹⁰ Zürn: Regieren jenseits des Nationalstaates.

⁷¹¹ Benhabib, Seyla: Kulturelle Vielfalt und demokratische Gleichheit.

⁷¹² Beck, Ulrich: Kinder der Freiheit, S. 16f.

⁷¹³ Cf. Zürn: Regieren, S. 12ff. und Benhabib: Vielfalt, S. 14ff und 28ff., wo Benhabib feststellt, dass die Globalisierung

„überall das nationalstaatliche System in Frage [stellt]“. (ibid., S. 28) - Ein Problem, das allerdings auch Beck unter dem Begriff der „transnationalen Entzugsmacht“ vermerkt: Transnationale Akteure „handeln grenzüberschreitend […] und heben insofern das Territorialprinzip des Nationalstaates auf“. (Beck: Politik, S. 24)

⁷¹⁴ Beck: Freiheit, S. 12.

⁷¹⁵ Beck: Globalisierung, S. 25. - Was Beck begeistert, ist die moderne, doppelte Freiheit - die Freiheit der Politik fern

zu bleiben, und die Freiheit sich bei Greenpeace zu engagieren, weil und solange es Spaß macht -, die für ihn die Lösung des gegenwärtigen Problems der Politik-, genauer: Demokratieverdrossenheit ist (cf. Kaiser, Jost: Die große Verekelung, in: Süddeutsche Zeitung, 20.09.1999, S. 17). „Untergründig gibt es also eine Verbindung zwischen Spaßhaben wollen und Basisopposition, die bislang nicht beachtet wurde, die aber den eigentlichen Kern dessen ausmacht, was man als ,Politik jugendlicher Anti-Politik’ bezeichnen könnte. Wer sich (mit welchen Absichten auch immer, diese sind wundervoll egal) nicht um die institutionalisierte Politik (Parteien, Verbände usw.) kümmert, sondern spielerisch z.B. den Verlockungen der Werbung folgt, handelt gewollt oder ungewollt hochpolitisch, da er oder sie der Politik Aufmerksamkeit, Zustimmung, Macht entzieht. Am Ende kann man sich den Weg in die Mitgliederversammlung sparen und den direkten Gang in die Disco auch noch mit dem Segen der politischen Tat genießen.“ (Beck: Freiheit, S.

14). Damit passt für Beck zusammen, was eigentlich nicht zusammenpassen will: eine „hochpolitische Politikverleugnung“. De facto aber negiert er damit die Grundlage seines Modernitäts-Verständnisses: „politische Freiheit, Citizenship, Bürgergesellschaft“ (Ibid., S. 10 - Hervorhebung im Original) - wie auch die der modernen Demokratie. Denn tatsächlich ist es kein öffentliches Handeln mehr, das der Bürger durch seinen Rückzug aus der Öffentlichkeit und die nur partielle, dafür aber beliebige Wiederkehr, als eine Politik der vollendeten Tatsachen praktiziert. Was die Partei der Nichtwähler in hochpolitischer Politikverweigerung schafft, ist nämlich nichts als ein öffentlich gewordenes Privatinteresse - das auch dem Gemeinwohl dienen kann. Natürlich muss politische Freiheit, um

118

(Zürn) oder das Modell einer „deliberativen Demokratie“ ⁷¹⁷ (Benhabib) - eint die Ansätze dennoch

wieder eine Überzeugung: dass das Problem der politischen Teilhabe ein strukturelles Problem ist -also ein Problem des Systems, nicht des Bürgers ⁷¹⁸ . Anders formuliert: Die Autoren setzen voraus,

dass es den Bürgern weder an Interesse noch an der Fähigkeit der Partizipation, d.i. der subjektiven

Möglichkeit (dem Können), mangelt, sondern lediglich an der (objektiven) Gelegenheit, d.i. der

(praktischen) Verwirklichung des Dürfens. 719

Und natürlich haben sie mit ihrer Frage nach dem Wie der Verwirklichung politischer Freiheit

Recht - nur dass es eben keine vordringliche Frage ist: Die Form der Teilhabe ist ein Problem

zweiter Ordnung, da es die Lösung eines sehr viel basaleren notwendig voraussetzt, nämlich des

Problems erster Ordnung, unter welchen Bedingungen der Mensch qua Bürger überhaupt zur

politischen Freiheit fähig ist. Wie wir sahen, ist dies (notwendig) die Freiheit vom Zwang der

Notwendigkeit ⁷²⁰ - ein Konnex, dessen sich die drei Autoren (mehr oder weniger) bewusst sind ⁷²¹ .

Allerdings wird das antipolitische Phänomen der Notwendigkeit nur in einer (extremen) Gestalt

tatsächlich Freiheit zu sein, auch das Recht umfassen, von dieser Freiheit keinen Gebrauch zu machen. Aber es ist dazu etwas grundsätzlich anderes, politische Freiheit nihilistisch zu buchstabieren: gemeinsames und öffentliches Handeln zum Ergebnis von Politikverweigerung zu erklären. Dann nämlich ist nicht das gemeinsame Handeln der Bürger die Essenz des Politischen, sondern die gemeinsame Handlungsverweigerung, das Nicht-Handeln. Damit aber kann diese Freiheit, die sich ja aus dem Gemeinwesen zurückzieht, nicht mehr politisch, d.i. gemeinsam und öffentlich, sein, sondern ist lediglich eine veröffentliche Form privater Interessen.

⁷¹⁶ Dahinter verbirgt sich die (nolens volens) Abtretung ehemals nationalstaatlicher Ordnungsfunktionen an inter- und

supranationale Organisationen. (Zürn: Regieren, S. 26ff. und 329ff.)

⁷¹⁷ Ziel muss hier laut Benhabib „die Errichtung zahlreicher Räume für den gesellschaftlichen und öffentlichen Dialog

und für Auseinandersetzungen über kontroverse normative Fragen [sein], so dass sich alle Betroffenen an der Auseinandersetzung beteiligen können“. (Benhabib: Vielfalt, S. 62) De facto läuft das Modell, das ihr damit vorschwebt auf ein modernes agora-Modell hinaus: „Der deliberativen Demokratie gilt die freie öffentliche Sphäre der Zivilgesellschaft als wichtigste Arena für die Klärung strittiger Fragen des normativen Diskurses.“ (ibid., S. 62) - Cf. Habermas: Faktizität, S. 138ff.

⁷¹⁸ Siehe oben: Vorüberlegungen zur politischen Teilhabe: Eine Frage des Systems?

⁷¹⁹ Cf. Gellner, Winand/ Strohmeier, Gerd: Nichtwähler an die Macht!, in: Die Zeit, 23.09.1999, Beilage Leben, S. 4. -

In einem interessanten Gedankenexperiment gehen die beiden Politikwissenschaftler der Frage nach, was denn passieren würde, wenn die wachsende Demokratieverdrossenheit als Pani, als Partei aller Nichtwähler, ins Parlament einzöge: „Die politische Handlungsunfähigkeit würde wachsen und mit ihr das Unverständnis der Öffentlichkeit gegenüber der Politik. Aus dieser akkumulierten Politikverdrossenheit würde wiederum eine noch niedrigere Wahlbeteiligung resultieren […] Immer mehr würden nicht und somit Pani wählen. Die absolute Mehrheit der Sitze im Bundestag wäre für Pani nur noch eine Frage der Zeit. Plötzlich wären nicht nur die Abgeordnetenbänke, sondern auch die Regierungsbänke leer und darüber hinaus die Sessel im Europäischen Rat und im Ministerrat der Europäischen Union.“ (Gellner/Strohmeier: Nichtwähler an die Macht!, S. 4 - Hervorhebung im Original)

⁷²⁰ Siehe oben: Die soziale Frage oder: Die Armut als antipolitische Bedingtheit und Die Notwendigkeit der

Notwendigkeit oder: Das Problem jeden Staates.

⁷²¹ Eine Einschränkung, die nur für Michael Zürn gilt, der zwar auch die Notwendigkeit der sozialen Wohlfahrt

beschreibt (Zürn: Regieren, S. 48ff.) - allerdings auf der Folie eines Staates als Haushalt: zu den von ihn formulierten Zielen des Regierens, d.i. der Form der Verwirklichung des Politischen, zählt die Partizipation der Bürger gerade nicht. (cf. ibid., S. 37f.)

119

thematisiert - als Armut oder Arbeitslosigkeit ⁷²² . Ausdrücklich formulieren Beck und Benhabib vor

diesem Hintergrund die Notwendigkeit der Überwindung der Armut als Bedingung des

Politischen ⁷²³ . Damit aber übersehen beide, dass der Zwang der Notwendigkeit den Menschen

erstens nicht erst unter den Vorzeichen von Armut und Arbeitslosigkeit bedingt, sondern

grundsätzlich, und zweitens, dass unter den Bedingungen der modernen Wirtschaftswelt, die

Notwendigkeit der Arbeit ein tatsächlich allgegenwärtiger Zwang ist. Darum auch kann keine der

angedachten Lösungen wirklich überzeugen, da das eigentliche Dilemma jeweils unberührt bleibt.

Denn wer sich um sein Auskommen sorgen muss - egal ob es tatsächlich ums Überleben (Armut)

oder lediglich um die Sicherung des Lebensstandards (Arbeit) geht -, ist gerade nicht frei von der

Notwendigkeit und damit nicht frei für die politische Freiheit. 724

Mit anderen Worten: Gleichgültig ob man auf das Problem der Moderne „mit Hilfe von

internationalen und transnationalen Institutionen“ ⁷²⁵ , durch die Beteiligung der Bürger in

selbstbestimmten, praktischen Diskursen ⁷²⁶ , oder die Politisierung des Unpolitischen ⁷²⁷ reagieren

will, die (materielle) Freiheit des Menschen, durch die er erst zum Bürger werden kann, ist jeweils -als allerdings kontrafaktische Annahme - vorausgesetzt. Damit aber bleiben das Recht und die

Möglichkeit der unmittelbaren politischen Partizipation, was sie seit jeher waren - ein Privileg der

Wenigen.

Zudem hat die Gegenwart in Gestalt der transnationalen Konzerne einen Konkurrenten für den

Nationalstaat geschaffen, da sie zunehmend über die Sicherung der privaten Freiheit der Menschen,

d.i. die Arbeit, bestimmen. In dieser Koppelung liegt nun die Gefahr der Gegenwart von Morgen:

⁷²² „Insofern stehen sich Begriffe von ,Armut’ und ,Exklusion’ einerseits und die von ,Zivil-’ und ,Bürgergesellschaft’

andererseits wie Feuer und Wasser gegenüber.“ (Beck: Arbeitswelt, S. 110) - Cf. auch Zürn: Regieren, S. 129ff. und Benhabib: Vielfalt, S. 33f. und 66f., wo sie erklärt, „dass bestehende Ungleichheiten […] die volle Beteiligung jedes Gruppenmitglieds am öffentlichen Diskurs der Zivilgesellschaft verhindern“ (ibid., S. 66).

⁷²³ Cf. Beck: Arbeitswelt, S. 146 und Benhabib: Vielfalt, S. 66: „Die Diskursethik verlangt also, dass bestehende Ungleichheiten […] beseitigt werden müssen.“

⁷²⁴ Auch das von Beck vorgeschlagene „Bürgergeld“ - das „das republikanische Ideal der selbsttätigen

Bürgergesellschaft, welche ihre eigene Angelegenheiten aktiv in ihre eigenen Hände nimmt“, ermöglichen soll (Beck: Arbeitswelt, S. 146) - gewährt keine wirkliche politische Freiheit. Denn der Mensch, der auf Bürgergeld angewiesen ist, ist umgekehrt auch auf die Arbeit angewiesen; da facto also bleibt er - mit oder ohne Bürgergeld - ein Gefangener des zwingenden Kreislaufes der Notwendigkeit. Und was ihm daher (notwendig) mangelt, ist die Freiheit, jenseits der Notwendigkeit der Notdurft tätig zu werden. (cf. Aristoteles: Politik I 2 1252 b15f.) - In diesem Sinne erscheint die Überzeugung Benhabibs fast grotesk, dass die Ermöglichung des Diskurses, d.i. die „Respektierung individueller Autonomie und der egalitären Reziprozität [dass wir alle zum Diskurs befähigte Wesen sind, A.B.]“, allein ausreicht, um eine „ausgleichende ökonomische Gerechtigkeit“ quasi automatisch nach sich zu ziehen. (Benhabib: Vielfalt, S. 66f. und 110) Lässt sie hier doch offensichtlich außer Acht, dass erst die (ökonomische) Freiheit die Möglichkeit der (politischen) Freiheit darstellt. (cf. Triebel, Odila: Jeder ist viele, in: Die Zeit, 16.09.1999, S. 54)

⁷²⁵ Zürn: Regieren, S. 28.

⁷²⁶ Cf. Benhabib: Vielfalt, S. 57ff.

⁷²⁷ Cf. Beck: Politik, S. 30ff und Beck: Globalisierung, S. 175ff.

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wenn die Menschen die (ökonomische) Wohlfahrt tatsächlich als das höchste Gut betrachten, und dieses Gut primär von den Firmen und Unternehmen, nicht aber vom Staat gewährleistet wird, droht der res publica am Ende der Verlust ihrer Legitimität, d.i. der Folgebereitschaft der Mitglieder: Vor die Wahl gestellt, ob sie den Gesetzen des Staates oder den (Betriebs-)Vorschriften folgen werden, würden sich die Menschen (qua Arbeitnehmer) für ihren Arbeitgeber, d.i. ihren Lebensunterhalt, und gegen den Staat (und gegen sich qua Bürger) entscheiden. Die private Sicherheit hätte dann die politische Freiheit tatsächlich abgelöst - und wäre nicht nur, wie weiland, auf das lediglich passive und periodisch wiederkehrende (Aus-)Wahlrecht einer Partei samt Kandidaten reduziert. 728

⁷²⁸ Cf. Brieskorn, Norbert/Wallacher, Johannes (Hrsg.): Homo oeconomicus: Der Mensch der Zukunft? - Dieser Band bietet mit den Beiträgen von Birger Priddat, Friedhelm Hengsbach, Wolfgang Kersting und Hans Ulrich eine interessante Diskussion der Ökonomisierung der Öffentlichkeit.

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