„Der elende Koran“ – "diabolischer Hochmut" und "Bewunderung der Kulturhöhe"

INHALTSVERZEICHNIS

  I Burckhardts Beschäftigung mit dem Islam und deren Bedingtheit  3

  II Die Potenzenlehre als Beurteilungsraster für Kultur Jacob Burckhardts Credo  8

  III Expansion und Ignoranz  10

  IV Mission Gewalt und das Barbarische  13

  V Bilder und Kunstfeindlichkeit  17

  Exkurs: Jacob Burckhardt und Ernst von Lasaulx Spuren der Vorurteilsstruktur  19

  VI Ein hermetisches Konzept: Recht Wissenschaft Künste Literatur und die fehlenden  

  Ideale  22

  VII Und nochmals: der Islam als Monokultur  30

  VIII Die schädlichen Auswirkungen auf andere Kulturen  34

  IX Die Kultur der Renaissance Ein Differenzkonzept  36

  X Der positive Kulturkontakt die Toleranz und die spiegelbildliche Beurteilung  37

  XI Streiflichter der Anerkennung und der Stolz der Araber  39

  XII Indifferenz Toleranz Hedonismus projiziert auf den Islam  41

  XIII Schlussbetrachtung  47

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„Der Elende Koran“ –

„Diabolischer Hochmut“ und „Bewunderung der Kulturhöhe“

Zu Jacob Burckhardts Islambildern in den ‚Weltgeschichtlichen Betrachtungen’

mit einem Seitenblick auf die ‚Kultur der Renaissance in Italien’. Ein Versuch.

„Die geistigen Umrisse einer Kulturepoche geben vielleicht für je des Au-

I. Burckhardts Beschäftigung mit dem Islam und deren Bedingtheit

Der ‚Orbis Pictus’ von Comenius vermittelte über Jahrhunderte bis in die Kindheit Jacob Burckhardts ein Bild vom Islam als „novam religionem mixtam“; der Glaubensgründer Mo- hammed wird als von epilepsia gezeichneter falscher Prophet beschrieben, dessen Anhänger „Polygami“ gewesen seien und die sich beim Kirchenbau verschiedener nicht zusammen pas- sender Stile bedienen. Diese Kurzenzyklopädie ist nur ein Beispiel eines wirkmächtigen Tex- tes, der ein problematisches Islambild entwirft – wenngleich er heute als historisches Zeugnis betrachtet wird. Kann man trotz aller heutiger Sensibilität Comenius dafür auf die Anklage- bank setzen?

Die sich in unseren Tagen verstärkende Beachtung des Klassikers Jacob Burckhardt unter dem Zeichen der Kulturgeschichte 2 , aber auch die virulent gewordenen Fragen nach dem Bild der westlichen Kulturen vom Islam und den Folgen von solchen Geschichts- und Kulturvorstellungen rechtfertigen einen Blick auf die Islambilder des Baseler Kulturhistori- kers Burckhardt, auf seine Vorstellungen vom Fremden und vom Eigenen. Hier sollen aber

1 Jacob Burckhardt: Kultur der Renaissance in Italien, S. 3. Ich folge der von K. HOFFMANN herausgegebenen 11. Auflage des 1860 zum ersten Mal erschienenen Textes. Sämtliche Zitate beziehen sich auf diese in Stuttgart 1988 publizierte Ausgabe [= KdR].

2 Vgl. noch immer lesenswert: Karl LÖWITH. Jacob Burckhardt – Der Mensch inmitten der Geschichte. Stuttgart / Köln / Mainz 1966, S. 188-198 sowie Wolfgang HARTWIG: Geschichtsschreibung zwischen Alteuropa und moderner Welt. Göttingen 1974, S. 166-188. Zur Einordnung von Burckhardts Kulturhistorie vgl.: Niklaus RÖTHLIN: Burckhardts Stellung in der Kulturgeschichtsschreibung des 19. Jahrhunderts. In: Beitrag in Umgang mit Jacob Burckhardt. Zwölf Studien hrsg. v. Hans R. GUGGISBERG. Basel 1994, S. 117-134.

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Diskussionen um Burckhard im Verdacht des Antisemitismus nicht aus einer anderen Per- spektive erneuert werden, denn das 19. Jahrhundert mit unseren Maßstäben zu messen und aus zeitbedingten Motiven zu betrachten, ist problematisch 3 .

In Burckhardts Schriften zur historischen Morphologie in all ihren Aspekten kommt dem Islam an vielfältigen Stellen Bedeutung zu – meist kontrastive. Vor allem in der unveröf- fentlichten späten Version der ‚Kultur des Mittelalters’ sowie in den darauf basierenden re- konstruierten Historischen Fragmenten gibt es ausführliche Passagen, die den Islam, den Re- ligionsstifter Mohammed sowie die islamischen Staatswesen charakterisieren, be- und verur- teilen 4 . Neben diesen „Schattenseiten“ sind auch andere Ansichten zu finden wie W. KAEGI

betont, der sich am Beispiel der Vorlesung zur ‚Kultur des Mittelalters’ zum Verhältnis vom Burckhardt und dem Islam äußert und sich zur Stellungnahme gezwungen sieht: „Lichtseiten gegenüber blieben in Burckhardts Bild des Islam schwere Schattenseiten bestehen [...] Es sind nicht nur Schatten gewesen, die bestehen blieben, sondern auch dunkle Räume der Unkennt- nis und der fehlenden Eindrücke. Es wäre viel zu sagen über die Gründe, die Jacob Burck- hardt gehindert haben, ein Enthusiast des Orient zu werden. Begnügen wir uns mit der Fest- stellung, daß er einen achtenswerten Versuch gemacht hat, etwas von dieser Welt, die den meisten im Dunkeln lag, in den Umrissen zu begreifen“ 5 .

Obwohl die Burckhardt-Forschung in ihrer Verästelung und ihrem thematischen und methodischen Pluralismus Bibliotheken füllende Dimensionen erreicht hat, fehlt eine einge- hende Diskussion der Islambilder bei Burckhardt. Nur wenige Wissenschaftler gehen auf die- sen Aspekt ein 6 , der nicht nur aus heutiger Sicht ein erhellender für die Analyse von Burck-

3 Vgl. die klaren Worte von Urs BITTERLI in der Aargauer Zeitung vom 15. Januar 2001.

4 Die Vorlesung zur ‚Kultur des Mittelalters’ wurde bereits im Jahr 1849 konzipiert, aber ständig aktualisiert – P. GANZ hat frühe Notizen den Islam betreffend auf S. 510f. seiner Edition (Über das Studium der Ge- schichte, München 1982) abgedruckt. W. KAEGI: Jacob Burckhardt – Eine Biographie. 6 Bde. Basel 1947-1982 geht in seiner Analyse der Vorlesung im Band VI seiner Biographie lediglich auf die Notati- onen des Jahres 1885 ein, die mit violetter Tinte geschrieben sind. Gerade für unsere Fragestellung ist das Beachten der frühen Notizen wichtig.

Die von DÜRR herausgegebenen Historischen Fragmente in GW VII, S. 266-272 (21. Fragment: Mo- hammed als Religionsstifter und der Islam; 22. Fragment: Der Despotismus des Islam; 23. Fragment: Der Islam und seine Wirkungen) sind problematisch: Zur Rekonstruktion des Textes und einseitigen Lesarten vgl. den Kommentar von KAEGI, VI, S. 214f. Vgl. auch den dürftigen Kommentar auf S. 471: „Unter Zugrundelegung des I. und II. Memorierblatt wurde der Gedankengang des ganzen aufgebaut“. KAEGI führt an, dass die Technik des „Zusammenschweißens” zu Verzerrungen geführt habe.

5 KAEGI, Burckhardt, VI, S. 233.

6 Die Studie von Marianne SAMMER: Intuitive Kulturgeschichtsschreibung – Ein Versuch zum Verhältnis von Geschichtsdenken und kulturhistorischer Methode bei Jacob Burckhardt, München 1994 versucht, Burckhardts Modell der Kulturgeschichtsschreibung zu rekonstruieren (S. 22ff.) und kommt auch auf die ästhetisch motivierte Argumentationspraxis Burckhardts zu sprechen. Auch bei HARDTWIG, Ge- schichtsschreibung, klingen Konstruktionsvorgänge von Bildern anderer Kulturen lediglich an. Obwohl der Islam stark typologisch behandelt wird, fehlen Hinweise auch in Jürgen GROßEs Studie: Typus und Geschichte. Eine Jacob Burckhardt-Interpretation. Köln / Weimar 1997. Vor allem in Dieter JÄHNIG in GUGGISBERG, S. 263-282 zum ‚ökumenischen Maßstab’ geht nicht auf andere Religionen ein.

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hardts Technik von Geschichtsschreibung sein kann. Vielmehr drängt sich der Eindruck auf, dass die Islambilder Burckhardts geflissentlichst unbeachtet blieben, denn wer ein solches Thema anschneidet, setzt sich dem zweifelhaften Ruf aus, einen Klassiker diffamieren zu wollen. Ob bei genauerer Betrachtung aber Erkenntnisse auf Burckhardts Konstruktionsme- chanismen in den ‚Weltgeschichtlichen Betrachtungen’ und der ‚Kultur der Renaissance’ ge- wonnen werden können, soll hier untersucht werden. Sie soll ins Zentrum Burckhardtschen Geschichtsverständnisses führen und zeigen, wie er seine Argumentation narrativ und figura- tiv organisierte – sie führt, da es um die Perspektive der kulturellen Leistungs- und Integrati- onsfähigkeit des Islam geht, auch ins Zentrum von Jacob Burckhardts Glauben an das Kultu- relle und Plurale 7 .

Die Publikationsgeschichte und die palimpsestartigen Umarbeitungen von Burckhardts Vorlesungen, die aus separaten über die Jahre gesammelten Blättern bestehen, stellen die For- schung vor Probleme 8 . Eine Zuordnung von Teilen der Vorlesungen ist nur schwerlich mög-

lich: Die kumulative Arbeitsweise Burckhardts, der mit ständig aktualisierten Loseblattsamm- lungen arbeitete, sowie die Vielzahl der verschiedenen Ausgaben stellen den Leser vor Datie- rungsfragen. Zu welcher Zeit schrieb Burckhardt welche Textpassage? Was ist ureigene Ein- stellung und wo schöpft er aus Exzerpten oder eigener Lektüre? Dass Burckhardt seine Ge- danken für seine Vorlesungen, also einen kleinen Zuhörerkreis formulierte – die ‚Kultur der Renaissance’ war hingegen eine Publikation zu Lebzeiten – ist ein Hinweis auf die Vorläu- figkeit und Familiarität dieser Argumentation. Eine moralisierende Fragestellung würde auch verkennen, dass Jacob Burckhardt viele der Vorlesungsschriften nach seinem Tod vernichtet

Dagegen gelingt es KAEGI, VI, S. 211-213 zu zeigen, wie „Burckhardts künstlerischer Gestaltungswil- le“ im Falle des Islam zu einer „Dramatisierung“ des Stoffes führte. Er führt auch zwei ältere Titel an, die sich kurz mit Burckhardts Islambild auseinandersetzen: Hans Heinrich SCHRADER: Der Mensch in Orient und Okzident. Grundzüge einer euroasiatischen Geschichte. München 1960, S. 394-396 sowie Ernst SCHULIN: Die weltgeschichtliche Erfassung des Orients bei Hegel und Ranke. Göttingen 1958, S. 289-300 (= VdMPIG 2). P. GANZ geht im Kommentar seiner Edition auf divergierende Bilder vom Is- lam ein und führt kurz Beispiele an (S. 510). Zum Bild des Islam in der ‚Kultur der Renaissance’ vgl. E. M. JANSSEN: Jacob Burckhardt und die Renaissance. Assen 1970, 165-167 – eher phänomenologisch und kursorisch.

7 Vgl. grundlegend: Wolfgang HARDTWIG: Geschichtsschreibung zwischen Alteuropa und moderner Welt. Ja- cob Burckhardt in seiner Zeit. Göttingen 1974, S. 244-257 sowie Thomas NELL: Vom Glück des Ge- lehrten. Versuch über Jacob Burckhardt. Göttingen 1997; hier v.a. S. 21-48.

8 Während Burckhardt die ‚Kultur der Renaissance’ schon im Jahr 1860 veröffentlicht hatte, wurden die Vorle- sungsmitschriften der in den Jahren 1868 bis 1871 gehaltenen Vorlesung zur ‚Einführung in das Studi- um der Geschichte’ erst im Jahre 1905 von OERI rekonstruiert und publiziert. Diese Rekonstruktion liegt der heute noch gebräuchlichsten Ausgabe im Kröner-Verlag (Stuttgart) zugrunde; deshalb bezie- hen sich hier die Seitenangaben auf sie [= im folgenden WgB]. Die Edition von P. GANZ aus dem Jahr 1982, die sich zum Teil erheblich von OERIs Text unterscheidet, wurde an vielen Stellen hinzugezogen. Der 10. Band von Jakob Burckhardt Werke.Kritische Gesamtausgabe. Herausgegeben von der Jacob Burckhardt-Stiftung, Basel (Ästhetik der bildenden Kunst. Über das Studium der Geschichte. Mit dem Text der ‚Weltgeschichtlichen Betrachtungen’ in der Fassung von 1905. Aus dem Nachlass herausge- geben von P. GANZ. Basel / München 2000) vereinigt beide Texte in einem Buch und lässt somit Ver- gleiche zu. Wo immer sich erneut Abweichungen angaben, wurde auch das vermerkt.

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sehen wollte. Das macht vom Ergebnis her für den Philologen keinen Unterschied, ist aber in der Frage der Beurteilung entscheidend. Die Vorlesungskonvolute sind nicht Ausdruck politi- scher Meinung, sondern wissenschaftlicher Argumentation und Konstruktion. Bevor wir uns fragen, welche Bilder vom Islam Burckhardt entwirft, ist zu bedenken, was er über die andere Kultur wissen konnte – welche Basis also seine Werturteile haben. Dieser Aspekt wird als Schlüssel für das Islamverständnis bei Burckhardt betrachtet, nicht nur bei KAEGI. Hat Burckhardt den Koran gelesen, was kannte er von der islamischen Literatur? In einem Brief aus dem Jahr 1840 berichtet er von der Lektüre einer Sure und eines Märchens aus 1001 Nacht – Exzerpte davon sind nicht nachweisbar 9 . Burckhardts Hebräisch-Lehrer Staehlin, der ihn zu Studien der arabischen Literatur und Sprache motiviert haben soll, stand in engem Kontakt zu Gustav Weil, einem der führenden Orientforscher seiner Zeit. Durch Staehlins Vermittlung lernte Burckhardt die im Jahr 1843 erschienene Biographie ‚Moham- med als Prophet – sein Leben und seine Lehre’ kennen. Ende der 1850er Jahre exzerpierte Burckhardt Joseph von Hammer-Purgstalls ‚Geschichte des osmanischen Reiches’ und vor allem dessen ‚Die Literaturgeschichte der Araber’. Auch am Paedagogicum band Burckhardt den Orient, vor allem Mohammed und die ersten Kalifen, in seinen Unterricht mit ein und thematisiert Bilderverbote im Islam sowie den byzantinischen Bilderstreit 10 . Im Jahr 1866 hielt er einen Vortrag über ‚Die Heldenlieder der Serben’ und geht auf den Ansturm des Ori- ents und die Wirkung des Islam auf die Stadttyrannis ein 11 . Im selben Jahr als er auch über die ‚Einführungen in das Studium der Geschichte’ las, hielt Burckhardt einen Vortrag über ‚Die Reisen der Araber’ vor dem Verein Junger Kaufleute in Basel, der allerdings nicht mehr er- halten ist. In den 1870er Jahren ist eine Auseinandersetzung mit der ‚Geschichte des Quoran’, der ‚Geschichte der Perser und Araber zur Zeit der Sassaniden’, die eine Adaption der Welt- geschichte des Historikers Tabari darstellt, nachweisbar 12 . Ob die Veröffentlichung der ‚Ara- bischen Grammatik’ von Burckhardts Kollegen Socin im Jahre 1885 den Impuls für seine erneute Beschäftigung mit dem Islam führte, sei dahingestellt 13 .

In jedem Fall hat sich Jacob Burckhardt während seines gesamten Lebens mit dem Is- lam beschäftigt und seine Überlegungen in sehr viele seiner Texte einfließen lassen – die Pas- sage von der ‚Kultur des Mittelalters’ von 1885, in der KAEGI die ausführlichste Thematisie- rung erblickt, ist eine späte Zusammenfassung schon längst angewandter Argumente, ein

9 KAEGI, Burckhardt, VI, S. 216, 236. „Das Arabische nimmt gar manche Stunde in Anspruch” schrieb Burck- hardt in einem Brief aus Berlin (S. 212).

10 Vgl. KAEGI, Burckhardt, IV, S. 114.

11 KAEGI, Burckhardt, V, S. 14-16; vgl. auch M. DJORDJEVIC: Das serbische Heldenlied im Urteil Jacob Burck- hardts. In: Vorträge der Aeneas-Silvius-Stiftung, Basel IX (1969).

12 Ebd. S. 221. Dort die Textnachweise und zu benutzten Ausgaben.

13 KAEGI VI, S. 213.

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summarisches Dossier ex post und stellt keine Initialzündung dar – so meine These. In den Konvoluten 207/130 und 131 des Jacob Burckhardt-Archivs in Basel befinden sich Memo- rierblätter, Exzerpte und Notizen, die allerdings nur zum Teil in die 1880er Jahre einzuordnen sind. Unten wird nachzuweisen sein, dass die meisten dieser Werke schon über zehn Jahre früher die Ausführungen zur ‚Kultur der Renaissance’ und zu den ‚Weltgeschichtlichen Be- trachtungen’ geprägt haben 14 – dass Formulierungen identisch sind, während andere Argu- mentationen essenziell abweichen.

Es lassen sich folglich mehrere Phasen in Burckhardts Leben ausmachen, in denen er sich intensiver mit dem Islam beschäftigte – eine Unkenntnis der zeitgenössisch einschlägigen Forschungsliteratur kann man ihm nicht zum Vorwurf machen, im Gegenteil. Der Baseler Gelehrte hat hingegen die islamische Kultur des Orients, oder auch Spaniens nie mit eigenen Augen gesehen, weder auf Reisen noch in Museen – sein Zugang zum Thema ist nicht durch Anschauung, sondern durch Lektüre und den gelehrten Austausch geprägt.

Was aber, wenn Burckhardt diese Kulturzeugnisse gekannt hätte? Würde es für die Lektüre der Texte einen Unterschied machen? Entscheidend ist, dass Burckhardt Bilder dieser Kultur, dieser Religion erzeugt hat, die eigenwertig sind und in spezifischen Kontexten ste- hen. Da selbst KAEGI anerkennt, wie stark literarisch überformt , „dramatisiert“ Burckhardts Ausführungen sind, sollte man überlegen, inwiefern die biographische Dimension überhaupt einen Erklärungsansatz bietet, oder ob nicht poetologische Konstruktionsprinzipien einen Schlüssel zur Textanalyse bieten.

Nicht nur die wissenschaftliche Literatur zum Islam wurde von Jacob Burckhardt zur Kenntnis genommen. Wenn nach den Bildern des Islam gefragt wird, so müssen auch andere literarische Vorbilder in den Blick genommen werden, die Burckhardt kannte. Hier sind vor allem Goethes ‚West-Östliche Divan’ und ‚Mahomeds Gesang’ zu nennen, aber besonders auch die Übersetzungen Hariris durch Rückert und dessen eigene literarische Produktion 15 . Auch das Bild der Mauren bei Dante war Burckhardt sicherlich vertraut – insgesamt stand Jacob Burckhardt so fest in der kanonischen Tradition der Islambilder seiner Zeit wie kein anderer; seine Bilder reflektieren in besonderer Weise die Sicht des Bildungsbürgertum auf die islamische Kultur.

14 KAEGI datiert das neu hinzugekommene Blatt zum Islam auf das Jahr 1885 und versucht zu erklären, warum erst zu einem derart späten Zeitpunkt ein Thematisieren der Weltreligion notwendig geworden sei. Die „Parenthese nach 67“ umfasst 37 Blätter (Buchstaben a bis t mit Verdoppelungen wie bbb) und fasst Burckhardts Ansichten zur Entwicklung des Islam, des Religionsstifters Mohammed usw. konzentriert zusammen 15 Vgl. Ebd. S. 233-236.

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W. KAEGI hat exemplarisch die Quellen der Vorlesung zur Kultur der Renaissance ei- ner ausführlichen Analyse unterzogen – er macht dabei allerdings keine Entwicklungen deut- lich und wirft keinen Blick auf weit verbreitete Texte. Auch an dieser Stelle sollen nicht sämt- liche zum Islam einschlägige Passagen im Burckhardtschen Werk unter die Lupe genommen werden, sondern die beiden wirkmächtigsten, breit rezipierten: Die ‚Kultur der Renaissance’ und die ‚Weltgeschichtlichen Betrachtungen’. Diese Beschränkung bietet sich auch an, weil schon auf den ersten Blick zwei völlig verschiedene Perspektiven auf die Weltreligion Islam angewandt werden. Um die Textstellen in den Kontext zu stellen, sollen sie nicht nur in ex- tenso zitiert, sondern auch in die Argumentationskette eingefügt werden. Das Ziel dieser Un- tersuchung ist nicht eine Verurteilung von Burckhardts Islambild – vielmehr fragt sich, wa- rum Gedankengänge einer gewissen Dramaturgie folgen und die Struktur der Argumentation dem Islam gewisse Funktionen zuweist. Es soll nachvollziehbar werden, warum Burckhardt in zwei Texten zwei unterschiedliche Bilder des Islam entfaltet 16 . Einzelne Worte aus dem Text zu klauben, erweist sich gerade bei diesem Thema als fahrlässiges Vorgehen, muss zur Einordnung der Passagen doch erst dargelegt werden, unter welchen Gesichtspunkten sich Burckhardt mit dem Thema beschäftigte und welche Funktion seine Ausführungen in seiner historischen Morphologie der Kultur haben und in der konkreten Verwendungssituation, in der Argumentation.

II. Die Potenzenlehre als Beurteilungsraster für Kultur – Jacob Burckhardts Credo Jacob Burckhardts innovative Herangehensweise an die Weltgeschichte war, dass er auf allen Anspruch von Systematik und ein Telos verzichtend nach dem Typischen, Allgemeinen und universell Gültigem Ausschau hielt. Dabei ging er nicht chronologisch oder thematisch vor, sondern entwickelt eine eigene Struktur, die sich von den gängigen Organisationsprinzipien seiner zeitgenössischen Kollegen unterschied 17 :

Politik- und Diplomatiegeschichte, Kriegshistorie oder die Begeisterung für ‚Männer, die Geschichte machen’ treten zurück hinter einem neuen Ansatz. Burckhardt geht davon aus, dass das menschliche Leben und somit die Geschichte von drei Potenzen bestimmt ist: dem Staat, der Religion und der Kultur 18 . Diese drei Faktoren nennt er Potenzen und veranschau-

16 Hier soll gezeigt werden, dass nicht nur der Grad der Öffentlichkeit von Bedeutung ist (Publikation vs. Vorle- sungsschriften), sondern die Ursachen in der Organisation der Argumentation und Narration liegen.

17 Vgl. Richard WINNERS: Weltanschauung und Geschichtsauffassung Jacob Burckhardts. Hildesheim 1971 [Nachdruck], S. 54-68 sowie Wolfgang HARDTWIG: Jacob Burckhardt. Trieb und Geist – die neue Kon- zeption der Kultur. In: Notker HAMMERSTEIN (Hrsg.): Deutsche Geschichtswissenschaft um 1900. Stuttgart 1988, S. 97-112.

18 Einführend: Host GÜNTHER: ‚Der Geist ist ein Wühler’. Über Jacob Burckhardt. Frankfurt a. M. 1997, S. 53- 66. Vgl. zur Potenzenlehre: Ernst SCHULIN: Kulturgeschichte und die Lehre von den Potenzen. Bemer- kungen zu zwei Konzepten Burckhardts und ihre Weiterentwicklung im 20. Jahrhundert. In: H.

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licht an ihnen Grundlinien des historischen Prozesses. Er stellt diese Kräfte nacheinander vor und modelliert ihre Entwicklung mit Blick auf die europäische Geschichte.

Nicht als vierte Potenz, aber als wichtigen Indikator des Zusammenspiels dieser Fakto- ren kommt Burckhardt zur ‚Geschichtlichen Betrachtung der Poesie’. Nachdem er die Poten- zen vorgestellt hat, nimmt er die Fäden wieder auf und bezieht diese historischen Größen auf- einander. Wie ist Kultur von der staatlichen oder religiösen Sphäre bestimmt und umgekehrt. Seine Geschichtsanschauung legt der Weltgeschichte eine ungewöhnliche Gliederung zugrunde, eine neue Methode der Textorganisation – sie stellt mit der Kultur aber auch einen Bereich in den Mittelpunkt, der in den gängigen Geschichtswerken immer als Ornat und am Ende der Abhandlungen auftaucht. Burckhardt dreht diese ‚kulinarische’ Betrachtungsweise um und zielt auf das Kulturelle als Indikator und eigenständige Wirkkraft, die nicht nur wi- derspiegelt, sondern Macht und Religion mitkonstituiert.

Drei thematisch zentrierte Kapitel weiten diese Überlegungen aus: Neben Evolution und Kontinuitäten, die in den vorherigen Kapiteln betont wurden, sind es vor allem die Kri- sen, die reinigend und den Neuanfang ermöglichend die Weltgeschichte bestimmt hätten – nicht die lineare teleologische Perspektive, sondern der Blick auf die Brüche und Beschleuni- gungsphasen, die Sattelzeiten, interessierte Burckhardt. Dass vor allem Einzelne die Agenten und Protagonisten dieser Umwälzungen sind, zeigt das nächste Kapitel, welches das Verhält- nis der Strukturen zu den Einzelpersönlichkeiten analysiert. Das Glück als Paradigma und Zielkategorie anzusehen ist, mag die Zeitgenossen frappiert haben. Jacob Burckhardt denkt nicht vom kollektiv-abstrakten Bedürfnis der Völker her, sondern vom Individuum.

Mit dieser tour d’horizon ist das Feld umrissen, auf dem Burckhardt seine Gedanken zum Islam situiert. Außerhalb der Chronologie und neben den üblichen schematischen Eintei- lungen argumentiert Burckhardt neuartig – wie sich seine Rekonstruktion der Weltgeschichte in technisch-narrativer Hinsicht auf das Islambild auswirkt, wird zu zeigen sein. Der Rahmen und das implizite Telos der Überlegungen Burckhardts ist die Welt der Künste. Die Religion und der Staat sind Faktoren für ihre Blüte – wenn sich die Bedingungen im System ändern, wandelt sich die kulturelle Umwelt. Vor diesem Hintergrund sollten die folgenden Ausfüh- rungen gelesen werden – sie sind Teil eines intellektuell-ästhetischen Experiments von Ge- schichtsschreibung, das die Zeitgenossen verstörte und die Geschichtswissenschaft bis heute herausfordert.

BOOKMANN / K. JÜRGENSEN: Nachdenken über Geschichte. Beiträge aus der Ökumene der Historiker in

Memoriam K. D. Erdmann. Neumünster 1991, S. 145-156.

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III. Expansion und Ignoranz Nachdem er erläutert hat, welche Konstruktionen von Staatlichkeit er unterscheidet und wel- che Rolle Macht, Gewalt und das Patriotische dabei spielen, wendet sich Burckhardt der Reli- gion, dem „Ausdruck des ewigen und unzerstörbaren metaphysischen Bedürfnisses der Men- schennatur“ zu. Dabei geht er von einer „Stufenreihe“ von „Kulturvölkern“ bis hin zu den „geringen Rassen“ aus. Nachdem er geklärt hat, welche Bedürfnisse dem Religiösen zu Grunde liegen, kommt er auf den Stiftungsvorgang der Religionen zu sprechen. In der Unter- scheidung der religiösen Systeme als pantheistische, monotheistische und trinitäre folgt Burckhardt Ernst von Lasaulx, dem er vorhält, dass der Islam in dieses Raster wegen des sun- nitischen und schiitischen Dualismus in Persien wohl kaum eindeutig eingeordnet werden könne 19 . Andererseits unterscheidet Burckhardt die vielen unterschiedlichen regionalen und auch sozialen Verschiedenheiten innerhalb dieser Religion nicht – er argumentiert vielmehr wiederholt über deren Homogenität d e s Islam „vom Senegal bis an den Ganges“ und präpa- riert, wie unten zu untersuchen ist, seine Einseitigkeit und Monokulturalität heraus 20 . In der Missionstätigkeit sieht Burckhardt den entscheidenden Unterschied zwischen Naturreligionen pantheistischer Prägung und den Weltreligionen. Während die Naturreligio- nen als die früheren stark abgegrenzt und anderen Religionen zugeneigt seien, habe das Auf- kommen und die Verbreitung der Weltreligionen seine Ursachen nicht nur im lokal gebunde- nen metaphysischen Bedürfnis, sondern jene seien im sozialen Bereich zu finden:

„Diesen [den Naturreligionen; H. S.] gegenüber stehen die Weltreligionen:

Buddhismus, Christentum und Islam. Sie sind spät gekommen; ihr stärkstes Vehikel ist meist ein soziales; indem sie die Aufhebung von Kasten mit sich bringen, und sich als Armenreligionen und Sklavenreligionen geben, daher auch an sich national, geben, während der Islam eine Religion von Siegern ist.

Sie abstrahieren von einer heiligen Sprache und übersetzen ihre Urkunden, ausgenommen der Islam, der seinen Koran arabisch behauptet und die Völ- ker zu einer beschränkten Kenntnis des Arabischen zwingt. Nur eine be- schränkte Beibehaltung einer heiligen Sprache ist es, wenn der katholische Kultus mit einem großartigen praktischen Zweck das Lateinische beibehalten hat, und ein vereinzelter Fall ist das merkwürdige Schicksal der koptischen Nationalsprache, daß die Kopten, die jetzt nur noch Arabisch sprechen und

19 S. 45: Hierüber sehr kühn Lasaulx, S. 99. Vgl. ausführlich zum Verhältnis zu Lasaulx unten.

20 Diese Wendung kommt auch in der Vorlesung zur ‚Kultur des Mittelalters’ vor; vgl. KAEGI, Burckhardt, VI,

S. 231.

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