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Inhaltsübersicht

1.  Einleitung in das Thema und den Aufbau der Arbeit,  

Hinweise  auf den Forschungsstand  4

2.  Zeugnisse des 12. Jahrhundert  10

2.1.  Der Codex Calixtinus - die ausgeformte Jacobuslegende  10

2.1.1.  Allgemeine Einführung in das Werk  10

2.1.2.  Die Modica passio sancti Iacobi  11

2.1.3.  Die Magna Passio  12

2.1.4.  Der Translationsbericht im Codex Calixtinus  15

2.1.5.  Folgerungen aus dem Codex  18

2.2.  Die Historia Compostelana  19

2.2.1.  Über das Werk und seinen Inhalt  19

2.2.2.  Die Historia Compostelana bis zur Machtübernahme  

des  Diego Gelmírez  21

2.2.3.  Die Übernahme des Bischofssitzes durch  

Diego  Gelmírez  25

2.2.4.  Die Regierungszeit von Urraca und Alfons VII.  

  - Santiago als Stadt seiner Taufe,  

Erziehung  und Krönung  27

3.  Die frühen Zeugnisse zur Jacobuslegende  36

3.1.  Die Bibel als Ausgangspunkt  36

3.2.  Das Breviarium Apostolorum  38

3.3.  Die Martyrologien  40

3.4.  Das De ortu et obitu Patrum  42

3.5.  Aldelm von Malmesbury  44

3.6.  Beatus von Liébana - Der Apokalypsenkommentar  

und  der Hymnus O dei uerbum. Die Rolle des Beatus  

als  Wegbereiter der Jacobuskultes  46

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4. Die königlichen Urkunden unter besonderer Berücksichtigung von Alfons III., Alfons VII. und Alfons IX. S. 53

4.1. Der Tumbo A der Kathedrale von Santiago de Compostela S. 53

4.2. Alfons II. - Die erste königliche Urkunde in Bezug auf Santiago S. 54

4.3. Die königlichen Urkunden von Alfons III. S. 56

4.4. Exkurs - Der Brief des Abtes Caesarius an Papst

4.5. Alfons VII. S. 61 4.6. Alfons IX. S. 62

4.7. Zusammenfassendes zu den königlichen Urkunden des Tumbo A S. 64

4.8. Exkurs - Die Darstellung der Könige in den Miniaturen des Tumbo A S. 67

5. Schlussbetrachtung S. 68

6. Literaturverzeichnis S. 72

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1. Einleitung in das Thema und den Aufbau der Arbeit, Hinweise

auf den Forschungsstand

Das christliche Spanien vom 8. bis 12. Jahrhundert ist geprägt durch zahlreiche einschneidende Ereignisse. Zum einen durch die externe Bedrohung des Islams ¹ und durch den Zerfall des Westgotenreiches, zum anderen durch die internen Begebenheiten in dieser Epoche. Auf national-politischer Ebene versuchten die nördlichen Königreiche ² Einfluss zu gewinnen. In besonderem Maße gilt dies für das Königreich Asturien. Auf religiöser Ebene versuchte sich Asturien von Toledo unabhängig zu machen und einen eigenen Bischofssitz zu etablieren. 3

Das Zentrum des asturischen Königreichs ist in den Picos de Europa anzusiedeln. Unter Pelayo suchten hier Mitglieder der hispano-gotischen Aristokratie Zuflucht vor den eindringenden Muslimen. Diese Zeit wird als die erste Epoche (718-739) des asturischen Königreichs angesehen. Die zweite Epoche (739-757) beginnt mit Alfons I. Er eroberte die Gebiete nördlich der kantabrischen Kordillere und siedelte dort die Mehrheit der christlichen Gemeinden um. Es begann somit eine „Vermischungsphase“ in der die neuen Siedler den Einwohnern dieser Region die hispano-gotischen Lebensweisen weitergaben. Die dritte Phase (791-842) ist geprägt durch die Bildung von ideologischen Konzepten, die den Kampf gegen den muslimischen Eindringling rechtfertigen. Diese Phase liegt in der Regierungszeit Alfons II. Die ideologisch-politischen Konzepte dieser Zeit implizieren die Reorganisation der politischen und kirchlichen Strukturen seines Reiches nach hispano-gotischen Vorbildern, da man sich in der Nachfolge des

¹ Vgl. PÉREZ DE URBEL, J./ DEL ARCO Y GARAY, R./ VALLS TABERNER, F.: España Cristiana, Comienzo de la Reconquista (711-1038), in: MÉNENDEZ PIDAL, R. (Hg.): Historia de España, Bd.VI, Madrid 1997. S VII.

² „Aus den Trümmern des Westgotenreiches konsolidierten sich allmählich im 9. Jahrhundert in den Küstengebieten Asturiens und Galiciens und am Südhang der Pyrenäen kleine christliche Reiche, die im jahrhundertelangen Ringen der Reconquistaimmer erneut durch eigene Uneinigkeit und neue islamische Wellen aus Nordafrika gehemmt - den einst schon von Isidor von Sevilla verherrlichten Begriff des nationalen Spanien, der großen „mater Spania“, verwirklichen sollten.“ aus: HÜFFER, H. J.: SANT’JAGO, Entwicklung und Bedeutung des Jacobuskultes in Spanien und dem Römisch-Deutschen Reich, München 1957, S.19.

³ Das Bestreben der asturischen Kirche, einen eigenen Bischofssitz zu etablieren erklärt sich laut SÁNCHEZ-ALBORNOZ aus dem Nichtvorhandensein eines Sitzes in dieser Region. Vgl. SÁNCHEZ-ALBORNOZ, C.: El reino Astur-Leonés (722-1037), Sociedad, Economía, Gobierno, Cultura y vida, La España cristiana de los siglos VIII al XI, in: MENÉNDEZ PIDAL, R.: Historia de España, Bd. VII, Madrid 1980.

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westgotischen Königreichs sah, sowie die Verlegung der Hauptstadt nach Oviedo. Darüber hinaus schliesst dies die Ausformung eines politisch-religiösen Zieles, welches den Kampf gegen das Emirat rechtfertigen sollte, mit ein. Ziel war es, die Einheit der westgotischen Hispania wieder herzustellen, was bedingte, dass die muslimischen Gebiete zurückerobert werden mussten. Hiermit bewegen sich die Konzepte in dieser Phase des Königreiches in der Entstehungzeit des Reconquista-Gedankens. Die vierte Phase (850-911) ist geprägt durch die territoriale Ausbreitung des Königreichs unter Ordoño III. und Alfons III., sowie die Verlegung der Hauptstadt nach León und die Entstehung des asturleónesischen Königreiches. 4

In diese Zeit der Wirren und Bedrohungen fällt die Entdeckung des Grabes des heiligen Jacobus. Ein Stern soll den Weg zum Grab geleuchtet haben und es war diese Entdeckung, die den Aufschwung der peregrinatio ad limina sancti Iacobi 5 in Gang gesetzt hat und dies bis heute noch tut. Mit der Entdeckung dieses Grabes wurde ein Rahmen geschaffen, um verschieden motivierte Handlungen zu rechtfertigen. Der Bischofssitz von Iria Flavia wurde nach Santiago de Compostela verlegt, der heilige Jacobus wurde Schutzpatron Spaniens und avancierte schließlich zum Schutzheiligen und Schlachtenhelfer der Christen im Kampf gegen die Araber. Das Grab des Apostels bescherte dem Bischofssitz mehr Macht, da die Bischöfe es nun durchaus mit Toledo und sogar Rom aufnehmen konnten.

Ein weiterer entscheidender Faktor für die Entstehung der Jacobuslegende, der sich in den Zwistigkeiten zwischen Asturien und Toledo herauskristallisieren sollte, wird vor allem durch zwei Personen verkörpert. Auf asturischer Seite Beatus von Liébana und auf der anderen Seite Elipand von Toledo. Sie bereiteten in Spanien die Anfänge des Adoptianismusstreites vor, welcher in der Folgezeit über die Iberische Halbinsel hinaus weittragendere Folgen hatte. Politik und Religion sind in diesem Zusammenhang nicht strikt voneinander zu trennen, was im Folgenden an Alfons III., Alfons VII. und Alfons IX. exemplifiziert werden soll.

⁴ RIERA MELIS, A., LexMa I, Sp. 1153f.

⁵ Vgl. PLÖTZ, R.: Europäische Wege der Santiago-Pilgerfahrt, in: PLÖTZ, R./ HERBERS, K. (Hg.): „Jakobus-Studien“ 2, Tübingen 1990, S. VII.

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In den frühen Arbeiten zur Jacobuslegende im 19. Jahrhundert besteht ein Dissenz darüber, ob es eine Missionstätigkeit des Apostels gegeben hat oder nicht. Als maßgebendes Werk muss vor allem das von GAMS ⁶ genannt werden, der eine Missionstätigkeit des Jacobus bestreitet. Ein weiterer Forscher, nämlich LIPSIUS ⁷ , der sich eingehend mit den apokryphen Apostelgeschichten befasst hat, bestreitet die Missionstätigkeit zwar nicht generell, bezeichnet sich jedoch als eigenthümlich. ⁸ Allerdings soll die Frage nach der historischen Authentizität der einzelnen Legendenbausteine hier nicht behandelt werden. Eines der wichtigsten Werke ist unbestreitbar das von DUCHESNE ⁹ . DUCHESNE analysiert in seinem Werk die einzelnen Stufen, die die Jacobuslegende durchlaufen hat. Dabei unterscheidet er insgesamt sieben Stufen der Legendenbildung und argumentiert dahingehend, dass das Fehlen eines Apostolats des Jacobus in Spanien in den Quellen jener Zeit Zeugnis dafür ist, dass es dieses auch nicht gegeben hat. Mitte des 20. Jahrhunderts erschien das Werk der Autoren L. VÁZQUEZ DE PARGA, J. Ma LACARRA und Juan URÍA RÍU ¹⁰ , welches wie PLÖTZ anmerkt, bis heute noch als Nachschlagwerk unentbehrlich ist und wohl die umfassendste Arbeit auf dem Gebiet der Jacobus-Forschung darstellt. ¹¹ Ab diesem Zeitpunkt erlebt die Jacobus-Forschung einen ungeheueren Aufschwung, der insbesondere durch zahlreiche Bibliografien ¹² deutlich wird. Daher sollen hier die wichtigsten Thesen kurz skizziert werden.

⁶ GAMS, P. B.: Die Kirchengeschichte von Spanien, II/2, Graz 1956. Nach GAMS gibt es gegen die Missionstätigkeit mehrere Indikatoren, zum einen der Mangel an Quellen im Altertum zum anderen das Abstreiten der Missionstätigkeit des Apostels durch spanische Bischöfe, als die Nachricht sich im zehnten Jahrhundert verbreitet. GAMS, II/ 2, S. 362.

⁷ LIPSIUS, R. A.: Die Apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden. Ein Beitrag zur Altchristlichen Literaturgeschichte, Bd. II.2, Braunschweig 1884.

⁸ „ Eigenthümlich dagegen ist den angeführten lateinischen Texten die Notiz, dass Jakobus der Zebedaide in Spanien und in den abendländischen Gegenden gepredigt haben soll. aus: LIPSIUS, S. 215.

⁹ DUCHESNE, L.: Saint Jacques en Galice, in: “Annales du Midi” 12, 1900, S. 145-179.

¹⁰ VÁZQUEZ DE PARGA, L./ LACARRA, J. M./ URÍA RÍU, J.: Las Peregrinaciones a Santiago de Compostela, 3 Bd., Madrid 1948.

¹¹ Vgl. PLÖTZ, R.: Der Apostel Jacobus in Spanien bis zum 9. Jahrhundert, in: ENGELS, O. (Hg.): Spanische Forschungen der Görresgesellschaft, Gesammelte Aufsätze zur Kulturgeschichte Spaniens, Bd. 30, Münster 1982, S.19-145, hier: S. 8-32.

¹² Die neueste umfassende Bibliografie, die zum Heiligen Jahr 2004 herausgebracht worden ist, ist die der Xunta de Galicia. Sie umfasst Werke zur Kultur und Geschichte des Jakobsweges bis 2001. XUNTA DE GALICIA (Hg.), Bibliografía Jacobea I (hasta 1993), Galicia 2002 und XUNTA DE GALICIA (Hg.), Bibliografía Jacobea II (1994- 2001), Galicia 2002.

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Als erstes ist hier Américo CASTRO zu nennen. Er versucht in seinem Werk zu erklären, wie sich der Kult um Jacobus in Galicien entwickeln konnte und führt die Entstehung des Kultes auf einen dort vormals existenten Dioskurenkult zurück. ¹³ Einen weiteren Erklärungsversuch für die Entwicklung schafft J. PÉREZ DE URBEL ¹⁴ , der aufgrund einer Inschrift, die in der Kirche von Mérida gefunden wurde, auf eine Translation der Reliquien von Mérida nach Compostela schließt und hierin die Entstehung des Kultes vermutet. 15

Diese Entstehungstheorien lösten heftige Diskussionen aus. ¹⁶ Beide Thesen fand ihren größten Kritiker in dem Forscher SÁNCHEZ-ALBORNOZ ¹⁷ . Unter den außerspanischen Forschern muss vor allem Y. BOTTINEAU ¹⁸ genannt werden, der die Ergebnisse von DUCHESNE wieder aufgreift. BOTTINEAU geht von einem lokalen Kult aus und setzt die Auffindung des Grabes zwischen 788 und 838 an. ¹⁹ Er sieht die Legendenbildung im Mittelalter als Folge eines psychologischen Prozesses, aufgrund dessen sich diese Legende erst entwickeln konnte. ²⁰ Diese Theorie verucht er anhand der Quellen zu belegen und kommt zu der Überzeugung, dass die Auffindung der Grabesstätte als „Endergebnis einer Entwicklung, die der Kampf gegen die Ungläubigen und die Vorliebe der

¹³ „Tal fraternidad, olvidada por la ortodoxia, formó durante siglos el centro de aquella creencia, que adquirió dimensiones considerables, sobre todo por referirse a un hermano del Salvador, es decir, una codivinidad. Tal creencia descansaba sobre cultos precristianos de divinidades gemelas tales como Cástor y Pólux - Dioscuros o hijos de Júpiter -, uno de los cuales ascendía al cielo, mientras el otro permanecía en la tierra (al menos por algún tiempo) como protector del hombre.“ aus: CASTRO, A.: España en su historia, Ensayos sobre historia y literatura, in: MIRANDA, J. (Hg): Américo Castro, Obra Reunida, Vol. III, Madrid 2004.

¹⁴ PÉREZ DE URBEL, J.: Orígenes del culto de Santiago en España, in: “Hispania Sacra” 5, o.O. 1952, S. 1-31.

¹⁵ Allerdings weist die Inschrift aus Mérida nicht daraufhin, um welchen Apostel es sich handelt. Inschrift gedruckt in: PORTELA PAZOS, S.: Orígenes del culto al Apóstol Santiago en España, Madrid 1953, S. 5. In seinem Werk werden die Thesen von URBEL und DUCHESNE genauestens analysiert, sowie der Dissenz der unter den Forschern herrscht besprochen.

¹⁶ Die Theorien von URBEL, CASTRO und DUCHESNE, werden besprochen in: ENGELS, O.: Die Anfänge des spanischen Jaobusgrabes aus kirchenpolitischer Sicht, in: „Römische Quartalsschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte“ 75, Rom/Freiburg/Wien 1980. S. 146-170.

¹⁷ SÁNCHEZ-ALBORNOZ, C.: En los Albores del culto jacobeo, in: ders.: Orígenes de la Nación Española, Estudios criticos sobre la Historia del Reino de Asturias, Bd. II, Oviedo 1974, S. 367-396. Hier vor allem S. 381ff.

¹⁸ BOTTINEAU, Y.: Der Weg der Jakobspilger, Geschichte, Kunst und Kultur der Wallfahrt nach Santiago de Compostela, Bergisch Gladbach 1987.

¹⁹ Vgl. BOTTINEAU, S. 29.

²⁰ Vgl. BOTTINEAU, S. 32.

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Reliquien förderten“ ²¹ gesehen werden muss. H. J. HÜFFER ²² kommt eine tragende Rolle im Bezug auf die deutsche Jacobus-Verehrung zu. Zum Jacobuskult vor dem 9. Jhdt. ist vor allem R. PLÖTZ ²³ zu nennen. Seine Arbeit ist ein sehr umfangreicher Forschungsbericht zu der Thematik des Jacobuskultes. Er geht dabei auch auf die Theorien von CASTRO, URBEL und DUCHESNE ein. Zur Forschung um das Pilgerwesen und um den politischen Jacobus muss vor allem HERBERS ²⁴ genannt werden, dem die Forschung auch die kritische Edition zum Codex Calixtinus zu verdanken hat.

Aufgrund dieser knappen Ausführungen sind die Ausgangspunkte gekennzeichnet, von denen aus eine Annäherung an das Thema der vorliegenden Arbeit zu erfolgen hat: die historischen Rahmenbedingungen in Spanien zwischen dem achten und zwölften Jahrhundert, die ausgeformte Jacobuslegende, die Entstehung der Jacobuslegende, die Signifikanz des spanischen Apostelgrabes in Santiago de Compostela und die Bedeutung dieses Grabes und des Patronats des Jacobus bei den spanischen Königen. Um diese Punkte herausarbeiten zu können ist es notwendig, mehrere Quellen heranzuziehen. Quellen für die ausgeformte Jacobuslegende sind der Codex Calixtinus und die Historia Compostelana, beide aus dem zwölften Jahrhundert. Diese Quellen enthalten beide eine Beschreibung der Jacobuslegende und werden im Verlaufe dieser Arbeit auf ihren Wirkungskreis und ihre Zweckmäßigkeit untersucht. Welche Legendenbausteine formten die Jacobuslegende und welches Ziel verfolgten diese Werke? Es soll von den beiden Werken des zwölften Jahrhunderts ausgegangen werden, da diese Schriften den Höhepunkt der Entwicklung der Jacobuslegende markieren. Um die einzelnen Entwicklungsstadien der Jacobuslegende und ihrer Verbreitung verstehen zu können, wurden als Quellen vor dem zwölften Jahrhundert die Bibel, das Breviarium Apostolorum, das Martyrologium von Florus von Lyon, das Martyrologium des Usuard, das De ortu et obitu patrum, Aldhelm von

²¹ BOTTINEAU, S. 37.

²² HÜFFER (1957).

²³ PLÖTZ (1982), S.19-145.

²⁴ Vor allem folgende Werke von HERBERS: Politik und Heiligenverehrung auf der Iberischen Halbinsel, in: PETERSOHN, J. (Hg.): Politik und Heiligenverehrung im Hochmittelalter, in: Konstanzer Arbeitskreis für mittelalterliche Geschichte (Hg.), „Vorträge und Forschungen“ 42, Sigmaringen 1994; Ders.: Der Jakobuskult des 12. Jahrhunderts und der „Liber Sancti Jacobi“, Studien über das Verhältnis zwischen Religion und Gesellschaft im Hohen Mittelalter, in: BORN, K. E./ ZIMMERMANN, H. (Hg.): Historische Forschungen, Bd. VII, Wiesbaden 1984; HERBERS, K./ SANTOS NOIA, M. (Hg.): Liber Sancti Jacobi - Codex Calixtinus, Santiago de Compostela 1998.

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Malmesbury und zuletzt der Hymnus O dei uerbum und der Apokalypsenkommentar des Beatus von Liébana herangezogen. Anhand dieser Quellen soll gezeigt werden, dass sich bezüglich der einzelnen Legendenbausteine also, Predigtätigkeit des Apostels in Spanien, Translation seiner Gebeine nach Spanien, Bestattungsort und Patronatsgedanke eine Entwicklung abzeichnete, die eigentlich erst durch Beatus einen grösseren Wirkungskreis auf nationalspanischer Ebene erlangte. Von welcher Art ist allerdings der Patronatsgedanke bei Beatus und auf welchem Hintergrund basierte seine Rolle als „Wegbereiter“ des Jacobuskultes? In einem letzten Schritt werden hier noch die königlichen Dokumente, die sich im Tumbo A der Kathedrale von Santiago de Compostela finden, auf den Patronatsgedanken und die Stellung Santiago de Compostelas bei den Königen untersucht. Dabei liegt der Schwerpunkt auf den Urkunden von Alfons III., Alfons VII. und Alfons IX. Wie entwickelte sich der Patronatsgedanke bei diesen Königen und ab wann bekommt der Patronatsgedanke kriegerische Züge? Die grosse Anzahl der hier untersuchten Quellen macht es möglich sich ein äusserst differenziertes Bild über die Entwicklung der Legende und ihre Bedeutung für die Könige zu machen. Die Beobachtungen werden in einem abschließenden Resümee zusammengefasst.

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2. Zeugnisse des 12. Jahrhunderts

2.1. Der Codex Calixtinus - die ausgeformte Jacobuslegende

2.1.1. Allgemeine Einführung in das Werk

Der Codex Calixtinus, auch Liber Sancti Iacobi genannt, der im Archiv der Kathedrale von Santiago de Compostela verwahrt wird, ist für die Legende des Heiligen Jacobus ein Zeugnis von unschätzbarem Wert. ²⁵ Die Frage nach dem Entstehungsort und dem Verfasser ist nicht geklärt. ²⁶ In diesem Codex verschmelzen erstmals die verschiedenen bestehenden Traditionen von der Mission des Apostels, dem Martyrium und der Translation zu einem vollständigen Bild. ²⁷ Der Codex ist in fünf Bücher unterteilt.

Das erste Buch beginnt mit einem Brief der Papst Calixt II. zugeschrieben wurde. ²⁸ Der Papst nennt sich hier selbst als Verfasser des Werkes und schildert die misslichen Umstände, in die er geraten ist und aus denen der Codex immer sicher hervorging. ²⁹ Wichtig für die folgenden Ausführungen sind die Passio modica und die Passio magna, die im ersten Buch enthalten sind, und das dritte Buch, welches die Translation thematisiert. Das vierte Buch, welches auch Pseudo-Turpin genannt wird und die Verbindung zum Karolingerreich darstellt, da sie Karl den Großen mit der Jacobuslegende in Verbindung bringt, sowie das

²⁵ „Der Liber Sancti Jacobi gilt weithin als wichtigstes Dokument zum hochmittelalterlichen Jakobskult, in dem die europäische Bedeutung der Jakobusverehrung in Santiago de Compostela erstmals in verschiedenen Facetten dokumentiert vorliegt.“ Siehe: HERBERS, K.: Libellus Sancti Jacobi, Auszüge aus dem Jakobsbuch des 12.Jahrhunderts, Tübingen 1997, S. 9. Siehe auch BOTTINEAU, S. 46-49. Das Original wurde mir dank des Archivars zugänglich gemacht. Das Faksimile gibt nicht im Geringsten die Farbenpracht wieder, die das Original hat und dieses Werk in Händen halten zu dürfen und genauer betrachten zu dürfen, war für mich eine große Ehre.

²⁶ FLETCHER, R. A.: Saint James’s Catapult, The Life and Times of Diego Gelmírez of Santiago de Compostela, Oxford, 1984, hier: S. 304. Er vermutet, das das Werk aus Frankreich stammt.

²⁷ PLÖTZ (1982) S. 25. Vgl. VÁZQUEZ/ LACARRA/URÍA, Bd. I, S. 183.

²⁸ Vgl. VÁZQUEZ/ LACARRA/URÍA, Bd. I, S. 172.

²⁹ Ausschnittsweise soll an dieser Stelle der Brief des Papstes zitiert werden: „Calixtus episcopus servus servorum Dei […]. Veruntamen innumeras pro hoc codice passus sum anxietates. […] Inter predones cecidi et, raptis omnibus spoliis meis, codex tantum mihi remansit. Ergastulis trusus fui et, perdito toto censu meo, mihi tantummodo codex remansit. In pelagis multarum aquarum crebro cecidi, proximus morti, et evasit codex minime infectus, me exeunte. Domus qua eram crematur et consumptis rebus meis evasit codex mecum inustus.“ aus HERBERS (1998) S. 7.

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fünfte Buch des Codex, sind für die vorliegende Arbeit nicht von Bedeutung. ³⁰ Der erste Teil, der auch gleichzeitig der größte von allen ist, enthält ausser der Passionsgeschichte liturgische Stücke und Gebete, die mit Jacobus zusammenhängen. Der zweite Teil ist das so genannte Buch der Wunder. Hier werden 22 Wunder geschildert, die Jacobus zugeschrieben werden. Teil drei befasst sich mit der Translation der Gebeine des Apostels und wird im Verlauf dieses Kapitels näher behandelt. Nach HERBERS lassen sich folgende Erkenntnisse über den Liber Sancti Jacobi gewinnen: Es muss dann entstanden sein, als die Verehrung dieses Apostels über Spanien hinaus ihren Höhepunkt erreichte, wobei der Codex Calixtinus die älteste Handschrift (mit Korrekturen) ist und ca. zwischen 1140 und 1173 entstanden ist. Die Verfasserfrage ist auch nach seinen Kenntnissen nicht geklärt, aber es kommen seiner Meinung nach verschiedene Autoren, die teils auch aus Frankreich stammten, in Betracht. 31

Um einen Einstieg in die Thematik und die Legendenbildung zu erlangen, werden die entscheidenden Stellen der Legende wiedergegeben und die entsprechenden lateinischen Stellen im Fußnotenapparat verzeichnet. Hierbei wird nach der Reihenfolge im Codex vorgegangen, weshalb hier mit Buch I Kap 3, der sogenannten Modica passio sancti Iacobi begonnen wird.

2.1.2. Die Modica passio sancti Iacobi

Laut dieser Passion wurde zur Regierungszeit des Kaisers Claudius der Erdkreis von einer großen Hungersnot heimgesucht. In dieser Zeit tötete Herodes den Apostel Jacobus. ³² Hierauf folgt laut SCHREIBER eine Anekdote von Clemens von Alexandrien bezüglich des Mannes, der den Apostel vor den Richter führt. Nachdem der Mann den Apostel dem Richter übergeben hatte, reute es ihn und er

³⁰ Vgl. VÁZQUEZ/ LACARRA/URÍA, Bd. I, S. 174. Die christlichen Könige Spaniens suchten die Anlehnung an die Franken. Aus dieser Notwendigkeit heraus, lässt sich das Erscheinen der Karlslegende im Codex Calixtinus erklären. „Los reinos cristianos necesitaban a Francia para alejarse en lo posible de la atracción islámica. […] Mas ahora, gracias al imperialismo cluniacense, los reyes cristianos iban a gravitar hacia Francia, cuya civilización matizará vivamente los aspectos cristianos de los siglos XI, XII y XIII. Aquellos reyes usaron a Santiago como una fuente de prestigio internacional, del cual estaban muy faltos.“ aus: CASTRO, S. 253.

³¹ HERBERS (1984) S. 46 f. Vgl. VÁZQUEZ/ LACARRA/URÍA, Bd. I, S. 177f.

³² „[…] et interficet Iacobum fratrem Iohannis gladio.“ HERBERS (1998) S. 27.

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bekannte, dass auch er Christ sei und somit wurde auch er verurteilt. ³³ Hiernach bat er den Apostel um Verzeihung, die ihm dieser gewährte und so wurden beide gemeinsam geköpft.

Nach dem Tode des Jacobus soll Herodes Petrus ins Gefängnis gesteckt haben, doch dieser wurde von einem Engel von seinen Fesseln befreit. Für Herodes hat sein Vergehen an den Heiligen Männern allerdings ein Nachspiel. Bei einem Aufenthalt in Cesarea wurde er von einem Engel verletzt und verstarb von Würmern gefressen. 34

Die Passio modica schildert also in Kürze, wie Jacobus umgekommen ist, berichtet uns aber nichts über den Bestattungsort oder die angebliche Translation nach Galicien.

2.1.3. Die Magna Passio

Weit ausführlicher ist in Buch I Kap 9 die Magna Passio, die folgendes über das Martyrium des Apostels berichtet:

Nachdem Jacobus in Judäa und Samaria gepredigt hatte, schickte der Zauberer Hermogenes seinen Schüler Philetus zu dem Apostel um diesem zu zeigen, dass Jesus nicht der wahre Sohn Gottes sei. Jacobus überzeugte Philetus allerdings vom Gegenteil. Dieser ging dann bekehrt von Jacobus zu Hermogenes zurück, um diesem über den Apostel zu erzählen. Dabei teilte Philetus Hermogenes mit, dass er Jacobus fragen will, ob er sein Jünger werden kann. 35

Verärgert darüber fesselte Hermogenes Philetus derart, dass dieser sich nicht mehr bewegen konnte. Philetus schickte aufgrund seiner „Gefangenschaft“ einen

³³ Ebd. „Quoniam quidem, inquit, et is qui obtulerat eum iudici ad martirium, Iacobum scilicet, motus penitencia, etiam ipse confessus est se esse christianum, ducti sunt, inquit, ambo pariter ad supplicium.“

³⁴ „[…] percussit eum angelus Domini, eo quod non dedisset gloriam Deo. Et scatens vermibus expiravit.“ HERBERS (1998) S. 28.

³⁵ HERBERS (1998) S. 59-60 „Placeat ergo tibi consilium meum, et veni ad ipsum et postula tibi veniam ab eo. Quod si non feceris, scias tibi artem tuam magicam in nullo penitus profuturam. Me autem petere, ut eius merear esse discipulus.“

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Diener zu dem Apostel, damit dieser ihm helfen möge. Jacobus gab dem Diener ein Tuch, mit dessen Hilfe Philetus sich von den Fesseln befreien konnte. Erzürnt von diesem Ereignis schickte Hermogenes dem Apostel Dämonen, doch auch diese hatten keine Macht und wurden von einem Engel gefangen gehalten. 36

Sogar die Dämonen wurden von Jacobus befreit. Danach schickte der Apostel die Dämonen aus, damit sie ihm Hermogenes gefesselt aber unverletzt bringen. Um Philetus eine Lektion zu erteilen, ließ der Apostel Hermogenes ziehen, doch dieser wollte aus Angst vor den Dämonen nicht ohne einen Gegenstand des Jacobus weggehen. Jacobus gab ihm Folgendes mit auf den Weg:

„Accipe tibi baculum itineris mei et cum eo perge securus, quocumque volueris.“ 37

Nachdem die Juden gesehen hatten, dass selbst der große Zauberer keine Macht gegen den Apostel hatte und zu einem guten Menschen bekehrt wurde, gaben sie den beiden Zenturionen Lisius und Theokrit Geld, damit sie den Apostel gefangen nehmen. ³⁸ Auf die Gefangenschaft folgt eine längere Rede des Jacobus vor den Pharisäern, die ihn fragten, warum er predigte, dass Jesus Gott und Mensch sei, wenn er doch, wie alle wissen, zwischen Räubern gekreuzigt wurde. Folge dieser Rede ist, dass sich viele der Anwesenden bekehrten und im Namen des Herrn getauft wurden. 39

Einige Tage später geschah es, dass der Hohepriester Abiatar, nachdem er gesehen hatte, dass so viele Menschen an Gott glaubten, voll Neid erfüllt mit viel

36 „ Venientes autem demones, ubi sanctus Iacobus orabat, et ululatum in aere dare ceperunt dicentes: Iacobe apostole Dei, miserere nostri, quia, antequam veniat tempus incendii nostri, iam ardemus. […] Mox autem ut ingressi sumus, angelus sanctus cathenis igneis religavit nos, et cruciamur.“ HERBERS (1998) S. 59-60.

³⁷ HERBERS (1998) S. 60.

³⁸ „Videntes ergo Iudei quia hunc magum, quem invictum putabant, ita convertisset, ut etiam omnes discipuli et amici eius, qui solebant ad sinagogam convenire, Ihesu Christo per Iacobum credidissent, obtulerunt peccunias centurionibus duobus, qui preerant Iherosolimis, Lisie / et Theocrito, et tenuerunt eum et miserunt in custodia.“ HERBERS (1998) S. 61.

³⁹ „Hec et simila dicente sancto Iacobo, tantam Dominus gratiam apostolo suo contulit, ut omnes una voce clamarent: Peccavimus, iniuste egimus, da nobis remedium, quid faciamus, apostole sancte Dei? Quibus sanctus Iacobus ait: Viri fratres, nolite desperare. Credite tantum et baptizemini, ut deleantur omnia peccata vestra. His auditis in nomine Domini baptizati sunt.“ HERBERS (1998) S. 62.

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Geld einen Aufstand provozierte. Nachdem dies geschehen war, gab er die Schuld für diesen Aufstand dem Apostel und ließ ihn gefangen nehmen. Jacobus wurde dann auf Befehl des Herodes geköpft. ⁴⁰ Durch die Heilung eines Gelähmten auf dem Weg zu seiner Hinrichtungsstätte wird Josias, der ihn am Seil dorthin zog, ebenfalls bekehrt und zusammen mit dem Apostel geköpft.

Aber auch über die Köpfung berichtet der Autor Wunderbares: Bei der Köpfung fiel der Kopf nicht auf die Erde, sondern wurde vom Apostel aufgehoben und empor gehalten und so verblieb er knieend, den Kopf in den Händen haltend, bis es Nacht wurde und seine Jünger den Leichnam an sich nahmen. 41

Die Szene nach seiner Tötung erinnert sehr an die Geschehnisse nach der Kreuzigung Jesu. ⁴² Es gab ein großes Erdbeben, der Himmel öffnete sich und das Meer wurde sehr stürmisch. Es gab einen ungeheuer starken Donner und die Erde verschlang den Großteil der bösen Menschen. Ein großes Leuchten erschien an jenem Ort und viele hörten in der Luft einen Chor von Engeln, die die Seelen des Apostels und seines Jüngers in die Himmlischen Gefilde mitnahmen. ⁴³ Ebenfalls die folgende Aussage der Menschen nach diesem Ereignis lassen an die Passion Christi erinnern. „Vere erat homo Dei iste, et iuste destruet Dominus locum istum et civitatem istam, propter necem eius, quia iniuste decollatus est.“ 44

⁴⁰ „Post aliquantos autem dies, Abiathar, pontifex anni ipsius, videns tantum Domino credidisse populum, repletus est zelo et per peccunias excitavit sedicionem gravissimam et iussit verberare apostolum Domini, ita ut unnus ex scribis phariseorum mitteret funem in collum eius et perduceret eum ad pretoriu Herodis regis. Herodes autem / rex iussit decollari eius.“ HERBERS (1998) S. 62.

41 „Et non cecidit caput eius ad terram, sed beatus Apostolus, virtute Die plenus, accepit illud in brachiis suis, que ad celum elevaverat et sic permansit genibus flexis et caput tenens in ulnis, donec veniret nox, in qua discipuli eius corpus acciperent.“ HERBERS (1998) S. 63.

⁴² Mt 27,51-54; Mc 15-38f; Lc 23,44-47. Die Schilderung im Matthäus-Evangelium kommt der Schilderung in der Passio Magna am nächsten: „Et ecce velum templi scissum est in duas partes a summo usque deorsum. Et terra mota est et petrae scissae sunt et multa corpora sanctorum que dormierant surrexerunt et exeuntes de monumentis post resurrectionem eius venerunt in sanctam civitatem et apparuerunt multis. Centurio autem et qui cum eo erant custodientes Iesum viso terraemotu et his quae fiebant timuerunt valde dicentes vere Dei Filius erat iste.“ Bibelzitate nach: WEBER, R. (Hg.): Biblia Sacra iuxta vulgatam versionem, Stuttgart 1983.

⁴³ „Et mox factus est terre motus ingens et celum apertum est et mare, concussum est et tonitruum intolerabile factum est et tellus perta iniquorum partem maximam deglutivit, et lux magna in regione illa effulsit, et angelica turba audita est a multis in aera eorum ferens animas in celestibus sedibus, ubi sine fine letantur.“ HERBERS (1998) S. 63.

⁴⁴ HERBERS (1998) S. 63.

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Zusätzlich zu der Schilderung der Hinrichtung des Jacobus findet sich im Gegensatz zu der Passio modica auch der Hinweis auf die Translation der Gebeine. Des Nachts kamen die Jünger des Jacobus, um den Leichnam zu holen. Sie fanden ihn so vor, wie in der Passion zuvor beschrieben, also knieend und mit dem Kopf in den Armen. Sie transportierten ihn von Jerusalem nach Galicien über das Meer, begleitet von einem Engel des Herrn und beerdigten ihn an jener Stelle, wo er noch heute verehrt wird. ⁴⁵ Herodes findet sein Ende wie in der Passio modica.

Diese weit ausführlichere Schilderung beinhaltet also schon in Kürze, wie die Gebeine des Apostels nach Galicien gelangt sind. Die genaueste Auskunft über die Überführung der Gebeine und den Bestattungsort liefert aber der folgende Translationsbericht.

2.1.4. Der Translationsbericht im Codex Calixtinus

Buch III des Codex handelt von der Translation ⁴⁶ des heiligen Jacobus. Der Prolog zu diesem Buch erzählt von den sieben Jüngern, die Jakobus ausgewählt hat, von ihrer Predigttätigkeit in Spanien und ihren Sterbeorten. DUCHESNE weist darauf hin, dass diese Geschichte ihren Vorgänger hat, ohne sich allerdings auf Jacobus zu beziehen. ⁴⁷ Nur zwei von seinen Jüngern, nämlich Athanasius und Theodosius wurden neben dem heiligen Jacobus bestattet.

Nun aber zu der Translationsüberlieferung, die sich im ersten Kapitel des dritten Buches befindet:

⁴⁵ „Transacto vero die, sequenti nocte venerunt discipuli eius ad eum et invenerunt illum, ut prediximus genibus flexis et caput tenentem in ulnis, […], et transtulerunt illud a Iherosoliis in Gallecia angelo Domini comitante per mare. Et ibi sepelierunt illud, ubi veneratur / usque in hodiernum diem.“ HERBERS (1998) S. 64.

⁴⁶ Französische Zusammenfassung bei DUCHESNE, S. 164f.

⁴⁷ Dies bezieht sich auf die Legende der sieben Apostelschüler - die im Süden Spaniens zirkulierte -, die ausgesendet worden sind um in Spanien zu predigen: Torquatus, Ctesiphon, Secundus, Indaletius, Caecilius, Hesychius und Euphrasius. Auch hier kommt Lupa vor. siehe: DUCHESNE, S. 165. Vgl. hierzu auch: GAMS, I, S. 76-227. Vgl. SOTOMAYOR Y MURO, M.: Antiguas tradiciones sobre los orígenes del cristianismo hispano, in: GARCÍA VILLOSLADA, R.: Historia de la Iglesia en España, Bd. I, La Iglesia en la España romana y visigoda (siglos I-VIII), Madrid 1979, S. 149-165. Hier: S. 156ff. Vgl. ebenso VÁZQUEZ/ LACARRA/URÍA, Bd. I, S. 188f.