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Inhaltsverzeichnis

1.  Abstract.  3

2.  Verwendete Abkürzungen.  3

  §1 Einführung.  4

1.  Abriss der Forschungsgeschichte.  4

2.  Offene Fragen.  4

  §2 Textkritik.  5

1.  Die Frage nach dem Mehrtext.  5

2.  Die Frage nach der Übersetzungsqualität.  7

3.  Die Versionen.  9

3.1  Die syrische Version.  9

3.2  Die anderen Versionen.  12

3.2.1  Die georgische Version.  12

3.2.2  Die lateinische Version.  12

3.2.3  Die arabische Version.  13

  §3 Die Standortbestimmung.  13

1.  Der Bezug zu der Umwelt.  13

2.  Der Bezug zu den Antonius zugerechneten oder den von Antonius handelnden  

Schriften.   15

2.1  Anthropologie.  15

2.2  Bewegung - Ruhe.  16

3.  Die Verfasserfrage.  16

  §4 Die zentralen Inhalte des „Ersten Antoniusbriefes“  19

1.  Das Gute.  19

2.  Die Anthropologie.  20

3.  Das Böse.  21

4.  Die Reinigung.  21

5.  Die Erlösung.  22

  §5 Zusammenfassung.  23

  §6 Literaturverzeichnis.  24

1.  Quellen.  24

2.  Übersetzungen.  24

3.  Sekundärliteratur.  24

3.1  Zu den Briefen.  24

3.2  Zu Antonius allgemein.  24

4.  Hilfsmittel.  25

  § 7 Anhang.  26

1.  Der erste Antoniusbrief (Übersetzung)  26

2.  Synopse I: Die Versionen G, L und A.  33

3.  Synopse II: Die Lehre von den drei Bewegungen.  39

4.  Synopse III: Die Lehre von den drei Berufungen.  40

5.  Exkurs: Die Paraphrasen von AP22 und Johannes Cassian.  41

5.1  Das Apophtegma 22 (s. Synopse II)  41

5.2  Johannes Cassian (s Synopse III)  41

1. Abstract

Nach einer kurzen Einführung über die Forschungsgeschichte zu den Antoniusbriefen wird in einem ersten Teil ausführlich den textkritischen Problemen Raum gegeben. Die textkritischen Fragen werden auf der Grundlage einer Synopse der vier Versionen diskutiert. Der zweite Teil erörtert die zeitgeschichtliche Umwelt des ersten Antoniusbriefes. Vor allem geht es um den Bezug zu den anderen Antonius-Schriften, wobei auch wichtige inhaltliche Aussagen zum ersten Antoniusbrief gemacht werden. Schließlich wird die schwierige Verfasserfrage erörtert. In einem dritten Teil werden die zentralen Inhalte des ersten Antoniusbrief dargestellt. Sie konzentrieren sich um die Themen: „Das Gute“, „die Anthropologie“, „das Böse“, „Reinigung“ und „Erlösung“. In einem Anhang werden die Übersetzung, drei Synopsen und ein Exkurs beigefügt.

2. Verwendete Abkürzungen

A: Arabische Version der Antoniusbriefe

Ant: Antoniusbrief (Briefnummerierung nach CHITTY, Versnummerierung nach GARITTE/ WAGENAAR)

AP: Apophthegma Patrum (Nummerierung nach MILLER) G: Georgische Version der Antoniusbriefe L: Lateinische Version der Antoniusbriefe VA: Vita Antonii (Die römische Ziffer gibt das Kapitel an)

§1 Einführung

1. Abriss der Forschungsgeschichte

Die Antoniusbriefe sind bislang kaum Gegenstand der wissenschaftlichen Forschung gewesen. Die wichtigsten Fragen sind nicht geklärt: Wer ist der Verfasser? Wo ist dessen geistliche Beheimatung zu sehen? Welchen Wert haben die Briefe? BARDENHEWER wollte diesen Briefen keinen besonderen Wert beimessen, weil sie von „saft- und kraftlosen Ausführungen“ ¹ geprägt seien. Aus diesem Grunde lehnte er auch eine Verfasserschaft durch den Wüstenvater Antonius ab. Zu einem gegenteiligem Ergebnis kommt HERTLING: Für ihn seien die Briefe besonders wertvoll, weil sie die ältesten mystischen Schriften seien, „die wir in der nachapostolischen Literatur besitzen.“ ² Zwischen beiden Positionen steht KLEJNA: Zwar sei „die Einfachkeit des Denkens und der Sprache“ ³ charakteristisch für die Briefe, aber eben nur deswegen weil Antonius „den bäuerlich einfachen Glauben seiner Fellachen-Aszeten“ ⁴ zu stärken habe und nicht den von Intellektuellen.

In der Untersuchung „The Letters of St. Antony“ kommt RUBENSON zum Ergebnis, dass Antonius eine „ziemlich gute Kenntnis der griech[ischen] philos[ophischen] und theol[ogischen] Tradition“ ⁵ habe. Sie offenbaren jemanden, der sorgfältig und logisch denken konnte ⁶ . MYSZOR geht darüber hinaus davon aus, dass Antonius auch von der Gnostik beeinflusst sei. Eine Verwandtschaft zwischen den gnostisch ausgerichteten Nag-Hammadi-Texten und den Antoniusbriefen deute darauf hin.

2. Offene Fragen

Ein offenes Problem ist m.E. die Verschiedenheit des ersten Briefes von den übrigen Briefen. Diese Verschiedenheit wurde zwar registriert ⁷ , bislang aber nicht gründlich untersucht. Dies soll in meiner Arbeit nachgeholt werden. Weiterhin bedarf es einer wissenschaftlich fundierten Übersetzung, die auf der Grundlage einer detaillierten Textkritik fußt. Bislang vermisst man eine solche in sämtlichen Arbeiten, die über die Antoniusbriefe geschrieben worden sind. Unter Umständen wird durch das Nachholen dieser Arbeitsschritte ein neues Licht auf die Antoniusbriefe geworfen.

¹ BARDENHEWER, Geschichte der altkirchlichen Literatur, 1923, 80-82. ² HERTLING, 66. ³ KLEJNA, 340. ⁴ KLEJNA, 338. ⁵ RUBENSON, RGG, Sp. 578. ⁶ RUBENSON, 51. ⁷ KLEJNA, 340; RUBENSON, 51; FRANK, 73.

§2 Textkritik

Von dem ersten Antoniusbrief ist uns das koptische Original nicht erhalten. Wir verfügen lediglich über Versionen in syrischer, georgischer, lateinischer und arabischer Sprache. Weiterhin gibt es zwei Paraphrasen in lateinischer (eine Collatio von Johannes Cassian) und in griechischer Sprache (AP 22) zu zwei verschiedenen Abschnitten des Briefes. Auf sie soll im Exkurs eingegangen werden.

Eine genauere Durchsicht dieser Versionen ergibt, dass sie sich erheblich voneinander unterscheiden, teilweise derart, dass sich ein anderer Sinn ergibt. Diese Abweichungen wurden in den modernen Übersetzungen des Antoniusbriefes kaum beachtet, weswegen es auch nicht ratsam erscheint, sich auf ihrer Grundlage mit den Inhalten des Briefes zu befassen. Eine eigene Übersetzung, die auf einer gründlichen textkritischen Untersuchung fußt, ist notwendig.

Bevor der Wert der einzelnen Versionen für sich diskutiert werden kann, soll zuerst der Wert der einzelnen Versionen im Bezug zu den anderen geklärt werden. Hierbei gilt es, die Frage nach dem Mehrtext und die Frage nach der Übersetzungsqualität zu klären.

1. Die Frage nach dem Mehrtext

Es fällt auf, dass G, L, A gegenüber S mehr Text bietet. Entweder ist dieser Mehrtext in Wirklichkeit ein Defizit von S oder eine bewusste Hinzufügung von G, L, A (was dann eine gemeinsame Quelle Q+ nahe legen würde). Da S ohne den Mehrtext gut verständlich ist, kann - für den Fall, dass das Defizit bei S liegt - Textverderbnis ausgeschlossen werden. Auch für S müssten also Gründe für eine evtl. Änderung vorgebracht werden können. Je nachdem wie die Untersuchung ausfällt, muss der Mehrtext bleiben oder weggestrichen werden.

Die wichtigsten Stellen, in denen G, L, A Mehrtext bietet, sind folgende: 1. In V37 wird das rechte Essverhalten thematisiert. Zwei Zitate (V38: Pauluszitat, V39: Herrenwort) sollen die Position des Vf. untermauern. In S fehlt das Herrenwort. Eine bewusste Auslassung kommt aber kaum in Frage. Dadurch würde sich S der besseren Begründung und der gewichtigeren Autorität berauben. Denn im Gegensatz zu dem Pauluszitat bezieht sich das Herrenwort direkt auf das Ess- und Trinkverhalten. Umgekehrt ließe sich für G, L, A eine Motivation für die bewusste Hinzufügung herleiten (bessere Begründung, gewichtigere Autorität). Es ist wohl davon auszugehen, dass der

Vf. bei der Niederschrift des Briefes dieses Bibelzitat nicht in den Sinn gekommen ist, sehr wohl aber dem Übersetzer des Briefes.

2. Bei G, L, A folgt nach V40 ein Pauluszitat, das bei S fehlt. Weder für eine Hinzufügung noch für eine Auslassung dieses Zitats sprechen triftige Gründe. Möglicherweise erschien G, L, A der elliptische Charakter von V40 störend. Vielleicht sollte durch ein drittes Bibelzitat, die Ansichten des Vf.s über das rechte Essverhalten unterstrichen werden.

3. In V59-61 macht der Vf. darauf aufmerksam, wie man den Gebrauch seiner Hände heiligen kann. Auch hier begründet der Vf. seine Ausführungen durch ein Bibelzitat. Bei G, L, A folgt nach V60 noch ein weiteres: „und an anderer Stelle: ‚Die Hände der Fleißigen machen reich.’“ Auch hier kann man keinen triftigen Grund für eine Hinzufügung oder einer Auslassung finden. Vielleicht hat S das Zitat ausgelassen, damit kein Zusammenhang zwischen Heiligung und materiellen Reichtum hergestellt werden konnte. Allerdings erscheint die Auslassung eines Bibelzitates eher unwahrscheinlich. -Möglicherweise hat G, L, A dieses Bibelzitat hinzugefügt, weil es den materiellen Besitz rechtfertigen wollte. Letztlich könnte man wie bei 2. argumentieren, dass durch die Hinzufügung eines weiteren Bibelzitates der Anweisung mehr Gewicht verliehen werden soll.

4. In V61-68 wird die Reinigung des Bauches behandelt, und zwar in V61f. seinem Essverhalten und in V63-68 seiner Geschlechtlichkeit. Bei S fehlt V63-65. Hier verhält es sich ähnlich wie bei 1: Wir haben mit Ps 101,5 in V62 nur eine mäßige Begründung für das rechte Essverhalten. Durch die Glosse mit dem Pauluszitat (1Kor 10,31) bekommen die Ausführungen mehr Überzeugungskraft. Dass S sich absichtlich der besseren Begründung beraubt, erscheint unwahrscheinlich. Es ist eher davon auszugehen, dass der Vf. bei der Niederschrift des Briefes das Pauluszitat nicht parat hatte, sehr wohl aber der Übersetzer des Briefes.

5. S behandelt ab V66 die Sexualität. G, L, A fügen vor diesem Abschnitt eine eigene Einleitung ein: „Und bezüglich der unzüchtigen Gedanken, die unterhalb des Bauches bewegt werden,...“ Dies geschieht wohl deswegen, weil für G, L, A die Behandlung dieses Themas nicht deutlich genug gekennzeichnet erschien. Zwar kann mit den drei Bewegungen nichts anderes gemeint sein, als die sexuellen Bewegungen, von denen in V35-41 die Rede war, dies war aber wohl G, L, A nicht klar ⁸ . Bezeichnenderweise hat

⁸ Der Begriff „harte Bewegung“ wurde nicht - wie es richtig wäre - als sexuelle Bewegung verstanden, sondern als körperliche. Deswegen war es für G, L, A nicht schlüssig, dass die Bewegungen, von denen hier die Rede ist, dieselben sind wie die von V35-41. Mehr dazu: 2.5.

G, L, A den Querverweis von S ausgelassen (V66: „von denen ich zuvor gesprochen habe“) und eine eigene Einleitung davor gesetzt.

Fazit: In den meisten Fällen konnte ziemlich eindeutig eine Motivation für die Hinzufügung nachgewiesen werden, eine Motivation für die Auslassung kaum. Deswegen darf man davon ausgehen, dass der ursprüngliche Text diese Stellen nicht beinhaltete. Sie sollen also auch nicht in meiner Übersetzung berücksichtigt werden. Dass G, L, A unabhängig voneinander denselben Mehrtext bieten, ist unwahrscheinlich. Es muss ihnen eine gemeinsame Handschrift (Q+) vorgelegen haben.

2. Die Frage nach der Übersetzungsqualität

Die Übersetzung von S und Q+ ist keineswegs identisch. Eine große Zahl von Begriffen und Wendungen entsprechen sich einander nicht. Es bleibt zu prüfen, welche von beiden Quellen die ursprünglichere Übersetzung bietet. Je nachdem, wie das Ergebnis dieser Untersuchung ausfällt, entscheidet sich, welche Quelle als Übersetzungsgrundlage herangezogen werden soll. Die wichtigsten Differenzen sind folgende: 1. Die Formulierungen „Gesetz der Liebe“ (V2: nmws’ dh wb’) und „Gesetz der Natur“ (V3: nmws’ dkjn’) werden in L und A einheitlich mit einer anderen Formulierung wiedergegeben, bei L: „das testamentarische Gesetz“ (lex testamentaria), bei A: „das natürliche Gesetz“ (lex natura). Da diese Formulierung bei L auch in den anderen Antoniusbriefen durchgängig Gebrauch findet, ist von einer nachträglichen Harmonisierung des ersten Briefes mit den anderen Briefen auszugehen.

2. Nach S ist Abraham ein Vorbild für eine „Einkehr, die in den Seelen ist“ (V6: m‘lt’ dhwj’ bnpšt’). Nach L ist er ein Vorbild für „das ursprüngliche Leben gemäß des ersten Rufes“ (primae vitae hujus institutionis), nach A für die „Anfänger“ (incipientibus). Es scheint so, als ob Q+ der Vorstellung, dass man in der Seele selbst etwas Gutes finden kann, nicht zustimmen konnten und durch eine Reformulierung ausräumen wollten. 3. Bei S heißt es in V16, dass diejenigen, die dem Ruf Gottes folgen „in das Wissen einkehren“ (n‘lwn ljd‘t’). Hingegen bei G „erreichen sie ihre Vorhersehung“ (ad praedicationem veniant), L lässt diese Passage aus, bei A „fangen sie mit diesen Ruf an“ (ingrediantur hanc vocationem). Zweifellos findet sich die lectio simpliciter bei Q+. Denn dass S bewusst ungewöhnliche Formulierungen verwendet - besonders solche, die nicht eindeutig christlich erscheinen - ⁹ , ist unwahrscheinlich.

⁹ Das Einkehren in das Wissen spielt auch in der Gnosis eine erhebliche Rolle.

4. Nach S erwerben diejenigen, die im Ruf Gottes wandeln, „Lobpreis für die Lebensführung“ (V7.16: tšbwh t’ ddwbr’), hingegen bei G, L sind es „Tugenden“ (virtutes) oder A sind es „Verheißungen“ (promissiones). Die Formulierung bei S ist ungewöhnlich. Was soll man sich unter diesen Lobpreis vorstellen? - Q+ bietet hierfür gebräuchlichere Begriffe als S.

5. In V35 wird der Begriff „harte Bewegung“ (sw‘’ qšj’) verwendet. Das Adjektiv „hart“ fällt bei G weg, bei L und A wird es durch „körperliche Bewegung“ (corporis motus) ersetzt. Q+ war offensichtlich nicht klar, was mit „hart“ gemeint sein könnte. „Hart“ scheint aber die übertragene Bedeutung für „geschlechtlich“ zu haben ¹⁰ . Wenn man dies berücksichtigt, verliert der Begriff seine Unklarheit. 6. In V71 ist bei S davon die Rede, dass der Leib „Anteil vom Geist“ (mljwth drwh ’) empfangen soll. Bei G und L hingegen empfängt er einen „Anteil vom geistigen Körper“ (pars spiritualis corporis), bei A eine „Teilnahme an der Auferstehung des Körpers“ (particeps corpori resurrecturo). Q+ scheint die Vorstellung, das der Körper ein Teil von Gottes Geist werden könnte, ausräumen zu wollen.

7. Der Begriff der in S mit „Herz“ (lb’) wiedergegeben wird, wird in Q+ konsequent anders übersetzt. G und A verwenden anstelle dessen „Verstand“ (intellectus), L „Sinn“ (sensus). Es ist davon auszugehen, dass im koptischen Original der Begriff Hht verwendet wurde, der neben der Grundbedeutung „Herz“ auch noch für „Sinn, Vernunft“ stehen kann. Q+ geben also lediglich einen Teilaspekt von dem Wort Hht (Herz) wieder, nämlich seine übertragene Bedeutung (Sinn, Verstand, Vernunft etc.) ¹¹ . Es bleibt zu fragen, warum Q+ das Wort Hht nicht durch das der jeweiligen Sprache entsprechende Wort für „Herz“ (cor, καρδια etc.) ersetzen, sondern das Wort Hht auf seine übertragene Bedeutung „Vernunft/Sinn“ eingrenzen. Schließlich hat der Begriff „Herz“ nicht nur exklusiv im Koptischen sondern auch in den anderen Sprachen denselben übertragenen Sinn, weil es in den meisten Kulturen als der Körperteil gilt, mit dem gefühlt und gedacht wird ¹² . Mit „Herz“ würde also immer auch die übertragene Bedeutung mitschwingen.

¹⁰ s. DALMAN, 393: „‫קשה‬ - eine Erektion veranlassen.“ Im talmudischen Sprachgebrauch ist diese Bedeutung eindeutig nachweisbar. Im Koptischen konnte ich bislang einen solchen Sinnzusammenhang noch nicht entdecken. Allerdings ist die Beziehung zwischen „hart“ und „geschlechtlich (i.S.v. männlicher Sexualität)“ offensichtlich. Um so mehr, da im vorausgegangen Vers die Sexualität angesprochen worden ist. ¹¹ Dass nur durch Hht im Koptischen „Vernunft, Gedanke etc.“ ausgedrückt werden kann (s. CRUM, 714f.), scheidet als Möglichkeit aus. Dafür sind im Koptischen eigene Worte belegt (z.B. meege für Gedanke). ¹² So lebt auch im Deutschen diese Vorstellung in Worten und Wendungen wie „beherzt“ (mutig), „herzlos“ (gefühllos), „jdn. herzen“ (jdn. lieb haben) „etw. im Herzen bewegen“ (über etw. gründlich nachden- ken), „sich etw. zu Herzen nehmen“ (sich bessern) fort.

Eine weitere Frage ist, warum in S - im Gegensatz zu Q+ - manchmal lb’ zu der Formulierung „Bewusstsein des Herzen“ (V27: t’rth dlb’) bzw. das „Denken des Herzen“ (V31.42: tr‘jt’ dlb’) ausgebaut wird. Denn dies ist eigentlich überflüssig, da ja auch lb’ dieselbe übertragene Bedeutung wie Hht haben kann ¹³ , d.h. im Wort lb’ würden auch die Bedeutungen „Gedanke“ und „Gewissen“ mitschwingen. Am wahrscheinlichsten ist, dass im koptischen Original an Hht manchmal durch einen weiteren Begriff (vmtl. meege) ergänzt wurde, um diese besondere Bedeutung des Herzens hervorzuheben. Diese Begriffskombination findet sich auch bei S. Q+ hingegen hat dies als Interpretation von Hht verstanden und Hht grundsätzlich - d.h., auch wenn es ohne Glosse verwendet wurde - mit νοῦς wiedergegeben ¹⁴ . Es findet sich also bei Q+ die lectio simpliciter.

Fazit: Mit diesen Beispielen dürfte gezeigt sein, dass es bei Q+ eine Tendenz zur Vereinfachung gibt, bei S hingegen eine Tendenz zum Ungewöhnlichen. Normalerweise ist davon auszugehen, dass die Übersetzung am wenigsten verfälscht ist, die die schwierigere Lesart bietet. Deswegen ist bei meiner Übersetzung der Wortlaut von S gegenüber dem von Q+ der Vorrang zu geben.

3. Die Versionen

3.1 Die syrische Version

Die Zahl der uns erhaltenen syrischen Mss ist von allen Versionen die größte. Sie sind mithin auch die ältesten (S A : vmtl. im Jahre 534 ¹⁵ ). Insgesamt sind uns sieben Handschriften erhalten, von denen ich für diese Arbeit allerdings nur vier berücksichtigen kann (S V , S B , S P , S L ), da S A , S M und S Z bisher nirgendwo veröffentlicht wurden ¹⁶ . Eine Untersuchung der vier Mss ergibt, dass diese zwar viele, aber nur geringfügige Abweichungen haben, die meist formaler Art sind. Quantitative und qualitative Schwankungen gibt es kaum, weswegen man annehmen darf, dass alle Mss von einer Übersetzungsgrundlage abhängen bzw. dass ein Ms die Übersetzungsgrundlage für die anderen Mss ist.

¹³ s. PAYNE-SMITH, lb’, Sp. 1877. ¹⁴ νους kann gleichermaßen für „intellectus“ und „sensus“ stehen. ¹⁵ RUBENSON, 17, Fußnote 3. ¹⁶ RUBENSON, dem der Zugriff auf diese Mss möglich war, misst nur SA einen besonderen Wert bei. Diese ist aber auch durch größere lacunae eingeschränkt (17). SM und SZ sind wegen ihrer späten Entstehung vernachlässigbar.

Die letzte Möglichkeit scheidet allerdings aus, weil alle Mss in einem derart verstrickten Abhängigkeitsverhältnis stehen, dass kein Ms von dem anderen wirklich unabhängig sein könnte. So scheinen (1) S V und S L dadurch eine Einheit zu bilden, dass sie beide den Schluss des Briefes auslassen ¹⁷ . Wiederum scheint (2) S V und S B eine Einheit zu bilden, weil sie beide ḥ sm’ ausgelassen haben ¹⁸ . Letztlich müsste (3) S V und S ^P voneinander abhängig sein, weil sie beide dpgr’ hinzufügen ¹⁹ . Im Umkehrschluss bedeutet dies, dass (1’) S B und S P , (2’) S P und S L , (3’) S B und S L voneinander abhängig sein müssen. Für diese sechs möglichen Abhängigkeitsverhältnisse gibt es noch weitere Belege. Dies führt zu der paradoxen Situation, dass ein jedes Ms mit jedem anderen Ms sowohl verwandt als auch nicht verwandt wäre. Kein Ms kann also das Stamm-Ms gewesen sein, von denen die anderen Mss abgeschrieben haben.

Auch die erste Möglichkeit scheidet aus, da durch ein Manuskript - das wegen des Alters S A sein könnte - die Verknotung unter den vier Mss nicht aufgelöst werden würde. Am wahrscheinlichsten ist, dass die vier Mss sich letztlich alle (in einer Kette von Mss., so S V vermutlich über S A ) auf eine Polyglotte des ersten Antoniusbriefes stützen. Diese Polyglotte könnte zwei- (syrisch-koptisch bzw. syrisch-griechisch) oder dreisprachig gewesen sein ²⁰ . Wenn die syrische Übersetzung nicht identisch war mit der Abschrift, dann konnte jeder, der von dieser Polyglotte abgeschrieben hat, sich entscheiden, wann er die syr. Übersetzung und wann er die griech bzw. kopt. Abschrift nahm. Dadurch ist die besondere Familiarität der vier Mss gewährleistet, aber auch die Abweichungen - die ja wie Abgrenzungen zu den anderen Mss sind - sind nun möglich.

¹⁷ NAU, 297 Anm. 23 vom zweiten Absatz. ¹⁸ NAU, 297 Anm. 25 vom ersten Absatz. ¹⁹ NAU, 290 Anm. 5 vom zweiten Absatz. ²⁰ Es ist durchaus denkbar, dass Mönche aus dem kleinasiatisch/palästinensischen Raum auch der koptischen Sprache mächtig waren, sofern sie wie z.B. Evagrius Pontius eine Zeit lang mit ägyptischen Mönchen zusammen gelebt haben. Nach AP 425 soll bereits schon Antonius Kontakte zu Mönchen aus dem syrischsprachigen Raum gepflegt haben (AP 425).

Es bleibt zu klären, welche von den vier Mss den höchsten Wert hat und deswegen für die Übersetzung in meiner Arbeit zu bevorzugen ist. Nach NAU und RUBENSON wird S ^V als brauchbarer eingeschätzt als die anderen ²¹ . Diese Annahme lässt sich bestätigen, denn S V bietet im Gegensatz zu den übrigen Mss Varianten, die für das Syrische untypisch sind bzw. theologisch fehlinterpretiert werden könnten. Zwei Varianten sind hierbei besonders bedeutsam:

1. Untypisch für das Syrische ist die Präposition kwrjs („getrennt von“) ²² . Nach PAYNE-SMITH gibt es für die Verwendung dieses Partikel im Syrischen keine Belegstelle. S V lag es also daran, im Gegensatz zu den anderen Mss, wortwörtlich aus dem Griechischen (χωρις) bzw. Koptischen (coris) zu übersetzen.

2. In S V ist in V77 die Rede davon, dass „man sich von allen Menschen entfernen“ soll. Hingegen heißt es in den anderen Mss., dass „man sich von dem Bösen entfernen“ soll ²³ . Die Variante von S V erscheint unerklärlich, weil eine Verwechselung von böse (bšn) mit (’nš) nicht denkbar ist, ganz gleich ob der Brief diktiert oder abgeschrieben wurde. Hier ist wohl der Fehler nicht bei S zu suchen, sondern bei dem Übersetzer der Polyglotte: Zwar sind sich die syrischen Wörter für „böse“ und „Mensch“ nicht ähnlich, sehr wohl aber im Koptischen. Im Koptischen lautet das Wort für „schlecht (sein)“ HOOg und für „Mensch“ HOOgt. Es kann also angenommen werden, dass der Übersetzer der Polyglotte HOOgt - infolge der Radikalität der Forderung, nämlich der Trennung von allen Menschen - als Schreibfehler gewertet hat und deswegen mit HOOg wiedergegeben hat. S V hat sich im Gegensatz zu den anderen Mss für diese Stelle nicht mit dem bloßen Abschreiben der syr. Übersetzung begnügt, sondern im Abgleich mit der koptischen Abschrift den „Fehler“ vom Übersetzer bemerkt.

²¹ RUBENSON, 17: „it is further obvious that A, V ... have preserved the Syriac original better than the other manuscripts.“ - NAU, 281: „V est le meilleur“. ²² s. NAU, 297 Anm. 23 vom ersten Absatz. ²³ s. NAU, 297 Anm. 22 vom zweiten Absatz.

S V kann als das Ms gelten, das sich am striktesten an das koptische Original gehalten hat. Deswegen werde ich bei meiner Übersetzung S V gegenüber den anderen Mss. be-vorzugen.

3.2 Die anderen Versionen

G, L, A bilden eine eigene Familie mit Q+ als Mutterhandschrift. S ist dieser Familie nicht zugehörig ²⁴ . Q+ ist uns nicht erhalten.

3.2.1 Die georgische Version

Die georgische Version soll im 10. Jh. entstanden sein ²⁵ . Der Übersetzer und seine Übersetzungsgrundlage ist unbekannt. G ist uns nicht ganz erhalten. Es fehlt der Anfang des Briefes (V1-12a) und ein Teil von V34. Die wichtigen Begriffe - d.i. Reinigung, Buße, Krankheit, Bewegung, Zeugnis etc. - werden stets mit denselben Worten wiedergegeben, eine möglichst konkordante Übersetzung wurde also angestrebt. Dies wird unterstrichen durch die Tatsache, dass S unabhängig von G meistens dieselbe Konkordanz aufweist. G hat deswegen einen relativ hohen Wert.

3.2.2 Die lateinische Version

Im Jahre 1475 soll Valerio Sarasio eine Übersetzung des Briefes aus dem Griechischen besorgt haben ²⁶ . Die Übersetzung ist uns vollständig erhalten geblieben. Sarasio hat relativ frei übersetzt: Dort wo G und S Begriffe einheitlich übersetzen - und das, ohne dabei einer Familie anzugehören - schwankt L erheblich. So wird z.B. die Floskel „ich meine“ (S: sbr, G: puto) mit existimo (V1), puto (V18), reor (V35) und aestimo (V71) wiedergegeben. Der zentrale Begriff „rein-“ (S: dk’, G: pur-) wird zumeist interpretierend mit sanct- übersetzt, daneben auch mit „confidenter“ (V50) oder „emundet“ (V61). Ähnlich verhält es sich mit anderen wichtigen Wortgruppen. Dadurch wird der Wert von L gegenüber G gemindert.

²⁴ RUBENSON kommt zum Ergebnis, dass G mit S verwandt sei, da G und S wörtliche Übereinstimmungen haben (vgl. 33f.). RUBENSONs Textkritik ist allerdings defizitär. Oben genannte Auffälligkeiten (vgl. 1. Mehrtext, 2. Textqualität) wurden weder berücksichtigt noch gewertet. Dass S mit G eher übereinstimmt als mit L und A, liegt nicht an ihrer direkten Verwandtschaft, sondern daran, dass in S und G präzise Übersetzungsarbeit geleistet wurde, in L und A hingegen nicht. ²⁵ RUBENSON, 18. ²⁶ RUBENSON, 19.

3.2.3 Die arabische Version

Von den Antoniusbriefen sind uns viele arabische Manuskripte erhalten geblieben, deren älteste dürften Ende des 13. Jh.s entstanden sein. Der Maronit Abraham Ecchelensis hatte im Jahre 1641 die arabische Version ins Lateinische wiedergegeben ²⁷ . Der Wert von A ist relativ gering, weil die Briefe nicht übersetzt, sondern lediglich paraphrasiert wurden. Dies hat zur Folge, dass A manche Lücken aufweist (z.B. V27-29) und dass ganze Abschnitte vermischt und verstellt wurden (z.B. V61f.). Ähnlich wie L hat A auf eine konkordante Übersetzung keinen Wert gelegt. Nicht zuletzt gibt es massive Eingriffe: So wird z.B. der Geist stets zum Heiligen Geist gemacht oder am Schluss des Briefes ein Lob an die Dreieinigkeit angehängt ²⁸ . A ist von den drei besprochenen Versionen von dem Urtext am entferntesten und hat somit den geringsten Wert.

Das Abhängigkeitsverhältnis der Versionen lässt sich folgendermaßen darstellen:

§3 Die Standortbestimmung

1. Der Bezug zu der Umwelt

Die asketische Lebensweise, die in dem ersten Brief gefordert wird, hat an sich nicht unbedingt etwas mit dem Christentum zu tun. Ähnliche Bewegungen hat es in der Antike bspw. auch unter Neupythagoreern, Neuplatonikern oder Manichäern im ganzen römischen Reich gegeben. Dass der Verfasser des Briefes kein Neuplatoniker oder Vertreter einer gnostischen Richtung war, muss nicht eigens diskutiert werden. Da das Alte und Neue Testament in diesem Brief als Autorität zitiert wird ²⁹ , ist eine solche Annahme von vornherein nicht haltbar. Dennoch ist es beachtenswert, dass der Vf.

²⁷ RUBENSON, 20f. ²⁸ Der geringe Wert liegt schon in den arabischen Versionen begründet, wie RUBENSON festgestellt hat (21). Durch Abraham Ecc. ist keine sonderliche Verschlechterung eingetreten, weswegen sie hier in der Arbeit repräsentativ für die arabischen Manuskripte verwendet werden kann. ²⁹ Den hohen Stellenwert der Schrift hat Antonius nach AP3 betont: „Was du auch tust, oder was du auch redest: für alles suche ein Zeugnis in den Heiligen Schriften.“ So auch AP 19: Antonius redet nur in Schriftzitaten. - Auch nach der VA soll die Heilige Schrift für Antonius sehr wichtig gewesen sein: Er hört bei den Schriftlesungen des Gottesdienstes stets aufmerksam zu, bis er sie auswendig kann (VA III, 17).

Schlüsselbegriffe der Neuplatoniker (Reinigung) und der Stoa (Der Führergeist) verwendet ³⁰ .

Bemerkenswert ist, dass in diesem Brief vom „Sohn Gottes“ nicht die Rede ist. Dies hängt sicherlich auch damit zusammen, dass der Brief eine monastische Regel ist - oder vielmehr eine monastische Regel in Briefform ³¹ - und kein Lehrschreiben. Aber dass gar nichts über den „Sohn Gottes“ zu sagen ist, ist nur dann zu erwarten, wenn es überhaupt keinen Klärungsbedarf gibt. Eine Erschütterung wie die arianischen Streitfrage hätte aber wohl auch in einer monastischen Regel einen gewissen Niederschlag finden müssen. Davon ist aber dieser Brief wie unberührt ³² .

Einige Mal wird darauf hingewiesen, dass Gott der Schöpfer ist. Genauso wird hervorgehoben, dass die Schöpfung ursprünglich gut war. Vielleicht war es nötig, dass der Vf. sich von der Gnosis abgrenzen musste. Ein wesentliches Merkmal der Gnosis ist ja die Unterscheidung zwischen dem schlechten Schöpfergott, der für das Materielle verant-wortlich ist, und dem guten Gott, der den Geist in die Menschen hineingelegt hat. Bemerkenswert ist auch der Hinweis, dass der Leib Anteil am Himmelreich teilhaben werde (V71) - für einen Manichäer wäre eine solche Vorstellung undenkbar. Der Vf. ist wohl davon ausgegangen, dass es seine Adressaten im Alltag mit Asketen von den gnostischen Richtungen zu tun haben konnten. Deswegen hat er wohl auf diese Aspekte des christlichen Glaubens besonders hingewiesen ³³ .

Von der Güte und Barmherzigkeit Gottes wird oft gesprochen. V16 und 44f. sind derart formuliert, dass man fast meinen könnte, dass Gottes Gnade grenzenlos ist und sich notfalls sogar über die Sündhaftigkeit des Menschen hinwegsetzt. Diese auffällige Betonung der Umkehrmöglichkeit erscheint wie eine klare Abgrenzung zu rigorosen Gruppierungen, wie beispielsweise den Meletianern ³⁴ .

³⁰ Nach VA LXXIV, 82 soll Antonius mit Vertretern der Neuplatoniker diskutiert und ihre Vorstellungswelt als unlogisch abgelehnt haben.

In den 2Ant bis 7Ant wird des öfteren auf die Einheit des Guten (z.B. 3Ant 13: „Gott ist einer.“), und die ursprüngliche Einheit (5Ant 40) im Gegensatz zur Uneinheitlichkeit des Bösen (6Ant 49.56) hingewiesen. Ähnliche Vorstellungen finden sich bekanntlich auch im Neuplatonismus. Der Vf. dieser Briefe kann allerdings seine Gedanken unabhängig von dem Neuplatonismus gefunden haben, zumal dies alles auch biblische Vorstellungen sind. ³¹ So auch RUBENSON, 51: Der Brief sei „an introduction on monastic life“. ³² Ganz anders in der VA: Hier tritt Antonius als aktiver Kämpfer gegen die Arianer auf (VA LXIX). Vielfach soll er vor ihnen gewarnt haben (so z.B. VA LXVIII, 78; VA XCI, 98). Auch im 4Ant wird eine Warnung gegen die Arianer ausgesprochen (V15ff.), in 7Ant wird ausdrücklich auf die Unveränderlichkeit des νοῦς (=Jesus) hingewiesen (V10f.). ³³ Mit Manichäern soll Antonius Umgang gehabt haben. Er hat sie jedoch als Häretiker abgelehnt (VA LXVIII, 78). Hingegen offenbaren der 2. bis 7. Antoniusbrief gnostisches Gedankengut. S. dazu auch den Aufsatz von MYSZOR. ³⁴ In der VA können wir lesen, dass Antonius vor den Meletianern gewarnt habe. Er soll sie als Schismati- ker bezeichnet haben (VA LXVIII, 78; LXXXIX, 96).

2. Der Bezug zu den Antonius zugerechneten oder den von Antonius handelnden Schriften

Eine detaillierte Untersuchung der Bezüge würde genug Stoff geben für eine eigene Arbeit. Dies kann hier nicht geschehen. Es soll lediglich auf ein paar wenige Aspekte hingewiesen werden. Bei der Verfasserfrage werde ich auf die hier gewonnenen Erkenntnisse noch einmal zurückkommen.

2.1 Anthropologie

VA: Der Mensch gilt als ein ursprünglich gut geschaffenes Wesen. In uns selbst befindet sich immer noch das Himmelreich. Deshalb ist auch „die Geradheit der Seele (...) ihr naturgemäßer vernünftiger Zustand“ ³⁵ . Antonius’ Interesse gilt aber mehr der Seele als dem Leib. Man muss „seine ganze Zeit eher der Seele als dem Körper widmen“ ³⁶ . Bezeichnenderweise war es für ihn eine Schande, wenn ihn andere essen und trinken sahen ³⁷ , und er hütete sich peinlichst davor, dass irgendjemand seinen entblößten Körper sehen könnte ³⁸ . Vermutlich ist er nicht davon ausgegangen, dass sich in dem Körper noch etwas ursprünglich Gutes erhalten hat.

2Ant - 7Ant: Der Mensch hat eine unheilbare Wunde. Aus dieser oft wiederholten Aussage kann man schließen, dass der Mensch einmal unversehrt gewesen sein musste. In der Tat heißt es auch im 2Ant 4, dass die Menschen durch den Sündenfall die Fähigkeit verloren haben, sich selbst gemäß ihres ersten Zustandes zu kennen. Gott wünscht sich, dass die Menschen zu ihrem ersten Anfang zurückgebracht werden (V10). Die körperliche Natur des Menschen ist allerdings ein großes Übel. Sie ist vernachlässigbar: Körperliche Liebe minderwertig ³⁹ , das Geschlecht spielt keine Rolle ⁴⁰ . Der Körper ist ein Haus aus Lehm und Dunkelheit ⁴¹ , ja er ist sogar verderblich und gehörte anfänglich nicht zur Natur des wahren Menschen ⁴² . Man könnte meinen, dass der Körper nicht von Gott geschaffen, sondern ein Produkt menschlicher Fehlentwicklung sei.

³⁵ VA XX, 34f. ³⁶ VA XLV, 57. ³⁷ VA XLV, 56. ³⁸ VA XLVII, 59. ³⁹ 3Ant 4: „Ich habe zu euch keine körperliche Liebe, sondern eine geistige.“ Dies Phrase wird in allen Briefen häufig wiederholt. ⁴⁰ Die Wendung „egal ob männlich oder weiblich“ wird mehrfach in den Briefen eingeflochten (cf. 5Ant 40; 6Ant 1.5.62; 7Ant 58q). ⁴¹ 6Ant 83. ⁴² 6Ant 70.

2.2 Bewegung - Ruhe

AP: Der echte Mönch bewegt sich nicht. Und wenn er sich doch bewegt, dann handelt es sich nur um Schritte. Am besten wäre es, wenn es so wenige Schritte sind, dass man sie abzählen könnte (AP 38). Der Mönch soll in seinem Kellion ausharren, weil dieser Ort für ihn das Lebenselexier ist wie für den Fisch das Wasser (AP 10), und die Herzensruhe pflegen (AP 11). Wer in seiner Heiligkeit fortgeschritten ist wie Antonius, der braucht nicht mehr von Menschen belehrt zu werden. Gott selbst (AP 1, 2) und seine Heiligen (AP 26) belehren ihn, und er selbst kann gleich einem unbewegten Beweger die Menschen lehren ohne sich von ihnen belehren lassen zu müssen ⁴³ . So erhaben tritt uns Antonius in den Vätersprüchen entgegen.

VA: Auch in der VA wird Antonius als einer beschrieben, dessen wesentliches Merkmal die Ruhe und die Ausgeglichenheit ist ⁴⁴ . Durch seine Askese, dem Offenwerden für Gott, wurde er „ganz Ebenmaß“ ⁴⁵ . Er heilt und belehrt unzählige Leute und wird von Gott selbst gelehrt und geheilt. Menschliche Lehre ⁴⁶ und Hilfe ⁴⁷ verschmäht er allerdings auch nicht.

2Ant - 7Ant: In den Antoniusbriefen ist kaum die Rede von dem Ideal der Ruhe und Bewegungslosigkeit. Veränderlichkeit gilt allerdings als ein Übel: So wird der Mensch als ein veränderliches Wesen beschrieben, weil Schlechtes über ihn gekommen ist (7Ant 11). Hingegen der νοῦς, der das Ebenbild des Vaters ist, ist unveränderlich (V10). Mit

νοῦς ist niemand anders als Jesus gemeint, wie aus dem 4. Antoniusbrief hervorgeht: Der Einziggeborene, der unser Vorbild ist, ist unbewegt (V17). Wer ihm folgt, wird nicht von Geschwätz bewegt (4Ant 16), sondern kann sich von seiner Liebe bewegen lassen (6Ant 102). Bewegung erscheint hier neutral, sie war schon immer da (6Ant 100).

3. Die Verfasserfrage

In der Antonius-Forschung geht man davon aus, dass Antonius Briefe geschrieben hat ⁴⁸ . Dessen ungeachtet behauptet Hans Conrad ZANDER in dem aktuellen Buch „Als Religion

⁴³ In allen Aussprüchen ist Antonius der Belehrende. Einzige Ausnahme: AP 31. ⁴⁴ VA LXVII, 77. ⁴⁵ VA XIV, 29. ⁴⁶ „Wenn einmal ein Diakon der Erbauung wegen zu ihm kam, dann sprach er mit ihm über das, was nützlich war; im Gebete aber gab er ihm den Vortritt, da er gerne selber lernte.“ ⁴⁷ Bei der Unterredung mit einem heidnischen Philosophen lässt er sich von einem Dolmetscher helfen (VA LXXII, 80). ⁴⁸ RUBENSON, RGG, Sp. 578.

noch nicht langweilig war“ Gegenteiliges. Antonius soll Analphabet gewesen sein ⁴⁹ . Wenn diese Aussage wissenschaftlich fundiert ist, dann muss natürlich angenommen werden, dass Antonius auch nicht der Verfasser von diesem Brief sein kann, allenfalls der geistige Urheber, der seine Gedanken von jemand anders niederschreiben ließ. ⁵⁰ In der Tat spricht einiges für die Richtigkeit dieser Behauptung. So kann man z.B. in der Vita Antonii, die von seinem Freund Athanasius, dem Bischof von Alexandrien, verfasst wurde, lesen, dass Antonius „vom Unterricht im Lesen und Schreiben nichts wissen“ wollte ⁵¹ . Er hat „keine Bildung genossen“ ⁵² . Auch Augustin, dessen Bekehrung im engen Zusammenhang mit der Lektüre der Vita Antonii steht, geht davon aus, dass Antonius nicht lesen und schreiben konnte ⁵³ . Letztendlich macht auch die ländliche Herkunft Antonius’ Analphabetismus wahrscheinlich ⁵⁴ .

Allerdings spricht auch einiges für die Falschheit dieser Behauptung. Zum einen gibt es in der VA Aussagen, die dem widersprechen: In zwei Passagen ist davon die Rede, dass Antonius Briefe geschrieben hat, nämlich einen Antwortbrief an den Kaiser Konstantin ⁵⁵ und ein Belehrungsschreiben an den General Balakius ^56. Dass er dazu einen Dolmetscher oder Schreiber benötigt hätte, wird nicht erwähnt ⁵⁷ . - An anderer Stelle ist die Rede davon, dass Antonius seinen Mönchen den Auftrag gegeben hat: „Ein jeder von uns soll die Handlungen und Regungen der Seele bemerken und aufzeichnen, als ob wir sie einander mitteilen wollten“ ⁵⁸ . Es scheint unwahrscheinlich, dass Antonius anderen Mönchen eine solche Praxis der Gewissensforschung aufgetragen hat, die er selber nicht

⁴⁹ ZANDER, 29. ⁵⁰ Davon geht MERTEL, der 1917 die VA ins Deutsche übersetzt hat, aus, jedoch ohne seine These näher zu begründen (s. VA, Einleitung, 7f.). ⁵¹ VA I, 14. ⁵² VA LXXII, 80. ⁵³ Augustinus: Über die christliche Lehre, 8: „Deshalb braucht sich aber keiner durch den ägyptischen Mönch Antonius, einen heiligen und vollkommenen Mann, beschämt fühlen, der zwar keinen Buchstaben lesen konnte, der aber doch vom bloßen Anhören her, die göttlichen Schriften auswendig gewußt und infolge seines klugen Nachdenkens darüber auch wirklich verstanden haben soll.“ Da aber Augustins Zeugnis offensichtlich in Abhängigkeit zu Athansius’ Zeugnis steht, hat es nur geringen Wert. Ob er auch noch andere Quellen bzgl. seines Analphabetismus hatte, kann nicht geklärt werden. ⁵⁴ In der VA II, 15 ist die Rede von Landbesitzungen. Daraus kann man schließen, dass seine Eltern Bauern gewesen sind. Ein bestimmter Ort wird jedoch in der VA nicht angegeben. Nach Sozomenos stammt Antonius aus dem Dorf Kome. ⁵⁵ VA LXXXI, 88f. ⁵⁶ VA LXXXVI, 93f. ⁵⁷ Allerdings kann Antonius’ Verfasserschaft dieser Briefe kritisiert werden. So ist in AP 31 nicht die Rede davon, dass Antonius dem Kaiser antworten soll, sondern das er zu ihm kommen soll. - Auch widerspricht sich die VA selbst, weil an anderer Stelle behauptet wird, dass Antonius einen Dolmetscher braucht, um sich mit den griechisch sprechenden Philosophen verständigen zu können.(VA LXXIV, 82) Ein Brief an den Kaiser hätte aber in Latein oder Griechisch verfasst werden müssen, Sprachen deren Antonius offensichtlich nicht mächtig war. Letztendlich sind uns beide Briefe nicht erhalten. ⁵⁸ VA LV, 66. Im Griechischen (PG XX, 924B) steht für „aufzeichnen“ γραφω.

praktiziert hat. Vielmehr wird dadurch deutlich, dass Mönche des Lesens und Schreibens durchaus mächtig waren (Evagrius, der lateinische Übersetzer der VA, hat diese Widersprüche auch gesehen und deswegen die Passage: „er wollte vom Unterricht im Lesen und Schreiben nichts wissen“ zu „er wollte sich nicht fesseln lassen an die törichten Fabeln der Kinder“ geändert ⁵⁹ ). Zum anderen wird der Analphabetismus des Antonius’ unwahrscheinlich, wenn man das Zeugnis von Hieronymus berücksichtigt: Darin heißt es, dass er sieben Briefe verfasst hat ⁶⁰ . Genau sieben Briefe sind uns aber in lateinischer, arabischer, georgischer, teilweise auch in syrischer und koptischer Sprache erhalten. Neben diesen sieben Briefe gibt es noch weitere Briefe, die unter seinem Namen veröffentlicht wurden.

Somit ist gezeigt, dass Antonius Briefe geschrieben haben könnte. Keineswegs ist damit aber gesagt, dass Antonius auch der Verfasser von dem „Ersten Brief“ ist. Zwar gibt uns das Zeugnis von Hieronymus darüber Auskunft, dass Antonius sieben Briefe geschrieben hat, es steht aber fest, dass Antonius mehr als sieben Briefe geschrieben hat ⁶¹ . Möglicherweise ist der erste Brief nicht unter den sieben bezeugten gewesen, vielleicht sind sogar alle sieben Briefe nicht unter diesen gewesen. Immerhin ist von von diesen sieben Briefen in der VA nirgendwo die Rede. Es ist auch bemerkenswert, dass nur der erste Brief in einer syrischen Übersetzung vorkommt, die anderen hingegen nicht. Dies könnte darauf hinweisen, dass der erste Brief von den anderen Briefen getrennt entstanden ist, womöglich von einem Lehrer des Antonius verfasst wurde ⁶² . Um dies herauszufinden, müsste geklärt werden, inwieweit sich der erste Brief inhaltlich und sprachlich mit den anderen Briefen, mit der VA und den Antonius zugeschriebenen Apophthegmata deckt.

Schon eine flüchtige Durchsicht des Materials ergibt, dass sich der erste Brief sprachlich und inhaltlich abhebt. So taucht keine von den in 2Ant bis 7Ant häufig gebrauchten Phrasen im ersten Brief auf ⁶³ . Umgekehrt finden ungewöhnliche Begriffe, wie z.B. „Ge-

⁵⁹ s. VA, 14, Fußnote 2. ⁶⁰ Hieronymus: De viris inlustribus, Kap. 88: „Der Mönch Antonius, dessen Leben Athansius, der Bischof von Alexandrien, in einem ausgezeichnetem Buch dargestellt hat, hat sieben Briefe in koptischer Sprache an verschiedene Klöster verschickt. „An die Arsenoiten“ waren sie gerichtet. Diese Briefe waren ganz im Geiste und Sprache der Apostel geschrieben. Sie wurden in griechischer Sprache übersetzt. Zu jener Zeit regierten Konstantin und seine Söhne.“ ⁶¹ Der Hinweis im ersten Brief auf ein Thema, das weder in diesem noch in einem anderen uns erhaltenen Brief behandelt wird (V33), deutet verstärkt auf andere Briefe hin. Daneben sind uns noch weitere Briefe von ihm erhalten, die als echt angesehen werden können (s. KLEJNA, 332f.). ⁶² Der Brief kann ziemlich früh datiert werden, da er von einer völligen Unberührtheit bzgl. der Arianischen Streitfrage zeugt. ⁶³ „Und was die Einzelheiten betrifft von dem, was ich sage - da gibt es viele andere Sachen, die ich euch schreiben könnte“ (2Ant 36 u.ö.); „Ich grüße euch vom Kleinsten bis zum Größten“ (2Ant 37 u.ö.); „Was eure körperlichen Namen betrifft - da besteht keine Notwendigkeit, sie wiederzugeben“ (3Ant 5 u.ö.)

staltung“ für den Körper ⁶⁴ , keinen Niederschlag in den anderen Briefen ⁶⁵ . Mehr noch, ein Sachverhalt wird mit verschiedenen Begriffen wiedergegeben: Die „Krankheit“ des Menschen wird in den anderen Briefen zur „großen Wunde“ der Menschen. Wiederum wird ein Begriff für verschiedene Sachverhalte verwendet: „Bewegung“ wird im ersten Brief (fast) ausschließlich für die schlechte sexuelle Bewegung genommen, in den anderen Briefen kann der Begriff völlig neutral verwendet werden. Oberstes Ziel des Menschen ist nach dem ersten Brief die Reinheit. Davon ist weder in den anderen Briefen, noch in den AP oder in der VA die Rede: Hier ist es die Rückfindung zur Einheit bzw. die Ruhe und Ausgeglichenheit. Schließlich sei noch darauf hingewiesen, wie negativ der Körper in den anderen Briefen gesehen wird. Dies steht mit der Anthropologie des ersten Briefes geradezu in Widerspruch. Das stärkste Argument dafür, dass der erste Brief doch von Antonius verfasst wurde, ist mit Sicherheit das dem Antonius zugeschriebenen AP22 ⁶⁶ . Hier findet sich die Lehre von den drei Bewegungen. Es sollte aber nicht verschwiegen werden, dass dieses Apophthegma keine Berücksichtigung in der der syrischen und lateinischen Übersetzung gefunden hat ⁶⁷ . Dies könnte darauf hindeuten, dass die Autorenschaft des Antonius schon von frühester Zeit an bezweifelt wurde.

§4 Die zentralen Inhalte des „Ersten Antoniusbriefes“

1. Das Gute

Für das, was das Gute bewirkt, werden zwei Begriffe gebraucht: Gott und Geist. Vom Vater ist überhaupt nicht die Rede und vom Sohn nur an einer Stelle (V17). Ob mit „Geist“ der „Heilige Geist“ gemeint sein soll, ist unklar. Jedenfalls wird diesem Geist niemals das Attribut „heilig“ beigelegt, anstelle dessen wird er als der „Geist der Umkehr“ (V75) oder der „Führer-Geist“ (V26) bezeichnet. Grundsätzlich wäre es denkbar, dass damit ein Geist gemeint ist, der zwar qualitativ jedoch nicht wesentlich göttlich ist. Gott wird als der beschrieben, der geschaffen hat (V21). Er ist der Schöpfer (V71). Gleichzeitig ist er auch derjenige, der die Macht hat zu strafen (V9.15), zu belohnen (V10) und zu retten (V78). Gott wird mit den Attributen „barmherzig“ und „gütig“ umschrieben. Dennoch erscheint es für die Seele ratsam, wenn sie Gott fürchtet. Das be- usw.

⁶⁴ V3.37 oder auch V43: „die Gestaltung des Leibes“. ⁶⁵ eine Ausnahme bildet die Phrase: „sei es Mann oder Frau“. Diese ist aber nicht genuin Antonianisch. Sie findet sich bereits in Gal 3,28. ⁶⁶ S. dazu auch den Exkurs. ⁶⁷ DÖRRIES, 219.

deutet, auf seine Offenbarungen zu hören, d.i. das Gesetz der Liebe bzw. Gesetz der Natur, das geschriebene Gesetz und der Geist der Umkehr.

Von seinem Wesen wird der Geist als aktiv beschrieben: er lehrt, er hilft, er reinigt und er stärkt. Alles in allem scheint der Geist die Erscheinungsform von Gott zu sein, die mit dem Menschen in Verbindung steht. Es ist nicht die Rede davon, dass Gott selbst dem Menschen etwas lehrt.

2. Die Anthropologie

Der Mensch wird als leib-seelisches Wesen beschrieben, in dem es einen Zugang zu Gott gibt ⁶⁸ . Ursprünglich war der Mensch gut, weswegen er ja auch umkehren und nicht voranschreiten soll, wenn er das Heil erlangen will. Im Idealfall soll die Seele dem Leib übergeordnet sein (V32). Dies heißt aber nicht, dass der Leib wertlos sei. Letztlich soll er genauso wie die Seele das Himmelreich erben (V22.71). Genauso wenig heißt es, dass die Seele rein und der Leib schmutzig sei. Vielmehr wird deutlich, dass beide der Reinigung bedürfen.

Auf jeden Fall ist der Leib der passive Teil des Menschen. Es ist niemals der Leib, der den Menschen reinigt. Im Leib besteht für den Menschen eher eine Gefahr, weil die bösen Geister über den Leib die Seele verderben können (V43).

Die Seele gilt als der aktive Teil des Menschen. Sie kann bitten und einkehren, schreien und suchen. Sie ragt auch über den Körper hinaus. Der Seele wird eine Wahrnehmungsfähigkeit zugesprochen, die nicht an den Körper gebunden ist (V26: Augen der Seele). Außerdem kann die Seele Leidenschaften und Krankheiten haben, die nichts mit dem Körper zu tun haben. - Ist nun die Seele im Leib oder der Leib in der Seele? Letzteres scheint dem Vf. näher zu liegen als ersteres.

Schwierig einzuordnen ist das Herz. Die Frage ist, ob es eine dritte Instanz des Menschen bildet oder der leib-seelische Ort ist, zu dem Gott spricht. Dem Herzen wird ein Bewusstsein und Gedanken zugeordnet. Es empfängt Gottes Zeugnisse und es bewirkt die Reinigung. Dadurch wird es aber keineswegs göttlich. Es kann, wie alles andere im Menschen auch schlecht sein, es kann das Zeugnis Gottes verachten (V43) und verhärtet sein (V15). Da aber in V15 von Menschen die Rede ist, die ihre Herzen verhärtet haben bzw. von Menschen, die die Reinigung von Leib und Seele bewirken, ist es wohl wahrscheinlicher, dass der Vf. des Briefes sich den Menschen dychotomisch

⁶⁸ vgl. V6. Dieser Zugang kann die ursprüngliche Güte sein, die in ihrer ursprünglichen Schöpfung ange- legt ist (V2). Ansonsten ist das Herz der leib-seelische Ort, zu den Gott spricht (V28 u.ö.).

und nicht trichotomisch vorgestellt hat ⁶⁹ . Das Herz ist also nicht die dritte Instanz im Menschen, sondern der leib-seelische Ort, in dem Gott hineinsprechen kann.

3. Das Böse

Das Böse, wie es uns in diesem Brief dargestellt wird, darf man sich keineswegs passiv vorstellen, das sich nur durch einen Mangel an Gut-Sein auszeichnet. Ganz im Gegenteil wird das Böse wie ein Wesen behandelt: Es hat Gefühle (V41: Eifersucht), es hat einen Willen (V25) und es kann handeln: Das Böse sät Leidenschaften in den Körper (V43), die dann dort zu Früchten des Fleisches heranwachsen können (V29). Das Böse kann in dem Körper wirken (V72) und herrschen (V43). Über den Ursprung des Bösen erfahren wir nichts. Es erscheint aber wie ein Gegenspieler, der nicht dem Willen Gottes unterworfen ist. Keineswegs ist es nur ein Instrument, mit dessen Hilfe Gott die Menschen zu sich zieht. - Dies könnte man meinen, wenn man V16 und V44f. isoliert betrachtet, in denen davon die Rede ist, dass der Mensch solange malträtiert wird, bis er umkehrt. - Vielmehr muss Gott den Menschen durch Askese stählen, damit ihn der Feind nicht mehr zu sich umwenden kann (V26). Daraus dann allerdings abzuleiten, dass das Böse wie Gott eine eigenständige Instanz ist, wäre gewagt.

Das Böse tritt meistens in der Form der „bösen Geister“ in Erscheinung, einmal ist von dem „Geist Satans“, „dem Feind“ und den „Dämonen“ die Rede. Eine eigentliche Dämonologie lässt sich freilich aus dem kurzen Brief nicht gewinnen. Der Plan Gottes mit dem Bösen kann nicht ganz geklärt werden: Wie schon gezeigt, ist es selbständig und nur indirekt ein Instrument. Von einer Vernichtung des Bösen bzw. der Bösen ist auch nicht die Rede. Auf jeden Fall ist es Gott unterworfen: Dem Bösen erwartet Folterung und Drangsal (V9). Eine Teilhabe am Himmelreich ist ausgeschlossen, weswegen das Böse auch eifersüchtig ist (V41). Das Böse und das Gute können sich nur in dieser Welt vermischen.

4. Die Reinigung

Wenn ein Mensch nicht in sich geteilt wäre, dann könnte er dem Ruf Gottes folgen wie Abraham und in das Land einkehren ⁷⁰ . Aber der Zustand von den meisten Menschen ist

⁶⁹ MYSZOR meint, dass der Mensch „trichotomisch verfasst“ (77) sei. Das kann m.E. auf das Menschenbild des 2Ant bis 7Ant zutreffen, wohl kaum aber auf den ersten Brief. ⁷⁰ In V2.5 wird darauf hingewiesen, dass Abraham nicht zweifelte. Für Zweifeln wird das Verb ’tplg ver- wendet, dessen Grundbedeutung „geteilt sein“ ist.

die Ruhelosigkeit, die von seiner Unreinheit herrührt. Rein könnte er sein, wenn sich nichts in ihm vermischt oder verbunden hätte. Dies ist allerdings nicht der Fall ⁷¹ . Der Plan Gottes mit dem Menschen ist seine Reinigung. Dies soll eine Generalreinigung sein, sowohl der Seele als auch des Leibes, von Kopf bis Fuß, jedes einzelne Glied, alles, bis nichts mehr Unreines in ihm ist ⁷² .

Besonders wichtig erscheint dem Vf. der Kampf gegen die Sexualität ⁷³ . Sexuelle Regungen (die sog. „harten Bewegungen“) müssen abgetrennt werden. Überdies hinaus hat die Reinigung viel mit Abtrennung zu tun: psq (abhauen, abtrennen) und prš (trennen, unterscheiden) sind die immer wiederkehrenden Begriffe.

5. Die Erlösung

In dem Brief gibt es Verse, die darauf hinzudeuten scheinen, dass der Mensch sich seine Gerechtigkeit erarbeiten und letztlich auch selbst erlösen kann. So ist in der ersten Berufung die Rede davon, dass Menschen „Lob für die Lebensführung empfangen, weil ihre Seelen bereit sind, der Barmherzigkeit Gottes zu folgen.“ (V8). Etwas später heißt es im Schlusssatz zu den drei Berufungen, dass Menschen durch „diese drei Eingänge“ (d.i. Berufungen) „zur Buße einkehren können, bis sie die Güte und den Ruf des Sohnes Gottes begreifen werden“ (V17). Man kann also durch seine Umkehr - d.i. im einzelnen Fasten, Beten, Arbeiten und die Reinigung des gesamten Körper - Gott näher kommen, ja man wird sogar von Gott errettet, wenn man beständig in der Umkehr bleibt (V77f.). Allerdings müssen oben genannte Aussagen unbedingt im Zusammenhang mit anderen Bemerkungen gesehen werden. Gerade durch V18f. wird deutlich, dass die Umkehr des Menschen von Gott gegeben und nicht sein eigenes Verdienst ist: Es ist „der Geist“, der sie „zuvor berufen“ hat. Nur dadurch kann er überhaupt die Werke der Umkehr tun. Und schließlich bleibt die Umkehr des Menschen in Gottes Augen „kraftlos“ (V78) und unvollkommen. Der Mensch kehrt nur ein ⁷⁴ und seine Änderung fängt nur an ⁷⁵ . Von Abgeschlossenheit kann da gar nicht die Rede sein. Gott ist es dann, der sich in seiner Gnade dieses trägen Tuns annimmt.

⁷¹ Das Schlechte ist mit dem Körper „verbunden“ (ḥ lt): V29.72.76; „vermischt“ (mng): V49 (2×). ⁷² In Verbindung mit der Reinigung treten die Partikel „alle“ (kl) und „überhaupt nicht“ (l’ mdm) gehäuft auf. ⁷³ Der Kampf gegen die Sexualität wird mit Abstand zu den anderen Themen am ausführlichsten im Brief behandelt: V33b-34: Die Reinigung des Herzen von diesen Bewegungen; V35-42a: Die Lehre von den drei „harten“ Bewegungen; V66-68: Die Reinigung des Bauches von diesen Bewegungen; evtl. V59: Die Reinigung der Hände von dieser Bewegung. ⁷⁴ Leitwort ist „einkehren“ (‘l): In den Ruf, V11; in das Wissen, V16; in die Umkehr, V17. ⁷⁵ Leitwort ist „anfangen“ (šr’): Bei dem Öffnen der Augen, V26; bei dem Unterscheiden, V27; bei dem Lernen, V27; bei dem Abtrennen, V47.

Die Gnade, die hier wirksam ist, ist allerdings eine bedingte Gnade. Hierbei wird die Gnade nicht etwa durch den Willen des Menschens eingeschränkt. - Es ist anzunehmen, dass alle Menschen errettet werden. Auf die Möglichkeit der Allerrettung weist zumindest V52 hin: Die Ohren des Menschen sollen das Stehen ⁷⁶ aller zu hören begehren. -Für den Fall, dass ein Mensch sein Herz verhärtet hat, wird Gott seinen Eigenwillen solange bedrängen, bis er gebrochen ist und zu ihm umkehrt (V16 u. V44f). Der widerspenstige Mensch wird quasi zu seinem Heil gezwungen. Die Möglichkeit der ewigen Verdammnis wird in diesem Brief nicht angesprochen.

Gottes Gnade ist aber insofern eine bedingte Gnade, weil der Mensch gewisse Übungen durchführen muss (Beten, Fasten etc.), durch die - und nur durch sie - er zum Heil gelangen wird. Dass Gott Menschen auch als solche erlösen wird, die keineswegs enthaltsam leben, und dass Gott vom Menschen gar nicht erwartet, dass er enthaltsam lebtweder im irdischen noch im jenseitigen Leben -, ist für den Vf. indiskutabel. Stillschweigend geht er davon aus, dass seine Vorstellung von Reinheit dem Willen Gottes entspricht.

§5 Zusammenfassung

S ist im Verhältnis zu Q+ nicht von minderen Wert, wie von RUBENSON behauptet wird. Vieles spricht dafür, dass S dem Urtext näher steht. Um das allerdings gründlich darstellen zu können, bedarf es als Untersuchungsgrundlage einer vollständigen Edition von S. Die erheblichen Spannungen zwischen dem ersten Antoniusbrief und den anderen Briefen (aber auch zum übrigen Material) deuten darauf hin, dass jeweils verschiedene Verfasser am Werke waren. Es bedarf hier noch einer detaillierten Einzeluntersuchung, um die Verfasserfrage klären zu können.

⁷⁶ Für qjm’ ist auch die Bedeutung „Auferstehung“ belegt.

§6 Literaturverzeichnis

1. Quellen

GARITTE, GÉRARD: Lettres de S. Antoine (Version Géorgienne et fragments Coptes) in: Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium Bd. 148, Louvain 1955. -: Lettres de S. Antoine (Traduction) in: Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium Bd. 149, Louvain 1955.

MIGNE, JACQUES PAUL: Vita Antonii, PG 26, Paris 1857, 835-977. -: Epistulae VII, PG 40, Paris 1858, 977-1000. -: Apophthegmata Patrum, PG 65, Paris 1858, 71-440.

NAU, FRIEDRICH: La Premiere Lettre de Saint Antoine in: Revue de l’Orient Chrétien Bd. 14, ? 1909, 284-297.

2. Übersetzungen

ATHANASIUS: Vita Antonii, BKV Band 31, Kempten und München 1917, 677-777. CHITTY, DERWAS JAMES: The Letters of St. Antony the Great, Oxford 1980. MILLER, BONIFAZ: Apophthegmata Patrum. Weisung der Väter, Freiburg i.B. 1965. WAGENAAR, CHRISTOFOOR: Leven, getuigenissen, brieven van de heilige Antonius abt, Bonheiden 1981.

3. Sekundärliteratur

3.1 Zu den Briefen

FRANK, KARL SUSO: Antonius von Ägypten und seine Briefe in: SCHMIDT, MARGOT (Hg.): Von der Suche nach Gott, Bad Canstatt 1998, 65-82. KLEJNA, FRANZ SJ: Antonius und Ammonas, in: ZKTh 62 (1938), 309-348. MYSZOR, WINCENTY: Antonius-Briefe und Nag-Hammadi-Texte in: JbAC 32 (1989), 72-88.

RUBENSON, SAMUEL: The Letters of St. Antony, Lund 1990. -: Über die Echtheit des 4. Ant., CSCO 1989.

3.2 Zu Antonius allgemein

BARTELINK, G.J.M.: Die literarische Gattung der Vita Antonii, in: Vigiliae Christianae 36 (1982), 38-62.

DÖRRIES, HERMANN: Die Vita Antonii als Geschichtsquelle, in: Wort und Stunde Band 1, 1966, 145ff.

HEUSSI, KARL: Der Ursprung des Mönchtums, 1936, 38ff.

HOLL, KARL: Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte. Bd.II: Der Osten, Tübingen 1928, 249-282.

LOHSE, BERNHARD: Askese und Mönchtum in der Antike und in der Alten Kirche in: COLPE, C./DÖRRIES, H. (Hg.): Religion und Kultur der alten Mittelmeerwelt in Parallelforschungen. Band I, München und Wien 1969, 173-189. KIRCH, KONRAD/RODEWYK, ADOLF: Helden des Christentums I. Band, Paderborn 1952 ^6. LORENZ, RUDOLF: Die griechische Vita Antonii des Athanasius und ihre syrische Fassung, ZKG 100, 77-84. NIGG, WALTER: Geheimnis der Mönche, Zürich 1953. RUBENSON, SAMUEL: Antonius in: RGG 4 (Bd.1), Tübingen 1998, Sp. 577f. SAUSER, EKKART: Antonius Abbas, in: Lexikon der christlichen Ikonographie Bd.5, Freiburg-Basel-Wien 1973, Sp. 205-217.

SCHNEEMELCHER, WILHELM: Das Kreuz Christi und die Dämonen in: DASSMANN, E. (Hg.): Pietas. FS für B. Kötting, Münster 1980, 381-392.

ROLDANUS, JOHANNES: Die Vita Antonii als Spiegel der Theologie des Athanasius und ihr Weiterwirken bis ins 5.Jh. in: Theologie und Philosophie 58 (1983), 194-216. STAATS, REINHART: Antonius in: Gestalten der Kirchengeschichte Bd. I (Hg. v. Greschat, M.), Stuttgart 1984.

STOFFELS, JOSEF: Die Angriffe der Dämonen auf den Einsiedler Antonius, Paderborn 1911.

ZANDER, HANS CONRAD: Als die Religion noch nicht langweilig war, Köln 2001.

4. Hilfsmittel

CRUM, WALTER: Coptic Dictionary, Oxford 1939.

DALMAN, GUSTAF: Aramäisch-Neuhebräisches Handwörterbuch zu Targum, Talmud und Midrasch, Göttingen 1938. SMITH, R. PAYNE: Thesaurus Syriacus, Oxford 1883.

§ 7 Anhang

1. Der erste Antoniusbrief (Übersetzung)

1 ⁷⁷ Zuerst grüße ich euch Geliebte in unserem Herrn ⁷⁸ . Meine Brüder, ich meine, dass es Seelen gibt, die der Barmherzigkeit Gottes nahe sind. Man kann sie in drei Gruppen einteilen, egal ob sie nun männlich oder weiblich sind ⁷⁹ : 2 Es gibt Menschen, die gerufen werden durch das Gesetz der Liebe ⁸⁰ , das es in ihrer Natur gibt ⁸¹ , und durch jene ursprünglichen Güte, die es in der Natur ihrer ursprünglichen Schöpfung von Anfang an gegeben hat. Als das Wort Gottes sie erreichte, hatten sie keinerlei Zweifel, sondern hingen ihm an, indem sie sich bereit machten. 3 [Sie sind also] wie der Erzvater Abraham. Und Gott sah, dass er nicht durch eine Lehre [bestimmt] war, die einen Menschen [davor] trennt ⁸² , Gott zu lieben, sondern durch das Gesetz der Natur, das in der ersten [Leibes-]Gestalt eingepflanzt wurde ⁸³ . Deswegen erschien er ihm und sagte: 4 „Geh aus deinem Land und aus deinem Vaterhaus in das Land, das ich dir sagen werde!“ ⁸⁴ 5 Und er ging, weil er keinerlei Zweifel hatte, sondern sich für seine Berufung bereit gemacht hatte. 6 Dieser ist ein Vorbild für diesen Zugang ⁸⁵ , den es in den Seelen gibt, 7 sofern sie sich abmühen und mit Ausdauer und Gelassenheit die Gottesfurcht suchen. Sie empfangen Lob für die Lebensführung, weil sie selbst sich bereit gemacht haben, der Barmherzigkeit Gottes anzuhängen. 8 Dies ist die erste Berufung. 9 Die zweite Berufung ist diese: Es gibt Menschen, die das geschriebene Gesetz hören. Dieses bezeugt den Toren die bevorstehenden Folterungen und Drangsal, 10 denen aber, die in der Gottesfurcht reifen, die bevorstehenden Verheißungen. 11 Und durch das Zeugnis des geschriebenen Gesetzes, das sie suchen, kehren sie in die Berufung ein, so wie David in einem Wort bezeugt, das er gesagt hat: 12 „Das Gesetz

⁷⁷ Die Editoren von den syrischsprachigen Briefbänden haben mit unterschiedlichen Formulierungen auf die Verfasserschaft des Antonius hingewiesen. Ein solcher Hinweis fehlt bei G, L, A. Dasselbe gilt für den Briefschluss. ⁷⁸ Cf. Röm 16,8-22 (6×); 1Kor 16,19: „grüße ... im HErrn“; cf. 2Ant 1. ⁷⁹ Cf. Gal 3,28; cf. 5Ant 40; 6Ant 1.5.62; 7Ant 58q. ⁸⁰ Das Gesetz der Liebe bzw. der Natur (V3) wird bei L mit „lex testamentaria“ und bei A mit „lex natura“ wiedergegeben. Ganz genau derselbe Begriff wird von L auch in 2Ant 6; 3Ant 9; 5Ant 16; 7Ant 6.7 u.ö. verwendet.

So SV: ’jt. SB, SP, SL haben anstelle dessen: sjm, d.h. das Gesetz wurde hineingelegt. ^{81 82} SV wörtl.: „... dass er nicht durch eine menschliche Lehre getrennt wurde...“ ⁸³ Cf. Jak 1,21: „das eingepflanzte Wort“. Cf. 2Ant 3; 7Ant 6 u.ö.: „das eingepflanzte Gesetz des Bundes“. ⁸⁴ Cit. Gen 12,1. Der Vf. weicht von dem masoretischen Mss und den gängigen Übersetzungen ab. Eigtl.: „Geh aus ... in ein Land, das ich dir zeigen werde.“ (so auch L, A). Zitat vmtl. mit Gen 26,2 vermischt: „Und der Herr ... sprach: ... bleibe in dem Land, das ich dir sage!“ ⁸⁵ L add: „primae vitae hujus institutionis“ + „quae nunc usque persistit in eis qui ejus sequuntur vestigia.“; A add: „incipientibus“ + „et nunc usque haec vocatio permansit ingredi volentibus secundum hunc modum“

des Herrn ist unbefleckt, und es verwandelt die Seele. 13 Das Zeugnis des Herrn ist zuverlässig, und es gibt den Unmündigen Weisheit.“ ^{86 87} 14 und so weiter ⁸⁸ . 15 Dies ist die dritte Berufung: Es gibt Menschen, die ihre Herzen anfangs verhärten und in sündhaften Werken verweilen. Da lässt der gütige Gott in seiner Barmherzigkeit über sie eine schmerzvolle Züchtigung ergehen, 16 bis sie müde werden und [ihre Sünden] einsehen und umkehren. Dann werden sie kommen und in das Wissen einkehren und von ganzem Herzen umkehren. Dann werden auch sie wie die anderen, die vor ihnen [gewesen sind], Lob für die Lebensführung empfangen ⁸⁹ . 17 Diese drei Zugänge gibt es für die Seelen, durch die sie zur Umkehr einkehren, so dass sie die Güte und den Ruf des Sohnes Gottes begreifen werden ⁹⁰ . 18 Aber ich meine: Diejenigen, die von ganzem Herzen [in die Umkehr] eingekehrt sind und die ihre Seelen darauf vorbereitet haben, jegliche Drangsal zu verachten, und die sich gestärkt haben, um in jedem Kampf zu widerstehen, der sich gegen sie erhebt, bis sie gesiegt haben, 19 die hat der Geist zuvor berufen. Denn er macht, dass ihre Kämpfe leicht und alle Werke der Umkehr süß werden. 20 Er zeigt ihnen, wie man mit Leib und Seele umkehren soll, 21 bis sie [tatsächlich] umkehren und bei Gott sind, der sie geschaffen hat. 22 Und er gibt ihnen die passenden Werke, mit denen sie ihre Seele und ihren Leib zur Reinheit zwingen können, so dass diese beide Erben ⁹¹ sein werden. 23 Zuerst wird der Leib gereinigt durch vieles Fasten, durch Gebete, durch viele Nachtwachen und durch Arbeit, die dem Leib des Menschen zusetzen 24 und die ihn von jeglichem Willen des Fleisches abtrennen soll. 25 Und der Geist der Umkehr hilft ihm bei diesen [Werken]. Und er erprobt ihn durch diese [Werke], weil der Feind ihn nicht zu sich wenden soll.

26 Darauf fängt der Führer-Geist an, ihm die Augen seiner Seele ⁹² zu öffnen, weil er auch ihr die Umkehr zuteil kommen lassen will, durch die sie rein wird. 27 [Dann] fängt auch das „Bewusstsein-des-Herzens“ an, zwischen Leib und Seele zu unterscheiden. Dies ist dem Herzen möglich, weil es ebenfalls anfängt, vom Geist zu lernen. Es

⁸⁶ Cit. Ps 19,8. ⁸⁷ G, L, A = V13: „Und an anderer Stelle sagt er: ‚Die Offenbarung deiner Worte gibt [mir] Erleuchtung und macht den Einfältigen einsichtig.’“ (= cit. Ps 119,130) ⁸⁸ G, L, A add: „so dass wir jetzt nicht alles erwähnen können.“ o.ä. ⁸⁹ L, A add.: „von denen wir schon gesprochen haben.“ ⁹⁰ Johannes Cassian hat ebenfalls eine Lehre von den drei Berufungen (s. Synopse III, Exkurs). Man beachte auch die Unterscheidung bei ORIGENES zwischen den Einfältigen (= 2.,3.) und den Vollkommenen (= 1.) (s. RGG). ⁹¹ Cf. V71: der gereinigte Leib wird auferstehen; cf. V78: die sich mühende Seele wird von Gott errettet. ⁹² Cf. Eph 1,18: „die Augen eures Herzens“. Cf. 6Ant 28.111: „die Augen eurer Herzen“; 5Ant 32; 6Ant 74: „die Hände des Herzens“; 6Ant 112: „die Ohren eurer Seele“.

lernt vom Geist, weil es sie beide durch die Umkehr reinigen soll ⁹³ . 28 Und es ist der Führer bei den leiblichen und seelischen Mühen, durch die es sie reinigt. 29 Und es trennt alle Früchte des Fleisches ab, die sich mit sämtlichen Gliedern des Leibes ver-bunden haben, - siehe! - seit die erste Bewegung ⁹⁴ [in ihnen] ist ⁹⁵ . 30 Und es bringt nacheinander alle Glieder des Leibes zu ihrer ersten Ordnung, 31 als der Geist Satans nicht in ihm 32 sondern der Leib [noch] unter der Herrschaft des „Denkens-des-Herzens“ war, das vom Geist lernt.

So wie Paulus in einem Wort gesagt hat: „Ich bändige meinen Leib und unterdrücke ihn.“ ⁹⁶ 33 Denn das Herz reinigt sich ⁹⁷ vom Essen, Trinken, Schlafen und - wie ich es schon einmal gesagt habe ⁹⁸ - auch von jeder Bewegung, 34 bis er ihn durch die Reinigung der Seele auch von den Vorstellungen über den Geschlechtsakt ⁹⁹ getrennt hat. 35 Ich meine, dass es drei Arten von geschlechtlicher ¹⁰⁰ Bewegung gibt: 36 Es gibt nämlich im Leib [eine Bewegung], die in seiner Natur eingepflanzt wurde, als jene mit ihm zu Beginn der Erschaffung gestaltet wurde. Wenn aber die Seele nicht will, ist sie nicht wirksam. Man weiß nur, dass es sie im Leib gibt. 37 Es gibt auch eine andere Bewegung, wenn der Mensch seinem Leib viel Essen und Trinken zuführt. Das erhitzt ihn, weil das Blut durch die viele Speise einen Krieg im Leib entfesselt. Die[se Bewegung gibt es], wenn die [Leibes-]Gestalt durch die Gier bewegt wird. 38 Deshalb hat der Apostel gesagt: „Betrinkt euch nicht mit Wein, weil in ihm Unheil ist.“ ¹⁰¹ 39 ¹⁰² 40 [Das gilt] besonders für jene, die ihre Heiligkeit bewahren wollen ¹⁰³ .

41 Es gibt aber eine dritte Bewegung, die von den schlechten Geistern herrührt: Sie verleiten uns aus Eifersucht und suchen diejenigen zu entheiligen, die um der Heiligkeit willen angefangen haben ¹⁰⁴ .

⁹³ Wörtl.: „indem es ebenfalls anfängt, dass es vom Geist lernen wird, weil er sie beide durch die Umkehr reinigen wird.“ ⁹⁴ „Erste Bewegung“ cf. 6Ant 100. ⁹⁵ Anstelle von „Bewegung“ steht in G, L: „transgressio“ und in A: „inobidientiam“. ⁹⁶ Cit 1Kor 9,27. Auf diesen Vers wird sich auch in VA öfters bezogen (Kap. 21/57/67). ⁹⁷ SB, SP, SL: „Er reinigt das Herz von...“. ⁹⁸ Der Vf. bezieht sich auf etwas, das nicht in diesem Brief steht. Folglich muss er sich auf einen vorausgegangenen Brief beziehen. Man beachte die Vereinfachung bei Q+: G: „semel omnino“, L: „semel ac simpliciter“, A: [lässt aus]. ⁹⁹ Wörtl.: „von dem Verkehr des Samens der Vorstellungen“. ¹⁰⁰ Wörtl.: „harter“. ¹⁰¹ Cit. Eph 5,18. ¹⁰² G, L, A add: „Und wiederum hat der Herr seinen Jüngern befohlen: ‚Gebt acht, dass eure Herzen niemals mit Übersättigung und Trunkenheit’ oder Lust ‚überladen werden.’“ (Lk 21,34). ¹⁰³ G, L, A add: „Besonders jene, die das Maß der Reinheit suchen, sollten sagen: ‚Ich unterdrücke meinen Leib und unterwerfe ihn.’“ (1Kor 9,27). ¹⁰⁴ Eine abgewandelte Lehre von den drei Bewegungen findet sich in AP 22 (s. Synopse II, Exkurs).

42 Meine geliebten Söhne, es gibt also diese drei Arten von Bewegung. Wenn die Seele sich ausgestreckt hat, dann harrt sie im Zeugnis des Geistes aus, das dem „Denken-des-Herzen“ bezeugt wurde. Und es passt auf und reinigt sie beide von der Art dieser Erkrankung. 43 Wenn aber das Herz [das Zeugnis über] diese drei Arten [der Bewegung] verachtet, die ihm der Geist bezeugt hat, dann werden böse Geister in ihm herrschen und in die Leibesgestalt alle Leidenschaften säen, [ihn] bewegen und einen gewaltigen Krieg mit ihm schlagen, 44 bis die Seele müde und krank wird. Dann wird sie schreien und suchen, von wo der Helfer kommt. Dann wird sie umkehren und die Anweisungen des Geistes annehmen und sich erholen. 45 Da wird sie überzeugen, dass ihre Bleibe bei Gott ist, der ihr Friede ist.

46 Meine Geliebten, ich habe euch diese Dinge gesagt, weil ihr wissen sollt, wie wichtig es für einen Menschen ist, mit seinem Leib und seiner Seele umzukehren, weil es sie reinigt. 47 Wenn das Herz in diesem Kampf siegt, dann wird es im Geist beten und anfangen, die Leidenschaften der Seele, die wegen ihres Willens gekommen sind, von seinem Leib abzusondern. 48 Auch der Geist ist mit dem Herzen barmherzig, weil es diese Anweisungen bewahrt, die ihm der Geist bezeugt hat. 49 Und er lehrt es, wie es sämtliche Verletzungen der Seele heilen soll und dass es sich nacheinander von diesen [Früchten] trennen soll, die sich mit den Gliedern seines Leibes vermischt haben, und von anderen Leidenschaften, die vom Kopf bis zum Fuß außerhalb des Leibes sind, weil sie sich mit dem Willen vermischt haben.

50 Und den Augen soll es eine richtige und reine Ordnung geben, so dass keine Verstellung mehr in ihnen ist. 51 Danach soll es auch den Ohren eine Ordnung geben, wie sie ¹⁰⁵ hören sollen, und dass sie nicht mehr begierig sein sollen, schlechtes Gerede zu hören - auch nicht über den Fall und die Erniedrigung der Menschen -, 52 sondern dass sie sich freuen sollen, wenn sie gute Dinge hören - über das Standhaftigkeit eines jeden und über die Gnade für jedes Geschöpf, weil es in diesen Gliedern einmal krank war. 53 Danach soll es die Zunge ihre Reinigung lehren, weil sich in ihr eine große Krankheit ausgebreitet hat. Und die Krankheit, an der die Seele erkrankt war, - die [Seele] redete und gab es der Zunge, weil sie ihr Organ ist. Durch die [Zunge] entstanden in ihm sehr viele Krankheiten und Wunden. Besonders durch dieses Glied - der Zunge - wurde sie verletzt.

54 Der Apostel Jakobus aber bezeugt uns, indem er sagt: „Wenn jemand meint, dass er Gott dient, aber seine Zunge nicht zügelt, sondern sein Herz ihn in die Irre führt, des- ¹⁰⁵ G, L, A add: „in Frieden“.

sen Gottesdienst ist eitel.“ ¹⁰⁶ 55 Und an anderer Stelle sagt er: „Die Zunge ist ein kleines Glied, aber sie beschwätzt den ganzen Leib.“ ¹⁰⁷ und so weiter ¹⁰⁸ . 56 Wenn aber das Herz durch die Kraft gestärkt wird, die es vom Geist empfängt, dann wird es zuerst gereinigt, geheiligt und verständig gemacht, wie es seine Worte der Zunge übergeben soll, damit sie ohne Heuchelei und ohne den Willen von seiner Seele sind. 57 Und [so] erfüllt sich das Wort ¹⁰⁹ des Salomo, der sagt: „Meine Worte sind von Gott gesprochen. Es ist in ihnen keine Härte und nichts Verkehrtes.“ ¹¹⁰ ; 58 und an anderer Stelle sagt er: „Die Zunge des Gerechten wirkt heilsam.“ 59 Weiterhin soll es auch die Bewegung der Hände heilen. Denn sie wurden einst ungeordnet bewegt, da sie dem Willen seiner Seele folgten. Hierbei übergibt der Geist dem Herzen [die Aufgabe] ihre[r] Reinigung, weil es sich mit ihnen bei dem Almosengeben und bei den Gebeten abmühen soll.

60 Dann erfüllt sich an ihnen das Wort, das besagt ¹¹¹ : „Das Opfer meiner Hände sei wie ein Abendopfer.“ ^{112 113} 61 Danach soll es auch den Bauch bei seinem Essen und Trinken reinigen, der in jener Zeit unersättlich war, als die Willensneigungen der Seele [noch] in ihm wirkten. [Er soll ihn] von der großen Begierde nach Essen und Trinken [reinigen] ¹¹⁴ . 62 Jene [Begierde] hatte er, weil Dämonen in ihm sündigten. Über diese [Angelegenheit] hat ¹¹⁵ David gesagt: „Ich möchte nicht mit jemanden essen, der einen hochmütigen Blick hat und ein aufgeblähtes Herz.“ ^{116 117} 66 Von dem Geist gelehrt, entledigt sich das Herz von den drei Arten der Bewegung - von denen ich zuvor gesprochen habe -, und es nimmt ihren Raum ein. Dabei wird ihm der Geist helfen und stärken. 67 Die Kraft des Geistes macht Frieden im ganzen Leib und macht ihn von allen Bewegungen frei, so dass er alle Bewegungen beherrscht.

¹⁰⁶ Cit Jak 1,26. ¹⁰⁷ Cit Jak 3,5f. ¹⁰⁸ G, L, A add: „was ich jetzt nicht alles anführen kann.“ o.ä. ¹⁰⁹ Cf. 5Ant 29.30; 7Ant 47. ¹¹⁰ Cit. Spr 8,8. ¹¹¹ Cf. V57. ¹¹² Cit. Ps 142,2; ähnlich Jona 2,10; Hos 14,3; Hebr 13,15: Opfer des Lobes. ¹¹³ G, L, A add: „und an anderer Stelle: ‚Die Hände der Fleißigen machen reich.’“ (Spr 10,4). ¹¹⁴ Wörtl.: „in der Begierde der Gefräßigkeit des Essens und Trinkens“. ¹¹⁵ G, L, A add: „der Geist durch“. ¹¹⁶ Cit. Ps 101,5. ¹¹⁷ G, L, A add: „63 Und zu denen, die auf diesem Gebiet Reinheit suchen, weist der Geist Regeln der Reinigung zu, mäßig zu essen ausreichend für die Stärkung des Körpers; 64 aber während man so handelt, soll man nicht den Geschmack der Begierde haben; 65 und auf diese Weise ist der Spruch des Paulus erfüllt: ‚Ob du isst oder trinkst oder was immer du tust, tue alles zur Verherrlichung Gottes.’ (1Kor 10,31) 66 Und bezüglich der unzüchtigen Gedanken, die unterhalb des Bauches bewegt werden, ...“

68 So sagt Paulus: „Tötet nun eure Glieder, die auf der Erde sind: Unzucht, Unreinheit, Leidenschaft, üble Begierden“ ^{118 119} .

69 Auch die Füße, die einst nicht richtig gingen und somit nicht im Einklang mit Gott waren, reinigt er. Denn dadurch, dass sie unter der Herrschaft des Geistes sind, bewirkt er ihre Reinheit, so dass sie in seinem Willen gehen 70 und um der guten Werken willen gehen und dienen. Dadurch wird der ganze Leib geändert und erneuert und unter die Herrschaft des Geistes gebracht. 71 Ich bin der Überzeugung, dass, wenn der ganze Leib gereinigt ist und Anteil vom Geist ¹²⁰ empfangen hat, dieser bereit ist, die Auferstehung der Gerechten ¹²¹ zu empfangen.

72 Ich habe diese [Dinge] gesagt, weil die Krankheiten der Seele sich mit den Gliedern der leiblichen Natur verbunden haben. Dadurch können sie sich in ihnen bewegen und wirken. [Die Krankheit] war die Führerin für die schlechten Geister, die in ihr durch die Glieder des Leibes gewirkt haben. 73 Weiterhin habe ich gesagt, dass die [Seele] unabhängig ¹²² vom Leib andere Leidenschaften hat ¹²³ , was wir euch [jetzt] zeigen wollen: 74 Hochmütige Gedanken sind eine Krankheit, die es unabhängig vom Körper gibt;

genauso Ruhmsucht, Eifer, Neid, Hass, Zorn, Verachtung, Schlaffheit und so weiter ¹²⁴ . 75 Wenn sich aber die Seele von ganzem Herzen Gott anvertraut hat, dann wird Gott mit ihr barmherzig sein und ihr den Geist der Umkehr geben, der ihr nachein-ander sämtliche Sünden aufzeigt, so dass sie sich ihnen nicht mehr nähern wird. 76 Außerdem zeigt er ihr jene [bösen Geister], die ihr gegenüberstehen und durch sie [= die Sünden] sie versuchen, so dass sie sich nicht von ihrer Verbindung [= v. d. Sünden] trennt und sie kämpfen mit ihr hart, damit sie nicht in der Umkehr bleibt. 77 Aber wenn sie durchhält und dem Geist gehorcht, der sie zur Umkehr anhält, dann ist der Schöpfer bald barmherzig mit ihrer kraftlosen Umkehr, und wenn er die Qual sieht, die sie von ihrem Leib abverlangt - durch viel Gebet, Fasten, Flehen und das Lernen der Worte Gottes, in dem Rückzug von allen Menschen ¹²⁵ , [und das alles] in

¹¹⁸ Cit. Kol 3,5. ¹¹⁹ G, L, A add: „und so weiter.“. ¹²⁰ G, L, A = „vom geistigen Körper“. ¹²¹ Cf. Lk 14,14; Apg 24,15. ¹²² SV: „getrennt vom“ (kwrjs), SL, SB, SP: „außerhalb“ (lbr). ¹²³ Antonius bezieht sich wohl auf V49: „Leidenschaften, die nicht im Körper sind.“ oder V47: „Leidenschaften der Seele“. ¹²⁴ Ähnliche Lasterkataloge: 2Kor 12,20; Gal 5,20; Eph 4,31; Kol 3,8; 1Petr 2,1. ¹²⁵ G = „Welt und menschliche Werke“, L = „Menschen dienen“.

32

Demut  , mit Tränen und in beständiger Trauer 126 -, 78 dann ist der gnädige Gott, der ihre  

Plagerei  und Unterwerfung sieht, ihr gegenüber barmherzig und rettet sie  127

126  Cf. Jak 4,9 cf. 7Ant 58i.  

127  Cf Fußnote  78

2. Synopse I: Die Versionen G, L und A

georgische Version (G) Valerio de Sarasio (L) AD FRATRES SUOS

¹ stimo autem animas quascunque apprehenderit gratia Dei vocantis ad praedicationem suam per verbum proprium, habere tres modos, seu masculos seu feminas. 2

gem et inditum in eis semel bonum, a prima sui conditione pertingere verbo Dei ad eos morati non sunt, sed perrexerunt parati cum eo, 3

cui primo, quia porrexit indaginem Deus per testamentariam legem, apparuit dicens:

⁴ et de domo patris tui, et veni ad terram quam ostendero tibi. ⁵ in vocatione. 6

hujus institutionis, quae nunc usque persistit in eis qui ejus sequuntur vestigia. 7

neant et ita egerint, facile easdem virtutes assument, eo quod parata sint corda earum repleri Spiritu Dei. 8 9

audiunt scriptam legem testificantem eis universa supplicia quae peccatoribus praeparantur, 10

sionibus ad eos qui proficiunt, 11

legis sobria voluntas exsistit, et per hanc quaesierunt intrare in vocatione vocantis. ^{12 12} ...] „Lex Domini immaculata est et convertit animas“, Lex Domini immaculata, convertens animas. ^{13 13} et alio loco dicit: „Revelatio ver-borum tuorum illuminabit me et in-inquit, sermonum tuorum illuminat, et telligentes faciet infantes“; intellectum dat parvulis. ^{14 14} et aliud multum est quod non possumus omne dicere. modo non possumus enarrare. ^{15 15} Tertia introductio haec est: nonnulli corde duri fuerunt primo et in ris cordibus saepe inter vitia et in pecoperibus peccati permanentes fuer-cati operibus permanentibus, aliquount; et, quis scit, super hos tales be-ties benignus Deus infert labores ad nignus Deus immittit labores (cum) increpandum, increpatione,

^{16 16} donec sciant laboribus his, et poe-niteat eos et convertantur, et ad pra-poenitentes ex toto, accipientes et ipsi edicationem veniant, si poenitentiam virtutes, quemadmodum et illi de qui-egerint toto corde, et accipiant et illi bus praedixi. virtutes, sicut illi de quibus prius dixi. ^{17 17} Hae igitur tres introductiones sunt animarum quae ad poenitentiam ve-animabus quae ad poenitudinem veni-niunt, donec consequantur gratiam et unt, donec adipiscantur gratiam et vo-vocationem filii Dei. cationem Filii Dei. ^{18 18} Sed puto, qui ingressi sunt toto corde et ordinaverunt se ipsos ad tus, qui ingrediuntur ex toto corde cer-sustinendas omnes pugnas inimici, tamen, et ordinant semetipsos ad susti-donec vincerent, nendum in omni luctatione adversarii,

donec devincant eum. ^{19 19} quia primo hos vocat spiritus sanctus, et minuit eis in omni (re) ut dul-bus juvans eos Spiritus, ut inculcentur ce-fiat eis opus poenitentiae; in illis opera poenitentiae; ^{20 20} et imponit eis terminum modum poenitentiae in corporibus et anima-dam poenitudinis in corpore et anima bus eorum, eorum, ^{21 21} donec doceat eos modum conversionis ad se, creatorem Deum; sionis modum ad conditorem proprium, Deum: ^{22 22} et dat eis violentiam in anima et corpore ut ambo pura sint et eodem compulsionem in anima discurrentem modo ambo heredes fiant, et corpore, ut utraque sanctificari queant, ut eodem modo haereditatem

utraque sumant: ^{23 23} corpus ieiuniis multis et vigiliis <...> et sudio et ministerio quod facit vigiliis; anima vero in spiritu atque so-corpore; lertia, ministeriis quoque quae facit in corpore. ^{24 24} et cogitur ad hoc omni fructificatione corporali. ne carnali. ^{25 25} Et spiritus poenitentiae dux fit eis in his, et temptat eos in his, ne inimi-tor efficitur in istis, et tentat eum in citia retrorsum convertat eos. his, ne qua sit inimicitia ad convertendum forte retrorsum. ^{26 26} Tum dux animarum incipit aperire oculos animae eorum, ut det eis pit adaperire animae oculos ad poenisuam poenitentiam ut pura sit; tentiam exhibendam, et ut sanctificetur etiam sensus, districtionem intermediam praebet, ^{27 27}

et intellectus separationem inter eos dat, et incipit doceri a spiritu ad care corporis et animae poenitentiam ²⁸

purificationem corporis et animae sensu edocto per Spiritum deducenper poenitentiam; tem nos ad illud animae corporisque ²⁸ et intellectus docetur a spiritu et agendum, qui sanctificans omnia ducit nos in animae et corporis operatione, et pura facit ea,

^{29 29} et distinctionem dat per corporis fructus ab (eo quod) mixtum (eat) nis misceatur fructus ad universa corcum omnibus corporis naturis ex quo poris naturalia, ex quibus transgressio legis transgressio facta est; fuit;

^{30 30} et profert unamquamque corporis naturam secundum primam creatio-naturalium ad priorem conditionem, nem;

^{31 31} nihil habet alienum (veniens) ab inimico spiritus. stile spiritus. ^{32 32} Et corpus fit sub potestate intellec-tus, et docetur a spiritu, secundum testatem sensus doctum a spiritu se-verbum Pauli apostoli: „Prohibeo cundum eloquium Pauli: Obculco cor-corpus meum et servum reddo“ pus meum, et in servitutem redigo. ^{33 33} Nam intellectus se ipsum purifica-vit a cibis et potionibus et somno, et sum sanctificat in escis et potationibus semel omnino ab omnibus sui ipsius a sopore, semel ac simpliciter in cunc-motibus, tis motibus suis, ^{34 34} donec et a naturae coniunctione re-

cessit ille per puritatem suam. gaverat sanctificationi propriae. ^{35 35} Et puto quia tres motus sunt in illo. sistere. ^{36 36} Nam est is (motus qui proprius est) naturae corporis concretus ei, concretum illi; quod tamen non opera.sed non fit sine animae voluntate, tur aut efflicit aliquid sine animae vosed cognitum ... luntate, nisi quod judicat in corpore solum. ^{37 37} Est autem in corpore alius etiam motus, ex pastu corporis multis cibis corporis multorum ciborum ac potuet potionibus et calefactu sanguinis um, ex quibus adinflatio sanguinis qui ex escis impugnat corpus, nam orta, per escas oppugnat totius animae concretus ille (sc. motus primus) corpus epularum sumptione permopermovetur e voluptate; tum. ^{38 38} propter hoc Apostolus dicit : „Ne inebriemini vino, per quod est luxu-briari vino, in quo est luxuria. ria“ ; ^{39 39} deinde Dominus praecipit discipulis in Evangelio : „Attendite ne gra-suis in Evangelio, dicitur: Videte ne ventur corda vestra cibo et potione“ quando graventur corda vestra in esca et voluptate magis. et potu, sive deliciis. ^{40 40} Qui autem quaerunt mensuram puritatis, (iis) debemus dicere quia sanctificationis, debitum est istud ef„Prohibebo corpus meum et servum ferre: Castigo corpus meum, et in serreddam“ vitutem redigo. ^{41 41} Tertius motus est a malis spiritibus, nam temptant invidia et volunt malignorum tentantium per livorem, divertere (eos) qui conantur se ipsos ac volentium flaccidiores efficere eos sanctificare. qui conantur sanctificare semetipsos. ^{42 42} Tribus autem his modis si anima perseveraverit ex se ipsa ad sustinen-dis sustineat anima semetipsam testidum in testimoniis quae spiritus do-moniis quibus spiritus docuerit sencet intellectum, purificat utraque e sum, sanctificabitur in utroque ab illo morbo qui est in tribus modis; languore triformi. ^{43 43} si(n vero) exspectaverit ex se ipso intellectus in testimoniis quibus spi-sus a testimoniis quibus spiritus testifiritus testificatur ei, tum mali spiritus catur ei; tunc maligni spiritus superseseminant in concretione corporis et derunt congregationi corporis, et opimpugnant illo motu, pugnant illo motu ^{44 44} donec anima fatigetur et quaerat undenam auxilium ei veniat, et con-piat requirere unde auxilium veniat; vertatur, et adhaereat spiritus testi-conversaque reprehendat spiritus testimoniis, et reviviscat; monia, ac sanetur ^{45 45} tum credit quia requies eius haec est, habitare cum Deo, et quia ille est quies postulanda a Deo, et quia sic fit pax eius. pax ejus. ^{46 46} Hoc dixi de poenitentia per corpus et animam, et quomodo oporteat pu- in corpore et anima, et qualiter oportet

rificare ea; mundari eam; ^{47 47} et quando accipit talibus modis pugnam intellectus, tum petit a spiri-tunc nuntia spiritus adsunt, et incipit tu, et incipit separare animales mor-discernere etiam aegritudines animales bos qui adveniunt super eum ex vo-quae accedunt et per proprias voluptaluntatibus ipsius. tes. ^{48 48} Tum fuit participatio spiritus et intellectus ex mandatorum observantia tus cum sensu, per custodiam mandaquae dat ei, torum quae ei tradidit; ^{49 49} et docet eum sanare omnem morbum animae et unumquodque ab ea rem propriae animae, unumquodque separare mixtum quod accepit in eorum discernens, et permistione ac-corporis naturis, et alia quae fuerunt cepta in corpore, naturalium ac reliex eo ipso in anima extra corpus, a quorum quae sunt peculiariter ei extra capite usque ad pedes, propriam eius corpus a capite usque ad pedes, provoluntatem, quam mixtam habebat priam voluntatem permistam habens

in illis. in illis, ^{50 50} Oculis terminum imponit ad recte et pure videndum, ne ultra alienum et confidenter conspiciatur, nihil ultra aliquid habeant. peregrinum gerentes. ^{51 51} Et post id auribus ad audiendum in pace, neque amplius volunt maledic-oblectentur amplius obtrectationem ac tionem neque contumeliam homi-contumelias spirituales audire; num audire, ^{52 52} sed omnis (sc. hominis?) dispositionem et misericordiam erga omnes et miserationem incessuram prae omni creaturas volunt, nam in his aeger desiderent possessione, quoniam in ilerat olim. lis aegrotabat prius. ^{53 53} Deinde rursus linguam docet suam puritatem, nam hic talis morbus ma-doceat sanctitatem, quoniam hujusmognus-factus est ei, et quo aeger erat di languor insederat ei dudum, ut quihoc etiam loquebatur, et tribuit lin-bus aegrotabat, ex ipsis semper aliquid guae quod opus eius erat; hic ergo loqueretur, tradens linguae promenda morbus abundantius magnus-factus organo, utpote exstanti sibi. Hic ergo est ei per hoc membrum quod est languor abundantius magnificatus est lingua; illi in hoc membro quod est lingua. 54 ⁵⁴ nam Iacobus apostolus testificatur tur: Si quis videatur religiosus esse, et dicit: „Qui putabit seipsum oboe-non refrenans propriam linguam, sedientem et non frenum ponet linguae metipsum fallit, et hujus religio vana suae se ipsum seducit, et eius oboe-est. ⁵⁵ dientia vana est“; ⁵⁵ deinde rursus alio loco dicit quia: maculans totum corpus; et alia multa „Lingua parvum membrum est et quae non possum adjicere cuncta. magnopere exultat, quae contaminat totum corpus“, et aliud multum quod ⁵⁶ non possum nunc omne dicere; ⁵⁶ si intellectus potuerit accipere a ab spiritu, ipse prius sanctificabitur: et spiritu, ille primo purificatur, et tum tandem perscrutans sermones, tradet perquirit verba: et tradit linguae, ne quidem propriae linguae, sed nihil haullam habeant perversitatem vel vo-bentes pravum, aut animae voluntariluntatem cordis; um, ^{57 57} et verbum Salomonis perficitur bitur dicentis: Mei sermones dicti sunt quod dicit: „Mea verba dicta sunt a a Deo, nec est in illis aliquid pravum Deo; non est in eis pravitas nec per-atque perplexum. ⁵⁸ versitas“; ⁵⁸ deinde rursus idem alio loco dicit : sapientium sanat; et alia quam pluri„Lingua sapientium medicus est“, et ma. ⁵⁹ alia etiam multa verba sunt.

⁵⁹ Et deinde rursus motus fortium me si erant aliquando motae, in quibus

(leg. manuum) si aliquando fuerunt non oportebat animae voluptatibus; motae in quibus non oportet per in-sed nunc ei spiritus unus terminat sentellectus voluntatem, nunc autem sum, ut in sanctitate, in orationibus et spiritus firmitatem harum determinat misericordiis moveantur, hujusmodiad puritatem per orationes et miseri-que opera perficiant. ⁶⁰ cordias, ut illa (opera) in illis fiant; ⁶⁰ et super has verbum perficitur de compleatur orationum causa prolatum: orationibus: „Elevatio manuum mea-Elevatio manuum mearum, sacrificirum sacrificium vespertinum“ et um verspertinum. Idem alibi Salomon: quia „Manus fortium ditificant.“ Et quia manus fortium ditantur.

^{61 61} Deinde rursus escam ventris puri-ventris et potum emundet, etiamsi ad ficat et potionem eius, etsi insatiabi-satietatem eis utatur; aut si aliquando litate utebatur in eis (olim per ani-illis animae voluptas paululum in desimae voluntates motus erat ad eas), deriis fuerit, considerans quod nonnuldesiderio et insatiabilitate ciborum et li in satietate escae vel potus ⁶² potionum, ⁶² quae daemones vicerunt, de quibus bus Spiritus per David ait: Superbo spiritus sanctus dicit per Davidem : oculo et insatiabili corde, cum hoc non „Cum superbo oculo et insatiabili edebam. ⁶³ corde, cum hoc non edebam“ ⁶³ si rursus quaesiverint huius etiam sierint sanctitatem, etiam spiritus rurpuritatem, deinde rursus spiritus ter-sum terminat eis eadem sanctimonia, minum imponit eis puritatis, mode-ut moderate et sufficienter ad sustinen-

rate sufficienter, secundum corporis dum corpus utantur, ⁶⁴ potentiam, ⁶⁴ ne amplius habeat in eo concu-piscentiam aut voluptatem. ⁶⁵ piscentiae gustum; ⁶⁵ et super hoc verbum Pauli perfici-dicentis: Sive comeditis, sive bibitis, tur quod dictum est : „sive manduca-sive quid aliud facitis, omnia in globitis, sive bibetis, vel aliquid facie-riam Dei facite. tis, ad gloriificationem Dei facite“. ^{66 66} Deinde rursus per ventrem motis e fornicatione cogitationibus, rursus coitus sub alvo metitur, rursus sensus intellectus docetur a spiritu et dis-ab spiritu doctus, discretionem tribuit cretionem tribuit in (harum) motibus motibus eorum in supradictis tribus trium modorum, et contentus est pu-modis, et innititur ad sanctificationem, rificatione; ^{67 67} nam adiutor est ei spiritus et potentiam dat ei; et extinguuntur motus stinguitur etiam motus ille per virtue spiritu (veniente) potentia, et paci-tem spiritus pacificantis totum corpus ficat totum corpus (et) interrumpit et perimentis totum illum motum. motum; ^{68 68} et hoc est verbum a Paulo dictum : „Mortificate membra ista terrae, for-Paulo praedictum est: Mortificantes nicationem, impuritatem, passionem, membra vestra quae sunt super terram; cupiditatem malam“, et (quod) se-fornicationem, immunditiam, concuquens (est) haec. piscentiam malam; et quae deinceps. ⁶⁹ Deinde pedes, si olim non habe-

⁶⁹ bant salvum gressum ad Deum, rurnon erant habentes incolumem gresssus intellectus, qui factus est unus um nec secundum Deum ambulabant: sub potestate spiritus, hos cogit ire hos iterum sensus qui sub spiritus fue-secundum voluntatem spiritus, rit voluntate, ad pergendum ministrare ⁷⁰ ut eant ad ministerium meliorum operibus optimis cogit, operum, ut totum corpus immutetur 70

et fiat sub potestate spiritus. tus potestate. ⁷¹ Et puto quia nunc quidem accepit 71

partem aliquam spiritalis corporis acceperit etiam in hoc partem quam-

hoc tale (corpus), quod accepturum dam spiritualis corporis, quam accepest in iustorum resurrectione. tura erat in resurrectione justorum. ^{72 72} Hoc dixi de animae morbis quae accepit permixtionem cum natura tudines quae usurpant permistionem corporis, mota in eis, quae dux fuit inter naturalia corporis, cum inde ani-malorum spirituum per operationem ma movetur in illis, sectatrix eflecta in membris. malignorum spirituum, ut operentur in ⁷³ sed dicam item quia habebit ex se membris.

⁷³ ipsa anima etiam aliud quid extra corpus; nunc qui sint hi (morbi) ex-proprie etiam ipsa discretionem aminabimus eos. horum. ^{74 74} Nam superbia morbus eius est extra corpus; iactantia item morbus corporis: jactantia vero, aegritudo est eius est extra corpus, et rurrsus infla-ei extra corpus: item inflatio, odem, tio, et odium, et invidia, ira, et pusil-invidia, ira, atque pusillanimitas, imlanimitas, impatientia, et alliae mi-patentia quoque ac reliquae minutiae nutiae eorum. horum. ^{75 75} Si dederit se ipsam Deo toto corde,

tum benignus Deus tribuet ei spiri-toto corde; tunc benignus Deus tribuit tum poenitentiae, et testificatur de ei spiritum poenitentiae, et testificatur singulis aegritudinibus, ut poeniteat illi ut de unoquoque languore poenitede illis; at. ^{76 76} et inimici impediunt eam et temptant in his, nec sinunt eam poenitere; eam tentantes usurpare sibi, nec sinunt poenitere. ^{77 77} si sustinuerit et oboedierit docenti eam spiritui ad poenitendum, tum tem se spiritum ad poenitendum; Crea-creator miseretur de labore poeniten-tor quoque illius, miserationis visceritis laboribus corporalibus, ieiuniis bus motus supra labores ejus quibus in magnis, et vigiliis, et studiis multis egestatibus corporeis, id est jejuniis verbi Dei, et orationibus pluribus, et plurimis, in vigiliis, in medatitionibus renuntiatione mundi et humanorum multis, in verbo Dei, ac precibus laroperum, et humilitate, et paupertate gis, vel in abdicationibus mundanis, in spiritus; humilitate, in paupertate spiritus; ^{78 78} et in his omnibus sustinet: tum benignus Deus videt eius patientiam in benignus aspiciens et considerans, et temptationibus. miseretur (eius) et patientia[ne?] ejus in tentationibus adiuvat eam. Amen. perdurantem miserans, adjuvabit eum.

3. Synopse II: Die Lehre von den drei Bewegungen

4. Synopse III: Die Lehre von den drei Berufungen

Lebensführung empfangen.

5. Exkurs: Die Paraphrasen von AP22 und Johannes Cassian

5.1 Das Apophtegma 22 (s. Synopse II)

RUBENSON meint in dem Apophtegma 22 ein Fragment der griechischsprachigen Version des ersten Antoniusbriefes gefunden zu haben ¹²⁸ . Dies ist grundsätzlich denkbar. Immerhin gibt Valerio Sarasio in seiner lateinischsprachigen Version an, aus dem Griechischen übersetzt zu haben.

Allerdings weicht AP22 in Sprache und Inhalt von allen anderen Versionen nicht unerheblich ab, am meisten von S. Es lassen sich drei große Abweichungen feststellen: 1. In V37 heißt es im AP22, dass übermäßiges Essen und Trinken zur Arbeit antreibt (πρòς ἐνέργειαν). Bei allen übrigen Versionen lässt übermäßiges Essen und Trinken einen „Krieg erheben“. 2. Der V40 entfällt im AP22 ganz.

3. Bei AP22 heißt es in V41, dass diejenigen, die kämpfen (τοῖς ἀγωνιζομένοις), von einer dämonischen Bewegung heimgesucht werden. Bei allen anderen Versionen sind es nicht die Kämpfenden, sondern die sich reinigen wollen.

Diese Unterschiede machen deutlich, dass AP 22 noch weiter vom koptischen Original entfernt ist als es schon A - der schlechtesten Version von Q+ - ist. Mit einer griechischen Handschrift, die direkt von dem Koptischen abstammt, hat dieses Apophthegma wohl nichts zu tun. Deswegen ist es für meine Übersetzung völlig vernachlässigbar. Vermutlich hat AP22 eine Handschrift als Grundlage gehabt, die der Q+-Familie zugehörig war. Dafür spricht, dass AP22 im V39 wie G, L, A - im Gegensatz zu S - das Her-renwort verwendet. Der Einwand, das AP22 mit S verwandt sein muss, weil sie beide im Gegensatz zu G, L, A im Pauluszitat von V38 das Wort ἀσωτία benutzen (G, L, A: luxuria), ist nicht gewichtig. Denn ἀσωτία ist das korrekte Wort im Pauluszitat, nicht etwa luxuria. Deswegen hat der Vf. von AP22 vmtl. nachträglich diesen Fehler von Q+ korrigiert.

5.2 Johannes Cassian (s. Synopse III)

Johannes Cassian nimmt in einer Collatio Bezug auf die Lehre von den drei Berufungen. Der Bezug ist allerdings sehr frei. Nur die erste und dritte Berufung stimmt mit der von dem ersten Antoniusbrief überein. Sonst beschränken sich die Übereinstimmungen lediglich auf ein paar Formulierungen, die auch Cassian übernommen hat. Aufgrund des geringen Verwandtschaftsverhältnisses zum Urtext spielt diese Para-

¹²⁸ RUBENSON, 21.

42

phrase  keine Rolle. Es lässt sich nicht sagen, in welchem Bezug diese Paraphrase zu den  

anderen  Versionen stehen könnte Dazu ist die Umschreibung zu  frei