Celans "Psalm"

Inhaltsverzeichnis

1.  Einleitung Seite  2

2.  Hauptteil Seite  3

2.1  Jüdische Mystik (Kabbala) Seite  3

2.2  Psalm Seite  4

2.3  Interpretation Seite  5

3.  Schlussbetrachtung Seite  15

  Litzeraturverzeichnis Seite  16

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1. Einleitung

Die vorliegende Arbeit beschäftigt sich mit dem Gedicht Psalm von Paul Celan. Psalm  stammt   aus   dem   fünften   Gedichtband   Celans,  Die  Niemandsrose,   welcher   1963  erschien. Dass der Titel des gesamten Gedichtbandes aus Psalm stammt, lässt auf dessen hohe  Bedeutung schließen.

Dieses Gedicht ist eins der meist­interpretierten Gedichte Celans und in der Sekundärliteratur  zu Psalm gibt es viele Herangehens­ und Betrachtungsweisen. Deshalb wird sich diese Arbeit­  um sie in einem angemessenen Rahmen zu halten­ darauf beschränken, zu ermitteln, was an  Celans   Gedicht  „religiös“ ist und  zeigen, dass  es   sich  im  Gedicht  (insbesondere  bei  dem  Ausdruck   „N/niemand“)  nicht   um   blasphemisches   Sprechen   handelt,   wie   viele  Stellen   im  Gedicht vermuten lassen. Es wird gezeigt, dass das Gedicht für die jüdischen Toten spricht,  die in der Geschichte viel Leid ertragen mussten, aber dennoch ihrem Gott ein Loblied singen.  Der Aspekt „des Religiösen“ erscheint  sehr interessant, da sich Celan in der Zeit, in der die  Niemandsrose   entstand,   intensiv   mit   der   jüdischen   Religion,   vor   allem   mit   der   jüdischen  Mystik, beschäftigte. ¹  Dieser Aspekt wird allgemein „das Religöse“ genannt, meint damit aber  vor   allem   die   im   Gedicht   erkennbaren   Bezüge   zur   jüdischen   Mystik   und   die   Beziehung  zwischen  dem  Titel  und dem  Inhalt  des   Gedichts. Da   der Tiel bereits  ein  Wort  aus  dem  religiösen Bereich ist und eine bestimmte Gebetsform aus dem Alten Testament beschreibt,  wird untersucht, inwieweit das Gedicht selbst einem Psalm ähnelt. Denn es liegt nahe, den  Titel als Gattungsbezeichnung zu übernehmen. ²   Desweiteren gibt das Titelwort  Psalm „[...]  bereits   einen   Hinweis   auf   den   Kontext,   auf   den   sich   viele   der   Gedichte   in   dieser   Phase 

1 Vgl. Jürgen Lehmann: Kommentar zu Paul Celans „Die Niemandsrose“. Heidelberg: Universitätsverlag C.  Winter 1997.

2 Vgl. Bernd Auerochs: Gründung und Auslöschung des Judentums: Zu Paul Celans Gedicht „Psalm“. S.267. In:  Literaturwissenschaftliches Jahrbuch.N.F.45. Berlin: Görres­Gesellschaft zur Pflege der Wissenschaft . 

2004. S.261­281.

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Celanscher Lyrik beziehen.“ 3

Die Arbeit ist so gegliedert, dass zunächst einige Erläuterungen zur jüdischen Mystik und zu  der Gebetform Psalm gegeben werden. Anschließend wird während der Analyse des Gedichtes  die Verbindung von Titel und Gedichtinhalt sowie die mystischen Elemente herausgearbeitet. Die Hermetik der Celanschen Lyrik im Gedicht  Psalm  wird im Hauptteil der Arbeit nicht  behandelt, lediglich wird der Schlussteil darauf zurückkommen, wenn erläutert wird, was in  der Arbeit nicht untersucht wurde.

2. Hauptteil

2.1 Jüdische Mystik (Kabbala)

Kabbala ist die mystische Tradition des Judentums. Die Wurzeln finden sich in der heiligen  Schrift der Juden, der Tora.

Die   Kabbala   hat   das   Ziel   einer   Annäherung   an   Gott   durch   Vertiefung   in   eine   geheime  Tradition und durch eine innere Konzentration auf religiöse Inhalte. Dem zu  Grunde liegt die  Annahme, dass ein innerer Zusammenhang   zwischen Menschen und Kosmos besteht. Die  Schöpfung   geht   nicht   vom   Urgöttlichen   aus,   sondern   vom   Ersterschaffenen,   dem   ersten  Menschen Adam Kadmon. Der Mensch ist hervorgegangen aus einem Wesensübergang aus  dem   Urgöttlichen.   Es   gibt   also   mehrere  Stufen   der   Schöpfung   und   dementsprechend   vier  Schöpfungswelten: Die Welt der Emanation, die zeitgeist­ und wesenhafte, die formhafte und  die physisch wirkende und in die Erdentat einwirkende Stufe. Diese entfalten sich organisch in  den 10 Sefiroth, den 10 übersinnlichen Potenzen, in denen sich das Göttliche entfaltet. Die  Sefiroth werde häufig dargestellt im kabbalistischen Weltenbaum.  Er ist ein Baum, der von  oben nach unten wächst. Den Wurzelbereich bilden die drei obersten Sefiroth, der Wille, die 

3 Heinz Michael Krämer: Eine Sprache des Leidens. Zur Lyrik von Paul Celan. München: Matthias­Grünewald­ Verlag 1997. 

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Weisheit   und   die   Einsicht.   Drei   weitere   Sefiroth   sind   die   Gnade,   die   Strenge   (oder   das  Gericht) und das Erbarmen, welches auch Schönheit oder Pracht genannt wird. Das Bild des  Weltenbaums   wird   durch   die   drei   Sefiroth   der   Dauer,   der   Majestät   und   dem   Gerechten  vervollständigt. Durch die zehnte Sefiroth, die Königsherrschaft Gottes, wirkt Gott mit seinen  lebendigen Kräften in die Schöpfung. 4

Die Sefiroth werden auch die Pforten genannt, durch die der Mensch das Mysterium Gottes  erfassen kann, wenn er eintritt. Das ist möglich, weil die Welt und der Mensch als Abbild der  Sefiroth   geschaffen   sind   und   die   Sefiroth   als   schöpferische   Kräfte   die   „untere“   Welt  beeinflussen. So spiegelt sich die in den Sefiroth manifestierte göttliche Wesenheit in der  Welt.

2.2  Psalm

Der Psalm ist eine Gebetsformt, die im Alten Testament vorkommt. Psalmen sind Lobgesänge  und enden letztendlich immer im Lob Gottes, auch wenn es sich nicht um ein Lob Gottes  großer Taten oder seiner Weisheit und Gerechtigkeit handelt, sondern um Fluchpsalmen. ⁵ 150 Psalmen sind im Psalter, dem Liederbuch der Jahwegemeinde Israel überliefert, welches  innerhalb  der   biblischen   Bücher   einen   hohen  Stellenwert  hat.   Die   Psalmen   lassen   sich   in  Gattungen   aufteilen.   Dabei   stellen   sich   der   Hymnus   und   die   individuellen   Klage­   und  Danklieder als wichtigste Gattungen dar. 6

4 Vgl. Lothar Quinkenstein: Die Freiheit zu Blühen. Überlegungen zu Paul Celans Geicht Psalm. S.182. In:  Convivium. 11 (2003). S.177­189.

5 Vgl. Jutta Konda: Das Christusbild in der deutschen Hymnendichtung vom 18. bis zum 20. Jahrhundert.  Weimar Wien: Böhlau Verlag 1998. S.224 ff.

6 Vgl. Arnold Stadler: Das Buch der Psalmen und die deutschsprachige Lyrik des 20. Jahrhunderts. Zu den  Psalmen im Wekr Bertholt Brechts und Paul Celans. Köln: Böhlau Verlag 1989. S. 3­4.

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2.3 Interpretation

Die Interpretation folgt weitestgehend dem Aufbau des Gedichts. Den Titel betreffend werden  einige Verweise auf spätere Stellen im Gedicht vorkommen.

Zunächst ist der Titel des Gedichts bereits von großer Bedeutung, da an die Wahl eines Titels,  der   eine   Gattung   bezeichnet,   die   Erwartung   gebunden   ist,   dass   es   sich   bei   dem   Gedicht  tatsächlich  um einen Psalm handelt. Arnold Stadler folgt in seinen Ausführungen gar der  Auffassung „Der Titel ist Programm“. ⁷  

Es fallen viele Formulierungen und Begriffe auf, die aus der religösen Sprache bekannt sind,  vor  allem  aus  der psalmischen Sprache ( z.B.: „Gelobt seist du, [...]“). Die erste Strophe  erinnert   an   eine   Klage,   an   die   sich   im   vierten   Vers   ein   Lob   anschließt,   welches   der  klassischen jüdische Benediktionsformel entspricht. Anschlißend klingen die zwei folgenden  Verse („Dir zulieb wollen/wir blühen“) wie ein Gelübde. ⁸    Die im Gedicht vorkommenden  Parallelismen („Dir zulieb[...]“ und „Dir/entgegen“, „die Nichts­, die/Nemandsrose“, „waren  wir,   sind  wir,   werden/wir   bleben,[...]“)   zeigen,   dass   sich   das   Gedicht   an  der   für   Psalmen  charakteristischen Figur des Parallelismus membrorum orientieren:

Ein Vers besteht dabei zumeist aus zwei, manchmal aus drei parallel gesetzten Teilen (Stichoi), die einander, je  nach   Art   des   Parallelismus,   als   synonymer,   antithetischer,   synthetischer   oder   klimatischer   Parallelismus  zugeordnet sind. ⁹  

So ist der oben zuerst genannte Parallelismus ein antithetischer, der zweite ein synonymer und  der dritte ein klimatischer. Jetzt ist zu sehen, dass Celans Psalm sowohl im Aufbau als auch in  der Wortwahl tatsächlich einem biblischen Psalm ähnelt. Nun ist herauszustellen, an welchen  Stellen diese Ähnlichkeit endet, bzw. was ungwöhnlich erscheint. Im 14. Vers findet ein Bruch  statt, die Sprache ist nicht mehr „psalmisch“ und auch der Aufbau ähnelt nicht mehr dem  eines Psalms. Das einzige Element im letzten Abschnitt, welches noch in Verbindung mit der 

7 Stadler: Das Buch der Psalmen und die deutschsprachige Lyrik des 20. Jahrhunderts. S.155.

8 Vgl. Auerochs: Gründung und Auslöschung des Judentums. S. 267­268.

9 Stadler: Das Buch der Psalmen und die deutschsprachige Lyrik des 20. Jahrhunderts. S.4.

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Psalmensprache steht, ist das eingeklammerte „o“ im vorletzten Vers.  Im Folgenden ist ­ noch einmal auf die Ähnlichkeiten des Gedichts mit dem psalmischen  Sprechen zurückkommend, um dann in der Interpretation weiter dem Verlauf des Gedichts zu  folgen - eine weitere Auffälligkeit zu erkennen. Die ersten zwei Verse orientieren sich an der  Psalmengattung   des   Hymnus,   genauer   gesagt,   am   Schöpfungshymnus,   welcher   Gott   als  Schöpfer der Welt und als Herrn über Himmer und Erde preist. 10

Mit   diesen   Versen   werden   „im   Stil   einer   hymnischen   Preisung   [...]   einleitend  schöpfungstheologische Grunddaten ausgesagt“ ¹¹ . Niemand steht hier an der Stelle, an der in  Psalmen üblicherweise der Gottesname steht. 12

Eine Schöpfung scheint ausgeschlossen(„Niemand knetet uns wieder aus Erde und Lehm“),  genauer gesagt, eine Neuschöpfung wird ausgeschlossen. Das „wieder“ lässt darauf schließen,  dass   schon   einmal   eine   Schöpfung   stattgefunden   hat.   Die   Neuschöpfung   kann   nicht  stattfinden,   weil   der   Schöpfer   „niemand“   ist.   Ungewöhnlich   muten   die   Formulierungen  „kneten“, so wie „den Staub besprechen“ an.  Im ersten Buch Mose heißt es, dass Gott den  Menschen aus dem Erdenklos macht. Die ersten Zeilen von Psalm   erinnern   deshalb   an   die  Schöpfungsgeschichte, weil das „Formen aus  einem Erdenklos“ durchaus  als „Kneten aus  Erde   und   Lehm“   denkbar   ist. ¹³   Astrid   Poppenhusen   sieht   den   Staub   im   zweiten   Vers   als  Synonym   für   Erde.   Sieht   man   jedoch   den   Staub   nicht   als   Synonym   von   Erde   als  lebensspendende Materie, sondern als leblose Materie, die kein Wasser enthält, so dass aus ihr  kein Leben mehr geschaffen werden kann ¹⁴ , unterstützt dies umso mehr die Negation einer 

10 Vgl. Konda: Das Christusbild in der deutschen Hymnendichtung vom 18. bis zum 20 Jahrhundert. S.224 ff.

11 Stadler: Das Buch der Psalmen und die deutschsprachige Lyrik des 20. Jahrhunderts. S.155.

12 Vgl. Ebd.

13 Vgl. Astrid Poppenhusen: Durchkreuzung der Tropen. Paul Celans "Niemandsrose" im Lichte der  traditionellen Metaphorologie und ihrer Dekonstruktion. Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter  2001.

14 Vgl. Inka Bach, Helmut Galle: Deutsche Psalmendichtung vom 16. bis zum 20. Jahrhundert. Untersuchungen 

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Neuschöpfung. Ebenso wie die unpassend erscheinenden Begriffe „kneten“ und „besprechen“,  die Distanz zur religösen Welt schaffen und menschliche Tätigkeiten beschrieben, um damit  aufs Diesseits zu verweisen. ¹⁵  

Die dreifache Anapher in der ersten Strophe des Gedichts verstärkt ebenfalls die Negation, die  Annahme, dass „niemand“ nicht jemand ist. Doch schon beim dritten und allein stehenden  „Niemand“     wären  -  im   Blick  auf  den  folgenden  Vers   -  verschiedene  Lesarten  möglich.  „Niemand“   lässt   sich   als   Indefinitpronomen,   als   Negation   des   unbestimmten   Pronomens  jemand lesen oder aber als Namen. ¹⁶ Ganz klar wird letzteres erst im nächsten Vers, in dem  das „wir“ den nun deutlich personifizierten „Niemand“ lobt. Versteht man „niemand“ auch als  Personifikation, ändert sich die Bedeutung völlig. Das würde heißen, dass eine Neuschöpfung  sehr wohl geschieht und zwar initiiert durch „N/niemand“, der die Sprechenden wiederknetet.  Es ist aber nicht davon auszugehen, dass „Niemand“ in den ersten Versen noch nicht als Name  zu   verstehen   ist,   da   es   im   zweiten   Vers   klein   geschrieben   ist   und   deshalb   als  Indefinitpronomen identifiziert werden kann.

Da „Niemand“ hier an der Stelle steht, an der üblicherweise Gott genannt wird (siehe oben),  liegt die Annahme nahe, dass es sich um blasphemisches Sprechen handelt. Dieser Ansicht  nach würde die Existenz Gottes geleugnet. Man kann dagegen aber auch das „Niemand“ als  Bezeichnung für Gott verstehen. Dies lässt sich mit Blick auf die kabbalistische Tradition  belegen.   In   der   Kabbala   gibt   es   trotz   einer   göttlichen   Einheit   viele   verschiedene  Offenbarungsweisen   Gottes,   die   sich   in   den   Sefiroth   und   verschiedenen   Gottesnamen  widerspiegeln.Entgegen aller Veränderlichkeit und Vielheit, gibt es als Gottesbezeichnung in  der Kabbala das Fragewort „Wer“ oder „Nichts“. ¹⁷  Liest man „Niemand“ nun als ein Synonym  zur Geschichte einer lyrischen Gattung Quellen und Forschungen zur Sprach­ und Kulturgeschichte der  germanischen Völker. http://www.uni­essen.de/Ev­Theologie.

15 Vgl. Ebd.

16 Vgl. Konda: Das Christusbild in der deutschen Hymnendichtung vom 18. bis zum 20. Jahrhundert. S.224 ff.

17  Vgl. Jüdisches Lexikon. Georg Herlitz/Bruno Kirschner (Begr.). Bd.3, 2. Auflage. Berlin: Jüdischer Verlag 

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zu „Nichts“, kann man den „Niemand als Gott der Mystiker verstehen. Außerdem gibt es   die jüdische Vorschrift, den Namen Gottes nicht zu nennen.  ¹⁸ Damit ist hier jegliche Art von  Blasphemie widerlegt.

In den Versen, in denen „N/niemand“ und „Nichts“ vorkommen, kling eine gewisse Paradoxie  mit. Auf der einen Seite ist „Niemand“ niemand, also keine Person, auf der anderen Seite aber  doch   jemand, denn immerhin wird dieser  Jemand angesprochen von einem „Wir“. Dieses  „Wir“   dankt   dem   „N/niemand“   und   möchte   ihm   entgegenblühen.   So   ist   es   ebenfalls   im  Sprechen und Handeln existent, obwohl es sich selbst als „Nichts“ bezeichnet.

Der   Vers   „Gelobt   seist   du,   Niemand“   klingt   wie   die   typische   Preisungsformel   mancher  Psalmen („Gepriesen sei der Herr, der Gott Israels [...]“). Ungewöhnlich ist nur die Ansprache  in  der  zweiten Person,  da in den Psalmen die dritte Person üblich ist. Hier lässt sich ein  Einfluss aus der Gattung des Gebets erkennen. 19

Ebenfalls verwunderlich ist, dass das „Wir“ dem „Niemand“ entgegenblühen möchte, obwohl  ja in der ersten Strophe deutlich wurde, dass eine Neuschöpfung ausgeschlossen ist, dass also  vom   „Niemand“   keine   Aktivität   ausgeht,   dass   dieser   kein   Leben   verleiht.   Hier   wird   eine  weitere Verbindung zur jüdischen Mystik deutlich: Der Mystiker strebt nach einem Wissen  durch lebendige Erfahrung, „er hat Gott nicht ohne weiteres“ ²⁰ . Diese Erfahrung setzt starke  Aktivität des Menschen voraus, z.B. in strengen Meditationsübungen. Dadurch entsteht der  Eindruck,  der Mensch müsse  zuerst einmal Gott entgegenkommen, damit sich dieser dem  Menschen offenbart. ²¹   So ist hier im Gedicht davon auszugehen, dass das „Wir“ aus freiem  Entschluss, dem „Niemand“ entgegenblüht. In der Formulierung „dir zulieb“ wird deutlich, 

1987.  S. 509­517.

18 Vgl. Krämer: Eine Sprache des Leidens.

19 Vgl. Joachim Schulze: Celan und die Mystiker. Bonn: Bouvier 1976. 

20 Ebd.

21 Vgl. Ebd.

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dass dies geradezu als Gefallen, als Entgegenkommen geschieht. Ebenso bei der Formulierung  „Dir/entgegen“, wobei diese wiederum verschieden Lesarten zulässt. 

Die erste Lesart ist die wohl naheliegenste, das „Wir“ blüht dem „Niemand“ entgegen, in seine  Richtung, ihm zu. Das impliziert auch, dass das „Wir“ nach oben, dem Licht, dem Himmel  und somit Gott (=Niemand) entgegenblüht. Anders zu verstehen ist „entgegen“, indem die  blühende   Pflanze   in   die   Gegenrichtung   wächst. ²²   Die   entspricht   der   Vorstellung   des  Weltenbaums der jüdischen Mystik (siehe Beschreibung oben), welcher von oben nach unten  wächst. Dies ist ein weiterer Beleg, dass es sich hier um den Gott der Mystiker handeln muss.  Man könnte „entgegen“ auch blasphemisch verstehen, so als wende sich das blühende „Wir“  von   Gott   ab,   in   die   entgegengesetzte   Richtung.   Jedoch   zeigen   die   vorangehenden  Ausführungen, dass sich das „Wir“ ja aus freiem Willen dem „Niemand“ zuwendet, so dass  hier eine blasphemische Deutung unpassend ist.

Da nun die Bedeutung des „Niemand“ bereits geklärt wurde, drängt sich als nächstes die 

Frage   auf,   um   wen   es   sich   beim   „Wir“   handelt.   Wer   sind   die   Personen,   die   im   Gedicht  sprechen und sich an „Niemand“ wenden? Klar ist schon, dass es sich um ein lyrisches Wir  handelt und nicht um ein lyrisches Ich; das heißt hier sprechen mehrere Personen. Wieviele ist  jedoch   unklar.   Das   „Wir“   steht   dem   „Niemand“   als   Opposition   gegenüber,   muss   also  irgendwie in Beziehung zu ihm stehen. Mit Blick auf die ersten zwei Verse des Gedichts lässt  sich   sagen,   dass   das   „Wir“   zu   Erde   und   Lehm   oder   Staub   geworden   sein   muss,   denn   es  beklagt, dass niemand es wiederknetet und niemand seinen Staub bespricht. Den Ausführungen Krämers  folgend handelt es sich um die jüdischen Toten. Das Gedicht 

spricht   also   für   das   jüdische   Volk,   welchem   in   der   Geschichte   das   Schicksal   von   Exil, 

22 Vgl. Poppenhusen: Durchkreuzung der Tropen. S.208.

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Verfolgung     und   Tod   zu   allen   Zeiten   anhaftet. ²³   Es   sind   die   Toten   Israels,   die   von   dem  Ausbleiben   einer   Wiederherstellung   sprechen. ²⁴   Betrachtet   man   nun   die   Verse   „Ein  Nichts/waren wir, sind wir, werden/wir bleiben [...]“ wird dies umso deutlicher. Es werden alle  drei Zeitstufen aufgezählt: Die Verganenheit, die Gegenwart und die Zukunft. Zu keiner Zeit  hat das jüdische Volk ein positives Dasein geführt. ²⁵  

Dennoch   bleibt   das   „Wir“,   blühend,   dem   „Niemand“   als   „Nichts­/Niemandsrose“  entgegenblühend. In der Formulierung „die Nichts­, die Niemandsrose“ werden „Nichts“ und  „Niemand“   in   eins   gesetzt.   Das   „Wir“   definiert   sich   auf   die   gleiche   Weise   wie   den  „Niemand“. Durch das Enjambement im siebten Vers werden wieder zwei Lesarten eröffnet.  Man kann die Zeitenfolge durchgehend lesen („waren wir, sind wir, werden wir bleiben“) mit  dem   Zusatz   „blühend“.   Das   heißt   das   „Wir“   hätte,   obwohl   es   sich   selbst   als   „Nichts“  bezeichnet und einem „Niemand“ entgegenblüht, bereits in der Vergangenheit geblüht, blüht  in der Gegenwart und wird auch in der Zukunft immer weiterblühen. Liest man diese Verse  jedoch mit der Unterbrechung, die durch den Zeilensprung gegeben ist, kann man auch lesen:  „wir bleiben blühend“, was dem Verständnis der ersten Lesart entsprechen würde. Jedoch mit  dem Zusatz im vorangehenden Vers: „wir werden“. Das Alleinstehen des „werden“ deutet auf  einen kleinen Hoffnungsschimmer hin, der mitten in der Negativität des Gedichts auftaucht.  Etwas, das wird, trägt sich Entwickelndes, Leben in sich. 

Warum   nun   wird   das   „Wir“   eine   Rose   genannt?  Wie   steht   eine   Rose,   eine   Pflanze,   eine  blühende noch dazu, in Verbindung mit „Nichts“ und „Niemand“, welche im Gegensatz zur  lebendigen, blühenden Rose, eher tot und leer wirken? Eine Rose ist eine Pflanze, die als  Symbol für unterschiedlichste Dinge steht. Sie lässt zahlreiche Assoziationen zu. So stehen  z.B. rote Rosen für die Liebe; jedoch besitzt die Rose auch eine gewisse Ambivalenz. Sie ist 

23 Vgl. Krämer: Eine Sprache des Leidens .

24 Vgl. Auerochs: Gründung und Auslöschung des Judentums.

25 Vgl. Krämer: Eine Sprache des Leidens.

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eine schöne Pflanze, wirkt mit ihren Dornen aber dennoch bedrohlich und gefährlich. In diesem Gedicht jedoch scheint keine der üblichen Assoziationen richtig zu passen. Hier ist  wieder auf die Kabbala zu verweisen. Betrachtet man nicht nur den einzelnen Ausdruck „die  Nichts­/die Niemandsrose“, sondern ihn im Kontext des gesamten Gedichts, entsteht das Bild  einer Rose,  die von oben nach unten wächst, eben so wie der Weltenbaum mit den zehn  Sefiroth. ²⁶  Oben stehen Erde und Lehm, weiter unten erst steht die Rose. Und schaut man noch  weiter   im   Gedicht,   werden   am   Schluss   die   einzelnen   Bestandteile   der   Rose   beschrieben  („Griffel“,   „Staubfaden“).   Desweiteren   ist   die   Rose   in   der   Kabbala   ein   Symbol   für   die  Sefiroth, die zehn göttlichen Potenzen. Die Sefiroth wiederum werden auch mit der Gemeinde  Israels identifiziert. ²⁷   Denn in der Kabbala heißt es auch, dass die Welt das Spiegelbild der  sich in den Sefiroth manifestierenden göttlichen Wesenheit ist. ²⁸   Das bestätigt den Schluss,  dass es sich bei den im Gedicht Sprechenden um die Toten Israels handelt, die sich selbst als  „Nichts“, sowie sie auch ihren Gott äquivalent dazu als „Niemand“ bezeichnen.  Die Rose steht hier als Metapher für die Personen, die im Gedicht sprechen. Mit dem Blühen  zusammen kann man sie bereits als Allegorie betrachten. ²⁹  

Diese Allegorie setzt sich nun fort in der letzten Strophe des Gedichts. Dort wird die Rose in  ihren Einzelteilen beschrieben („Griffel“, „Staubfaden“, „Krone“, „rot“, „Dorn“). Der Griffel  ist Teil des weiblichen Geschlechtsorgans der Rosenblüte und trägt die Narbe. Der Staubfaden  trägt als Teil des männlichen Geschlechtsorgans den Staubbeutel. ³⁰  Damit sind also die Organe  der   Befruchtung   beschrieben.   Noch   einmal   zurückverweisend   auf   das   Bild   der  kopfüberwachsenden Rose, die an den Sefiroth­Baum erinnert ist festzustellen, dass auch der 

26 Vgl. Quinkenstein: Die Freiheit zu blühen. S.183.

27 Vgl. Auerochs: Gründung und Auslöschung des Judentums. S.272.

28  Vgl. Lexikon für Theologie und Kirche. Hrsg. von Josef Höfer und Karl Rahner. 5. Band. Freiburg: Herder 

1960. S.1232­1236.

29 Vgl. Poppenhusen: Durchkreuzung der Tropen. S.209.

30 Vgl. Ebd.

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Griffel   und   der   Staubfaden   als   männliches   und   weibliches   Prinzip   in   dieses   Bild   passen.  Desweiteren gibt es in der Kabbala die Vorstellung, dass ein Urmännliches (auch Vater oder  König   geannt)   und   ein   Urweibliches   (Matrone,   Mutter,   oder   auch   Schechina)   allem  Weltenschicksal zu Grunde liegen. 31

Die Befruchtungsorgane der Rose eröffnen den Horizont einer (Neu­)Schöpfung, welche aber  durch  die  dem „Griffel“ und dem „Staubfaden“ hinzugefügten Adjektive „seelenhell“ und  „himmelswüst“ gleich wieder negiert wird.  Diese Adjektive sind genauer zu untersuchen, da  ihre   Bedeutung   sich   nicht   gleich   beim   ersten   Lesen   erschließt   und   es   sich   hier   um  Neologismen handelt. „Seelenhell“ setzt sich aus Seele und hell zusammen. Die Seele ist der  innere geistige Teil des Menschen, der unsichtbar und nicht genau festlegbar ist. Die Seele ist  ein   Zeichen   von   Lebendigkeit. ³²   Wenn   die   Seele   hell   ist,   ist   sie   sichtbar,   sie   macht   sich  bemerkbar. So könnte das „seelenhell“ hier als Verdeutlichung dafür dienen, dass der Griffel  als Fortpflanzungsorgan der Pflanze die Entstehung neuen Lebens ermöglicht und so sein  göttlicher Usrpung erkennbar ist. Diese Deutung von „dem Griffel seelenhell“ passt scheinbar  gar   nicht   zum   Gedichtanfang,   wo   deutlich   die   Möglichkeit   einer   Neuschöpfung  ausgeschlossen   wird.   Schaut   man   genauer   hin,   wird   sichtbar,   dass   es   sich   bei   der  Fortpflanzung   der   Rose   um   eine   organische   Reproduktion   handelt,   während   die   göttliche  Schöpfung einmalig ist und so nicht beliebig oft wiederholbar. ³³ „Himmelswüst“ setzt sich aus Himmel und wüst zusammen. Mit Himmel assoziiert man das  Himmelsgewölbe, den Sitz der Götter, mit „wüst“ leer und öde. ³⁴  Dennoch wird auch hier die  Möglichkeit etwas Lebendiges entstehen zu lassen, die Möglichkeit einer Schöpfung deutlich.  Zwar kling „himmelswüst“ eher negativ, jedoch sei darauf hingewiesen, dass auch die Erde 

31 Vgl. Jüdisches Lexikon. S.515.

32 Vgl. Poppenhusen: Durchkreuzung der Tropen. S.214.

33 Vgl. Poppenhuse: Durchkreuzung der Tropen. S.217.

34 Vgl. Ebd. S.214.

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wüst und leer war, bevor der Mensch geschaffen wurde.  ³⁵   Jedoch gehört auch der Staubfaden  zum Fortpflanzungsorgan der Blüte und ist somit an der organischen Reproduktion beteiligt.  So wird also in den zwei Versen „dem Griffel seelenhell,/dem Staubfaden himmelswüst“ die  Negation   einer   Neuschöpfung   durch   Gott   in   der   ersten   Strophe   wieder   aufgegriffen   und  ausführlich dargelegt.

Die Krone im folgenden Vers lässt wieder mehrere Lesarten zu. Zuerst ist im Zusammenhang  mit den zuvor beschriebenen Bestandteilen der Rose ebenfalls an ein solches zu denken. Als  Krone werden auch die farbigen Blütenblätter einer Blume genannt. ³⁶  Auch die Farbe rot („der  Krone rot“) passt also deutlich in diesen Zusammenhang. 

Eine weitere zulässige Assoziation ist die Krone eines Herrschers, sie lässt an eine königliche  Krone denken. Auch das „Purpurwort“ im nächsten Vers lässt durch die Farbe Purpur etwas an  den Mantel eines Königs denken, da Purpur als edel gilt.

Bernd Auerochs weist sogar auf eine Anspielung auf Christus hin. So sei mit der Krone und  dem   Dorn   im   letzten   Vers   die   Dornenkrone   Christi   zu   verbinden   und   mit   Purpur   ein  Purpurkleid,  von  welchem in einer Bibelstelle (Joh.19,5) die Rede ist. Jesus trug dort die  Dornenkrone   und   das   Purpurkleid. ³⁷   Jedoch   sind   in   diesem   Gedicht   keine   weiteren  Verbindungen zur Leidensgeschichte Jesu zu finden und Celan soll selbst davor gewarnt haben  „Psalm auf christliche Anklänge festzulegen“. 38

Im Kontext der jüdischen Mystik ist es naheliegender bei der Krone an die zehnte Sefiroth  (die Schechina, auch Rose genannt) zu denken, welche als ebendies bezeichnet werden und die  Gegenwart der schöpferischen Kraft Gottess verstanden wird. ³⁹   Die Rose steht also für die 

35 Vgl. Quinkenstein: Die Freiheit zu blühen. S.184.

36 Vgl. Poppenhusen: Durchkreuzung der Tropen. S.209.

37 Vgl. Auerochs: Gründung und Auslöschung des Judentums. S.273.

38 Quinkenstein: Die Freiheit zu blühen. S.181.

39 Vgl. Schulze: Celan und die Mystiker. S.31.

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zehn Sefiroth (siehe oben) und die Krone der Rose für das Haupt der Sefiroth, für die zehnte  Sefirah, „das Symbol dieser Welt“, „das obere Jerusalem“. ⁴⁰  

Da sich nun die Anspielung auf das Leiden Jesu als falsch herausgestellt hat, bleibt noch zu  klären, was unter dem „Purpurwort“ zu verstehen ist und weshalb es „über, o über/dem Dorn“  gesungen wird. 

Es heißt „[...] Krone rot/vom Purpurwort, das wir sangen“. Daraus lässt sich schließen, dass  die Krone vom gesungenen Purpurwort rot gefärbt wurde. Es besteht also ein Zusammenhang  zwischen dem „Purpurwort“ und „rot“. Auch Blut hat die Farbe rot und purpur ist eine Farbe,  die rot sehr ähnlich ist. Blut lässt an Verletzung und Leid denken. Um schon den „Dorn“  vorwegzugreifen, ist dieser der gefährliche, Verletzung hervorrufende Teil der Rose. Sieht man  die Rose also nun im übertragenen Sinn als die zehn Sefiroth, deren Spiegelbild die Welt ist  (siehe oben), beschreibt der Dorn das Leiden in der Welt, genauer gesagt das Leiden, die  Bedrohung der Juden in der Welt, was diese über alle Zeiten hinweg begleitet hat. Dieses Leid  steht im Zusamenhang mit dem Glauben, welcher sich im „Purpurwort“ manifestieren lässt,  welches ja gesungen wird. Es geht hier um ein Lied, das gesungen wird, um Gott zu loben  (hier also wieder eine Verbindung zum Titel  Psalm). Das eingeklammerte „o“ ist hier als  Zeichen dafür, dass es sich um Gesang handelt, sowie dafür, dass es auch um Leid geht, zu  sehen. Die Krone, die ja als Symbol für diese Welt (siehe oben) steht, ist also gefärbt vom  leidbringenden Purpurwort. Die Juden haben auf Grund ihres Glaubens viel Leid ertragen  müssen,   aber   dennoch   singen   sie   ihrem   Gott   ein   Loblied.   „Purpur“   lässt   die   Asszoiation  „blutfarbig“ zu, aber auch „wertvoll“. Der Glaube wird also dennoch als wertvoll betrachtet.

40 Ebd.

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3. Schlussbetrachtung

Die   Arbeit   hat   nun   herausgearbeitet,   dass   es   sich   im   Gedicht   nicht   um   blasphemisches  Sprechen handelt, obwohl es an einigen Stellen zwischen Frömmigkeit und Blasphemie zu  stehen   scheint.   Doch   es   hat   sich   herausgestellt,   dass   es   sich   bei   „Niemand“   um   die  Bezeichnung des Gottes der Mystiker handelt und nicht um eine Negation Gottes.  Dennoch wird deutlich, dass eine Neuschöpfung nicht stattfinden kann. Das wird direkt am  Anfang   des   Gedichts   klar   und   besonders   in   der   letzten   Strophe   in   der   Beschreibung   der  einzelnen Blütenbestandteile. 

Es hat sich auch herausgestellt, dass es sich bei den Sprechenden um die jüdischen Toten  handelt, die trotz des Leides und einer ausgeschlossenen Neuschöpfung, ihrem Gott, „dem  Niemand“, entgegenblühen und ihm ein Loblied singen. Sie fühlen sich ihrem Gott nah und  ähnlich,   was   in   der   Formulierung   „die   Nichts­,   die/Niemandsrose“   deutlich   wird.   Die  „Niemandsrose“   blüht,   ihr   bleibt   die   Fruchtreife   verwehrt.   Dies   ist   ein   weiterer   Hinweis  darauf, dass es keine Neuschöpfung geben wird. Aber sie blüht, rot, in der Farbe die Leid  (Blut) beschreibt, aber auch in rot, der Farbe der Liebe,  der Liebe zu ihrem Gott.

In der vorliegenden Analyse wurden weitere Untersuchungsaspekte auf Grund des begrenzten  Umfangs ausgelassen. Zum Beispiel wäre noch zu untersuchen, inwieweit Psalm hermetisch  ist. Dies ist ein viel diskutierter Aspekt, viele Autoren sind der Meinung, Celans Lyrik sei  hermetisch. An dieser Stelle sei nur darauf hingewiesen, dass Celan selbst bestritten haben  soll,   dass   seine   Lyrik   hermetisch   sei.   Viel   mehr   werde   durch   die   „Vielstelligkeit   des  Ausdrucks“ die Präzision seines Sprechens garantiert. 41

41 Vgl. Lehmann: Kommentar zu Paul Celans „Die Niemandsrose“. S.7.

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Literaturverzeichnis

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Hörisch, Jochen: Niemandes Pfingstfest. Celans „Psalm“ und die Poetik. In: Bolz, Norbert  (Hrsg): Heilsversprechen. München: Fink 1998. S.203­208.

 Lehmann, Jürgen: Kommentar zu Paul Celans „Die Niemandsrose“. Heidelberg:  Universitätsverlag C. Winter 1997.

Konda, Jutta: Das Christusbild in der deutschen Hymnendichtung vom 18. bis zum 20.  Jahrhundert. Weimar: Böhlau Verlag 1998.

Krämer, Heinz Michael: EineSprache des Leidens. Zur Lyrik von Paul Celan. München:  Matthias­Grünewald­Verlag 1997.

Poppenhusen, Astrid: Durchkreuzung der Tropen. Paul Celans "Niemandsrose" im Lichte  der traditionellen Metaphorologie und ihrer Dekonstruktion. Heidelberg: Universitätsverlag C.  Winter  2001.

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Schulze, Joachim: Celan und die Mystiker. Bonn: Bouvier 1976.

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Stadler, Arnold: Das Buch der Psalmen und die deutschsprachige Lyrik des 20. Jahrhunderts.  Zu den Psalmen im Wekr Bertholt Brechts und Paul Celans. Köln: Böhlau Verlag 1989.

Jüdisches Lexikon. Georg Herlitz/Bruno Kirschner (Begr.). Bd.3, 2. Auflage. Berlin:  Jüdischer Verlag 1987.

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Bach, Inka/Galle, Helmut: Deutsche Psalmendichtung vom 16. bis zum 20. Jahrhundert.  Untersuchungen zur Geschichte einer lyrischen Gattung Quellen und Forschungen zur  Sprach­ und Kulturgeschichte der germanischen Völker. http://www.uni­essen.de/Ev­ Theologie.

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