Vorrede

Am Ende des Vorworts zur Kritik der politschen Ökonomie entlässt Marx den Leser mit

den Worten: „Bei dem Eingang in die Wissenschaft aber, wie beim Eingang in die Hölle,

muß die Forderung gestellt werden:

Diese Zitat stammt aus der göttlichen Komödie, die Worte sind die des Ovid, der dem

zweifelnden Dante den Sinn der Inschrift des Höllentores offenbart. Die Hölle ist der Ort,

nach den Worten Ovids, der für diejenigen geschaffen wurde, die der Erkenntnis Gut

verloren. Die Sicherheit des Wissens ist den Insassen der Hölle verloren gegangen, oder sie

wurde ihnen sogar geraubt. Im Leiden wird ihnen nun eine Sicherheit geboten, welche durch

ihre Faktizität allein, absolut, gilt, eine Sicherheit, die keiner Rechtfertigung mehr bedarf,

keinen Zweifel mehr zulässt. Da sie die Sicherheit Gottes verloren, haben sie nun an ihrer

Statt die des Schmerzes und der Leiden ewiglich. Ovid schärft dem zaudernden Dante ein,

keinesfalls Zweifel aufkommen zu lassen, er solle vielmehr seinen ganzen Mut

zusammennehmen und den Gang durch dieses Reich des Schreckens wagen.

Dieses Reich des Schreckens, die Hölle, wird nun von Marx mit der Wissenschaft

gleichgesetzt, diejenigen, welche die Sicherheit des Glaubens verloren haben, zweifeln und

fehlgehen, ihnen ist nur eine Sicherheit geblieben: die Sicherheit, die sie selbst mitbringen,

das Vertrauen auf das eigene Urteil und die eigene Reflexion. Wer den Gang bestehen will,

wer sich getraut, die Sicherheit und Geborgenheit der vertrauten Welt hinter sich zu lassen,

der solle eintreten, freudig und freiwillig.

Wir stehen also hier am Tor zur Wissenschaft, noch ist Zeit umzukehren, denn anders als

Ovid den Dante hineinführt, werden wir nicht nur als Zuschauer eintreten, als unbeteiligte

Beobachter, die vielleicht sich einer gewissen Empathie mit den Insassen hingeben, sondern

wir werden das Verdikt am eigenen Leib spüren, eine Rückkehr ins Gewohnte wird dann

nicht mehr möglich sein. In diesem Sinne: Ihr, die ihr hier eintretet, lasset alle Hoffnung

fahren.

¹ Karl Marx, Zur Kritik der politischen Ökonomie. MEW, Band 13, p. 11. Marx selbst zitiert Dante, göttliche

Komödie: „Hier mußt du allen Zweifelmut ertöten, hier ziemt sich keine Zagheit fürderhin.“

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Inhaltsverzeichnis

Vorrede.......................................................................................................................................   2

Inhaltsverzeichnis.......................................................................................................................   3

Einleitung   5

1.  Schellings Antinomie  9

1.1  Erste Orientierung am Text - der Begriff der Transzendentalphilosophie -  

Verhältnis  von Theorie und Praxis  9

1.2  Schellings Antinomie - zwei Ebenen des Widerspruchs  18

1.3  Momente der Antinomie  21

1.4  Die Auflösung des Problems bei Schelling - der Weg zum Wissen  24

2.  Kant  32

2.1  Rekapitulation  32

2.2  Kants Überlegungen zur Wahrheitsdefinition  33

2.3  Vorläufige Lösung der Antinomie.  43

3.  Subjekt, Objekt, Wissen  45

3.1  Drei Seiten der Einheit  52

3.2  Einheit und Regelverfasstheit als Begriff.  53

3.3  Der Begriff als Funktion.  58

3.4  Urteil und Objekt.  75

3.5  Objektivität, Wahrheitsanspruch und Schluss.  89

3.6  Zweite Dimension der Vernunft.  94

3.7  Primat des Schlusses  94

3.8  Sinn und Bedeutung, normativ und deskriptiv  100

3.9  Einheit und Differenz von Korrespondenz- und Kohärenztheorie der Wahrheit.  106

4.  Sein, Wissen, Wahrheit  110

4.1  Einheit des Selbstbewusstseins  110

4.2  Die Kategorie  112

4.3  Zusammenhang Erfahrung-Logik  123

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4.4  Die doppelte Struktur des Wenn-Dann, Verhältnis Schluss-Kausalität  128

4.4.1  Einleitende Bemerkungen  128

4.4.2  Sein und Vermittlung  133

4.4.3  Vermittlung und Kausalität  135

4.5  Kausalität bei Ernst Cassirer  150

4.6  Kausalität und Wissen.  157

Literatur.   166

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Einleitung

Die vorliegende Untersuchung steht mit Kant ganz in der Tradition der Aufklärung. Die Beantwortung der drei Fragen mit dem Zweck der Humanteleologie, der Frage nach der Übereinstimmung der Vernunft mit ihrem letzten Zweck, als Sinn der Philosophie überhaupt, gibt der ursprünglichen Fragestellung ein Leitbild.

Der Mensch enstammt einerseits der Natur als Naturwesen, andererseits steht er ihr als Kulturwesen entgegen. In dieser Disjunktion ist auch schon die grundlegende Spaltung entwickelt, in welcher der Mensch, und mit ihm das Denken, steht: Natur und Kultur. In der Sphäre der Kultur selbst wiederholt sich diese Spaltung und wird greifbar. Nennen wir diese, der Kultur immanente Komponente, die der Natur nahe steht, implizit. Ihr entgegen steht die der individuellen Reflexion des Individuums, eine explizite Komponente. Historisch gesehen organisierten sich menschliche Gesellschaften implizit, den Gegebenheiten, die ihr Gedeihen bestimmten, sich anpassend. In relativer Isolation waren die tradierten Normen und Wissensformen stabil. Mit der zunehmenden Interaktion der diversen menschlichen Gesellschaften gerieten die verwendeten Rechtfertigungsstrategien aber zunehmend in Zweifel, da Alternativen sichtbar wurden. Eine diese Entwicklungen tritt uns in der Genese der griechischen Philosophie entgegen. Der Relativismus der Sophisten ist durchaus auch als eine Reaktion auf die plötzlich verfügbaren Alternativen gesellschaftlicher Organisation zu interpretatieren. Das bisher implizit Regulierte sollte explizit reguliert werden, womit die Gesellschaft und ihre Organisation umfassendes Thema der Reflexion wird. In den Künsten, in der Wissenschaft, den Handwerken, in der Rechtsverfassung kommen sie zum Tragen. Die Philosophie ist die Basis der expliziten Entwicklung der Gesellschaft, Religion Handwerksgilden etc implizite. Der Argumentation, als wesentlicher Modus der expliziten Organisation von Wissen im Bereich der Philosophie, steht die Tradition als hauptsächliche Organisationsform im Bereich der impliziten Institutionen gegenüber. Die Kritik an der Tradition ist im Wesentlichen philosophische Aufklärung, die impliziten Dynamiken gesellschaftlicher Entwicklung werden expliziert. Dieser Vorgang der kritischen Reflexion führt zu einem Phänomen in denjenigen Gesellschaften, in welchen der Anspruch des traditierten Sinnangebots in Zweifel gezogen wird. Damit zusammenhängende Phänomene lassen sich sowohl im Athen des fünften vorchristlichen Jahrhundert, wie in den westlichen Industriegesellschaften beobachten.

In unserer Zeit, und wohl auch schon früher, wird über den Mangel an Eindeutigkeit der

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Sinngebung geklagt. In der modernen Gesellschaft herrscht eine Pluralität von Sinnangeboten, was bei manchem zur Verzweiflung führt. Mit der fortschreitenden Technisierung, und den damit verbundenen Risiken, entstehen Bedürfnisse nach Geborgenheit und Eindeutigkeit ² . Die Zeit, als die Welt noch traditionell erklärbar war erscheint rückblickend als verlorenes Paradies. Geborgenheit in tradierten Normen- und Wissenssystemen schließen Freiheit und Selbstständigkeit aus. Der aus dieser Freiheit resultierende Anspruch auf Mündigkeit des Einzelnen, der für sich selbst die Verantwortung trägt, wird als Last empfunden. Dem historischen Prozess, der zu dieser Situation führte, zur Selbstverantwortung des Menschen vor sich selbst, wird von mancher Seite der Vorwurf gemacht, sein Gegenteil auszulösen und hervorzubringen. Dies daher, weil entweder aus reaktionären Motiven oder aus positivistischer Konzeption, Bestimmung nur als Fremdbestimmung gedacht werden kann. Gott oder die Naturwissenschaft sollen dem Menschen Sinn geben. Eine Frage, die sich stellt, ist die nach den Bedingungen und Formen von Sinngebung überhaupt. Das Thema der vorliegenden Arbeit ist prinzipientheoretisch. Die Prinzipientheorie ist die Theorie über die grundlegenden Momente der Vermittlung der Motivationen in dieser dynamischen Struktur der Sinnkonstitution im Rahmen der individuellen Reflexion, womit auch die Frage nach dem Sinn Gegenstand der Prinzipienreflexion ist.

Eine radikale Fremdbestimmung, etwa durch die organisierte Religion, scheidet von Vornherein als Kandidat für eine Sinngebung aus, denn Sklaverei als Sinninstanz scheint konsensual abgelehnt zu werden. Es bleibt also im Wesentlichen nur die Alternative, entweder den Versuch zu unternehmen, der Genese von Sinn überhaupt nachzuspüren, oder den Anspruch auf Sinnhaftigkeit vollständig aufzugeben. Etwa in einer rein empirischnaturalisierten Betrachtung der Geschichte und damit dem Eindruck einer beliebigen Abfolge von Meinungen und Glaubenssystemen zu erliegen. Die Vielheit an Orientierung kann in einer solchen empirischen Betrachtung nur als Ausdruck der Kontingenz, der Beliebigkeit verstanden werden, womit aber zugleich aller Sinn verloren ginge. Die wesentlichen Momente der Wirklichkeit herauszustellen ist der Sinn dessen, was oben Prinzipientheorie genannt wurde, die wesentlichen Momente der Wirklichkeit sind dann aber auch die wesentlichen Momente der Geschichte und damit der Vielzahl der in ihr zugänglichen alternativen Sinngebungen. Die Frage nach dem Verhältnis von Einheit und Vielheit, denn auf diese Frage ist zurückzugehen, ist somit nicht nur theoretische Spielerei,

² E. Tugendhat, Die Geisteswissenschaften als Aufklärungswissenschaften. In: Philosophische Aufsätze, p.

453-463

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sondern unverzichtbares Moment vernünftiger Selbstverständigung, denn die im ersten Teil der Einleitung gestellte Problematik der vernünftigen Selbstorganisation der menschlichen Gesellschaften, nicht traditionell, sondern explizit durch Diskussion und Rationalität, ist nur so denkbar.

Die Frage nach der speziellen Ausformulierung eines solchen Systems der wesentlichen Formen stelle ich nun nicht, meine Arbeit beabsichtigt kein Kategoriensystem zu sein, sondern nur eine Voruntersuchung zu demselben.

Der Weg, den die Arbeit selbst nehmen wird, ist etwa dieser:

Schelling schreibt im System des Transzendentalen Idealismus: „Wie können die Vorstellungen zugleich als sich richtend nach den Gegenständen, und die Gegenstände als sich richtend nach den Vorstellungen gedacht werden.“ ³ Schelling platziert diese Antiomie im Zentrum seines Denkens: Wenn überhaupt Philosophie möglich sein soll, dann muss sie diese Problemstellung aufzulösen im Stande sein.

Kant hat in seinen Hauptwerken, cum grano salis, diese Antinomie ständig im Auge. Obwohl Antinomien in allen seinen Kritiken auftauchen, und in unterschiedlichsten Formulierungen vorkommen, lässt sich ein Problemkern einkreisen, wenn man Schellings Erläuterungen heranzieht: "... über der theoretischen Gewißheit geht uns die praktische, über der praktischen die theoretische verloren; es ist unmöglich, daß zugleich in unserer Erkenntnis Wahrheit, und in unserem Wollen Realität sei.“ 4

Eine fruchtlose philologisch-philosophiehistorische Diskussion des Antinomiebegriffes bei Kant ist nicht Gegenstand der Untersuchung, Ziel der Einstiegsreflexion ist es, einen

möglichen Anschluss an Kants Denken zu finden. Schellings Formulierung der Antinomie hat den Vorteil, weswegen sie Ausgangspunkt der Überlegungen ist, dass in ihr Begriffe fokussiert sind, die wesentlich scheinen: Subjekt, Objekt, Wissen, Handeln. Es geht in der Arbeit, das zeigen die verwendeten Begriffe, somit um den Zusammenhang zwischen Theorie und Praxis, in dessen Einflussbereich Begriffe wie Wahrheit und Realität zu explizieren sein werden.

In einem ersten Schritt wird Schellings Gedankengang, der zur Antinomie führt, dargestellt, kurz die Antinomie beleuchtet, um dann Schellings Lösungsversuch kritisch zu hinterfragen. Dabei wird sich vor allem Schellings Lösungsversuch im Begriff einer intellektuellen

³ F.W.J.Schelling, System des transzendentalen Idealismus, p. 17

⁴ F.W.J.Schelling, System des transzendentalen Idealismus, p. 17

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Anschauung als Problem erweisen.

Mit einem ständigen Blick auf Kant wird dann der Versuch unternommen, eine alternative Lösung vorzubereiten. Schellings Antinomie weist zwei Dimensionen auf, eine der theoretischen Philosophie und eine der praktischen.

Zuerst wird der Wahrheitsbegriff, Zentrum einer jeden Problemstellung der theoretischen Philosophie, hinterfragt. Eine kurze Analyse von Teilen des Leitfadenkapitels in der Kritik der reinen Vernunft und der ersten Fassung der transzendentalen Deduktion wird uns zur Frage führen, ob der traditionelle Begriff der Wahrheit, als einer adequatio rei et intellectus, der Problemstellung gerecht zu werden vermag.

Dann wird der Versuch unternommen, Überlegungen bei Kant plausibel zu machen, die nicht auf eine einfache Verabschiedung dieses Wahrheitsbegriffes drängen, sondern einerseits den Objektivitätsanspruch erhalten wollen, andererseits aber einen kohärenztheoretischen Wahrheitsanspruch favorisieren. In einem nächsten Schritt wird die logische Dimension dieses Problems in den Vordergrund treten, da sich der Begriff der Funktion als der, in der Fragestellung von Kants prinzipientheoretischen Texten, maßgebliche erweisen wird. Bei Gottlob Frege, in einem explizit sprachphilosophisch-logischen Rahmen und bei Ernst Cassirer, in einer wissenschaftstheoretischen Fragestellung, werden die bei Kant angefangenen Reflexionen fortgesetzt. Die klassischen Themen der Logik: Begriff und Urteil, werden damit zu ihrem Recht kommen.

Das Urteil spielt, vor allem bei Kant, eine große Rolle in der Frage nach der Objektkonstitution. In einem zweiten Gedankengang zur transzendentalen Deduktion, diesmal in der Fassung der zweiten Auflage, wird sich zeigen, dass Kant zugunsten der Verständlichkeit eine Verschiebung des Schwerpunktes der Objektkonstitution durchführt: Das Urteil allein soll die Hauptlast der Argumentation tragen. Indem dann wieder Bezug auf die A-Fassung der Deduktion genommen wird, zeigt sich im Kontrast von A und B Fassung der Deduktion, dass der Zusammenhang von Urteilen in Kants Konzeption der Objektkonstitution eine wesentliche Rolle spielt. Dieser Standpunkt führt uns direkt zur Annahme des Schlusses, als des wesentlichen Trägers, sowohl der Frage nach der Objektkonstitution als auch nach den verschiedenen Bedingungen der Einheit und Verschiedenheit von Subjekt und Objekt.

An diesem Punkt der Untersuchung, angelehnt an Robert Brandom, wird die zweite Dimension der Schellingschen Antinomie thematisch, die Frage nach der Realität unseres Wollens. Der Zusammenhang von Realität und Wahrheit, um in der Formulierung von

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Schelling zu bleiben, erweist sich als die doppelte Struktur, in der Kant die Kausalität fasst. Schluss und Kausalität, in einem neuerlichen Rekurs auf Ernst Cassirer, werden zueinander in Bezug gesetzt, um das Problem von Schelling zu überwinden.

1. Schellings Antinomie

1.1 Erste Orientierung am Text - der Begriff der Transzendentalphilosophie -

Verhältnis von Theorie und Praxis

Um 1800, im ersten Paragraphen des „System des transzendentalen Idealismus“, formuliert Schelling als sein Ziel bzw. das letzte Ziel der Philosophie überhaupt: die Erkenntnis der ursprünglichen Identität von Subjekt und Objekt oder, anders formuliert, die Erkenntnis der Einheit von Natur und Ich.

Laut Schelling lässt sich diese ursprüngliche Einheit von beiden Seiten her in den Blick rücken. Vom Subjekt her gedacht, nähert sich die Philosophie der ursprünglichen Einheit als Transzendentalphilosophie, vom Objekt her gedacht als Naturphilosophie. In diesem doppelten Erkenntnisgang erweisen die beiden Wissenschaften jeweils das ihnen Andere. Die Transzendentalphilosophie erweist vom Subjekt ausgehend, das Subjekt thematisierend, das Objektive; die Naturphilosophie, vom Objekt ausgehend, das Subjektive. In der vollständigen Durchführung dieses Projektes würde sich das gegenseitige Verhältnis von wechselseitiger Exklusion und Implikation der beiden Pole der Subjekt-Objekt Differenz zeigen: Der notwendige Zusammenhang beider wäre letztendlich erwiesen und dargestellt. Schelling setzt bei diesem Projekt voraus, dass die genaue Analyse und Explikation der beiden Begriffe Subjekt und Objekt immer in deren kontradiktorisches Gegenteil umschlägt. Die transzendentalphilosophische Analyse des Subjekts soll das Objektive (die Natur) erweisen, während die naturphilosophische Untersuchung des Objekts das Subjekt erweisen soll, denn die beiden unreduzierbaren Pole einer jeden Erkenntniskritik lassen sich nie intentione recta, gleichsam in ihrem „An-sich“ Sein betrachten, sondern immer nur als Teile einer Relation. Einer Relation, die ein mehrgliedriges Gefüge notwendig aufeinander bezogener Begriffe umfasst. Die Rede von dem speziellen Verhältnis von Subjekt und Objekt als dem Verhältnis einer wechselseitigen Implikation und Exklusion greift auf prinzipientheoretische Überlegungen zurück, die Urs Richli mit Bezug auf die Hegelsche Kategorienlehre anstellt. 5

⁵ Urs Richli, Form und Inhalt in GWF Hegels Wissenschaft der Logik, cf p. 24; aber auch Hans Wagner,

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Vorweg und noch ganz allgemein gesprochen, im Verlauf der Arbeit wird sich Genaueres ergeben, handelt es sich um ein in der Philosophie altbekanntes Phänomen: Bei bestimmten Begriffen ergibt sich der eigentümliche Sachverhalt, dass man in der Untersuchung, je näher man dem Kern der Sache zu kommen vermeint, immer stärker auf den Begriff zurückgeworfen wird, der zum Gesuchten im kontradiktorischen Gegensatz steht. Verschiedene Kategorienlehren, wie die Platons, Hegels oder Fichtes, haben ihre bestimmte Form und Gestalt gerade durch die Konzentration auf diese Eigentümlichkeit gewonnen.

Gleich zu Beginn, im ersten Paragraphen des Textes, exponiert Schelling eine Trias: Subjekt, Objekt, Wissen. Diesem Gefüge stellt er noch den Begriff der Wahrheit, als eine Substitutform des Wissens zur Seite, ohne genauer auf die Zusammenhänge dieser Begriffe einzugehen:

„Alles Wissen beruht auf der Übereinstimmung eines Subjektiven mit einem Objektiven. Denn man weiß nur das Wahre; die Wahrheit wird aber allgemein in die Übereinstimmung der Vorstellungen mit ihren Gegenständen gesetzt.“ ⁶ Diese triadische Relation ist eine der wechselseitigen Voraussetzung und Exklusion. Notwendigkeit entsteht in diesem Begriffsgefüge dadurch, dass die Relate der Relation einander bedingen, eines alleine ist undenkbar. Denn wenn man das eine bestimmt, so ergibt sich die Bestimmung seines Relates im selben Prozess. Nur insofern und weil das Subjekt nicht das Objekt ist, hat es überhaupt Bestimmung, gleiches gilt für das Objekt. Die Übereinstimmung von Subjektivem und Objektivem soll Wahrheit, respektive Wissen sein. Das heißt, dass die Relation, deren Relate Subjekt und Objekt sind, Wahrheit genannt wird. Einiges spricht intuitiv für diese Fassung des Verhältnisses von Subjekt und Objekt, aber es ergibt sich auch direkt ein Problem daraus. Wenn die grundsätzliche Relation von Subjekt und Objekt immer schon Wahrheit ist, so steht man sofort vor dem Problem, mit dem sich auch Platon konfrontiert sah: Wie können Sätze überhaupt falsch sein? ⁷ Die Möglichkeit des Irrtums muss ein wesentliches Moment einer jeden Überlegung zum Thema Wahrheit sein, sinnvolles, eigenverantwortliches Sprechen erfordert ein vermittelndes Drittes zwischen Kontradiktion und Tautologie, den Grenzbegriffen der Rationalität. Hier ergeben sich auf Anhieb zwei Lösungsmöglichkeiten, entweder es wird darauf verzichtet

Philosophie und Reflexion, §1, p. 15, § 29

⁶ Schelling, System des transzendentalen Idealismus, §1, p. 9

⁷ Etwa im Theaitetos, wo Platon im zweiten Teil (St. 187B-200C), in mehreren Anläufen diese Frage

bespricht.

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die Relation als „Wahrheit“ zu benennen, oder es findet sich für den Begriff „Wahrheit“ ein anderer Sinn. Etwa so, dass „Wahrheit“ im eigentlichen Sinn kontradiktorisch der Falschheit gegenüberstellt wird, wobei die beide verbindende Gattung aber, also das „in Beziehung stehen überhaupt“, ebenso mit dem Gattungsnamen als Wahrheit bezeichnet. Die Diremtion der Gattung in Arten, deren eine die Gattung selbst ist, stellt eine grundlegende Technik dessen dar, was allgemein Spekulation genannt wird. In diesem Begriffsverhältnis ist, wie wir sehen werden, auch der im Zitat von Schelling verwendete Begriff „Wissen“ zu verstehen. Im Verlauf der Rekonstruktion dieser unmittelbaren, immer schon vorausgesetzten Einheit ⁸ geht es um die Explikation dessen, was immer schon gemeint, vorausgesetzt und mitgedacht werden muss, wenn man im, mit und durch das Wissen lebt. Das naive, alltagssprachlich verfasste Wissen gilt es aufzuklären, das Implizite zu explizieren. Schellings Untersuchung der Bedingungen der Objektkonstitution ist, zumindest dem Sinn nach, eine breit angelegte Untersuchung des Themas Wahrheit.

Die Untersuchung vom Subjekt aus, die Transzendentalphilosophie, und nur sie interessiert uns hier, thematisiert nun die ihr zugänglichen Möglichkeiten für die zu explizierende Identität von Subjekt und Objekt. Nach Schelling ist die erste Frage, die sich dem Subjekt in dem Projekt der Transzendentalphilosophie stellt, ⁹ die nach dem ihm anderen überhaupt. Diese erste Frage ist nun auf keine andere rückführbar, kein Grund und kein Schluss lässt sich angeben, auf den sie ihren Anspruch stützt. So gesehen ist diese erste Setzung, der Gegenstand der ersten Frage eine Frage vor allem Fragen, eine Frage vor allem Urteilen. So gesehen ist sie ein Vorurteil. Nur eben nicht irgendein beliebiges, sondern das Vorurteil schlechthin: Es gibt Dinge außer uns. Vorurteil kann hier in einem cartesianischen Sinn genommen werden. Ein Urteil, würde Descartes an dieser Stelle sagen, das man noch aus einer Zeit übernommen hat, als man gar nicht fähig war zu urteilen, ist ein Vor-Urteil. Ein Urteil, das angenommen wurde, noch bevor man im Stande war, es kritisch zu überprüfen, und das so unhinterfragt den Horizont mitbestimmt, aus dem heraus bewusst die Frage nach Wahrheit und Falschheit gestellt wird. Die rationale Entscheidung beruht somit immer auf ungeprüften Voraussetzungen. Diese ungeprüften Voraussetzungen tragen mehrere Namen. Jeder Mensch ist ein Kind seiner Zeit und der Kultur, in der er aufgewachsen ist, weswegen man in diesem Zusammenhang auch von kulturellen Vorurteilen spricht. Descartes hehres

⁸ Schelling spricht hier im Text von einer gegebenen Identität, die es aufzuklären gilt, die durch den Prozess

dieses Aufklärens aufgehoben wird. Auf den vollen Sinn des Aufhebens kommen wir erst im Verlauf dieser

Untersuchung, daher behelfe ich mir vorläufig mit dem Begriffspaar explizit/implizit.

⁹ Schelling, System des transzendentalen Idealismus, §2, p. 13

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Ziel war es, alle diese Vorurteile zu überwinden und so einen Boden für wirkliche Rationalität zu legen. Dieser Gestus der Aufklärung des Ungeklärten, des Trüben, ist für die neuzeitliche Philosophie maßgebend geblieben. In diesem Sinne spricht auch Kant von „selbstverschuldeter Unmündigkeit“, ¹⁰ der er die erste Maxime des gemeinen Menschenverstandes gegenüberstellt, die Forderung nach dem „Selbst denken“. 11

In dieser zutiefst theoretischen Fragestellung, am Ort der Frage nach dem Objekt und seiner Genese, taucht also unversehens die praktische Dimension der Reflexion auf. „Was kann ich wissen? Was soll ich thun? Was darf ich hoffen?“ ¹² Der Geist dieser Fragestellung atmet radikale Luft, das Subjekt begibt sich in eine kritische Distanz zu der Gesellschaft und den Normen und Traditionen, aus denen es erwachsen ist. Das hergebrachte, über die Folge der Generationen gleichsam naturwüchsig im Lebensprozess vermittelte Wissen wird hinterfragt. Nicht, um es rundweg abzulehnen, was genauso unzureichend wäre, wie es einfach naiv anzunehmen, sondern um es eingehender Prüfung zu unterwerfen und dann nur das anzunehmen, was der rationalen Kritik standhält.

Transzendentalphilosophie ist also ihrem ureigensten Wesen nach nicht konservativ-erhaltend, sondern aufklärend-progressiv. Das reflektierende Individuum verlässt, indem es Fragen stellt, den Rahmen, in dem ihm die Gesellschaft Schutz bieten kann, ihre kollektive Sinngebung wird hinterfragt. In genau diesem Sinn spricht Sokrates in Platons Dialogen von seiner Methode der Maieutik, der Geburtshilfe der Hebamme. Wenn man dieses Bild weiterdenken will, dann liegt in dieser Analogie der Überwindung der Vorurteile mit dem Geburtsakt viel Treffendes. Nicht nur sind beides einschneidende und mitunter gefährliche Phasen im Leben, sondern ebenso wichtige wie einschneidende Veränderungen der Stellung des Individuums. Selbstständigkeit und Eigenverantwortung sind nur in einem Prozess der Emanzipation zu erlangen. Transzendentalphilosophie ist sowohl Reflexion als auch Risiko. Ulrich Claesges sieht das ganze Wesen der Transzendentalphilosophie im Sinne seiner Interpretation der kopernikanischen Wende darin, den Schein als das Mittlere von Wahrheit und Irrtum in seiner Genese zu explizieren:

„Durch die Selbstunterscheidung der Transzendentalphilosophie vom natürlichen Bewusstsein ist das letztere als solches und als Ganzes erklärungsbedürftig geworden.“ 13

¹⁰ Kant, Was ist Aufklärung VIII 35-42

¹¹ Kant, KdU B 158; vgl. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, VII 228

¹² Kant, KrV B 833

¹³ U. Claesges, Geschichte des Selbstbewusstseins p.5

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Das natürliche Bewusstsein, der common sense, ist die Sinngebung der Gesellschaft, das Implizite des Wissens. Die unhinterfragte Sinnstiftung durch die Tradition. Die Tradition oder, anders bezeichnet, der gesunde Menschenverstand ¹⁴ und deren Aufklärung stehen naturgemäß immer in einem Spannungsverhältnis. Die traditionellen Normen und Überzeugungen einer Gesellschaft sind die kohäsiven Kräfte, die Einheit und Stabilität garantieren. Werden die historisch-sozialen Weisen in dieser Kohäsion fragwürdig, so wird auch der gesellschaftliche Zusammenhalt fragwürdig. Es ist nun wenig originell hier den Namen „Sokrates“ zu verwenden, aber genauso wie am Beispiel Descartes, Galileis und vieler anderer sehen wir durch ihre Fragen die konservativen Kräfte einer Gesellschaft zur Reaktion herausgefordert. Wie die Geschichte zeigt, ist ein Menschenleben ein geringer Preis, die Einheit und Stabilität der Gesellschaft zu sichern.

Der Begriff einer wie auch immer gearteten Transzendentalphilosophie ist also ohne den korrespondierenden einer Vernunftkritik nicht denkbar. Nachdem der hier nur angerissenen Fragestellung für den Moment genug Aufmerksamkeit widerfahren ist, zurück zum Hauptstrang der Überlegung.

„Das eine Grundvorurteil auf welches alle anderen sich reduzieren, ist kein anderes, als dass es Dinge außer uns gebe“. 15

Dieser Satz ist laut Schelling problematisch, da er noch ungeprüft ist und doch von allen als begründet angesehen wird. Daher muss die Transzendentalphilosophie vor allem, eben darin besteht das ihr eigentümliche Geschäft, dieses Vorurteil als solches aufzeigen und explizieren. Nebenbei bemerkt Schelling auch noch, dass alle anderen Vorurteile sich auf dieses eine zurückführen lassen und, sobald man dieses eine auflöse, alle anderen, wenn sie sich schon nicht vollständig verflüchtigten, so doch auf den ersten Blick als problematisch zu erkennen wären.

Schelling führt das Vorurteil, „dass es Dinge außer uns gebe“, ¹⁶ ohne dass wir jetzt näher auf die Gründe dafür eingehen, auf ein unmittelbar Gewisses zurück. Als dieses unmittelbar Gewisse setzt Schelling das Ich. Anders formuliert, Schelling sucht Gründe für die In-eins-Setzung von „ich bin“ und „es existieren Gegenstände außer mir“, da die Bedingung der Möglichkeit von Objektivität allein durch das Ich selbst gegeben sein soll. Es geht ihm also

¹⁴ GWF Hegel: " Dieser [der gesunde Menschenverstand Anm.d.Verf.] ist die Denkweise einer Zeit, in der alle

Vorurteile dieser Zeit enthalten sind."

¹⁵ Schelling, System des transzendentalen Idealismus, p 13.

¹⁶ Schelling, System des transzendentalen Idealismus, p. 13

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darum, eine strikte Implikation zwischen den beiden Sätzen aufzuweisen. In der Folge werden dann beide Sätze voneinander isoliert betrachtet, um so den ihnen eigentümlichen Zusammenhang aufzeigen zu können. Durch diese Trennung und Isolierung soll sich zeigen, dass die genaue Betrachtung und Analyse eines der beiden Glieder immer zu seinem Anderen hinführt. Dieses kategoriale Gefüge mit seinem spezifischen Gehalt der wechselseitigen Implikation und Explikation seiner Glieder ist grundlegend.

Wichtig ist es, sich in diesem Zusammenhang klar zu machen, dass dieser Ansatz zu einer transzendentalen Deduktion, denn darauf zielen Schellings Überlegungen, auf einer anderen Ebene liegt als bei Kant oder später bei Hegel. Allen dreien ist es gemeinsam, dass sie die grundlegenden Formen des Denkens, besonders die des gegenständlichen Denkens, analysieren und konstruieren wollen. Kant thematisiert die Notwendigkeit der Formen der Gegenständlichkeit überhaupt, wobei er sich stark auf die von ihm „metaphysisch“ genannte Seite der Fragestellung konzentriert. Die Frage nach Anzahl und Bestimmung der Formen des gegenständlichen Denkens ist bei ihm enorm wichtig. Schelling streicht diese Ebene der Kategorialität aus seinem Programm, er konzentriert sich vielmehr auf die Problematik der Gegenständlichkeit überhaupt, unter Vernachlässigung der Frage nach einem speziellen Kategoriensystem. In Kants Diktion setzt Schelling die transzendentale Deduktion über die metaphysische. Hegel findet später eine Synthese beider, die Kategorie als Form von Gegenständlichkeit wird selbst zum Gegenstand überhaupt ¹⁷ , sodass die Trennung der Prinzipientheorie in die metaphysische Deduktion als Frage nach Art und Anzahl der Kategorien und die transzendentale Deduktion als Frage nach der Rechtfertigung von Kategorialität überhaupt überwunden ist.

Insofern sich aus der Analyse des Grundvorurteils die wechselseitige Abhängigkeit von Objekts- vom Subjektsbegriff erwiesen hatte, stellt Schelling nun das Subjekt selbst einseitig ins Zentrum seiner Überlegungen. Das Subjektive, gefasst als das, welches gerade nicht im Objekt liegt und daher verborgen, implizit bleibt, wird von der Transzendentalphilosophie thematisiert. Verborgen bleibt es, weil im natürlichen, naiven, gegenständlichen Bewusstsein nur das, was Objekt ist, vorkommt. Das Subjektive ist quasi die Rückseite des Spiegels. Die Leistung des Subjekts verschwindet im fertigen Objekt. Gerade diese Leistung, die uns im Alltag immer schon durch ihr Resultat verstellt ist, wird zum Thema. Somit wird das Subjekt selbst zum Objekt, indem es Gegenstand des Denkens wird. In Schellings eigenen Worten:

¹⁷ cf. Urs Richli, Form und Inhalt in G.W. F. Wissenschaft der Logik

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„Die Natur der transzendentalen Betrachtungsart muß also überhaupt darin bestehen, daß in ihr auch das, was in allem anderen Denken, Wissen oder Handeln das Bewusstsein flieht und absolut nicht-objektiv ist, zum Bewusstsein gebracht und objektiv wird, kurz: in einem beständigen Sich-selbst-Objekt-Werden des Subjektiven.“ 18

Zweierlei muss hier auseinander gehalten werden, die Bedeutungsdichte des Begriffs Objekt, die mit dieser Textstelle ihren Höhepunkt erreicht einerseits, und der Bezug auf die Leistung des Subjekts, die, vorläufig, in drei Dimensionen aufgegriffen, der ursprünglichen Trias von Subjekt, Objekt und Wissen ¹⁹ korrespondiert andererseits.

Den ganzen Text hindurch war der Begriff des Objekts ein Thema, Schelling verwendet ihn konsequent mehrdeutig. Einerseits das Objekt, als in Raum und Zeit sinnlich Gegebenes, dessen Allverband die Natur ist, als der „Inbegriff der Gegenstände der Sinne“ ²⁰ . Andererseits als Gegenstand für das Bewusstsein, das heißt - ungeachtet einer möglicherweise auch nicht sinnlich wahrnehmbaren Natur - als geregelter Bewusstseinsinhalt überhaupt, als Vorstellung. In diesem zweiten Sinne kann auch das Subjekt zum Objekt werden, insofern es Thema eines Bewusstseins überhaupt werden kann. Diese beiden Seiten des Begriffs der Objektivität haben nun gemeinsam, dass es ihnen darum zu tun ist, geregelte Inhalte des Bewusstseins, also solche, die Gesetzen unterworfen sind, begrifflich zusammenzufassen und damit von ungeregelten abzugrenzen. Was die beiden allerdings unterscheidet, ist, dass es sich hier um zwei unterschiedlich starke Fassungen der Objektivität handelt.

Wenn Objektivität einfach nur als Inbegriff dessen verstanden wird, von dem es Sinn macht, in einer Diskussion einen Wahrheitsanspruch zu vertreten, so hat Objektivität einen starken Zusammenhang mit den Kriterien, die zur Wahrheitsentscheidung herangezogen werden können. Wenn man nur sinnlich wahrnehmbaren Gegenständen Objektivität zugesteht, allen anderen Bewusstseinsinhalten hingegen nur die Rolle eines bloßen Spiels der Einbildungskraft, so verlegt man die Kriterien der wahrheitsrelevanten Entscheidung vom Subjekt ins Objekt. Die Gesamtheit der Kriterien, die in wahrheitsrelevanten Entscheidungen zum Tragen kommen, bezeichnet man als Rationalität: das Vertreten, Abwägen und Bewerten von Gründen und Argumenten. Sinnliche Wahrnehmbarkeit als alleiniges Kriterium der

¹⁸ Schelling, System des transzendentalen Idealismus, p . 15

¹⁹ Schelling, System des transzendentalen Idealismus, p. 9 §1: „Alles Wissen beruht auf einer

Übereinstimmung eines Objektiven mit einem Subjektiven. Denn man weiß nur das Wahre; die Wahrheit

aber wird allgemein in die Übereinstimmung der Vorstellungen mit ihren Gegenständen gesetzt.“

²⁰ Kant, Welches sind die wirklichen Fortschritte ...(1804) XX p. 274

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wahrheitsrelevanten Entscheidbarkeit könnte als schwache Fassung des Rationalitätsbegriffs bezeichnet werden. Eine starke Fassung wäre es, Bewusstseinsinhalte als objektiv zu bezeichnen, und zwar auch dann, wenn nicht alle Kriterien der Wahrheitsentscheidung an sinnlich Wahrnehmbares zurückgebunden werden. Diese starke Fassung des Rationalitätsbegriffs fordert eine weitergehende philosophische Reflexion heraus, da dem Subjekt dann qua Subjekt der Rationalität die konstitutive Rolle im Erkenntnisprozess zukommt, während die Fragestellung im Fall einer schwachen Rationalitätskonzeption auf empirische (soziologische und psychologische) Wege gelenkt wird, die schlussendlich im Konzept einer naturalisierten Erkenntnis münden muss.

Das erkenntnistheoretische Verhältnis lässt sich auch noch von einer zweiten Seite her bestimmen. Einerseits kann man die Gegenständlichkeit als die Gattung denken, deren eine Art die Objektivität ist. Die Formen, in denen dem Subjekt ein Inhalt werden kann, stehen hier im erkenntnistheoretischen Primat. Beispiele wären Konstanz der Bezugnahme als Identität, Widerspruchsfreiheit etc. Der Wahrheitsanspruch aufgrund angebbarer Kriterien, anhand derer entschieden werden kann, also das, was oben Objektivität genannt wurde, ist nicht allein an sinnlich gegebene Objekte gebunden, diese starke Fassung der Rationalität kann als erkenntnistheoretischer Primat des Subjekts bezeichnet werden. Der Primat ließe sich aber auch anders denken, vom Objekt her. Das wäre wieder die schwache Fassung der Rationalität. Wahrheitswertbezogene Entscheidbarkeit, die allein auf dem sinnlich wahrnehmbaren Objekt beruht. Beide Positionen wären in ihrem Gegensatz begriffen, insofern die Relation von Gegenständlichkeit und Objektivität erkannt wäre. Das meint die vollständige Explikation der Bedingungen, unter denen Wahrheitsansprüche entscheidbar sind. Diese Überlegung wird zu einem späteren Zeitpunkt ins Zentrum der Untersuchung rücken.

Da nun bei Schelling das Subjekt thematisch wird, steht explizit das Gegenständliche überhaupt im Fokus der Aufmerksamkeit, weil das Subjekt in Schellings Fassung die Einheit von „Denken, Wissen oder Handeln“ ²¹ , also vornehmlich Leistung, besser gesagt, Funktion ist:

„Wenn es also eine Transzendental-Philosophie gibt, so bleibt ihr nur die entgegengesetzte Richtung übrig, vom Subjektiven als vom Ersten und Absoluten auszugehen und das Objektive aus ihm entstehen zu lassen.“

²¹ Schelling, System des transzendentalen Idealismus, p. 15

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Also zeigt die Transzendentalphilosophie, wie aus der reinen Leistung, oder aus der reinen Funktion, die reine Gegenständlichkeit überhaupt entspringt. Das Netz der Relationen von Subjekt und Objekt soll expliziert werden, wobei das in diesen Relationen Notwendige herausgeschält werden, die wechselseitige Implikation und Exklusion aufgezeigt werden soll. Die so begriffene, reine Gegenständlichkeit kann auch als die Form der Gegenständlichkeit überhaupt gefasst werden. Das Objekt wäre also als die Form der Gegenständlichkeit überhaupt bezeichnet. Die Form wird solcherart selbst zum Inhalt. Hier ist eine wichtige Weichenstellung im Auge zu behalten, eine strategische Frage muss gelöst sein: In welchem Sinn ist hier vom Objekt die Rede? Meint man die Formen der Objektivität, der Gegenständlichkeit oder die Formen der Vorstellung überhaupt? Diese Frage hat gewichtige Konsequenzen, denn insofern das Subjekt sich selbst zum Objekt wird, wird es Gegenstand. Wie ist aber das Verhältnis Gegenstand-Objekt zu bestimmen, und welche Art von Folgen ergeben sich aus der Bestimmung dessen, was Objekt heißen soll, für das Subjekt selbst?

„Denken, Wissen und Handeln“ ²² sind Momente, in denen sich die Leistungen des Subjekts verbergen, unthematisch wirken, implizit bleiben. Denken kann hier als das Medium begriffen werden, welches die beiden grundsätzlichen Formen der Wechselwirkung, Wissen und Handeln, beinhaltet und ermöglicht. 23

In der Transzendentalphilosophie, als der Explikationsform der Funktionen des Subjekts, kann man also in diesen Funktionen des Subjekts noch eine Differenzierung durchführen. Zwischen den Funktionen des Subjekts, welche ihm ein Gegenüber konstituieren, und denjenigen Funktionen, welche am konstituierten Objekt manipulativ wirken. Normalerweise werden hier die Terme theoretische und praktische Philosophie verwendet, um die Reflexion auf die beiden Funktionen des Subjekts zu differenzieren und diese Differenzierung auch auseinander zu halten.

Die theoretische Philosophie soll klären, wie wir Dinge außer uns erkennen können. Das ist

²² Schelling, System des transzendentalen Idealismus, p. 15

²³ Vgl. Hierzu Kant, KrV, Vorrede zur zweiten Auflage, B XXVI „Einen Gegenstand erkennen, dazu wird

erfordert, dass ich seine Möglichkeit (es sei nach dem Zeugniß der Erfahrung aus seiner Wirklichkeit, oder a

priori durch Vernunft) beweisen könne. Aber denken kann ich, was ich will, wenn ich mir nur nicht selbst

widerspreche, d.i. wenn mein Begriff nur ein möglicher Gedanke ist, ob ich zwar dafür nicht stehen kann, ob

im Inbegriffe aller Möglichkeiten diesem auch ein Object correspondire oder nicht. Um einem solchen

Begriffe aber objective Gültigkeit (reale Möglichkeit, denn die erstere war bloß die logische) beizulegen,

dazu wird etwas mehr erfordert. Dieses Mehrere aber braucht eben nicht in theoretischen Erkenntnißquellen

gesucht werden, es kann auch in praktischen liegen.“ Heraushebungen vom Verf.

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die Erkenntnis der Bedingung der Möglichkeit der Gegenstände der Erkenntnis. Diese Festlegung gilt unter der Voraussetzung, dass wir Erkenntnis mit einem Set an Regeln in Verbindung bringen, das uns die Kriterien für wahrheitsrelevante Entscheidung zur Verfügung stellt. Historisch betrachtet gewinnt diese Fragestellung erst explizit bei Kant die Bedeutung, die wir hier verwenden. Die transzendentale Wende kann durchaus auch als ein Verschieben des Schwerpunkts der Fragestellung verstanden werden, die nun nicht mehr einfach das Objekt als Gegebenes vorstellt, sondern es als Leistung begreift. Erst in dieser Fragestellung kann klar werden, wie wichtig diese Kriterien für einen gerechtfertigten Wahrheitsanspruch sind.

Der theoretischen Philosophie entgegengesetzt, darum aber auch notwendig mit ihr zusammenhängend, ist die Veränderung der Gegenstände durch unseren Willen, durch unsere Zwecksetzung. Das ist Thema der praktischen Philosophie, die genau die Bedingungen dieser Fragestellungen untersuchen und explizieren soll, wie das Objektive (jetzt nur als „Willens-Unabhängiges“ gemeint) als durch unseren Willen veränderlich zu denken sei. Schon in diesen ersten Versuchen, die Differenz von praktischer und theoretischer Philosophie, die sich an ihrem Gegenstand insofern spiegelt, als man von einer theoretischen und einer praktischen Vernunft sprechen kann, zu bestimmen, zeigen sich Gewitterwolken am Horizont. Ein Hauptaugenmerk der Fragestellung in dieser Untersuchung wird somit dem Verhältnis Praxis und Theorie gewidmet werden müssen.

1.2 Schellings Antinomie - zwei Ebenen des Widerspruchs

Die Explikation der notwendigen Verhältnisse des triadischen Gefüges von Subjekt, Wissen, und Objekt verdichtet sich auf Seite 17 des 'Systems des transzendentalen Idealismus' zu einer Kardinalfrage. Schelling schreibt:

„... wie können die Vorstellungen zugleich als sich richtend nach den Gegenständen, und die Gegenstände zugleich als sich richtend nach den Vorstellungen gedacht werden?.“ 24

Diese Frage kommt zwar ohne den Gestus einer kantischen Antinomie aus, Schelling kennzeichnet sie einfach nur als Widerspruch, faktisch ist sie aber als eine Antinomie zu betrachten. Bei Kant gibt es zwar eine Vielzahl an Formulierungen, die Antinomie der Vernunft ist jedoch immer nur eine, wie ja Kant auch immer von "der Antinomie der Vernunft“ spricht. In der "Kritik der reinen Vernunft" erscheint die Antinomie in vierfacher

²⁴ Schelling, System des transzendentalen Idealismus, p. 17

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Formulierung. Die Problematik des Anfangs in der Zeit, der unendlichen Teilbarkeit und der Existenz Gottes bleibt auf die reine theoretische Vernunft beschränkt. Die dritte Formulierung der Antinomie kehrt aber, in leicht veränderter Gestalt, als Ausdruck der gleichen Problematik in den folgenden beiden Kritiken wieder. ²⁵ Das Kernstück ist dabei immer das Verhältnis von Theorie und Praxis. Jahre später, in der "Kritik der Urteilskraft", entsteht die Antinomie der Vernunft durch die Differenz der beiden Dimensionen des Denkens: „Satz: Alle Erzeugung materieller Dinge ist nach bloß mechanischen Gesetzen möglich. Gegensatz: Einige Erzeugung derselben ist nach bloß mechanischen Gesetzen nicht möglich.“ 26

Die Explikation dieser Antinomie gibt Kant vor allem in den Paragraphen 76 und 77. Michael Benedikt hat ganz Recht, wenn er über die Verbindung zwischen Kant und Schelling und den Zusammenhang der KdU und des 'System des transzendentalen Idealismus' sagt: „Die Auflösung eines Teilaspektes der darin behandelten Fragenkomplexes hat Schelling zu seinem 'System des transzendentalen Idealismus' geführt“ ²⁷ .

In den Begriffen Denken, Wissen und Handeln konstatiert Schelling hier auf mehreren Ebenen ein grundlegendes Problem. Auf einer ersten, unmittelbaren Ebene stellt sich hier die Frage, inwieweit Wissen und Handeln einander nicht ausschließen. Um zu wissen, so sagt Schelling schon im ersten Satz der Schrift ²⁸ , ist eine bestimmte Relation zwischen dem Subjekt und dem Objekt nötig und gefordert. Diese geforderte Übereinstimmung ruft aber eine Unverträglichkeit hervor. Wenn Wahrheit in der Übereinstimmung des Subjektiven mit dem Objektiven liegen soll, dann wird dem Objekt der erkenntnistheoretische Primat zuerkannt. Die Vorstellungen, als der allgemeinste Modus der Einheit von Subjekt und Objekt, werden hauptsächlich durch die Objektseite generiert. Das willensunabhängige Objekt soll das Kriterium darstellen, anhand dessen die wahrheitsrelevante Entscheidung vollzogen wird, im Sinne eines unbestechlichen, objektiven Prüfsteins der Wahrheit, der als solcher vom subjektiven, je einzelnen Interesse unabhängig sein soll und in der Zeit als unveränderlich

²⁵ In der KrV B472: „Die Causalität nach Gesetzen der Natur ist nicht die einzige, aus welcher die

Erscheinungen der Welt insgesammt abgeleitet werden können. Es ist noch eine Causalität durch Freiheit zu

Erklärung derselben anzunehmen nothwendig.“ und KrV B473: „Es ist keine Freiheit, sondern alles in der

Welt geschieht lediglich nach Gesetzen der Natur.“

²⁶ KdU B314 f

²⁷ Michael Benedikt, Ist die „absolute Position“ als Erfahrung konkretisierbar? Vgl. aber auch: Michael

Benedikt, Bestimmende und reflektierende Urteilskraft.

²⁸ Schelling, System des transzendentalen Idealismus, p. 9 §1: „Alles Wissen beruht auf einer

Übereinstimmung eines Objektiven mit einem Subjektiven. Denn man weiß nur das Wahre; die Wahrheit

aber wird allgemein in die Übereinstimmung der Vorstellungen mit ihren Gegenständen gesetzt.“

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gedacht wird.

Auf der anderen Seite der Dichotomie von Subjekt und Objekt erweist sich das genaue Gegenteil der theoretischen Forderung nach Unabhängigkeit des Objekts: Der Gegenstand muss sich durch Handeln verändern und manipulieren lassen. Der Primat steht in dieser Hinsicht eindeutig auf Seiten des Subjekts, da die Realisation der Intention zur Handlung gewahrt bleiben muss. Wie kann aber gerade dasjenige, das als der bestimmende Leitfaden des theoretischen Denkens anerkannt wird, zugleich, oder besser gesagt, indem es das ist, als veränderbar gedacht werden? Das Bestimmende soll, insofern es Bestimmendes ist und weil es Bestimmendes ist, als zu Bestimmendes gedacht werden. Aus dieser Kontradiktion ergeben sich zwei Folgerungen.

Einerseits fällt das Kriterium der Wahrheit haltlos in sich zusammen, wenn das Bestimmende manipulierbar gedacht wird. Der starke Objektbegriff verliert dadurch gerade seinen größten Vorteil, um dessentwillen er ja überhaupt erst eingesetzt wurde. Die Geschichte der Erkenntnistheorie ist auch eine der beiden Parteien, die das Objekt als bewusstseinsunabhängig bzw. als willensunabhängig bestimmten. Der größte Vorteil der ersteren Position besteht gerade in der unmittelbar intuitiv einleuchtenden Bedeutung der Unabhängigkeit der Dinge vom Subjekt, die dem Objekt seinen Stellenwert verleiht. Andererseits bricht jeder Subjektbegriff angesichts der unüberwindlichen Dominanz des Objekts in sich zusammen. Die für einen Subjektbegriff notwendige Freiheit, Selbstbestimmung, Autonomie oder Unabhängigkeit gegenüber den Objekten kann nicht mehr aufrechterhalten werden, wenn schon der allererste Anspruch einer solchen Autonomie, sich selbst zum Handeln zu bestimmen, rückhaltlos kollabiert. Das Selbst soll sich gerade durch eine gewisse Unabhängigkeit gegenüber dem Faktischen auszeichnen, die ihm aber durch die übermächtige Objektivität vollständig verstellt wird. Der solcherart zwischen Skylla und Charybdis stehende Schelling schreibt:

„Mit einem Wort, über der theoretischen Gewißheit geht uns die praktische, über der praktischen die theoretische verloren; es ist unmöglich, daß zugleich in unserer Erkenntnis Wahrheit, und in unserem Wollen Realität sei.“ 29

Auf einer höheren Ebene betrachtet, etwas weiter vom Text selbst entfernt, der wahren Bedeutung der Reflexion allerdings näher, entsteht eine andere Fragerichtung. Wie ist denn

²⁹ Schelling, System des transzendentalen Idealismus, p. 17

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das Verhältnis von Subjekt, Objekt und deren Identität, Wissen, das Schelling hier präsentiert, zu verstehen? Indem die grundlegende Trias auf diese Problemstellung angewendet wird, ergibt sich, dass das in Frage Stehende der Begriff des Wissens ist. Wissen verstanden als der ausgezeichnete Modus des beiderseitigen Einander-zugeordnet-Seins der beiden Pole. Zu Beginn wurde klar herausgestellt, dass die Aufklärung der Vorurteile des naiven Bewußtseins das Hauptziel und der Zweck des transzendentalen Idealismus sei. Das Ganze der einzelnen Vorurteile, das zeigt sich jetzt, ist die ursprüngliche Einheit von Subjekt und Objekt, das unmittelbare Wissen. Dieses Wissen, in dem sich die beiden Pole noch nicht differenziert haben. In diesem Sinne ist das obige Zitat kein neues Resultat, sondern nur der erste Punkt, das erste Ergebnis der durchgeführten Untersuchung, nur eben rein betrachtet. Man könnte sagen, dass der Gegenstand der Untersuchung nun, nach einer erfolgten Vorbehandlung, erst den für die folgende Analyse notwendigen Reinheits- und Klarheitsgrad erreicht hat.

1.3 Momente der Antinomie

Schellings Gedankengang im „System des transzendentalen Idealismus“ ist rasend schnell, voller Esprit und genialischer Einfälle. Bei diesem Tempo bleiben aber terminologische Unklarheiten zurück, worauf schon hingewiesen wurde, vor allem die verschiedenen Modi der Bewusstseinsinhalte stehen unerklärt nebeneinander. Ebenso ist der Zusammenhang der beiden Triaden, Subjekt, Objekt, Wissen einerseits und Denken, Wissen und Handeln andererseits, ungeklärt. Die beiden Triaden gelten zunächst als Ausgangspunkt der Reflexion, dann in Folge als Resultate der Formulierung des Programms einer Transzendentalphilosophie und damit auch implizit des Widerspruches selbst. Der innere Zusammenhang, die grundlegende Gesetzlichkeit, an der sich die Reflexion entlangdenkt, bleibt von Schellings Seite aus im Dunkeln. Es wird jetzt sicher auch kein System in das Ganze hineingebracht werden, nur einzelne Punkte sollen herausgegriffen werden.

Zwei Herangehensweisen stehen uns nun zur Verfügung, um Licht in die oben dargestellte Problematik zu bringen. Der zweite dieser möglichen Zugänge liegt im Text selbst, zunächst aber soll eine andere Perspektive der besprochenen Problemlage aufgezeigt werden. Zu diesem Ende werden wir erkenntnistheoretische Positionen bemühen, angelehnt an die Positionen Ernst Cassirers in „Substanz und Funktionsbegriff“. Cassirer geht darin davon aus, dass Logik und Metaphysik sich einander wechselseitig

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bedingen. Die revolutionären Umwälzungen in der formalen Logik durch Boole und Frege führen Cassirer zur Einsicht, dass diese Veränderungen auch in die Reflexion der Erkenntniskritik aufgenommen werden müssen. Die aristotelischen Positionen kennzeichnet er als die der Substanzmetaphysik und -logik,

„... die Aristotelische Logik ist in ihrem allgemeinen Prinzipien der getreue Ausdruck und Spiegel der Aristotelischen Metaphysik.“ 30

Ein weiterer wichtiger Punkt in Cassirers Überlegungen ist, dass sich der neuzeitliche Begriff der Natur, und damit auch der Naturwissenschaft, immer schon am mathematischen Funktionsbegriff orientiert hat, der Funktionsbegriff steht also nicht nur im Zentrum der Logik und Metaphysik, sondern auch im Zentrum der Naturwissenschaft. Vor dem Hintergrund der eben angestrengten Überlegungen zur Differenz von Subjekt und Funktionslogik bzw -metaphysik, lassen sich zwei Wege aufzeigen um Schellings Antinomie von Theorie und Praxis zu interpretieren. Die substanzmetaphysische Fassung des Objektbegriffs setzt das Objekt außerhalb des Bewusstseins als vollständig Bestimmtes voraus. Der Akt der Bestimmung ist so nur sekundär gegenüber dem Objekt, er ist nichts anderes als ein passives Aufgreifen eines Gegebenen. Ein Abbilden des Wahrgenommenen. Erkenntnis wird so nicht als aktive Leistung, sondern als passive Rezeptivität gedacht. Dieser erkenntnistheoretische Primat des Objekts führt unvermeidlich in die von Schelling konstatierte Antinomie.

Die Subjekt-Metaphysik oder besser diejenige, welche den Begriff der Funktion und Relationen ins Zentrum ihrer Untersuchungen stellt, weiß, dass Gegenstände selbst unerkennbar sind, nur ihre Wirkungen lassen sich bestimmen. Der Gegenstand ist nicht etwas außerhalb der Prädikate, welche ihn bestimmen, sondern er ist die Funktion ihrer Einheit. Die Was-Frage tritt so hinter die Wie-Frage zurück. Mathematisch gesprochen, f(x,y) = kx +d, der allgemeine Ausdruck für die Funktion. Eine Funktion selbst ist nichts außer dem Zusammenhang der Werte, die in sie einfließen. Die Erkenntnis ist so gedacht eine aktive, spontane Leistung. Mit dem Schlagwort des deutschen Idealismus, wonach aus der Substanz Subjekt werden solle, war unter anderem auch dieser Übergang von der Ding- zur Funktionsmetaphysik gemeint.

Gegenstände, als das sinnlich wahrnehmbare, einzelne, kontingente, richten sich durchaus

³⁰ Cassirer, Substanz und Funktionsbegriff, p. 2

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nach unserem Willen, allein die Relationen und Funktionen selbst lassen sich nicht manipulieren. Diesem Standpunkt zufolge können wir zwar frei wählen, welche Werte wir einsetzen und damit auch indirekt beabsichtigte Wirkungen hervorrufen, die Funktion selbst liegt aber außerhalb unserer Möglichkeiten der Manipulation. Das was dieser Position gemäß eigentlich den Gegenstand ausmacht, ist nicht das Einzelne, sinnlich Wahrnehmbare, sondern die dahinterstehende Funktion.

Aber gerade in diesem Verstande sind die Funktionen das, was es uns überhaupt erst erlaubt, Gegenstände zu manipulieren. Denn Gegenstände sind selbst als durch den dynamischen, praktischen Vernunftraum konstituiert anzusehen, die Relationen und Funktionen aber als durch den theoretischen, mathematischen. Nur auf diesem Weg ist es möglich, Gegenständlichkeit einerseits als das geforderte Kriterium für wahrheitsrelevante Entscheidungen zu bestimmen, andererseits aber nicht einem naiven Objektbegriff zu verfallen, der dann seinerseits nie mehr mit einem vollständigen Subjektbegriff zusammengedacht werden kann. Schelling selbst, wie wir später sehen werden, kann dieses Problem nur in einer Harmonie auflösen, und fällt, somit wieder hinter Kant, von dem Cassirers Differenz von Substanz- und Funktionsmetaphysik eigentlich herrührt, zurück.

Es gibt noch eine andere Variante, auf Schellings Widerspruch einzugehen. Die erste Variante geht von der Differenz von Substanz- und Subjekt-Metaphysik aus, diese Differenz ist dem Text selbst fremd. Schellings Überlegungen, die am Text selbst auszuweisen sind, orientieren sich an einem anderen Problembereich. Wie schon gezeigt, orientiert sich der Argumentationsgang vornehmlich an den beiden Triaden. Subjekt, Objekt und Wissen einerseits, andererseits Denken, Wissen und Handeln. Der zentrale Begriff, über den die beiden Geltungsbereiche vermittelt sind, ist der des Wissens. Man kann somit auch die formale Definition von Wahrheit verwenden, von der Schelling selbst am Anfang das Projekts ausgeht, um zu analysieren. Diese Vorgehensweise bietet den Vorteil, den ideengeschichtlichen Zusammenhang in der philosophischen Entwicklung der Problemstellung von Kant in den deutschen Idealismus hinein besser hervorheben zu können ³¹ . Schelling verwendet zur Konstruktion seiner Antinomie die formale Wahrheitsdefinition. Die Übereinstimmung von Gegenstand und Vorstellung wurde seit der klassischen griechischen Philosophie als Wahrheitsdefinition tradiert. Den klassischen

³¹ Sowohl bei Kant als auch bei Hegel spielt die althergebrachte Wahrheitsdefinition eine wichtige Rolle.

Vgl dazu bei Kant in der KrVA 58 ff und bei Hegel in der Einleitung zur PhdG, p. 76f

23

Ausdruck erreichte sie in der hochscholastischen Begrifflichkeit als Theorie der adequatio von Vorstellung und Ding. Schelling stützt sich auf diesen Begriff der Wahrheit als Ausgangspunkt seiner Untersuchung, wobei er unbemerkt mit dem klassischen Wahrheitsbegriff auch dessen Objekt-Begriff, der dieser Theorie zugrundelag, mit übernimmt und so seinen eigenen Ansatz der Transformation des Substanz- zum Funktionsbegriff unterläuft. 32

Somit steht das Objekt in Schellings Konzeption im erkenntnistheoretischen Primat. Die Vorstellung muss sich nach ihm richten, um wahr zu sein. Das Objekt ist also hier das Bestimmende, das Unabhängige und das Subjekt das Abhängige und Bestimmte. Somit ist klar, wie die Antinomie entsteht, denn wie kann in ein und derselben Hinsicht das Bestimmende auch als bestimmt gedacht werden?

1.4 Die Auflösung des Problems bei Schelling - der Weg zum Wissen

Das Problem, das die Unvereinbarkeit der praktischen mit der theoretischen Philosophie erweisen soll, ist in seiner Auflösung nicht mehr in eben dieser Differenz von Praxis und Theorie zu denken, sondern aus dem Grund beider heraus. Der Einheitsgrund, aus dem die Differenz beider erst gedacht werden kann, ist laut Schelling die Teleologie. Das vollständige Subjekt, das als solches seinem Begriff entspricht und das Prinzip der Transzendentalphilosophie darstellt, kann nur als freies Bewusstsein hinreichend begriffen werden. Freiheit ist aber nur in einer gedoppelten Weise zu begreifen. Einerseits als die theoretische Vernunftdimension, die Erkenntnis der Objekte, andererseits als die praktische Vernunftdimension, das Ganze der manipulativen Handlungen, der Realisierung der Vernunftentwürfe. Schelling drückt das dergestalt aus, dass: „... die Freiheit nur zu begreifen ist, durch eine identische Tätigkeit, welche bloß zum Behuf des Erscheinens sich in bewußte und bewußtlose getrennte hat, ...“ ³³ So gesehen muss für Schelling das Subjekt, das einzige Prinzip der Transzendentalphilosophie, die Identität von bewusster und bewusstloser Tätigkeit, von Rezeptivität und Spontaneität sein, da es ansonsten nicht Ursprung oder Grund beider Vernunftdimensionen sein kann. Das Ich kann nur als Selbstbezug gedacht werden, als das, was sich selbst zum Gegenstand machen kann, womit es immer sowohl Erkanntes als auch Erkennendes in einem ist. Als Gegenstand, als Thematisiertes, ist es begrenzt, als

³² Der Zusammenhang zwischen Objektbegriff und Wahrheitskonzeption wird uns noch in späteren Kapiteln

beschäftigen, vgl p. 46 im Kapitel "Kants Überlegungen zur Wahrheitsdefinition".

³³ Schelling, System des transzendentalen Idealismus, p. 278

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thematisierendes Ich ist es unbegrenzt. Der Gedankengang gewinnt aber noch zusätzlich an Komplexität, da eine jede ernsthafte kategoriale Analyse der grundlegenden Struktur aller Kategorialiät eine Explikation der Selbstbezüglichkeit ist, wodurch diese Selbstbezüglichkeit immer mitgedacht werden muss. So entsteht eine zweite Reflexion: Indem sich das Subjekt selbst thematisiert, thematisiert es sich nicht nur als Begrenztes sondern immer auch schon als Unbegrenztes, wobei dieser Ausdruck ungenau ist. Denn das sich selbst thematisierende Subjekt ist nur unbegrenzt insofern und weil es begrenzt ist und vice versa. Wenn es nur begrenzt wäre, also nur Gegenstand bliebe, so könnte es sich nicht selbst thematisieren. ³⁴ Nur weil es sich selbst thematisieren kann, sind ihm Objekte, die Objekte sind das, was als Inhalt in den Vorstellungen des Subjekts ist. Das Subjekt ist somit das immer hinter dem Objekt Stehende und somit nie unmittelbar selbst thematisch Werdende des naiven Bewusstseins. Weil aber das Selbstbewusstsein eine selbstbezügliche Struktur ist, so ist jedoch auch das, als das was es ist, thematisierbar.

Durch diese Reflexion ist das Subjekt sich selbst Objekt geworden, und nur so kann es auch als Prinzip der Transzendentalphilosophie gedacht werden. Das immer unthematisch Mitgedachte zum expliziten Thema zu machen heißt Transzendentalphilosophie betreiben: die Vermittlung des scheinbar Unvermittelten erweisen und diesen Prozess in seiner Notwendigkeit begreifen. Die Vermittlung als zentrales Thema der Philosophie stellt sich vorläufig als Moment der Subjektivität dar. Später wird es gelten, andere Formen und Fassungen desselben Sachverhalts zu untersuchen.

Bis hierher kann man Schellings Überlegungen problemlos folgen. Sowohl die Explikation der Problematik der Disjunktion von praktischer und theoretischer Vernunft als auch die grundlegende Lösungstrategie, die Frage nach der Vereinbarkeit von Erkenntnis und Handeln über die Analyse der Begriffe Wahrheit und Wissen zu beantworten, erfüllen ihren Zweck. Doch mit der Analyse des Subjekts als letztem Grund des Wissens beginnt Schelling in die Irre zu gehen: Seinem Ansatz gemäß versucht er die gesamte Problematik in das Selbstbewusstsein zu verschieben.

Alles Wissen soll auf einem letzten, absoluten Wissen beruhen. Dieses geforderte Wissen ist

³⁴ In diesem Zusammenhang muss immer auch an Hegels Fassung dieser prinzipiellen Reflexion eines jeden

idealistischen Ansatzes einer Prinzipientheorie gedacht werden. Eine wichtige Stelle dazu ist die vorläufige

Darstellung der Methode in der Einleitung zur Phänomenologie des Geistes, p. 75-79: Das Subjekt bezieht

sich auf einen Gegenstand, indem es sich von diesem unterscheidet, indem es sich aber selbst thematisiert,

auf sich selbst Bezug nimmt, ist es sowohl unterschiedenes als auch gleiches. Das Thematisierte wie das

Thematisierende, das Aktive wie das Passive. Der Gegenstand und das Subjekt.

25

das Selbstbewusstsein, das unbezweifelbare Wissen vom eigenen Ich. Eine Einschränkung ist aber gemäß der Einstiegsreflexion, der Differenz von Kultur und Natur, die in die von Natur-und Transzendentalphilosophie mündet ³⁵ , immer mitzudenken: Nur weil Transzendentalphilosophie betrieben wird, ist das Selbstbewusstsein absolut, weil nicht nach dem Sein, sondern nur nach dem Wissen gefragt wird. Nur indem das Ich sich selbst erkennt, kann das Ich auch anderes erkennen. Könnte es sich selbst nicht zu seinem eigenen Objekt machen, so könnte es gar nichts erkennen, denn ihm könnte rein gar nichts Objekt werden. Bezugnehmend auf die Überlegungen im letzten Kapitel, wo von Gegenständlichkeit und Objektivität als zwei wesentlichen Seiten der Konstanz der Bezugnahme die Rede war, lässt sich hier anknüpfen. Konstanz der Bezugnahme meint, dass sich eine wiederholbare Relation zwischen zwei Polen herstellen lässt, die in ihrer Eindeutigkeit durch die formale Logik bestimmt ist. Eine ausdrückliche Auseinandersetzung mit der Problematik dieser beiden Formen findet sich bei Schelling an genannter Stelle nicht, wodurch der wesentliche Zusammenhang, ob und wie das Subjekt entweder als empirischer Gegenstand oder bloß als geregelter Vorstellungsinhalt zu denken sei, im Dunkeln bleibt. Welchen Kriterien unterliegt nun das sich selbst thematisierende Subjekt, anhand welcher Bestimmungen ist es von empirischen Objekten zu unterscheiden? Schelling sagt nur so viel, dass die Konstanz der Bezugnahme die Bezugnahme auf Objekte überhaupt erst bedingt und ermöglicht. Die wesentliche Differenz beider, und damit die epistemologischen Auswirkungen der Fassung des Objekt- auf den Subjektbegriff, wird aber nicht weiter verfolgt, woraus sich Schwierigkeiten ergeben werden.

Wissen überhaupt bedarf also des von sich selbst Wissens als seines ersten Grundes. Dieses erste Prinzip ist immer nur implizit gegeben. Die Transzendentalphilosophie, und nur sie allein, kann es thematisch werden lassen und explizieren. Da nur nach dem Wissen und seiner letzten Bedingung gefragt wird, ist das Wissen selbst sein Gegenstand. Es ist somit Form und Inhalt zugleich, ³⁶ da das Ganze dieses Gefüges das Selbstbewusstsein ist, ist es also ursprünglich im ersten unteilbaren Akt des Selbstbewusstseins, die Form des Wissens sowohl wie dessen Inhalt, ist es bewusst wie unbewusst und theoretisch wie praktisch. Schelling macht klar, dass Inhalt und Form sich wechselseitig implizieren, da sie nur im Zusammenhang des Selbstbewusstseins zu denken sind. Subjekt und Objekt sind, und da eines

³⁵ Schelling, System des transzendentalen Idealismus, p. 9 §1

³⁶ Vgl Fußnote 32

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ohne das andere nicht zu denken ist, auch Inhalt und Form gegenüber implizierend. Obwohl, oder besser gesagt: weil sie sich gegenseitig ausschließen. Das Selbstbewusstsein ist Identität von Form und Inhalt, da das Wissen sich selbst (Form) der Gegenstand (Inhalt) ist.

Diese Resultate der Reflexionen über das Gefüge Subjekt-Wissen-Objekt bringt Schelling in der Deduktion des Prinzips des transzendentalen Idealismus in einen argumentativen Zusammenhang. Wir werden diese Deduktion nicht als Ganzes nachvollziehen, sondern nur gewisse Überlegungen herausnehmen, die für unser eigenes Ziel von Bedeutung sind. Im zweiten Punkt der Deduktion schreibt Schelling:

„Unbedingt weiß ich nur dasjenige, dessen Wissen einzig durch das Subjektive, nicht durch das Objektive bedingt ist." 37

Denn Wissen ist gleich dem Subjektiven, weswegen auch das Subjekt nicht wirklich eine Bedingung, unter welcher das Wissen steht, darstellt, vielmehr kann hier von einer Identität beider, nicht von Unterordnung, sondern von wechselseitiger Implikation gesprochen werden. Somit kann unbedingt in dieser Textstelle als notwendig gelesen werden. Diese Bedeutung ist die gleiche, die Kant an manchen Stellen verwendet, eine Fassung des Modalbegriffs, die das, was als unter einer Bedingung stehend gedacht wird, ³⁸ als zufällig bestimmt. Notwendig ist dann allein dasjenige, welches unter keiner Bedingung steht. Wissen aber ist synthetisch, Subjektives und Objektives vereinigend, sonst kann es nicht auf Gegenstände angewendet werden, und was prinzipiell nicht angewendet werden könnte, verfehlt die Bedingung dafür, Wissen zu sein. Insofern ist diese Fassung eines absoluten, nicht unter einer Bedingung stehenden Wissens defizient. Im vierten Punkt der Deduktion ³⁹ geht Schelling genau auf diese Problematik des Verhältnisses von Subjekt und Objekt im Wissen ein und differenziert deswegen zwischen zwei Arten des Wissens. Wenn das Wissen ein Objekt braucht, so ist es nicht unbedingt, unbedingtes Wissen ist also nur denkbar, indem das Objekt zugleich Subjekt ist. Diese Überlegung könnte als eine Bestimmung analytischen Wissens gelesen werden. Synthetisches Wissen aber, welches in einer Identität der Verschiedenen besteht, steht immer unter einer Bedingung und kann somit nie Erstes und Unbedingtes sein. Im sechsten Punkt der Erläuterungen zur Deduktion schreibt Schelling: "Unbedingt heißt, was schlechterdings nicht zum Ding, zur Sache werden kann. Das erste Problem der Philosophie läßt sich also auch so ausdrücken: etwas zu finden, was

³⁷ Schelling, System des transzendentalen Idealismus, p. 31

³⁸ Vgl Ingrid Bauer-Drevermann: Der Begriff der Zufälligkeit in der Kritik der Urteilskraft.

³⁹ Schelling, System des transzendentalen Idealismus, p. 32

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schlechterdings nicht als Ding gedacht werden kann. Aber ein solches ist nur das Ich, und umgekehrt, das Ich ist, was an sich nicht-objektiv ist." ⁴⁰ Denn was auch immer Ding wird, steht unter der Bedingung eines Bewusstseins, dem es Ding ist. Daraus folgt, dass es nur ein Unbedingtes geben kann, das nicht Ding sein kann, da es Selbstbewusstsein ist. Diese Bestimmung ist vor allem im Hinblick auf Kants Differenz von Zufälligkeit und Notwendigkeit interessant. Das hieße nämlich, zufällig ist nur das, was Ding, besser gesagt Objekt, sein kann. Objekt ist nur das, was in einer Relation steht, zum Subjekt sowohl als auch zu anderen Objekten. Es kann sozusagen nie nur ein Objekt und eine Relation geben. Das Ich aber steht insofern nicht in Relation, wird so nicht Objekt, als die Struktur, Funktion-Relation, zum Gegenstand der Erkenntnis wird. Das heißt, die reine Struktur thematisiert sich selbst. Fragwürdig ist nur, ob Schellings Identifizierung von Struktur und Ich dieser Überlegung gerecht werden kann.

Im sechsten Punkt der Deduktion selbst bringt Schelling noch einen sehr interessanten, neuen Gedanken ein.

„Wie Vorstellung und Gegenstand übereinstimmen können, ist schlechthin unerklärlich, wenn nicht selbst im Wissen ein Punkt ist, wo beide ursprünglich Eins sind.“ 41

Diesen Punkt, an dem "Vorstellen" und "Sein" ursprünglich eines sind, gilt es also aufzufinden: Die Einheit von Denken und Sein.

Schelling fasst diesen Punkt, der auch als Einheit von Denken und Sein bezeichnet werden könnte, in Anlehnung an das cogito ergo sum, als Selbstbewusstsein; ist das Selbstbewusstsein doch als der Punkt gedacht, bei dem das „principium cognoscendi und essendi“ ⁴² zusammenfallen sollen. Das heißt, Schelling führt seine Deduktion entlang der Frage der Vereinbarkeit von Vorstellung und Gegenstand, und da der einzige Punkt, der das zu leisten vermag, das Selbstbewußtsein ist, meint Schelling, dass seine Deduktion des Selbstbewusstseins als das Prinzip der Philosophie geglückt sei. So kommt Schelling im siebten Punkt der Erläuterungen zur Deduktion zu einem Ergebnis.

⁴⁰ Schelling, System des transzendentalen Idealismus, p. 38

⁴¹ Schelling, System des transzendentalen Idealismus, p. 34. Die Frage nach dem letzten Punkt der Einheit von

Denken und Sein durchzieht die neuzeitliche Philosophie wie ein roter Faden. Vgl. hierzu E. Cassirers

Descartes Buch, und die geforderte Einheit Gottes in der Differenz der Schöpfung von res extensa und res

cogitans, als unaufgebaren Grundes der Ermöglichung von Erkenntnis und Freiheit: "Der Wille Gottes

schwankt nicht zwischen verschiedenen Entscheidungen hin und her, sondern er schafft, in einem einzigen,

unteilbaren und unveränderbaren Akt, die Welt der Wahrheit und die Welt der Wirklichkeit." E. Cassirer,

Descartes, p. 64

⁴² Schelling, System des transzendentalen Idealismus, p. 37

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Das Wissen, so Schelling, das hier gefordert wird, muss ein freies, ein von Begriffen freies sein. Er spricht von einem Vermögen zur Anschauung, einer intellektuellen Anschauung, um das Ich als selbstbewusstes begreifen zu können. Diese Lösung ist zutiefst problematisch. So produktiv Schellings Formulierung der Antinomie und sein erster Lösungsansatz auch sind, ist diese Lösung abzulehnen. Die Gründe dafür sind wie folgt: 1. Schelling hat insofern Recht, als alles Wissen, das unter einer Bedingung (diese Bedingung ist hier das Objekt) steht, nicht frei ist. So ist es nur Wissen von dem, unter dessen Bedingung es steht, es ist nur Wissen seines Objekts. Wenn aber die Bedingung, unter der es steht, nicht eine aus der Menge der kontingenten Bedingungen ist, ein einfaches Objekt, das sein kann oder auch nicht, sondern unter der unbedingten, also mithin notwendigen Bedingung des Selbstbewusstseins steht, so gilt dieser Einwand Schellings nicht. Denn dann ist es immer auch zugleich Wissen von sich selbst, also Prinzip aller Einzelfälle des Wissens, alles, das überhaupt gewusst werden kann.

2. Problematisch ist, dass dieses ursprüngliche Wissen laut Schelling ohne Beweise, Schlüsse, und somit überhaupt frei von Vermittlung, sein muss. Es muss als Ganzes in einem unteilbaren Akt erkannt werden. Gerade dann aber kann es kein Wissen sein, da Wissen ja, auch von Schelling, als Vermittlung bestimmt war: „Alles Wissen beruht auf der Übereinstimmung eines Subjektiven mit einem Objektiven. Denn man weiß nur das Wahre; die Wahrheit wird aber allgemein in die Übereinstimmung der Vorstellungen mit ihren Gegenständen gesetzt.“ 43

Die Übereinstimmung, von der Schelling im Zitat spricht, kann nur als Vermittlung von Subjekt und Objekt begriffen werden, niemals als einfache Identität. 3. Dass dieses Wissen Anschauung sein soll, ist vollständig abzulehnen. Denn: Anschauen bedeutet gerade das, unter einer Bedingung zu stehen, nämlich unter der Bedingung dessen, das angeschaut wird. Die Differenz von Spontaneität und Rezeptivität kann nur insofern sinnvoll sein, als sie parallel zur Disjunktion von Sinnlichkeit und Verstand verläuft. Die Inhalte der Anschauung sind immer Bilder, d.h. kontingent, denn Bilder sind immer Einzelnes, Singuläres. Einzelnes ist immer kontingent. Gerade das, was nicht als einzelnes Ding gedacht werden kann, das Subjekt, wird so vergegenständlicht. Das absolut freie Wissen muss immer eine

⁴³ Schelling, System des transzendentalen Idealismus, §1, p. 9

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Relation sein, welche ihre Relate überhaupt erst setzt.

4. Methodisch ist es außerdem für äußerst fragwürdig zu erklären, dass am Punkt des Fundaments des Wissens, und als das war es ja gefordert, eine völlig neue Art der Erkenntnis eingeführt werden soll. Zu Beginn der Untersuchung ging Schelling noch den Weg der Aufklärung, einer Verabschiedung der Vorurteile nach rationalen Kriterien. Ein kritisches Verhältnis zur eigenen sozialen Tradition wurde angedacht, nun aber in der Auflösung der Problematik, an der Wurzel des Wissens selbst, verabschiedet Schelling den eigenen Rationalitätsbegriff zugunsten einer finsteren Konzeption von Ideenschau, die niemals mehr kommunizierbar und argumentierbar werden kann. Ähnlich wie Platon scheitert sein ganzes Projekt an seinem Höhepunkt. Bei Platon ist es die Stelle in der Anmerkung zur zweiten Deduktion ⁴⁴ , wo er die Frage nach der grundlegenden Vermittlung von Idee und Gegenstand in den unerklärlichen Augenblick verschiebt, bei Schelling wird dieselbe grundlegende Vermittlung als unbegreifliches Wunder gefasst. Ob nun die Frage:

mit einem Verweis auf die prästabilierte Harmonie, die Güte Gottes oder aber ein bloßes Wunder beantwortet wird, bleibt sich mit diesem Lösungsversuch Schellings gleich. Die ganze kritische Kraft eines Projekts der Transzendentalphilosophie verpufft, das Vorurteil „daß es Dinge außer uns gebe“ ⁴⁶ wird nicht hinterfragt und ans Licht des Bewusstseins gebracht, sondern einfach zum Irrationalen, zum Wunder erhoben. An diesem Ort muss einfach gesagt werden: wenn überhaupt etwas erkannt werden solle, dann muß es doch das Wissen selbst sein das sich zu erkennen vermag.

Schelling nimmt also das höchste Prinzip, wie Descartes auch, als eine intellektuelle Anschauung an. Als Anschauung muss dieses höchste Prinzip, wie schon gesagt, singulär gedacht werden. Schellings Ansatz ist unhaltbar, denn er bricht die Disjunktion Anschauung-

⁴⁴ Platon,Parmenides, St. 156 d-e: „Wann also geht es über? Denn weder während der Ruhe noch während der

Bewegung kann es übergehen noch in der Zeit seiend. — Freilich nicht. — Ist also etwa jenes Wunderbare

das, worin es ist, wenn es übergeht? — Welches denn? — Der Augenblick. Denn das Augenblickliche

scheint dergleichen etwas anzudeuten, daß von ihm aus etwas übergeht in eins von beiden. Denn aus der

Ruhe geht nichts noch während des Ruhens über noch aus der Bewegung während des Bewegtseins; sondern

dieses wunderbare Wesen, der Augenblick, liegt zwischen der Bewegung und der Ruhe als außer aller Zeit

seiend, und in ihm und aus ihm geht das Bewegte über zur Ruhe und das Ruhende zur Bewegung.“

⁴⁵ Kant, Brief an Marcus Herz 1772

⁴⁶ Schelling, System des transzendentalen Idealismus, p. 13.

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Begriff auf und führt ein völlig Neues, Drittes ein.

Diese Position ist darauf zurückführen, dass Schelling entgegen seiner eigenen Bemühungen im substanztheoretischen Denken verhaftet bleibt. Zwar ist die Forderung des deutschen Idealismus, wonach das Objekt Subjekt werden solle, durchaus auch als Versuch einer Überwindung des dinglich verfassten Objektbegriffs zu verstehen, ganz gelingen kann dieser Versuch bei Schelling allerdings nicht. Später werden wir noch einmal auf dieses Problem zurückkommen, im Zuge des neuzeitlichen Paradigmenwechsels von Aristoteles „Fantasma“-Begriff zu Descartes Funktionsbegriff.

Das positive Resultat der Bemühungen Schellings, das wir in der Folge weiter untersuchen wollen, stellt sich so dar: Weil alles Handeln nur aufgrund einer ursprünglichen Einheit von Freiheit und Notwendigkeit möglich ist, welche es uns gestattet, die uns als Grenze und Beschränkung auftretenden Gegenstände doch willentlich zu manipulieren, so muss diese Einheit gemäß unserem Willen, das heißt zweckmäßig sein. Denn ein Wille ist nichts anderes als eine Kausalität nach Zwecken. Das ist die praktische Dimension, die Schelling herausarbeitet. Die theoretische Hinsicht der Forderung besteht nun darin, dass die Entstehung, bzw. die Produktion der Gegenstände als rein mechanisch, also ohne eine Zweckannahme, zu erklären sein muss. ⁴⁷ Es zeigt sich somit, wie Schelling die Problemlage einkreist und gekonnt expliziert, aber nicht im Stande ist, in der Auflösung seinem eigenen Rationaliätsbegriff gerecht zu werden.

⁴⁷ Vgl. Kant, KdU § 76/77

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2. Kant

2.1 Rekapitulation

Werden die Ergebnisse der Antinomie Schellings nochmals betrachtet, so fällt auf, dass der Antinomie zwei Merkmale zukommen. Einerseits ist sie der Fokus eines Problems der Vereinbarkeit unseres theoretischen Erkenntnisanspruches mit unserem praktischen Selbstverständnis. Dieses Missverhältnis ist für einen Großteil des Denkens im 20. Jahrhundert geradezu paradigmatisch ⁴⁸ und leitet sich in erster Linie aus der Konzentration der neuzeitlichen Philosophie auf eine gegenstandsorientierte Erkenntnistheorie her, die eine nominalistische Verkürzung der Sachlage wenn schon nicht impliziert, so doch wesentlich begünstigt.

Andererseits stellt sich die Frage, inwiefern die Antinomie überhaupt umgangen werden kann. Welche Elemente ins Schellings Ausgangsposition werfen die spezifische Fragestellung auf, sind für das Zustandekommen der Antinomie zuständig, welche Momente generieren sie? Die Antinomie ensteht im Spannungsfeld der Triade Subjekt, Objekt, Wissen. In der einseitigen Fragerichtung des Programms des „System des transzendentalen Idealismus“ zieht es Schelling in die Ecke des Subjekts, um seine Frage zu beantworten. Aus dieser Einseitigkeit entsteht dann auch die Konstellation in der die Argumentation, welche eigentlich das Wissen sicherstellen sollte, kollabiert. Schelling beginnt seine Schrift gleich mit der formalen Wahrheitsdefinition, wenn man aber mit Kant geht und die formale Wahrheitsdefinition als geschenkt ansieht ⁴⁹ , dann stellt sich die Frage von einer anderen Seite betrachtet her dar. Kant schreibt:

„Was ist Wahrheit? Die Namenerklärung der Wahrheit, daß sie nämlich die Übereinstimmung der Erkenntniß mit ihrem Gegenstande sei, wird hier geschenkt und vorausgesetzt; ...“ 50

⁴⁸ Stellvertretend für viele andere sei hier H. Putnam zitiert, der in seinem Buch "Für eine Erneuerung der

Philosophie" p. 11 schreibt: "Wer meine Schriften aus dieser Periode kennt, fragt sich womöglich, wie es mir

gelang, meinen Hang zur Religion mit meiner durchweg naturwissenschaftlichen und materialistischen

Weltanschauung in Einklang zu bringen. Die Antwort lautet, daß ich sie überhaupt nicht miteinander in

Einklang brachte. [...] Diese beiden Seiten meiner selbst hielt ich einfach getrennt."

⁴⁹ Kant, KrV, B83 „Die alte und berühmte Frage, womit man die Logiker in die Enge zu treiben vermeinte und

sie dahin zu bringen suchte, daß sie sich entweder auf einer elenden Diallele mußten betreffen lassen, oder

ihre Unwissenheit, mithin die Eitelkeit ihrer ganzen Kunst bekennen sollten, ist diese: Was ist Wahrheit? Die

Namenerklärung der Wahrheit, daß sie nämlich die Übereinstimmung der Erkenntniß mit ihrem Gegenstande

sei, wird hier geschenkt und vorausgesetzt; man verlangt aber zu wissen, welches das allgemeine und sichere

Kriterium der Wahrheit einer jeden Erkenntniß sei.“

⁵⁰ Kant, KrV, B83, Heraushebung vom Verfasser

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Meist wird dies so verstanden, als ob Kant mit diesen Worten die „adequatio“-Theorie der Wahrheit in ihrem Recht beließe. Paradigmatisch hierzu Heidegger, dessen Projekt gerade auch in einer einer Neufassung des Wahrheitsbegriffes besteht und sich hier in einem Überbietungsgestus vom kantischen Denken abheben will: „Man übersieht dabei, worauf Brentano schon aufmerksam gemacht hat, daß auch Kant an diesem Wahrheitsbegriff festhält, so sehr, daß er ihn gar nicht erst zur Erörterung stellt ...“ 51

Wie Kant den Wahrheitsbegriff neu fasst, wie das mit der zitierten Stelle im Zusammenhang stehen kann und welche Folgerungen sich daraus ergeben, sehen wir im nächsten Kapitel.

2.2 Kants Überlegungen zur Wahrheitsdefinition

Wir beginnen mit einem kursorischen Überblick zu einer der bestimmenden Argumentfolgen in Kants Denken, von einer erkenntnistheoretischen Überlegung zu einer logischen, und von dieser dann zur Frage nach dem Wahrheitsbegriff. Zunächst orientieren wir uns am Leitfadenkapitel der Kritik der reinen Vernunft.

„Derselbe Verstand also und zwar durch eben dieselben Handlungen, wodurch er in Begriffen vermittelst der analytischen Einheit die logische Form eines Urtheils zu Stande brachte, bringt auch vermittelst der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen in der Anschauung überhaupt in seine Vorstellungen einen transscendentalen Inhalt, weswegen sie reine Verstandesbegriffe heißen, die a priori auf Objecte gehen, welches die allgemeine Logik nicht leisten kann.“ ⁵² Dieses Zitat spricht von zweierlei:

1. Die logische Form des Urteils wird vom Verstande in Begriffen analytisch zustandegebracht.

2. Der transzendentale Inhalt der Vorstellungen wird vom Verstande synthetisch zustandegebracht.

Dies liest sich fast so, als hätte Kant eine analytische Identitätslogik ⁵³ vertreten. Dem ist aber nicht so, denn aufgrund der Tatsache, dass Kant die Vorrangstellung der Erkenntnis ins Subjekt verlegt, ergab sich auch zwangsläufig die Notwendigkeit, eine synthetische Logik zu vertreten, die allein (Erfahrungs-)Erkenntnis thematisieren kann. Wie kam es dazu? Wenn man vom Subjekt, hypokeimenon oder Subtstrat ausgeht, wie etwa

⁵¹ Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 215

⁵² Kant, KrV B 105

⁵³ Für diesen verfehlten Ansatz: Michael Wolff, Kants Urteilstafel

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bei Aristoteles, dann liegt der erkenntnistheoretische Primat beim Objekt, dem Substrat. Wahre Urteile kommen dann allein durch den Satz vom Widerspruch, somit analytisch, zustande. Die Frage, ob das Prädikat im Subjekt enthalten ist oder nicht, wird zum wesentlichen Kriterium der Wahrheit einer beliebigen Aussage. Diesen grundlegenden Standpunkt kann man als Identitäts- bzw. Substanzlogik bezeichnen. Bei hinreichend genauer Untersuchung und Analyse können die Bestimmungen und Merkmale gewissermaßen aus dem grammatikalischen Subjekt herausgezogen werden. Die vollständige Identität von grammatikalischem Subjekt und Prädikat ist in jeder Theorie der Erfahrung ein wesentliches Manko, da Neues so nie begreifbar wird. Wahrheit ist in diesem logisch-erkenntnistheoretischen Zugang auf die Explikation beschränkt, Wissenserweiterung kann aus diesem analytischen Zugang heraus niemals adäquat erfasst werden. Solange die Wissenschaft hauptsächlich am Ideal des Beweises orientiert war, stachen diese Probleme nicht so ins Auge. Als Folge der neuzeitlichen Neuausrichtung der Aufmerksamkeit hin zu Kreativität und zu Forschung, als den primär interessanten Aspekten der Wissenschaftlichkeit, trat der Widerspruch von Logik und Wirklichkeit immer stärker zu Tage. Diese identitätslogische Position führt zu den Standpunkten, die Kant „Intellektualphilosophie“ nannte: wenn die Welt in der Studierstube erkannt werden kann.

Im Zuge seiner Auseinandersetzung mit naturwissenschaftlichen Problemen wird Kant auch mit der Unzulänglichkeit der Logikkonzeption seiner Zeit konfrontiert. Die Entwicklung seines Denkens, von den „Gedanken zur wahren Schätzung der Kräfte“ bis zur Vernunftkritik, trägt immer auch der logischen Dimension ⁵⁴ Rechnung. Da er aufgrund der Unableitbarkeit der Realrepugnanz vom logischen Widerspruch ⁵⁵ , die Notwendigkeit der Anschauung, somit

⁵⁴ cf P. Schulthess, Funktion und Relation

⁵⁵ Kant, vgl. Negative Größen, aber ähnlich auch im Kapitel von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe

KrVB321:

„ Wenn Realität nur durch den reinen Verstand vorgestellt wird (realitas noumenon), so läßt sich zwischen

den Realitäten kein Widerstreit denken, d.i. ein solches Verhältniß, da sie, in einem Subject verbunden,

einander ihre Folgen aufheben, und 3-3=0 sei. Dagegen kann das Reale in der Erscheinung (realitas

phaenomenon) unter einander allerdings im Widerstreit sein und, vereint in demselben Subject, eines die

Folge des andern ganz oder zum Theil vernichten, wie zwei bewegende Kräfte in derselben geraden Linie,

sofern sie einen Punkt in entgegengesetzter Richtung entweder ziehen oder drücken, oder auch ein

Vergnügen, was dem Schmerze die Wage hält."

Ähnlich auch in der Anmerkung zur Amphibolie Reflexionsbegriffe KrV B329:

„Zweitens, der Grundsatz: daß Realitäten (als bloße Bejahungen) einander niemals logisch widerstreiten, ist

ein ganz wahrer Satz von dem Verhältnisse der Begriffe, bedeutet aber weder in Ansehung der Natur, noch

überall in Ansehung irgend eines Dinges an sich selbst (von diesem haben wir keinen Begriff) das mindeste.

Denn der reale Widerstreit findet allerwärts statt, wo A-B=0 ist, d.i. wo eine Realität, mit der andern in einem

Subject verbunden, eine die Wirkung der andern aufhebt, welches alle Hindernisse und Gegenwirkungen in

der Natur unaufhörlich vor Augen legen, die gleichwohl, da sie auf Kräften beruhen, realitates phaenomena

genannt werden müssen.“

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die notwendigen Rolle der Erfahrung in der Erkenntnis annehmen musste, mithin sich Erfahrung als Zusammenspiel von Anschauung und Begriff bestimmte, womit die Dichotomie von Verstand und Sinnlichkeit als den beiden, neutral genannt, Vermögen der Vorstellung gegeben ist ⁵⁶ , konnte er keine reine Intellektualphilosophie mehr betreiben. Da der Begriff bei Kant die Einheit der Ordnung verschiedener Vorstellungen, von denen sich nicht alle unmittelbar, als Anschauungen, aufs Objekt beziehen müssen, auch Begriffe oder Urteile können hier vorkommen, unter einer höheren ist ⁵⁷ , ist die Entscheidung, ob sie subsumiert werden können oder nicht, eine Entweder-oder Entscheidung, somit eine nach dem Prinzip des Widerspruchs, dem obersten Prinzip der analytischen Urteile: „Soll eine Eintheilung a priori geschehen, so wird sie entweder analytisch sein nach dem Satze des Widerspruchs; und da ist sie jederzeit zweitheilig (quodlibet ens est aut A aut non A) ...“ 58

Zugleich aber, da das Urteil zwei Verschiedenartige vereint, Begriff und, letztendlich immer auch, eine Anschauung, eine Vorstellung, die nur auf Einzelnes geht, ist es notwendigerweise eine Synthese; eine Synthese die zur Erkenntnis führt, die unbedingt etwas von ihren beiden Elementen grundsätzlich verschiedenes sein soll:

„...oder sie ist synthetisch; [...], so muß nach demjenigen, was zu der synthetischen Einheit überhaupt erforderlich ist, nämlich 1) Bedingung, 2) ein Bedingtes, 3) der Begriff, der aus der Vereinigung des Bedingten mit seiner Bedingung entspringt, die Eintheilung nothwendig Trichotomie sein.“ 59

Aus diesem Grund spricht Kant auch vom unbestimmten „X“ ⁶⁰ als demjenigen welches durch die Synthese von grammatischem Subjekt und Prädikat bestimmt wird. Außerhalb dieser Bestimmungsrelation bleibt es restlos unbestimmt, es ist nur absolute Position ⁶¹ . Die Bestimmung, die im Urteil erfolgt, ist also eine synthetische Einheit, nicht einfach strikte numerische Identität von grammatischem Subjekt und Prädikat. Zur Erkenntnis sind also immer zwei heterogene Stücke erfordert, die zu einer Einheit gebracht werden. Diesen Vorgang kann man Vermittlung nennen. Die Erkenntnis besteht somit in der Aufklärung des bestimmten Zusammenhangs der beiden Glieder. Eine Erkenntniskritik wäre die Explikation des Vorgangs der Vermittlung.

⁵⁶ cf transzendentale Deduktion KrV A 92, wo diese Dichotomie als die Voraussetzung für Erkenntnis

überhaupt bezeichnet wird.

⁵⁷ Kant, KrV B 93

⁵⁸ Kant, KdU, A LV

⁵⁹ Kant, KdU, A LV

⁶⁰ cf Kant, KrV, transzendentale Deduktion A, 3. „Von der Synthesis der Rekognition im Begriff“.

⁶¹ Kant, einzig möglicher Beweisgrund zum Dasein Gottes, II 73

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Mit dieser logisch-erkenntnistheoretischen Wende legt Kant den Grundstein für die Wende in der Frage nach dem Wahrheitsanspruch. Denn eine Substanzlogik, bei der alle Bestimmtheit im Substrat, der ousia, liegt, ist nun nicht mehr vertretbar. Es gibt kein alle Bestimmtheit in sich bergendes Objekt mehr, das an sich erkannt werden könnte, sondern nur mehr den Akt der Bestimmmung selbst, der erst das Objekt konstituiert. Im Kapitel "Momente der Antinomie" hatten wir kurz auf den wichtigen Zusammenhang zwischen Wahrheitsanspruch und Objekt-Begriff hingewiesen. Nun zeigt sich, dass die Genese des Objekts nicht unabhängig von einem Wahrheitsanspruch, der normalerweise in einem Urteil erhoben wird, begriffen werden kann. Die wahrheitsrelevante Entscheidung anhand von Kriterien ist nicht unabhängig vom Objekt zu verstehen, sie kann nicht als aus zwei, voneinander unabhängigen Ordnungen bestehend gedacht werden. Ein Wahrheitsanspruch entsteht erst in einem und durch einen Objekt-Begriff, genau so wie der Objekt-Begriff erst in und durch einen Wahrheitsanspruch zum Tragen kommt.

Mit dieser Überlegung ist auch der Grundstein dafür gelegt, dass nicht mehr der sinnlich wahrnehmbare Gegenstand, das Ding, sondern die Relationen, in denen das Objekt steht, an Interesse gewinnen. Als Folge davon muss das Substrat durch das Prädikat, dem alle Bestimmtheit zukommt, bestimmt werden. Das Prädikat ist bei Kant der Begriff und hat die logische Priorität. Hier geht Kant mit der modernen Logik, vor allem mit Gottlieb Frege, konform.

Der Akt der Bestimmung ist bei Kant das Urteil, in dessen Synthese dasjenige entsteht, was er Erfahrung nennt, als Ergebnis des Zusammenspiels von Anschauung und Begriff. Die Begriffe, die oben im Zitat angesprochen wurden, sind aber nun nicht empirisch, sondern transzendental, apriori. Die transzendentale Einheit in der Anschauung, die durch den Verstand überhaupt erst zustandegebracht wird, ist die genauer ausgedrückte Fassung dessen, was wir als Erfahrung benannt haben: Die Vorstellungsvermögen als in ihrem Zusammenspiel begriffen. Diese Einheit ist Grundlage aller Bestimmung überhaupt, was auch als Konstanz der Bezugnahme benannt werden könnte.

So viel vorerst zum Objektbegriff, nehmen wir nun die Frage nach dem Zusammenhang von Wahrheitskonzeption und Objektbegriff auf:

„Es sind nur zwei Fälle möglich, unter denen synthetische Vorstellung und ihre Gegenstände zusammentreffen, sich auf einander nothwendiger Weise beziehen und

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gleichsam einander begegnen können: entweder wenn der Gegenstand die Vorstellung, oder diese den Gegenstand allein möglich macht“ ⁶² ,

so schreibt Kant im "Übergang zur transzendentalen Deduktion". Es scheint hier so, als ob Kant tatsächlich zwei Möglichkeiten des Bezugs von Vorstellungen auf Gegenstände zuließe. Insofern sich die Vorstellungen nach den Gegenständen richten, wie er hier schreibt, so scheint das die herkömmliche Kantinterpretation zu stützen, die Wahrheit auch bei Kant als eine Übereinstimmung von Vorstellung und Gegenstand unter dem Primat des Gegenstandes fasst.

„Ist das erstere, so ist diese Beziehung nur empirisch, und die Vorstellung ist niemals a priori möglich. Und dies ist der Fall mit Erscheinung in Ansehung dessen, was an ihnen zur Empfindung gehört. Ist aber das zweite, weil Vorstellung an sich selbst (denn von deren Causalität vermittelst des Willens ist hier gar nicht die Rede) ihren Gegenstand dem Dasein nach nicht hervorbringt, so ist doch die Vorstellung in Ansehung des Gegenstandes alsdann a priori bestimmend, wenn durch sie allein es möglich ist, etwas als einen Gegenstand zu erkennen.“ 63

Erfahrung ist das Zusammenspiel der beiden Vorstellungsvermögen. In der Erfahrung allein begegnen Gegenstände. Der Gegenstand als solcher wird also ausschließlich durch das Vermögen zur Vorstellung hervorgebracht, indem er bestimmt wird. Es ist vollständig einleuchtend, dass Kant aufgrund dieser Position die herkömmliche Wahrheitsfassung zum Problem wurde. Wenn die oben genannte wechselseitige Implikation von Wahrheitsanspruch und Objekt-Begriff zum Zentralpunkt der Wahrheitsfrage wird, so kann eine einfache Korrespondenz, mit dem Primat auf der Objektseite, nicht mehr ausreichen, um Wahrheit begrifflich erfassen zu können. Den Zusammenhang von Wahrheit und Objekt, der zunehmend die Stelle der adequatio einnimmt, nennt Kant Erfahrung. In der transzendentalen Deduktion der Fassung A schreibt Kant deshalb unter Drittens "Von der Synthesis der Rekognition im Begriff":

„Was versteht man denn, wenn man von einem der Erkenntniß correspondirenden, mithin auch davon unterschiedenen Gegenstande redet? Es ist leicht einzusehen, daß dieser Gegenstand nur als etwas überhaupt =X müsse gedacht werden, weil wir außer unserer Erkenntniß doch nichts haben, welches wir dieser Erkenntniß als correspondirend

⁶² Kant, KrV A92f

⁶³ Kant, KrV A93

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gegenübersetzen könnten.“ 64

Es findet sich hier exakt die Position, die wir aus der Feststellung über die Verstandesbegriffe extrahiert hatten, nochmals kurz wiederholt. Der Gegenstand muss als etwas überhaupt gedacht werden, als völlig unbestimmt, ein reines 'X'. Die kantische Argumentation ist klassisch: Außerhalb der Erkenntnis selbst können wir vernünftigerweise nichts ansetzen, was ihr als ebenso bestimmt korrespondiert. Diese Vorgehensweise würde den gesamten transzendentalphilosophischen Ansatz zunichte machen, jede Vernunftkritik wirkungslos verpuffen lassen. Es wäre eine Wiedereinführung der prästabilierten Harmonie, kurz all der Fehler, die Schellings Lösung unakzeptabel werden ließen, weil sie die Grundlagen der Freiheit des Subjekts zum „Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit“ ⁶⁵ verunmöglichen würden. Diesem Ziel der Aufklärung, die Möglichkeit zu einem alternativen Ausgang als Ziel zu erhalten, ist auch die Vernunftkritik und mir ihr die theoretische Philosophie verpflichtet.

Einem ähnlichen Mißveständnis wie Heidegger ist auch Leonard Nelson verfallen: „Die Frage: Wie ist es möglich, daß sich Erkenntnisse auf Gegenstände beziehen? Diese Frage ist nämlich von vornherein falsch gestellt. [....] Denn eine Vergleichung der Erkenntnis mit ihrem Gegenstand ist unmöglich. Um die objektive Gültigkeit unserer Erkenntnis, das heißt ihre Übereinstimmung mit dem Gegenstand, prüfen zu können, müßten wir den Gegenstand schon unabhängig von unserer Erkenntnis kennen.“ 66

Da wir den Gegenstand aber nur durch die Erkenntnis kennen, ansonsten diese ja jede Bedeutung verlöre, ist Kants Projekt laut Nelson ab ovo zum Scheitern verurteilt. Desweiteren natürlich jedes andere auch, das die korrespondenztheoretische Fassung des Wahrheitsbegriffes akzeptiert.

Nelson spannt hier einen weiten Bogen, Kants Ausgangsfrage nach der Konstitution der Gegenstände der Erfahrung wird voreilig ineinsgesetzt mit dem korrespondenztheoretischen Wahrheitsanspruch, der in seinem Zentrum den substanzlogischen Begriff der adequatio mit sich führt. Mit anderen Worten, Nelson verfällt dem Mißverständnis, dass Kant, weil er von einem Gegenstand spricht, auch einen korrespondenztheoretischen Ansatz vertreten muss. Für Nelson ist also die Konzentration auf Gegenständlichkeit eine Implikation der

⁶⁴ Kant, KrV A105

⁶⁵ Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?

⁶⁶ L.Nelson, Fortschritte und Rückschritte der Philosophie p. 271f.

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Korrespondenz und umgekehrt. Insofern die "Objektivität" der Erkenntnis, also der unentrinnbare Zwang, den sie darstellen soll, nur dann als aufrechtzuerhalten verstanden wird, wenn die Korrespondenz von Denken und Sein immer mitgedacht wird und der starke Objektbegriff nur als Facette der Adequation aufgefasst, stellt sich ein klarer Zusammenhang dar: Erkenntnis, die mehr als nur subjektiver Schein sein will, braucht notwendigerweise einen starken Objektbegriff, während dieser nur in einer Adequationstheorie der Wahrheit aufrechtzuerhalten ist. Wie wir aber oben gesehen haben, ist dieses Verhältnis von Objektbegriff, Erkenntnis und Wahrheitsanspruch nicht so einfach zu fassen. Denn einerseits hält Kant die Frage aus seinem Brief an Marcus Herz hoch ⁶⁷ , andererseits verabschiedet er die naive Vorstellung von einer Bestimmung außerhalb und unabhängig von der Erkenntnis: „...weil wir außer unserer Erkenntniß doch nichts haben, welches wir dieser Erkenntniß als correspondirend gegenübersetzen könnten.“ ⁶⁸ Kant unternimmt den Versuch die Forderung nach „Objektivität“ von dem starken Objektbegriff loszulösen. Wissen soll zwar gelten, aber nicht verbunden sein mit jenseits der Erfahrung liegenden Bestimmtheiten. Bestimmtheiten, die dem Akt der Bestimmung immer schon vorausliegen. Der normative Status von Wissen soll also nicht einfach auf eine Faktizität reduziert werden, wie das immer durch einen starken Objektbegriff geschieht, sondern in seiner Genese expliziert werden.

Die Frage fokussiert sich also immer stärker auf den Begriff des Gegenstandes, denn in dem Sinn, den Nelson ihm hier unterstellt, gebraucht ihn Kant sicher nicht. Wenn wir diese Frage aufklären wollen, müssen wir sehen, was Kant selbst hierzu zu sagen hat: „Wir finden aber, daß unser Gedanke von der Beziehung aller Erkenntniß auf ihren Gegenstand etwas von Nothwendigkeit bei sich führe, da nämlich dieser als dasjenige angesehen wird, was dawider ist, daß unsere Erkenntnisse nicht aufs Gerathewohl oder beliebig, sondern a priori auf gewisse Weise bestimmt sind: ....“ ⁶⁹ In diesem Zitat aus der transzendentalen Deduktion sehen wir, weswegen Kant den Begriff des Gegenstandes nicht einfach aufgibt, er schätzt dessen Funktion als Korrektiv. Der Gegenstand ist notwendig, da er allein die Sicherheit vermittelt und erhält, nicht einfach in einer privaten Traumwelt zu leben, Kriterien bereitstellt, um Entscheidungen wahrheitsrelevant und nachvollziehbar zu machen.

⁶⁷ Kant, Brief an Marcus Herz 1772: "Ich frug mich nemlich selbst: aus welchem Grunde beruhet die

Beziehung desienigen, was man in uns Vorstellung nennt, auf den Gegenstand?"

⁶⁸ Kant, KrV A 105

⁶⁹ Kant, KrV A 105

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Kant muss zwei unterschiedliche und gegenläufige Forderungen erfüllen, einerseits muss der Freiheit genügend Raum gegeben werden, um ihr den erkenntnistheoretischen Primat zuweisen zu können, andererseits ein Überschießen derselben, in die völlige Willkür, verhindern.

Dieses Problem quält nicht nur Kant. John McDowell, ein Philosoph aus der amerikanischen analytischen Tradition, kreist in kantischem Verständnis dieses Problem ein: „Wenn wir uns auf die Freiheit konzentrieren, die im Begriff der Spontaneität enthalten ist, dann besteht die Gefahr, daß das Bild, welches den empirischen Inhalt erhellen sollte, zu einem Bild der reibungslosen Rotation im luftleeren Raum degeneriert. Um diese Konsequenz zu vermeiden, müssen wir der Ausübung der Spontaneität im empirischen Denken eine externe Kontrolle auferlegen. Doch nun kommen wir zur anderen Seite der noch immer gegenwertigen Schwierigkeit: Wir müssen es zu umgehen suchen, uns die äußere Kontrolle so vorzustellen, daß wir mit ihr bestenfalls Entschuldigungen geben können, wo wir Rechtfertigungen brauchen. Man könnte es zwar einfach ablehnen, diese Schwierigkeiten in Betracht zu ziehen, indem man sich weigert, überhaupt so etwas wie der Spontaneität einen Platz im Konzept der Erfahrung einzuräumen.“ 70

Anhand dieses Zitats lassen sich die zur Entscheidung stehenden Möglichkeiten und deren Konsequenzen sehr gut aufzeigen.

Zuerst stellt sich die Frage im Umfeld der Disjunktion von Spontaneität und Rezeptivität. Wenn der Spontaneität keine Rolle in der Erfahrung eingeräumt wird, dann fällt der Begriff des Menschen aus der Konzeption heraus, die spezifisch philosophische Perspektive geht verloren. Diese Konsequenz, welche die analytische Philosophie im 20. Jahrhundert beherrschte ⁷¹ , deutet McDowell mit dem letzten Satz mehr an, als dass er sie klar ausspricht. Wenn allerdings der Spontaneität eine Rolle zugestanden werden soll, so gilt es, vor der überschüssigen Dynamik der Freiheit auf der Hut zu sein, um deren Konsequenzen, in Gestalt eines ungebändigten Subjektivismus und Relativismus, der in einer bloßen Beliebigkeit enden würde, zu entgehen.

Diese unerwünschte Konsequenz ist nur zu vermeiden, indem eine Kontrollinstanz, ein Regulativ eingeführt wird. Für McDowell stellt sich die Frage nach der Natur dieses Korrektivs nicht, er bezeichnet es einfach als extern. Dass er sich dabei mehr gedacht hat, als

⁷⁰ J.McDowell, Geist und Welt p. 75

⁷¹ Vgl Zitat 43

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einfach ein objektives Korrelat des Wissens, zeigt aber dann doch sein Bewusstsein der Problematik im Satz:

„...:Wir müssen es zu umgehen suchen, uns die äußere Kontrolle so vorzustellen, daß wir mit ihr bestenfalls Entschuldigungen geben können, wo wir Rechtfertigungen brauchen.“ 72

Entschuldigung und Rechtfertigung sind Begriffe, die aus dem Umfeld der menschlichen Selbstverantwortung stammen und nicht einfach in einem nominalistisch-verkürzten Szientismus wurzeln. Diese Spezifizierung der Kriterien für wahrheitsrelevante Entscheidbarkeit gilt es im Gedächtnis zu behalten, an geeigneter Stelle wird wieder auf sie zurückzukommen sein.

Kant will gewissermaßen den korrespondenztheoretischen Wahrheitsanspruch aufgeben, ohne aber deshalb auf die Objektivität der Welt zu verzichten. Aus diesem Grund ersetzt er die Realität außerhalb der Erkenntnis:

„... weil, indem sie [die Vorstellungen, Anm.d.Verf.] sich auf einen Gegenstand beziehen sollen, sie auch nothwendiger Weise in Beziehung auf diesen unter einander übereinstimmen, d.i. diejenige Einheit haben müssen, welche den Begriff von einem Gegenstande ausmacht.“ 73

Das Objektive wird von Kant umgedeutet, von einer Realität jenseits des Bewusstseins, zu einer innerhalb des Bewusstseins. Die Korrespondenz wird so zu einer Kohärenz umgekehrt. Sehen wir uns noch einmal an, was Kant sagte:

„Was versteht man denn, wenn man von einem der Erkenntniß correspondirenden, mithin auch davon unterschiedenen Gegenstande redet?“ 74

Wir können nun diese Frage mit Sinn füllen, denn entgegen der Interpretation von Heidegger und Nelson, um hier nur die beiden Namen stellvertretend für viele andere zu nennen, haben wir gesehen, wie ernst Kant diese Problematik nimmt, er ist weit davon entfernt, die ihm untergeschobenen Positionen zu vertreten. Kant verwendet hier zwei Bestimmungen, einmal geht es ihm um die Korrespondenz von Erkenntnis und Gegenstand, das andere Mal um die Frage nach dem Verhältnis der Erkenntnis zu ihrem Gegenstand. Beide sind eng miteinander verknüpft, er scheint uns mit der Frage darauf aufmerksam machen zu wollen, dass die Annahme einer Korrespondenztheorie der Wahrheit zur Annahme von Gegenständen

⁷² J.McDowell, Geist und Welt, p. 75

⁷³ Kant, KrV A 105

⁷⁴ Kant, KrV A 105

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außerhalb der Einheit des Bewusstseins verpflichtet. Diese Konsequenz lehnt Kant ab, seine Position macht klar, dass Gegenstände nicht von der Erkenntnis getrennt werden können, stark formuliert bedeutet das: Gegenstände entstehen erst im Prozess, im Fortgang der Erkenntnis selbst (=Synthesis). Jenseits der Erfahrung von Gegenständlichkeit zu sprechen hat mit Kant gedacht keinen Sinn, weil Erfahrung der Prozess der Vermittlung von Gegenstand und Wahrheitsanspruch ist.

Eine ähnliche Überlegung stellt Marx im Kapital ⁷⁵ an, auch dort geht es um die Ablöse einer spiegelähnlichen Identitätsrelation eines Bestimmenden und eines Bestimmten durch eine dynamisch gedachte, wechselseitige Abhängigkeit der zwei Pole einer Relation. Der Wert einer Ware ist zwiefach, einmal Gebrauchswert, einmal Tauschwert. Der Tauschwert einer Ware ist nur vorhanden, insofern die Ware zweckmäßig hergestellt ist. Der implementierte Zweck ist das Moment an der Ware, das Gebrauch ermöglicht, getauscht kann also nur dasjenige werden, das auch gebraucht werden kann. Der Wert ist sozusagen, um eine hegelsche Wendung zu gebrauchen, die Wahrheit der Ware. Diese Wahrheit ist nun keine Korrespondenz des Wertes mit einer Wertsubstanz, die als unabhängig gegenüber der Ware gedacht wäre, sondern entsteht nur in einem gesellschaftlichen Austauschprozess. Unabhängig von einem solchen einer Ware einen Wert zu zuerkennen ist effektiv sinnlos. Die Wahrheit, als die einer Ware, ist auch hier keine Korrespondenz, sondern ein Kohärenz. Der objektivierende Faktor ist nicht eine Wertsubstanz, sondern eine Kohärenz aller Arbeits- und Produktionsverhältnisse, also eine Funktion mit zwei Variablen anstatt nur eines fixen Pols, den eine Substanz darstellen würde.

Die Position Kants im Lichte der Ausführungen Marxens zusammenfassend kann somit das nächste Ziel formuliert werden: Zum Zweck der Ablösung des Wahrheitsanspruchs von einer adequationstheoretischen Abbildrelation des Wissens wird der Begriff der Funktion zu untersuchen sein.

⁷⁵ Marx, das Kapital 1. Kapitel "Die Ware"

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2.3 Vorläufige Lösung der Antinomie

Kehren wir nun noch einmal zum Ausgangspunkt, der schellingschen Antinomie, zurück, und bedenken sie im Lichte der letzten Ergebnisse neu: „Alles Wissen beruht auf einer Übereinstimmung eines Objektiven mit einem Subjektiven. - Denn man weiß nur das Wahre; die Wahrheit aber wird allgemein in die Übereinstimmung der Vorstellungen mit ihren Gegenständen gesetzt.“ ⁷⁶ Die grundsätzlich andere Fragerichtung Schellings fällt uns nun sofort ins Auge, das Wissen soll die Vermittlung von Subjekt und Objekt sein, die aber beide als außerhalb und selbstständig gegenüber dem Wissen gedacht sind. Schelling folgert: „Das Ich ist also eine zusammengesetzte Tätigkeit, das Selbstbewusstsein selbst ein synthetischer Akt.“ 77

Das ist der Kardinalpunkt, alles Bisherige muss von diesem Punkt aus gesehen werden, das Ich bei Schelling ist zusammengesetzt, besteht also aus gegeneinander selbstständigen Elementen und ist so nur Reflex. Reflex deshalb, weil es nur die nachträgliche Vereinigung Selbstständiger ist, nicht das organische Zusammenspiel wechselseitiger Exklusion und Implikation die der Begriff einer wahren Einheit fordert.

Kants Position ist vielschichtiger, der Gegenstand und die Erkenntnis sind in einer engen Verbindung zu denken, keines ohne sein anderes, wobei sie sich aber durchaus wechselseitig ausschließen, eine Selbstständigkeit gegenüber einander weisen sie nicht auf. Kant verwendet den Begriff Gegenstand aber zweideutig, denn das unbestimmte "X" nennt er ja auch so, beide Begriffe muss man aber sorgfältig auseinander halten, sie entsprechen zwei unterschiedlichen Perspektiven der Untersuchung. Letztendlich lassen sich die beiden Nuancen des Objektbegriffes anhand der Differenz von Theorie und Praxis auseinander halten. In der theoretischen Perspektive ist der Gegenstand nur in und durch die Erkenntnis zu denken und zu bestimmen, in der praktischen Dimension des Problems aber können wir nicht umhin, ein unbestimmtes Substrat aller Bestimmung anzunehmen, wollen wir nicht im Solipsismus enden. Diese Problemlage ist deswegen in den Bereich der praktischen Philosophie einzuordnen, weil nur für sie die Frage nach der Realität der Erkenntnis bedeutsam ist. Nur insofern wir uns als tätige, verantwortliche Vernunftgeschöpfe begreifen

⁷⁶ Schelling, System des transzendentalen Idealismus, p. 9 §1

⁷⁷ Schelling, System des transzendentalen Idealismus, p. 60. Heraushebung vom Verf., p. 55 findet sich auch

der aufschlussreiche Satz: „... das es [das Selbstbewusstsein, Anm.d.Verf.] erst durch den Akt des

Selbstbewusstseins unendlich wird.“ Schelling ist hier wirklich der Meinung, das Ich als unabhängig vom

Selbstbewusstsein begreifen zu können. Das Ich kann nicht werden. cogito ergo sum. Ich aber kann nur

sein, wenn Ich auf Ich Bezug nimmt, und das ist immer schon Selbstbewusstsein.

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wollen, spielt diese Frage eine Rolle: "Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme, ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. In der Praxis muß der Mensch die Wahrheit, i.e. Wirklichkeit und Macht, Diesseitigkeit seines Denkens beweisen." 78

Mit diesem Ergebnis scheint es, als wäre eine Argumentationbasis gewonnen, von der aus Schellings Antinomie überwunden werden könnte: „ ...wie können die Vorstellungen zugleich als sich richtend nach den Gegenständen, und die Gegenstände zugleich als sich richtend nach den Vorstellungen gedacht werden?“ ⁷⁹ ,

das war die Frage. Insofern der Gegenstand nur ein Glied der Relation Erkenntnis darstellt, die wiederum ihr eigenes Glied ist, also nichts außer dem Bewusstsein selbst ist, fällt der Widerspruch in sich zusammen. Die für die Antinomie konstitutive Differenz zwischen Vorstellung und Gegenstand, als im und außerhalb des Bewusstseins, ist aufgehoben. Der Gegenstand, als die Dimension des Zwangs, der dem theoretischen Wahrheitsanspruch zukommen muss, war als außerhalb des Bewusstseins bestimmt worden. Der Gegenstand der Handlung, also der Widerstand gegen den je subjektiven Willen, war im Bewußtsein verankert, da nur so seine Manipulierbarkeit durch die theoretischen Kenntnisse garantiert werden konnte. Nun da aber der Gegenstand als solcher ebenfalls nur im Bewusstsein entstehen und trotzdem ein Korrektiv für Wissen sein kann, ist der Punkt geklärt: Vorstellungen, jetzt einmal als Oberbegriff für Bewusstseinsinhalte schlechthin genommen, werden wechselseitig von Bewusstseinsinhalten bestimmt, das ist keine Antinomie, sondern einfach der notwendige Zusammenhang der Inhalte, der die Einheit des Bewußtseins ausmacht.

Beziehen wir nun diese Einsicht auf die ursprüngliche Triade Schellings zurück, fassen wir also den Zusammenhang von Subjekt, Objekt und Wissen im Lichte des gewonnenen Standpunkts neu, so tut sich ein weites Feld interessanter Möglichkeiten auf.

⁷⁸ Karl Marx, Thesen ad Feuerbach, in: Frühschriften, Hrsg Landshut, p. 339

⁷⁹ Schelling, System des transzendentalen Idealismus, p. 17

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3. Subjekt, Objekt, Wissen

Der erste Schritt der Untersuchung wird nun aus einer Reinterpretation der Ausgangsfigur Schellings im “System des transzendentalen Idealismus” bestehen, die das Resultat des vorigen Kapitels weiterführt. Die Trias Subjekt, Objekt, Wissen führte Schelling zur Rechtfertigungsproblematik, hier setzen wir wieder ein.

Schelling will die "Deduktion des Transzendentalen Idealismus" allein aus dem Satz führen: „... durch den Akt des Selbstbewusstseins wird das Ich sich selbst zum Objekt.“ ⁸⁰ Schelling folgert nun, doch schon sein zweiter Folgesatz ist enorm problematisch, da er vermeint, aus obigem Satz sei klar zu schließen, dass das Selbstbewusstsein zum Objekt wird, und er meint hier „wird“ wörtlich!, also: „Das Ich wird Objekt; es ist also nicht ursprünglich Objekt.“ 81

Das Ich ist Schelling nicht ursprünglich Objekt. Das ist problematisch, denn: Das Ich wird nicht. Es ist die Konstanz, die Veränderung überhaupt erst ermöglicht und Zeitlichkeit überhaupt erst konstituiert. ⁸² Solange das Ich nicht ist, kann auch kein Werden sein, auch kein Werden zum Ich. Das Ich als Selbstbewusstsein ist immer schon sich selbst Objekt, ansonsten käme die Reflexion niemals auf ein Ich, seine Momente blieben immer unbezogen und gegeneinander gleichgültig. Eine Bestimmung der wesentlichen Momente des Selbstbewusstseins kann nicht in einem konstitutiven Sinn geschehen, der eine zeitliche Genese thematisiert, sondern nur als Vorgang einer Explikation, also als Bestimmung der notwendigen Momente gefasst werden. Es soll hier klar gesagt sein, dass es sich nicht um eine psychologische Genese handeln kann, sondern um eine philosophische Prinzipientheorie. Eine psychologische Untersuchung der Entstehung des Ich wäre an einem

naturwissenschaftlichen Methodenbegriff orientiert, an einer reduktiven Analyse des Ganzen als Wirkung der Eigenschaften seiner Teile. Dieser Ansatz, so produktiv er im Feld der Naturerkenntnis auch sein mag, ist hier vollständig verfehlt. Die Elemente, die durch ihre kausale Wirkungsweise das Ganze konstituieren gehen ihrem Ergebnis zeitlich vorher und sind notwendigerweise gegenüber dem Resultat primär und bestimmend. Die Theorie des Subjekts aber, die in der Explikation der wechselseitigen Implikationen der geforderten

⁸⁰ Schelling, System des transzendentalen Idealismus, p. 49

⁸¹ Schelling, System des transzendentalen Idealismus, p. 50

⁸² Dieser Zusammenhang von Subjekt und Objekt, über den Begriff der Zeit vermittelt, kann in den Grenzen,

die diese Arbeit bestimmen, leider nicht näher ausgeführt werden. Der aufmerksame Leser, der dieser

Thematik Interesse entgegenbringt, sei auf einen späteren Zeitpunkt vertröstet. Nur so viel sei gesagt:

Scheinbare Widersprüche mit zentraler kantischer Argumentation, wie etwa der "Widerlegung des

Idealismus" in der KrV, lassen sich im Lichte der folgenden Kapitel leicht ausräumen.

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Begriffe besteht, beschreibt niemals ein Aggregat mechanischer Kräfte, sondern einen organischen Zusammenhang, indem die Teile und das Ganze sich wechselseitig bestimmen. Mit dieser wechselseitigen Bestimmung ist aber zugleich die Unmöglichkeit einer temporären Priorität festgestellt, sowohl der Teile als auch des Ganzen.

Das Ziel einer solchen prinzipientheoretischen Untersuchung kann es nur sein, sich selbst gegenüber klar zu werden, wie und aufgrund welcher Strukturen man sich als Mensch, als Vernunftwesen, begreifen kann. ⁸³ Nicht die ontologische Priorität, sondern die Priorität der Bestimmung steht so im Zentrum der Überlegung.

Wenn nun die Genese des Selbstbewusstseins aus seinen Momenten untersucht würde, die Frage nach einem ontologischen Primat gestellt würde, dann müssten diese Momente gegenüber der Struktur des Selbstbewußsteins als primär und selbstständig angenommen werden. Vom Verfahren her wäre das eine Analyse, in der das Ganze aus seinen Teilen heraus begriffen wird und so vollständig in seiner Bestimmtheit der Gesamtheit der Bestimmungen seiner Teile entspräche. Eine solche Argumentation stünde dann auf einem Standpunkt außerhalb des Bewusstseins, und spräche über Gegenstände jenseits des Bewusstseins. Das Selbstbewusstsein kann mit dieser Methodik, die im Wesentlichen die der neuzeitlichen Naturwissenschaften ist, immer nur als Reflex in den Blick kommen. Es muss Epiphänomen bleiben, wobei sich genau die Probleme einstellen, die ursprünglich vermieden werden sollten, eine kritische Selbstaufklärung ist so nicht möglich. Darum muss Schelling Unrecht haben, gerade weil das Ich immer schon Subjekt ist, ist es ursprünglich immer schon sein eigenes Objekt.

Subjekt und Objekt werden bei Schelling als selbstständige durch das Wissen einander vermittelt, stehen einander damit gleichgültig gegenüber, bei Kant sind beide Relate, wie die Relation selbst, Bewusstseinsinhalte und so nur in einem notwendigen Zusammenhang zu begreifen. Bei Schelling entsteht das Selbstbewusstsein erst aus seinen drei Momenten, bei Kant wäre es als deren Einheit, die den Momenten vorhergeht, zu denken. Erst in diesem Zusammenhang kann ihnen Bedeutung zugeordnet werden.

⁸³ Kant, Logik (1800) IX25: „Denn Philosophie [...] ist ja die Wissenschaft der Beziehung alles Erkenntnisses

und Vernunftgebrauchs auf den Endzweck der menschlichen Vernunft, dem, als dem obersten, alle andern

Zwecke subordinirt sind und sich in ihm zur Einheit vereinigen müssen. Das Feld der Philosophie in dieser

weltbürgerlichen Bedeutung läßt sich auf folgende Fragen bringen:

1)Was kann ich wissen? 2) Was soll ich thun? 3) Was darf ich hoffen? 4) Was ist der Mensch?“

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Dieses Verhältnis soll nun bei Kant näher untersucht sein, nirgendwo hat er das genauer gemacht als in der transzendentalen Deduktion. Zuerst noch eine Vorbemerkung. Ich gehe, aus verschiedenen Gründen, von einem starken Rationalitätsbegriff aus. Das bedeutet, dass ich der Meinung bin, dass Menschen untereinander in der Lage sind, sich gegenseitig ihre Intentionen, Handlungsweisen und Einstellungen über die Bedeutung der Sprache zu vermitteln. Diese 'Vielheit der Stimmen in der Einheit der Vernunft' ⁸⁴ ist eine unaufgebbare Bedingung, jede philosophische Theorie, die dieses Resultat unterläuft, kann nur partiell interessant sein, im Wesentlich muss sie jedoch insuffizient bleiben. Diese Vermittlungsleistung ist nur insofern eingeschränkt, als wir eben empirisch-kontingent limitierte Wesen sind. Prinzipiell ist alles vermittelbar.

Die Erkenntnistheorie ist, diesem Sprachgebrauch folgend, die Grundsatztheorie dieser Vermittlung. Sie ist Prinzipientheorie, insofern sie die Prinzipien dieser Vermittlung, deren unaufgebbare Voraussetzungen, expliziert. Kants primärer prinzipientheoretischer Text, die transzendentale Deduktion, ist unbezweifelbar eines der großen Themen sowohl der systematischen als der historischen Philosophie überhaupt. Es soll hier keineswegs der Anspruch gestellt werden, eine Gesamtinterpretation dieses Textes zu geben. Wie schon bei Schelling greifen wir uns nur ein paar Argumentationsstrukturen heraus, anhand derer sich die Frage nach der Beziehung des Bewußtseins zu seinen Inhalten besser darstellen lässt. Eine der prinzipiellen Schlußketten Kants, auf der auch die Struktur der transzendentalen Deduktion beruht, obwohl die tatsächliche Gestalt des Texts aufgrund der argumentativen Ziele Kants deutlich von dem hier Angeführten abweicht, sieht so aus:

Das Ergebnis dieser Schlusskette ist, daß Erkenntnis nur durch die transzendentale Synthesis der Apperzeption ermöglicht ist. Erkenntnis und Erfahrung sind die grundsätzliche

⁸⁴ Vgl J.Habermas: Nachmetaphysisches Denken, p. 153-187

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Vermittlung von Subjekt und Objekt. Einerseits ist sie vorausgesetzt, andererseits ist sie Problem - nur in ihr können wir uns begreifen.

Wie generiert sich nun diese Schlusskette? Der Zusammenhang von Erkenntnis und Erfahrung entsteht in dem Zitat, das schon des Öfteren verwendet wurde: „... daß unser Gedanke von der Beziehung aller Erkenntniß auf ihren Gegenstand etwas von Nothwendigkeit bei sich führe, da nämlich dieser als dasjenige angesehen wird, was dawider ist, daß unsere Erkenntnisse nicht aufs Gerathewohl oder beliebig, sondern a priori auf gewisse Weise bestimmt sind: weil, indem sie sich auf einen Gegenstand beziehen sollen, sie auch nothwendiger Weise in Beziehung auf diesen unter einander übereinstimmen, d.i. diejenige Einheit haben müssen, welche den Begriff von einem Gegenstande ausmacht.“ 85

Vorher hatten wir diesen Abschnitt aus dem Blickwinkel der Frage nach dem Wahrheitsbegriff gelesen, der Fokus der Aufmerksamkeit war auf das gerichtet, was er uns über das Verhältnis von Erkenntnis und Gegenstand sagen könnte. Die Frage drehte sich hauptsächlich darum, ob Gegenstand und Erkenntnis als gegenüber einander selbstständig oder als gegenüber einander abhängig zu denken wären. Jetzt interessiert vielmehr die Spezifizierung die Kant macht, indem er Erkenntnis wesentlich dadurch bestimmt, dass sie sich auf Gegenstände bezieht. Erkenntnis ist diejenige Einheit, welche das Spezifikum des Gegenstandes, oder anders gesagt, der Gegenständlichkeit überhaupt ist. Der Anspruch, der erhoben wird, wenn von Erkenntnis gesprochen wird und der in Begriffen wie Wahrheit, Entscheidbarkeit und Rechtfertigbarkeit bezeichnet wird, dieser Anspruch fokussiert sich im Begriff des Gegenstandes. Rationalität und Gegenständlichkeit stehen also in einem engen Verhältnis zueinander.

Zugleich sehen wir aber auch, wie Kant Begriff und Einheit in derselben Weise verknüpft wie Erkenntnis und Gegenstand. Der Begriff ist die Einheit des Gegenstandes: „Es ist aber klar, daß [...] die Einheit, welche der Gegenstand nothwendig macht, nichts anders sein könne, als die formale Einheit des Bewußtseins in der Synthesis des Mannigfaltigen der Vorstellungen. Alsdann sagen wir: wir erkennen den Gegenstand, wenn wir in dem Mannigfaltigen der Anschauung

⁸⁵ Kant, KrV A104

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synthetische Einheit bewirkt haben.“ 86

Wie schon gesagt, die Einheit des Gegenstandes ist die Bedingung, welche unseren Anspruch auf eindeutige Bestimmbarkeit, und damit Entscheidbarkeit von Aussagen, allein rechtfertigen kann.

Die Argumentation für die Rolle der transzendentalen Synthesis der Apperzeption ist weniger offensichtlich. Es soll hier ein fortlaufender Text aus der A-Version der Deduktion zitiert werden, der mit einigen Kommentaren versehen ist.

„Denn diese Einheit des Bewußtseins wäre unmöglich, wenn nicht das Gemüth in der Erkenntniß des Mannigfaltigen sich der Identität der Function bewußt werden könnte, wodurch sie dasselbe synthetisch in einer Erkenntniß verbindet.“ ⁸⁷ Die Erkenntnis ist die Synthese des Mannigfaltigen, deren Einheit Gegenstand heißt. Diese Einheit beruht auf der Identität einer Funktion, worunter Kant die Handlung der Ordnung verschiedener Vorstellungen unter einer gemeinschaftlichen versteht. Diese Identität kann nicht gedacht werden, ohne dass sich das „Gemüth“ der Einheit des Bewussteins bewusst werden könnte:

„Also ist das ursprüngliche und nothwendige Bewußtsein der Identität seiner selbst zugleich ein Bewußtsein einer eben so nothwendigen Einheit der Synthesis aller Erscheinungen ...“ 88

Die Einheit der Synthesis des Mannigfaltigen ist in einem wechselseitigen Konstitutionsverhältnis zur Einheit des Gemüts selbst zu denken: Nur insofern und weil es sich seiner eigenen Identität bewußt ist, kann es sich seines eigenen Inhalts, seiner Vorstellungen, bewusst werden. Gleichzeitig muss aber auch der Umkehrschluss ständig mitgedacht werden: Nur weil und insofern aller Inhalt des Bewusstseins immer schon synthetische Einheit ist, kann es sich selbst, als seinen eigenen Inhalt, als Einheit denken und begreifen. Das Wechselverhältnis von Einheit und Synthesis steht in beiden Auflagen der Deduktion im Zentrum der kantischen Überlegungen.

Die Bestimmung der transzendentalen Synthesis der Apperzeption als der wesentlichen Form der Erfahrung ist ein wiederkehrendes Motiv in der Kantliteratur. Im transzendentalen Verständnis, also hinsichtlich der Sinnpriorität, nicht der Seinspriorität, ist die Synthesis der ausschließliche Akt des Selbstbewusstseins, eine Synthesis außerhalb und unabhängig von

⁸⁶ Kant, KrV A105.

⁸⁷ Kant, KrV A108

⁸⁸ Kant, KrV A108

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ihm ist nicht denkbar. Die Apperzeption ist als wesentliche Form der Erfahrung auch die wesentliche Form der Sinnbildung. Die Welt ist außerhalb unserer Erfahrung nicht fertig synthetisiert und bestimmt, was in dieser Hinsicht dasselbe ist. Die Synthesis selbst ist aber nur hinreichende, nicht notwendige Bedingung, denn das Bewusstsein der Handlung, ist nur durch Einheit denkbar, die also eigentlich der Kern der Sache ist. Für Kant schwingt im prinzipientheoretischen Kontext der Einheit auch immer eine Bedeutung von Bewusstsein und Selbstbewusstsein mit. Einer der Vorzüge der B- vor der A-Deduktion ist zweifellos, dass sie diesen Sachverhalt über alle exegetische Zweifel erhebt. Analog zu der Struktur der drei Synthesen in der A-Deduktion führt Kant auch in der B-Deduktion eine ähnliche Bestimmungstriade ein:

„Aber der Begriff der Verbindung führt außer dem Begriffe des Mannigfaltigen und der Synthesis desselben noch den der Einheit desselben bei sich. Verbindung ist Vorstellung der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen.“ ⁸⁹ Mit dieser Feststellung sind wir im Kern des Gedankengangs angelangt. Die grundlegende Einheit lässt sich nur insofern denken, als sie nicht als Substanz, sondern als Funktion begriffen wird. Die Apperzeption ist hier also nicht als ein Objekt, ein Atom im Sinne der Physik des 19. Jahrhunderts, sondern als Zusammenhang. Was Kant in der weiteren Folge der Deduktion unternimmt, ist, eine zweite Argumentationsebene einzubinden, die von der als notwendig erwiesenen Grundlage der transzendentalen Synthesis der Apperzeption aus noch einmal die wesentlichen Punkte ableitet. Die Synthesis geschieht:

„... nach Begriffen, d.i. nach Regeln, die sie nicht allein nothwendig reproducibel machen, sondern dadurch auch ihrer Anschauung einen Gegenstand bestimmen, d.i. den Begriff von Etwas, darin sie nothwendig zusammenhängen: ...“ ⁹⁰ Die Synthesis der Erscheinungen kann nur in Begriffen gedacht werden, die allein Gegenstände ermöglichen, da nur die durch Regeln bestimmte Anschauung die Einheit sein kann, in der wahrheitsrelevante Kriterien zur Anwendung gebracht werden können. Nur indem diese Einheiten reproducibel sind, ist Konstanz garantiert, ohne die Erkenntnis "aufs Gerathewohl oder beliebig" ⁹¹ , also gar keine Erkenntnis wäre. Das Gesagte gilt nun nicht bloß für den Objekt-, sondern auch für den Subjektbegriff: „... denn das Gemüth könnte sich unmöglich die Identität seiner selbst in der

⁸⁹ Kant, KrV B130

⁹⁰ Kant, KrV A108

⁹¹ Kant, KrV A104

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Mannigfaltigkeit seiner Vorstellungen und zwar a priori denken, wenn es nicht die Identität seiner Handlung vor Augen hätte, welche alle Synthesis der Apprehension (die empirisch ist) einer transscendentalen Einheit unterwirft und ihren Zusammenhang nach Regeln a priori zuerst möglich macht.“ 92

Kant meint, daß das Bewusstsein der Einheit der Vorstellungen, zugleich die Einheit des Bewusstseins selbst, im Kern nur denkbar ist, wenn dieser Einheit Reproduzierbarkeit eigen ist. In einem zweiten Schluss erweitert sich die Bestimmung der Reproduzierbarkeit dadurch, dass auf den Zusammenhang von Reproduzierbarkeit und Apriorität hingewiesen wird. Nur insofern die Einheit der Apprehension im strengsten Sinn reproduzierbar ist, kann sie a priori sein. Ist sie nur kontingent, dann ist sie bloß empirisches Phänomen. Das Bewusstsein (Kant: das Gemüth) ist nicht bloß hilfoser Passagier oder interessierter Zuschauer im Strom seiner Inhalte, sondern hat seinen Inhalten gegenüber eine gewisse Gewalt inne. Platon gebraucht in dieser Situation das Bild des Taubenschlags, das den Aspekt der Herrschaft des Bewusstseins seinen Inhalten gegenüber sehr gut darstellt:

„Daß er aber, welche von diesen Erkenntnissen er will, jagt und greift und sie dann festhält und wieder losläßt:“ 93

Diese Gewalt kann nur insofern rational sein, als sie auf Regeln fußt. Das Bewußtsein ist Herr über seine Vorstellungen, so

„... daß ihm nur eine Gewalt über sie zukommt, indem er sie in einem ihm eigentümlichen Behältnis sich unterwürfig gemacht, sie zu nehmen und zu haben, wann er Lust hat, indem er fangen und wieder loslassen kann, welche er jedesmal will, und dieses ihm freisteht zu tun, sooft es ihm nur gefällt.“ 94

Platon verbindet das Possesivpronomen „sein“ streng mit der Fähigkeit zur Kontrolle, ohne diese Kontrolle hat das Bewusstsein gar keinen Inhalt. Das Bewusstsein spielt hier fast die Rolle einer homerischen Gottheit: „...Gott gibt uns dieses, und jenes versagt er, Wie es seinem Herzen gefällt, denn er herrschet mit Allmacht.“ 95

Was das Bewusstsein jedoch von der Willkür eines homerischen Gottes unterscheidet, ist seine Regelgebundenheit. Die bloße diktatorische Willkür, die sozusagen eine Tyrannis des

⁹² Kant, KrV A108

⁹³ Platon, Theaitetos: St. 198a

⁹⁴ Platon, Theaitetos: St. 197d

⁹⁵ Homer, Odyssee XIV Gesang, 444f

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Bewusstseins darstellt, ist, wie wir gesehen haben, für Kant bloße Minimalkonfiguration. Für einen vollständigen Vernunftbegriff ist mehr gefordert, keine Willkür, sondern Gesetzesherrschaft. Die Freiheit des Bewusstseins ist schon hier im Kern der kantischen Prinzipientheorie notwendiger Bestandteil der Überlegung. Die Basis der Deduktion ist kein rein formaler Begriff des Selbstbewußtseins als einer selbstreflexiven Struktur des Paradigmas der Vermittlung, dieser Aspekt bleibt, wenn man an seine Nachfolger im deutschen Idealismus denkt, sogar unterbestimmt, sondern die Basis ist hier im Zentrum der theoretischen Philosophie immer schon als Vernunft angelegt. Besser gesagt: Selbstbewusstsein und Vernunft sind hier unzertrennbar verknüpft:

Eine Bewusstseinsform, die ihren Inhalten nicht gebieten kann, ist nicht mit dem Begriff des Selbstbewusstseins vereinbar. Andererseits ist eine Tyrannis des Bewusstseins, als vollständige Willkür, mit dem Vernunftbegriff unvereinbar. ⁹⁶ Das Selbstbewusstsein muss also wesentlich Vernunftstruktur, das heißt Regelhaft, sein.

Zusammenfassend lässt sich somit sagen, dass Kant im ersten Schritt den notwendigen Zusammenhang von Einheit und Apperzeption herausgestellt hat und im zweiten Schritt den notwendigen Zusammenhang von Apperzeption und Begriff bzw Regel. Kant verbindet durch diese beiden Schritte die Forderungen nach Identität und Objektivität, die Forderungen nach der Einheit als Konstanz der Bezugnahme und nach regelgemäßer Wiederholbarkeit.

3.1 Drei Seiten der Einheit

Den ersten Gründen und Motivationen dafür, eine gegenseitige Vermittlung von kohärenztheoretischem und korrespondenztheoretischem Wahrheitsanspruch anzunehmen, sind wir schon begegnet, es gibt aber noch einen zweiten wichtigen Argumentationsstrang in der transzendentalen Deduktion, der in diesem Zusammenhang Wichtigkeit gewinnt. Der Begriff der Einheit, den Kant als Grundbedingung aufstellt, die transzendentale Apperzeption, geht, zumindestens in der ersten Auflage, nach zwei Seiten. Einmal ist sie die Bedingung der Einheit des Objekts, also Bedingung der Möglichkeit der Prädikation, dies über den Satz vom ausgeschlossenen Dritten, Kant nennt ihn den vom Widerspruch, da einem nicht sowohl A als auch Nicht-A in derselben Hinsicht zukommen kann. Nur so kann ein

⁹⁶ Wenn wir vorher schon auf Platon hingewiesen haben: Sowohl Kants als auch Platons politische

Konzeptionen sind eine strukturelle Analogie zu ihrem Bewusstseins- bzw Seelenbegriff. Bei Platon der

dreiteilige Seelenbegriff, der in der Hierarchie des Staates seine Realisation findet, bei Kant die regelgemäße

Gesetzgebung als Idealbild des Staates.

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Wahrheitsanspruch aufrechterhalten werden. Kant drückt diesen Sachverhalt so aus, dass die Bestimmungen eines Gegenstandes:

„... auch nothwendiger Weise in Beziehung auf diesen unter einander übereinstimmen, d.i. diejenige Einheit haben müssen, welche den Begriff von einem Gegenstande ausmacht.“ 97

Andererseits ist die transzendentale Synthesis der Apperzeption aber auch Einheit des Selbstbewusstseins, und über diese Einheit ist sie die Einheit der Natur als Inbegriff des Zusammenhanges von Objekten, als der Gegenstände der Erkenntnis. Nur so können die einzelnen Prädikationen überhaupt zusammenhängen und einen Wahrheitsanspruch stellen. Also, ohne Einheit der Natur keine Prädikation, die über eine bloße Beliebigkeit hinausgeht, genausowenig wie ohne Einheit des Gegenstandes.

Diese Einheit hat aber noch eine dritte Bedeutung, die im Kontext der transzendentalen Deduktion gerne übersehen wird. Die Wirklichkeit eines jeden Menschen für sich genommen muss genau so zusammen- wie übereinstimmen wie die Wirklichkeit aller Menschen. Ansonsten lebten wir nicht in derselben Welt, die Möglichkeit zur sinnvollen Kommunikation wäre aufgehoben, die Folge wäre Solipsismus.

Die Forderung nach einer Welt aller Menschen ist ein implizites Apriori, eine unaufgebbare Bedingung aller Reflexion überhaupt. Diese Bedingungen allererster Ordnung, als da sind Freiheit, Kommunikation etc, stehen der Prinzipientheorie nicht bloß äußerlich gegenüber, als intransitive, unbewegliche Voraussetzungen, sondern sie sind nichts anderes als der Inhalt der thematischen Reflexion selbst, deren Inhalt wie Form.

3.2 Einheit und Regelverfasstheit als Begriff

Im vorherigen Abschnitt war einer der fundamentalen Gedankengänge der transzendentalen Deduktion Gegenstand der Untersuchung, der Zusammenhang von Erfahrung/Erkenntnis mit der transzendentalen Synthesis der Apperzeption. Zuvor war am Ende des letzten Kapitels die Antinomie Schellings auf die Frage nach der Einheit des Bewusstseins und wie diese zu denken sei, reduziert worden. Diese beiden Argumentationstränge sollen nun zueinander in Beziehung gesetzt werden.

Zum Ergebnis der schellingschen Antinomie ließe sich die Frage stellen, wie ein Wissensanspruch angesichts unserer Lösung der Antinomie aufrechterhaltbar sein kann, da doch die Lösung gerade darin bestand, dass der Gegenstand nicht als etwas außerhalb des

⁹⁷ Kant KrV A104f

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Bewusstseins gedacht werden sollte, sondern geradezu als im Bewusstsein aufgegangen bestimmt wurde. Diese Bestimmung scheint mit der Rolle des Gegenstands als Korrektiv der wahrheitsrelevanten Entscheidung in Konflikt zu geraten. Wie schon erwähnt ist gerade die Dimension der Rede von einem unabhängingen Objekt die stärkste Seite des Empirismus oder Positivismus, die einer unmittelbar einleuchtenden Forderung Ausdruck verleiht: Es sollen Objekte außerhalb des Bewußtseins angenommen werden, eine bewußtseinsunahängige Realität scheint notwendig, nur so ist den Begriffen Wahrheit und Wissen eine Bedeutung garantiert.

Der Zwang, den Wahrheit ausübt, soll so gesichert werden und am unmittelbar einleuchtendsten ist es, dem Gegenstand diese Bestimmungs- und Sinnpriorität zuzuweisen. Bei John McDowell heißt das, in bester empiristischer Tradition, „Tribunal der Wahrheit“; diesem altehrwürdigen Begriff gibt er folgenden Inhalt:

„Das Denken, das auf Urteile oder auf die Festsetzung von Überzeugungen abzielt, ist gegenüber der Art und Weise, wie die Dinge sind, insofern verantwortlich, als daß es richtig oder falsch ausgeführt worden sein kann.“ ⁹⁸ Wie diese Forderung

„... daß unser Gedanke von der Beziehung aller Erkenntniß auf ihren Gegenstand etwas von Nothwendigkeit bei sich führe, da nämlich dieser als dasjenige angesehen wird, was dawider ist, daß unsere Erkenntnisse nicht aufs Gerathewohl oder beliebig, sondern a priori auf gewisse Weise bestimmt sind.“ 99

aufrechterhalten und doch die Position, die aus der Problematik von Schellings Antinomie entstand, beibehalten werden kann, ist Thema der folgenden Seiten, wobei die Fragestellung hauptsächlich auf die Begrifflichkeit hin bearbeitet werden soll.

Die Einheit des Bewusstseins und seiner Inhalte, die transzendentale Apperzeption, verpflichtet, wie in der transzendentalen Deduktion zu sehen war, auch eine Regelverfasstheit des Bewußtseins anzunehmen, das Selbstbewusstsein ist also nie nur eine rein formale Struktur, sondern immer auch Regelbewußtsein. Sowohl als Bewusstsein von Regeln als auch eines Bewusstseins durch Regeln. Auch hier treten also wieder zwei Dimensionen auseinander, genau wie in der Frage nach der Einheit des Bewusstseins und des Gegestandes, sodass eine Wechselbestimmung entsteht. Der kantische, oder besser gesagt, ein kantischer

⁹⁸ J.McDowell, Geist und Welt, p. 12

⁹⁹ Kant, KrV A104

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Gedankengang zu diesem Thema sieht so aus:

Die reine Apperzeption, wenn sie sich auf die Sinnlichkeit bezieht, ist der Verstand ¹⁰⁰ , das Vermögen der Begriffe. Da Einheit gefordert ist, um Gegenständlichkeit zu konstituieren, Gegenständlichkeit sich als Gesamtheit der Bedingungen der Möglichkeit zu einer wahrheitsrelevanten Entscheidung erwies, so ist die regelverfasste Einheit die Grundlage aller wahrheitsrelevanten Entscheidbarkeit. Aber nicht nur auf Seiten des Objekts spielt diese Einheit eine wesentliche Rolle, da der Subjektbegriff, bestimmt als Einheit von und durch Regeln, überhaupt nur in der je spezifischen Fassung dieser Einheit Gestalt und Inhalt gewinnen kann. Die genannten Bedingungen setzen somit ein weites Feld von

Bestimmungen, die es aufzuzeigen gilt, indem in weiterer Folge das, was die Tradition als Begriff bezeichnete, zum Mittelpunkt der Überlegungen gemacht werden soll.

Bevor nun zur inhaltlichen Bestimmung des Begriffs fortgeschritten werden soll, ziemt es sich, die bisher aufgezeigten Zusammenhänge nochmals in die Reflexion aufzunehmen. Als Allgemeinplatz in Bezug auf Kants Denken gilt die Lehre von den zwei Stämmen der Erkenntnis, wonach Anschauungen ohne Begriffe blind und Begriffe ohne Anschauungen leer seien. Im Leitfadenkapitel fasst Kant diese Einsicht in seiner Vermögensterminologie als Disjunktion von Sinnlicheit und Verstand. Diese Disjunktion ist für ihn stark genug, um den Verstand als Vermögen der Begrifflichkeit zu fixieren, allein aus der Entgegensetzung gegen die Anschauung heraus. 101

Zuerst gilt es, sich klar vor Augen halten, dass alles, was vor und außerhalb der Deduktion steht, nur vorläufig fixiert sein kann, also nicht einfach übernommen werden kann, sondern in einem zweiten Reflexionsgang nochmals evaluiert werden muss. Die Disjunktion der beiden grundlegenden Erkenntnis- oder besser Vorstellungsvermögen ist, mit dem Ergebnis der Deduktion im Hinterkopf, nicht ein bloßes Aggregat. Die beiden stehen nicht beziehungslos nebeneinander, denn der Verstand ist die Einheit des Bewußtseins, auf die Sinnlichkeit bezogen. Die Sinnlichkeit ist der Quell der Mannigfaltigkeit der Inhalte des Bewußtseins. Spontaneität und Rezeptivität sind also nicht bloßer, äußerlicher, toter Gegensatz, sondern

¹⁰⁰ Kant, KrV A119 : „Die Einheit der Apperception in Beziehung auf die Synthesis der Einbildungskraft ist der

Verstand und eben dieselbe Einheit beziehungsweise auf die transscendentale Synthesis der Einbildungskraft

der reine Verstand.“

¹⁰¹ Kant, KrV B93: „Der Verstand wurde oben bloß negativ erklärt: durch ein nichtsinnliches Erkenntniß-

vermögen. Nun können wir unabhängig von der Sinnlichkeit keiner Anschauung theilhaftig werden. Also ist

der Verstand kein Vermögen der Anschauung. Es giebt aber außer der Anschauung keine andere Art zu

erkennen, als durch Begriffe. Also ist die Erkenntniß eines jeden, wenigstens des menschlichen Verstandes

eine Erkenntniß durch Begriffe, nicht intuitiv, sondern discursiv.“

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einander zugeordnet. Sie bilden wesentlich eine Einheit. Die im Leitfadenkapitel vorausgesetzte Disjunktion verwandelt sich also in der Deduktion in eine Trias, provisorisch ausgerückt als Einheit, Vielheit und Bewusstsein. Bewusstsein als die Einheit von Einheit und Vielheit verstanden, die notwendig ist, um die Möglichkeit der Freiheit, besser gesagt der Sittlichkeit, denken zu können.

Im prinzipientheoretischen Zusammenhang werden die Begriffe, um die Differenz zwischen empirisch und a priori herauszustreichen, auch Kategorien genannt. Kategorien sind die Funktionen der Einheit des Verstandes. Der Verstand ist auch der emphatische Ausdruck für die Einheit des Bewusstseins. Dieser hatte sich nicht nur als Selbstbewusstsein sondern immer auch schon als Regelbewusstsein erwiesen. Die Regeln, anhand derer sich die Einheit des Bewusstseins und somit auch die Einheit seiner Gegenstände konstituiert, nennt Kant Begriff und eben Kategorie.

„Von diesen Begriffen kann nun der Verstand keinen andern Gebrauch machen,als daß er dadurch urtheilt“ ¹⁰² ,

somit ist der Verstandesbegriff, die Kategorie, notwendig für die Erkenntnis. Die Regelverfasstheit des Bewusstseins, das nicht nur als Bewusstsein seiner selbst, sondern immer auch schon als Bewusstsein von Regeln gedacht werden muss, kann also insofern der Verstand nur von Begriffen Gebrauch zu machen im Stande ist, als Begriff oder Begriffszusammenhang bestimmt werden. Diese Position Kants ist keine reine Festsetzung, sondern hat ihre guten Gründe.

Erstens ist das Urteil bei Kant Synthese, die Synthese Verschiedener. Die Anschauung stellt modallogisch interpretiert die Wirklichkeit, der Begriff die Möglichkeit dar im Urteil dar, das Urteil ist die synthetische Einheit beider. Insofern ist auch klar, warum Kant sagt, dass der Verstand keinen anderen Gebrauch von den Begriffen machen kann als damit zu urteilen, da er so, implizit, die reine Begriffserkenntnis, wir hatten sie mit Kant auch schon Intellektualphilosophie genannt, ausschließt. Denn eine reine Begriffserkenntnis wäre ja keine Synthese von zwei verschiedenen. Synthese kann nur angenommen werden, wenn es zwei wesentlich selbstständige Pole sind, die in eine Relation treten. Nur die Synthese von Anschauung und Begriff ist hier geeignet, die Einheit von Mannigfaltigkeit und Einheit, einen vollen Begriff von Synthese zu garantieren. Erkenntnis muss deshalb immer Synthese im Urteil sein, weil jeder Wissensfortschritt auf der herzustellenden Einheit von noch Unbestimmtem und Bestimmendem beruht. Diese Einheit von Unbestimmtem und

¹⁰² KrV, A69

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Bestimmendem kann man Vermittlung nennen.

Gerade aber diese wechselseitige Unableitbarkeit und somit Unabhängigkeit der beiden Prinzipien ist der Grundpfeiler des kantischen Arguments für die Rolle der Erfahrung im Prozess der Wissenserweiterung:

„Die Wirklichkeit ist aber eine absolute Position, so daß der Gegenstand an sich, und nicht respective auf meinen Verstand gesetzt wird. Daher kann ich von der Möglichkeit nie auf die Wirklichkeit schließen, wohl aber von der Wirklichkeit auf die Möglichkeit.“ 103

Da von der Möglichkeit, dem Begriff, nicht auf die Wirklichkeit, den Inhalt der Anschauung, geschlossen werden kann, ist dem Begriff keinesfalls der erkenntnistheoretische Primat zuzuweisen. Die Begrifflichkeit bleibt immer auf die Rolle der Anschauung angewiesen. Warum die Anschauung als Rezeptivität gefasst, auch kein geeigneter Kandidat für den Primat in der Erkenntnis darstellt, ist schon in den vorhergehenden Kapiteln deutlich geworden ¹⁰⁴ .

Logisch gefasst, drückt sich dieser Standpunkt in der Rolle des Prädikats im Urteil aus. War in den Systemen der Substanzmetaphysik die Rolle des Prädikats im Urteil immer die einer Identität von Subjekt und Prädikat in einem wahren Urteil, welches somit niemals wissenserweiternd, synthetisch, sein konnte und daher der erkenntnistheoretische Primat auf der Substanz ruhte, so geht dieser auf das Prädikat über. Womit klar ist, dass der Weg der Erkenntnis an die synthetischen Urteile geknüpft ist, denn wenn die beiden Pole der Erkenntnisrelation, nennen wir sie Möglichkeit und Wirklichkeit ¹⁰⁵ , nicht verschieden, sondern identisch sind, kann es auch keine synthetischen Urteile mehr geben, egal ob a priori oder a posteriori. Der Satz des Widerspruchs wäre nicht nur ein logisches, sondern ein ontologisches Prinzip, da die Realrepugnanz vollständig im Prinzip des kontradiktorischen Widerspruchs aufgehen würde. 106

Nun sei an die grundlegende Schlusskette Kants erinnert, sie macht klar warum Begriffe und Urteile nun laut Kant aus den gleichen Funktionen des Verstandes zur Einheit bestehen. Erkenntnis, das hatte die Deduktion gezeigt, ist unmöglich ohne Gegenstände, als der Einheit

¹⁰³ Metaphysik Pölitz, Pm 45.

¹⁰⁴ Vgl Etwa "Schellings Antinomie - zwei Ebenen des Widerspruchs" oder "Momente der Antinomie"

¹⁰⁵ Kant KdU §76, V402: „Es ist dem menschlichen Verstande unumgänglich nothwendig, Möglichkeit und

Wirklichkeit der Dinge zu unterscheiden. Der Grund davon liegt im Subjecte und der Natur seiner

Erkenntnißvermögen. Denn wären zu dieser ihrer Ausübung nicht zwei ganz heterogene Stücke, Verstand für

Begriffe und sinnliche Anschauung für Objecte, die ihnen correspondiren, erforderlich: so würde es keine

solche Unterscheidung (zwischen dem Möglichen und Wirklichen) geben.“

¹⁰⁶ cf: Versuch den Begriff der Negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen.

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von Spontaneität und Rezeptivität:

„... da nämlich dieser [der Gegenstand, Anm.d.Vf.] als dasjenige angesehen wird, was dawider ist, daß unsere Erkenntnisse nicht aufs Gerathewohl oder beliebig, sondern a priori auf gewisse Weise bestimmt sind ...“ ¹⁰⁷ , Gegenstände sind ohne Begriffe unmöglich, da sie

„... diejenige Einheit haben müssen, welche den Begriff von einem Gegenstande ausmacht“, 108

und diese Einheit eben nur in der Syntheseleistung des Urteils als der einzigen logischen Form, die Begriff und Anschauung zu verbinden vermag, stattfinden kann. Somit sind auch die Gegenstände notwendig auf den Verstand bezogen, da der Gegenstand ja nur die auch außerhalb des Bewusstseins, also absolut, gesetzte Einheit desselben ist. Anders formuliert könnte man den Verstand in der kantischen Diktion somit auch als Vermögen der Gegenständlichkeit titulieren. Kants vermögenspsychologische Terminologie wurde schon von anderer Seite kritisiert, der sachliche Zusammenhang von Urteil, Begriff und Gegenstand wird aber durch den Terminus Verstand gut dargestellt. 109

3.3 Der Begriff als Funktion

Begriffe und Urteile bestehen nun aus denselben Funktionen des Verstandes zur Einheit: „Ich verstehe aber unter Function die Einheit der Handlung, verschiedene Vorstellungen unter einer gemeinschaftlichen zu ordnen.“ 110

Die Frage, die sich nun stellt, ist, inwiefern sich dieser Funktionsbegriff weiterbestimmen lässt, was sich noch über die Funktion sagen läßt, wie und als was sie zu begreifen ist. Diese Frage ist nicht nebensächlich, die Differenz zwischen Empirismus und Rationalismus konstituiert sich vor allem in der Frage nach den Begriffen. Diese Differenz enstand historisch bei Platon.

In der europäischen Tradition ist Platon der Erste, der den Standpunkt vertritt, dass eine gewisse Klasse von Begriffen eine herausragende Rolle im Prozess der Erkenntnis spielt. Im Versuch, die Forderungen von Parmenides an die Erkenntnis als Konstanz der Bezugnahme

¹⁰⁷ Kant, KrV, A104

¹⁰⁸ Kant, KrV, A104

¹⁰⁹ Einen ähnlichen Punkt macht Rudolf Zocher in seinem Aufsatz: „Kants transzendentale Deduktion der

Kategorien“, wenn er zwischen transzendentaler Semantik und Ontik unterscheidet (cf p. 190). Diese

Differenz steht in einem ganz engen Zusammenhang mit der hier genannten Differenz von Sinn- und

Seinspriorität.

¹¹⁰ Kant, KrV, B93

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einerseits zu erfüllen und andererseits Werden und Vergehen, den Übergang der kontradiktorischen (einander ausschließenden) Prädikate, zu erklären, differenziert er in empirische Begriffe und Begriffe apriori.

Der erste wichtige Schritt Platons auf dem Weg zur Idee und zum Idealismus war die Einsicht, die in den ersten Dialogen diskutiert wird: Das Objekt der Erkenntnis, besser wäre es zu sagen ihr Gegenstand oder Korrelat, ist niemals das Viele der Sinneswahrnehmung, sondern das über-zeitliche, unveränderliche Eine. Die Bedeutung dieser Klasse von Begriffen, die eine besondere Rolle spielen und nicht einfach empirisch erklärt werden können, wird vor allem als die einer zeitlichen Priorität verstanden.

Ob Platon hier wirklich schon den Terminus Gesetz ¹¹¹ vor Augen hatte, wie etwa Natorp vermutet, ist in diesem Zusammenhang nebensächlich, wichtig ist aber auf jeden Fall: Platon thematisiert als Erster etwas, das später im Verlauf der Philosophiegeschichte an Wichtigkeit gewinnen wird: den Fokus des Vielen auf das Eine. ¹¹² Die Frage bleibt auf jeden Fall, wie diese Einheit zu denken und zu bestimmen ist.

Die Entwicklung der Ideenlehre von den Anfängen bis hin zur ausgebreiteten Theorie im Sophistes und in der Politeia lassen wir beiseite. Für unsere Zwecke genügt es, einen Dialog herauszugreifen, der in wesentlichen Zügen die Verteididung Platons gegen seine Kritiker enthält. Im Dialog Parmenides macht sich Platon selbst drei Einsprüche gegen die Ideenlehre. Von diesen sind die ersten beiden Einsprüche nur auf naive Fassungen der Ideenlehre gerichtet, die aller Wahrscheinlichkeit von Schülern Platons vertreten wurden. Sie betreffen die Argumente vom dritten Menschen gegen die Metexis-Lehre ¹¹³ .

Der dritte Einwand gegen die Ideenlehre ist der mächtigste, ihn macht sich Platon selbst. Der junge Sokrates, der voreilig mit seiner Ideenhypothese herausgeplatzt war, wird von Parmenides und Zenon, die hier das Idealbild des platonischen Philosophen verkörpern, zurechtgewiesen. Die beiden lehnen die Ideenlehre sachlich gesehen nicht ab, sondern treten bloß als Warner auf, eine wahre Sache nicht durch voreilige und ungenaue Darstellung in Misskredit zu bringen. Man könnte diese philosophische Rüge auch als Selbsttadel Platons sehen, der die Unvorsichtigkeit der eigenen Jugend beklagt. Jedenfalls ist es klassisch platonischer Geist, wenn sich Platon den schwerwiegendsten Einwurf selbst macht, ein

¹¹¹ P. Natorp, Platons Ideenlehre, p. 50:„ Der letzte Sinn des Gesetzes ist überhaupt ist Einheit, Erhaltung der

Einheit im Wechsel und Werden....“

¹¹² Vgl. P. Natorp, Platons Ideenlehre p. 22 ff, cf W.Viertel, Platons Lehre vom Begriff

¹¹³ Platon, Parmenides St. 131f

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Gestus ganz der Art, dass ein echter Philosoph im Stande sein müsse, seine eigene Lehre je nach Bedarf zu überbieten, nur hier quasi im Extremfall: kein echter Philosoph, der sich den schwierigsten Einwand gegen seine Lehre nicht selbst zu machen im Stande ist. Der Einwand ist in diesem Fall nun die Frage nach dem Einen und Vielen, der Zusammenhang von Denkform und Welt: Wie sind die reinen Denkbegriffe überhaupt auf die Erscheinungen zu beziehen, denn wenn wir die reinen Begriffe erkennen, erkennen wir dann auch wirklich die Erscheinungen?

„Weil, sagte Parmenides, unter uns ausgemacht ist, o Sokrates, daß weder jene Begriffe in Beziehung auf das bei uns Befindliche dasjenige Vermögen haben, welches sie haben, noch auch das bei uns Befindliche in Beziehung auf jene; sondern abgesondert jedes von beiden für sich.“ 114

Die Sphären der Erkenntnis und Bestimmtheit, der kristallklaren Durchsichtigkeit sind durch einem undurchdringlichen Graben, Chorismos, von den Inhalten der Welt, die sich unseren Sinnen darbietet, getrennt.

Eine ähnliche Frage stellt sich Kant auch im Verlauf der transzendentalen Deduktion. Diese Frage ist den beiden großen Denkern gemeinsam: Wie ist die Mannigfaltigkeit der Erfahrung der Idee zu unterwerfen? Wie kann diese Mannigfaltigkeit aus der Einheit der reinen Begriffe entstehen? Wie ist die Mannigfaltigkeit der Sinnlichkeit zu retten, inwieweit kann Neues auftreten?

Platon schlägt nun aber einen anderen Weg ein als Kant, er begreift die Idee nicht als Funktion ^115, sondern als Substanz. Wenn die Idee aber als Substanz verstanden wird, dann ist sie zugleich Mittel wie Zweck der Erkenntnis: Wenn Erkenntnis stattfinden soll, sind dazu Ideen erfordert, die ihrerseits aber erst durch die Dialektik erkannt werden können, deren Ziel ja die Ideenerkenntnis ist: Der Denkende muß also immer schon erkannt haben, um zu erkennen. ¹¹⁶ Das Problem besteht darin, dass Platon den Standpunkt vertritt, dass die reinen Begriffe inhaltliches Wissen vermitteln sollen. Platon hatte so nur einen ersten Schritt vor Augen: Erkenntnis verlangt nach der Konstruktion eines Erkennbaren und dessen

Bestimmtheit, danach bleibt er stehen und setzt die Idee zugleich als Mittel sowie als Zweck der Erkenntnis an. Die Idee ist ihm sowohl Formales, Methode (= Bestimmendes) als auch zu Bestimmendes, zu Erkennendes, Nicht-Ich, Inhalt. Dieser Problematik entkommt er im Wesentlichen auch nicht in den Spät-Dialogen.

¹¹⁴ Platon, Parmenides St.134d

¹¹⁵ Was genau Funktion meint, wird sich im Verlauf dieses Kapitel ergeben.

¹¹⁶ Vgl. Schellings Lösung der Antinomie, ähnliches Problem.

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Kant dreht nun in seiner bekannten kopernikanischen Wende die Fragerichtung um, nicht aber den grundsätzlichen Inhalt der Frage "Wie ist die Einheit des Mannigfaltigen möglich?". In der Nachfolge Descartes' setzt Kant diese Einheitsbedingung ins Subjekt, was dazu führt, dass die Begriffe als Funktionen gedacht werden müssen, da die Objekte immer nur die Einheit des Mannigfaltigen als absolute Position sind. Also immer nur Gegenstände im Bewusstsein sind, nicht außerhalb desselben. Den Sachverhalt, dass die wesentlichen Momente der Bestimmung nicht einfach extern gedacht, und so in einer 'copy-theory of truth' einfach rezeptiv abgebildet werden, bringt das Wort "Apriori" zum Ausdruck. Apriorität führt immer einen Geschmack des

"von Vornherein" mit sich, erinnert an die unseligen ideae innatae, auch hier ändert Kant die Fragerichtung. Von einem Verhältnis, das allein durch die Vorstellung einer zeitlichen Priorität bestimmt und deren Momente so immer schon getrennt sind, in eine Position welche die Einheit stärker akzentuiert und nie nur einen Teil der Relation im Sinn hat, sondern immer den gesamten Zusammenhang. Erkenntniskritische Positionen, die der Problematik, eines Primats des Objekts gewahr werden, wie eben Platon, versuchen im Gegenzug die Rolle des anderen Pols der Relation zu stärken. Diese Unabhängigkeit der Erkenntnis vom Gegenstand führt zur Konzeption einer zeitlichen Priorität, die sich auch in der Terminologie widerspiegelt. Die Bestimmung geht dem Akt der Bestimmung vorher, ist a priori, von vornherein gültig. Das führt aber zu der Problematik die sich bei Schelling in ihrer vollen Trageweite gezeigt hatte: Der subjektive Pol der Erkenntnisrelation geht der gesamten Relation voran, diese Missgewichtung ist später nicht mehr korrigierbar, da der eine Pol gegenüber der ganzen Relation so immer schon vollständig gedacht wird. Der einzige mögliche Schluss ist der, dass keines der beiden Relate, sondern die Relation, in der allein beide gedacht werden können, als Wesentliches bestimmt wird. Diese Überlegung führt zur Änderung der Terminologie, Transzendentalität steht nun im Zentrum. Deswegen:

„Ein transscendentales Princip ist dasjenige, durch welches die allgemeine Bedingung a priori vorgestellt wird, unter der allein Dinge Objecte unserer Erkenntniß überhaupt werden können.“ 117

Obwohl Kant, wie man auch hier am Zitat wunderschön sieht, die alte Terminologie der zeitlichen Priorität weiterhin mit sich schleppt, ist im Wesentlichen doch ein neuer Sinn entstanden. Es geht nun nicht mehr um einen temporären Primat, sondern um die Frage nach

¹¹⁷ Kant, KdU, Einleitung V., V181

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einem Vokabular, das gegenüber jeder Veränderung im empirischen Vielen konstant bleibt. In dieser Arbeit wurde bisher die Differenz von Sinn und Sein verwendet, um Gleiches auszudrücken. Anstatt von Transzendentalität kann man also auch von einer Vorrangstellung der Sinnfrage vor der Seinsfrage sprechen, oder mit Zocher ¹¹⁸ von einer Priorität der transzendentalen Semantik vor der transzendentalen Ontik. Gleichgültig, wie diese Differenz nun auch immer benannt wird, sachlich spiegelt sie sich darin, dass Kant der Funktion vor der Substanz den Vorzug gibt.

Was hat Kant, und was ist hier im Text nun eigentlich mit Funktion gemeint, wie können wir Funktion im Gegensatz zu Substanz besser bestimmen? „Ich verstehe aber unter Function die Einheit der Handlung, verschiedene Vorstellungen unter einer gemeinschaftlichen zu ordnen.“ 119

Dieses Zitat allein rechtfertigt die Gegenüberstellung von Platons und Kants Begriff von „Begriff“ noch nicht. Das Zitat spricht eindeutig von einer Subsumtion von Vorstellungen, nicht von einer Synthesis, was für eine Funktion wesentlich wäre, diese Einheit bezieht sich im Zitat also nur auf das Bewusstsein.

Sehen wir uns einen möglichen Gedankengang zur Frage nach dem Zusammenhang von Funktion und Begriff an, bei einem der ersten Vertreter dieser Position, bei Gottlob Frege. Frege hatte die enge Verwandtschaft von Logik und Mathematik postuliert, um in einem seiner epochemachenden Aufsätze den Terminus Funktion zu analysieren ¹²⁰ . Den wesentlichen Punkt macht Frege, indem er zeigt, dass eine Funktion in der Mathematik nicht nur die Bedeutung eines Rechnungsausdruckes hat, denn die Bedeutung einer Rechnung ist immer nur eine Zahl. Die Bedeutung von „2+3“ ist „5“, das heißt, alle Rechnungen deren Ergebnis „5“ ist, haben dieselbe Bedeutung. Eine Funktion ist aber immer etwas anderes, etwas wesentlich anderes.

Sie ist der gleich bleibende Term, in den die verschiedenen Argumente eingesetzt werden können. Von unserem bisher erreichten Standpunkt in der Erkenntnistheorie aus betrachtet hat Frege durchaus Recht, allein der Ausdruck ist schlecht gewählt. Denn eigentlich, vom Standpunkt der bisherigen prinzipientheoretischen Überlegungen aus, ist die Funktion das Primäre der Erkenntnis, das Bestimmte, während die Argumente immer Unbestimmtes sind. Ansonsten es ja völlig unsinnig wäre, sie einzusetzen, um Bestimmung zu erhalten. Also

¹¹⁸ R. Zocher: Kants transzendentale Deduktion der Kategorien

¹¹⁹ Kant, KrV, B93

¹²⁰ Frege, Funktion und Begriff

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allein schon die Praktik, die Funktionen anwendet und sucht, gibt hier einen Anhaltspunkt. Natürlich stehen beide Pole einander gleichberechtigt gegenüber, nur in der Analyse muss auf der bestimmten Komponente das Hauptaugenmerk liegen, denn das Objekt ist dasjenige, dem erst Bedeutung gegeben werden muss, insofern ist ein Bedeutungsloses nicht zu analysieren. Vorher sprachen wir von der Bedeutung eines Rechenausdrucks, der immer der seines Resultates ist. Bei einunderselben Rechnung bleibt somit die Bedeutung unverändert, über Raum und Zeit hinweg.

Eine Funktion hingegen ist in ihrer Bedeutung nicht konstant, sondern in enger Abhängigkeit von der Argumentstelle. Das heißt, eine Funktion ist etwas wesentlich anderes als ein einfacher Term. Wenn aber eine Funktion gesättigt ist, so ist sie eine Rechnung, ein Werteverlauf, das heißt sie ist graphisch darstellbar. Dann aber ist sie nicht mehr eine echte Funktion, die Differenz zwischen Graph und Funktion, bei gegenseitiger Abhängigkeit darf daher aber nicht ignoriert werden ¹²¹ . Eine Funktion ist also wesentlich eine Konstanz und etwas Formales, das ein Inhalt erst erfüllen muss, Frege bezeichnet diesen Sachverhalt als die Unvollständigkeit der Funktion. Darüberhinaus wechselt die Bedeutung einer Funktion, je nachdem welches Argument eingesetzt wird. Die Funktion ist also etwas von einem einfachen Term wesentlich Unterschiedenes. Wenn eine Funktion gesättigt ist, wird aus ihr eine Gleichung, ebenso wie jede Funktion kann auch jede Gleichung nur zwei Bedeutungen haben, entweder wahr oder falsch.

Nachdem diese notwendigen Vorbemerkungen gemacht sind, beginnt Frege die Überleitung von Mathematik zu Logik. Das Gemeinsame von Logik und Mathematik ist dieser Sonderfall der Funktion: der Ausdruck "x²=1". Die Gleichung "x²=1" ist ein Urteil, da sie die Bedingungen und Eigenschaften von allen Zahlen festlegt, die in dieser Gleichung gültig sind. Das ist nun ganz genau die Eigenschaft, die uns das Urteil seit der Antike als den Ort der Wahrheit zu bestimmen veranlasst. Im Urteil entsteht ein normatives Feld, welches die wahrheitsrelevante Entscheidung überhaupt erst ermöglicht. Also: Ein Urteil ist ein gesättigter Begriff, so wie eine Gleichung eine gesättigte Funktion ist. Der Zusammenhang zwischen Mathematik und Logik ist augenscheinlich:

„Wir sehen daraus, wie eng das, was in der Logik Begriff genannt wird, zusammenhängt mit dem, was wir Funktion nennen. Ja man wird geradezu sagen

¹²¹ vgl. Frege, Funktion und Begriff, Fußnote 5 im Text:

„In manchen Wendungen der üblichen mathematischen Ausdrucksweise entspricht das Wort 'Funktion'

dem, was ich hier Wertverlauf einer Funktion genannt habe. Aber Funktion ist das logisch frühere.“

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können: ein Begriff ist eine Funktion, deren Wert immer ein Wahrheitswert ist.“ ¹²² Wenn nun 'x²=1' geschrieben steht, so ist das eine Funktion, noch keine Gleichung. Gleichung ist erst das Einzelne, Indiviuelle, Gesättigte, wenn das "x" zum Beispiel durch "1" ersetzt würde.

Frege: „Ein Begriff ist eine Funktion, deren Wert immer ein Wahrheitswert ist“ ¹²³ , also eine Funktion als Gleichung. Frege streicht heraus, dass jede Funktion-Gleichung immer ein Begriff ist, ein ungesättigtes Urteil. Der Begriffsumfang, die Extension der Funktion, die in der graphisch dargestellten Menge im Kreis resultiert, ist eine Darstellung des Werteverlaufs dieser besonderen Funktion.

Wenn aber der Begriffsumfang ein Werteverlauf ist, ist er die distributive Allgemeinheit, das heißt er ist vor allem eines: Menge. Wir haben jetzt einen Punkt in der Reflexion erreicht, an dem wir kurz innehalten, um das Gewonnene kurz auf die erkenntnistheoretischen Problematik, die wir bei Kant und Platon antrafen, zu beziehen. Wir hatten den beiden großen Alten unterstellt, von ähnlichen Grundproblemen ausgegangen zu sein, wobei die erste Differenz in den Positionen darin bestand, dass Platon die Einheitsbedingung in ein dem menschlichen Bewusstsein äußerliches, Objekt setzte. Kant hingegen begriff die wesentliche Einheit von Objekt und Einheit im Bewusstsein. An diesem Punkt machten wir die Unterscheidung von a priori und transzendental, um der Unterscheidung von temporärem zu semantischem Primat Ausdruck zu verleihen. Die bestimmten Formen dieser gesuchten Einheit sind bei beiden Denkern Begriffe. Worin besteht nun der Unterschied der Fassung des Begriffs, man könnte auch sagen ihres Begriffs von Begriff? Im Unterschied der Relation des Begriffs zu seinem Inhalt. Bei Platon ist der Begriff in der Art der Tradition gefasst, als Subsumtionsverhältnis von Allgemeinem und Einzelnem. In der von uns bei Kant rekonstruierten Fassung muss sich von seinen erkenntnistheoretischen Positionen her dieses Verhältnis ändern. Der Begriff ist nicht mehr äußeres Allgemeines, sondern die Einheit der Menge, die er bildet. Ernst Cassirer war zuvor bei der Unterscheidung von Substanz- und Funktions-Metaphysik unser Anhaltspunkt gewesen, lassen wir ihn nochmals zu Wort kommen: „Alle kritischen Versuche einer Umformung der Logik müssen sich daher zunächst auf diesen einen Punkt konzentrieren: Die Kritik der formalen Logik fasst sich in

¹²² Frege, Funktion und Begriff p. 28 oben

¹²³ Frege, Funktion und Begriff p. 28

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einer Kritik der allgemeinen Lehre von der Begriffsbildung zusammen.“ ¹²⁴ Cassirers Hauptpunkt ist, dass mit der Substanz-Metaphysik, das ist in diesem Zitat mit „der allgemeinen Lehre von der Begriffsbildung“ gemeint, auch die Substanz-Logik fallen muss. Cassirer trennt hier formale Logik und Metaphysik, wir haben aber oben schon gesehen, dass diese Fragen auch, und gerade, in einem prinzipientheoretischen Diskurs entstehen. In letzter Hinsicht ging es immer um die Frage nach der Einheit des Selbstbewusstseins, aufgrund der eminenten Wichtigkeit dieser Frage wurde Kant gerade zu einer Position gedrängt, die es nötig machte, die alte Identitätslogik mit ihrem Begriff von Substanz und Subsumtion über Bord zu werfen. Es genügt hier festzuhalten, dass die Trennung von Logik und Metaphysik, im Sinne einer Prinzipientheorie, nicht so einfach zu bewerkstelligen ist. ¹²⁵ Diese Kritik gibt Cassirer in seiner Dissertation „Substanz und Funktionsbegriff“. Sein Gedankengang ist etwa folgender: Wenn Erkenntnis die Bildung von Begriff sein soll, von Allgemeinbegriffen, so fehlt der klassischen Begriffstheorie ein wesentliches Glied, das die Bildung von Allgemeinbegriffen mit dem Wesentlichen verknüpft. Um die Ineinssetzung von Erkenntnis und Begriffsbildung aufrechtzuerhalten, muss eine notwendige Verknüpfung mitgedacht werden, welche die Forderung:

„Der höhere Begriff will den niedrigeren verständlich machen, indem er den Grund seiner besonderen Gestaltung aufdeckt und für sich hinstellt“ ¹²⁶ erfüllt, andernfalls entsteht der Kritikpunkt, dass die Erkenntnis, je höher sie in der Arbor porphyriana steigt, umso inhaltsleerer würde. Wenn also eine Anzahl von Einzelnen in einer Hinsicht zusammengenommen wird, aufgrund einer sachlichen Ähnlichkeit, so wird verallgemeinert, abstrahiert. Solange eine solche Theorie im Gebiet der beschreibenden Naturforschung bleibt, bei den natürlichen Arten, sind die Schwierigkeiten gering. Soll aber ein Verständnis für die mathematischen Naturwissenschaften gewonnen werden, so ist diese Theorie, die noch grundsätzlich von Aristoteles stammt, der mit einem pluralen Wissensbegriff eine Trennung von Mathematik und Natur vertreten hatte, defizient. „Die mathematischen Begriffe, die durch genetische Definition, durch die gedankliche Feststellung eines konstruktiven Zusammenhangs entstehen, scheiden sich von den empirischen, die lediglich die Nachbildung irgendwelcher tatsächlicher Züge in der gegebenen Wirklichkeit der Dinge sein wollen.“ 127

¹²⁴ E. Cassirer, Substanz und Funktionsbegriff, p. 2

¹²⁵ Vgl. K.W. Zeidler, Grundriß der transzendentalen Logik, p. 14

¹²⁶ E. Cassirer, Substanz und Funktionsbegriff, p. 5

¹²⁷ E. Cassirer, Substanz und Funktionsbegriff, p. 11

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Wie ist nun das Verhältnis der beiden Arten der Begriffsbildung zu verstehen, die Cassirer hier mathematisch und empirisch nennt? Schließen sie sich gegenseitig aus? Nein, jeder Begriff hat eine doppelte Struktur, einmal ist er Referenz, und einmal ist er Denotation, einmal Sein und einmal Sollen. Diese Position kann allerdings nur in den Blick kommen, wenn man nicht vorschnell der empirischen Begriffsbildung, der Abstraktion, den Primat zuerkennt, sondern der mathematischen:

„Der bloßen Abstraktion tritt daher hier ein eigener Akt des Denkens, eine freie Produktion bestimmter Relationszusammenhänge gegenüber.“ ¹²⁸ Eine ähnliche Überlegung, die Cassirer Standpunkt verdeutlichen könnte, gibt es bei Wittgenstein im „Tractatus“, wenn man Versuchsweise die Verwendung des Terminus Bild einmal nicht in den Vordergrund rückt, sondern der Sache selbst zuhört: „Daß sich die Elemente des Bildes in bestimmter Art und Weise verhalten, stellt vor, daß sich die Sachen so zu einander verhalten. Dieser Zusammenhang der Elemente des Bildes heiße seine Struktur und ihre Möglichkeit seine Form der Abbildung.“ ¹²⁹ Welche sinnlich wahrnehmbaren Elemente nun das Bild konfigurieren ist nebensächlich, die Struktur ist als wesentliches gedacht, welche Elemente ihre Form ausmachen, ob Zahlen, Laute oder Gegenständliches ist nebensächlich, dass aber verschiedene Formen die Struktur erfüllen können ist wesentlich, so wird interpretiert.

Es ist kein Zufall, dass Cassirer in diesem Zusammenhang von „freier Produktion“ spricht, also hier einen Kontext der praktischen Philosophie bereitstellt, um diese Differenz der Begrifflichkeiten genauer zu kennzeichnen, zeigte sich doch in dieser Untersuchung, dass die Frage nach einer Prinzipientheorie nicht unabhängig von der Frage nach der menschlichen Freiheit und Autonomie sein kann. Wenn diese Differenz zwischen freier und empirischer Begriffsbildung verwischt wird, kann Erkenntnis nur mehr empirisch gefasst werden, als reine Wahrnehmung des Faktischen, eines Gegenstandes jenseits der Erfahrung. Dem Gegenstand der Erkenntnis wäre dann der Sinnprimat zugewiesen, der Sinn wäre auf eine rein faktische Frage reduziert. „Freie Produktion“ ist also eine Konnotation dieser Sinnfrage, die in der Prinzipientheorie gestellt wird.

Die in unserem Zusammenhang wesentliche Differenz der beiden Arten von Begriffsbildung gibt Cassirer nun so:

¹²⁸ E. Cassirer, Substanz und Funktionsbegriff, p. 11

¹²⁹ Wittgenstein, Tractatus 2.15. Ich habe hier nur einen kleinen Teil herausgegriffen, der ganze Gedankengang

Wittgensteins geht von 2.1-2.225

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„Wiederum zeigt es sich hier von einer neuen Seite, daß nicht die Allgemeinheit eines Vorstellungsbildes, sondern die Allgemeingültigkeit eines Reihenprinzips das charakteristische Moment des Begriffs ist.“ 130

Cassirer stellt der Allgemeinheit die Allgemeingültigkeit gegenüber und dem Vorstellungsbild das Reihenprinzip.

Zwei Bemerkungen zu diesen beiden Entgegensetzungen, „Vorstellungsbild“ und „Reihenprinzip“ einerseits, „Allgemeinheit“ und „Allgemeingültigkeit“ andererseits. Erstens zur Differenz von Vorstellungsbild und Reihenprinzip. Hier ist es notwendig etwas weiter auszuholen und in knappen Sätzen eine Entwicklung darzustellen, die in der antiken Mathematik beginnt und Ergebnisse bereitstellt die den hier aufgezeigten Problemzusammenhang von Substanz und Funktionsbegriff erhellen sollen. Mit der einsetzenden Neuzeit wurden die Fundamente der Erkenntnis, wie Aristoteles sie gelegt hatte, unsicher. Eine der wesentlichen Figuren in diesem Prozess ist Rene Descartes. ¹³¹ Cartesius war Mathematiker, ein Großteil seiner Arbeit, vor allem in jungen Jahren, zielte auf die Ablösung der Philosophie durch die Mathematik, die aufgrund der Einheit ihrer Methode überlegen war und noch bis Kant das Vorbild der Philosophen war. Descartes allgemeine Lösung für das Pappus-Problem gab ihm die Möglichkeiten dazu an die Hand. Pappus war einer der bedeutendsten antiken Mathematiker. Sein Ruf ist vor allem durch seine mathematische Enzyklopädie begründet, die nur in Fragmenten erhaltene Schrift „Synagoge“. In ihr ist im siebten Buch ein Problem formuliert, das für viele Jahrhunderte als unlösbar galt, schließlich durch seine Lösung aber die analytische Geometrie ins Leben rief. ¹³² Die Griechen klassifizierten die Geometrie in drei Bereiche, Ebenen, Körper und Kurven.

¹³⁰ E. Cassirer, Substanz und Funktionsbegriff, p. 18

¹³¹ Zum Folgenden: Gaukröger , The nature of abstract reasoning, In: The cambridge Companion to Descartes

aber auch: E. Cassirer, Rene Descartes.

¹³² Das Pappus Problem: Gegeben seien drei, vier oder mehr Geraden a,b,c, ... und zu jeder der Geraden ein

Winkel         Gesucht ist ein Punkt P mit folgender Eigenschaft:

- bei drei Geraden: das Quadrat des Abstands zwischen P und a in Richtung ist gleich dem Produkt der

Abstände zwischen P und b in Richtung und zwischen P und c in Richtung

- bei vier Geraden: das Produkt der Abstände zwischen P und a in Richtung und zwischen P und b in

Richtung ist gleich dem Produkt der Abstände zwischen P und c in Richtung  und zwischen P und d in

Richtung

- bei fünf Geraden: das Produkt der Abstände zwischen P und a in Richtung  zwischen P und b in Richtung

und zwischen P und c in Richtung  ist gleich dem Produkt der Abstände zwischen P und d in Richtung

und zwischen P und e in Richtung 

- usw.

Auf welcher Kurve liegen diese Punkte P?

Vgl hierzu Thomas Heath, A History of Greek Mathematics

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Erstere waren mithilfe von Lineal und Zirkel (Geradenpostulat) lösbar. Die zweiten durch die Anwendung von Kegelschnitten und die dritten durch komplexe Kurven.

In der Antike waren Kegelschnitte (als Ergebnis des dritten Postulats der Geometrie, das erst nach Euklid eingeführt wurde) als abstrus und ohne praktische Folgerung angesehen, denn Aristoteles hatte gezeigt, dass die Erdkörper, Vertreter der endlichen Bewegung, sich geradlinig bewegen, die Himmelskörper (celestial bodies, Vertreter der unendlichen Bewegung) aber in Kreisen. Daraus folgte, dass das dritte Postulat (I. Zwischen zwei gegebenen Punkten kann immer eine gerade Linie gezogen werden, II. Zwischen allen zwei gegebenen Punkten kann ein Kreis gezogen werden, der den einen Punkt als Zentrum enthält, den anderen aber als Punkt auf seines Umfanges, III. (post-Euklid) Jeder Kegel kann von einer Fläche so geschnitten werden, dass eine Ellipse entsteht) und seine Ergebnisse niemals mit der Wirklichkeit in Verbindung gebracht werden konnten. Denn Ellipsen etc waren aufgrund der Festsetzung des Aristoteles niemals in der bewegten Natur zu beobachten! Im 17. Jhdt. durch Optik (Linsen), Astronomie (Galileo, Keppler, Kopernikus, Brahe: Asteriodien, Planeten, Monde und ihre elliptischen Bahnen) und Ballistik, wegen des Fortschritts in der Waffentechnik, waren Parabeln, Ellipsen und Hyperbeln Mittelpunkte der Forschung.

Diese höheren Kurven waren aber, wie oben gesagt, mir der euklidischen Geometrie nicht mehr zu beschreiben, mit den sinnlichen Bildern der antiken empirischen Mathematik nicht mehr zu begreifen. Die alexandrinischen Mathematiker hatten in diesen Problemfeldern nur geniale Einzellösungen anzubieten, niemals aber eine homogene und kreative Theorie und Methode, die für den gesicherte Fortgang der Wissenschaften erforderlich war. Descartes' besondere Leistung besteht nun darin, jede Lösung als Einheit von Geraden darstellen zu können. Anstatt nur zufällige Werte ermitteln zu können, ist es Descartes möglich, jedes Problem in die Darstellung einer Kurve zu transformieren, und so vollständig zu bestimmen. Der Vorteil liegt darin, dass eine Kurve nicht eine bestimmte, konstante Zahl ist, sondern als der notwendige Zusammenhang von Punkten im Raum begriffen werden kann. Ein Zusammenhang, der durch zwei Geraden hinreichend ausgedrückt dargestellt werden kann. ¹³³ Eine solche Vorgehensweise stellt eine allgemeine Lösung dar und ist dem Begriff nach Algebra. Eine Funktion ist also immer der notwendige Zusammenhang zweier Unbekannter, der aber jederzeit, je nach Bedarf, geklärt werden kann.

¹³³ Das cartesische Koordinatensystem ist ein Ergebnis dieser Lösung, ein Wunder des Denkens, jedem

Schulkind sofort begreiflich und doch das Ergebnis von 2000 Jahren mathematischer Forschung.

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Mit dieser Leistung befreite Descartes die Algebra von der räumlichen Anschauung. Er konnte reine Terme (ohne bestimmte Relate) in die Geometrie einführen. Deshalb musste er beweisen, dass reines Denken ohne Bilder (fantasma)  möglich ist. Ein Bild ist ein spezifischer Inhalt, ein spezifischer Inhalt kommt aber nur durch Interpretation in das reine Denken. Diese Kritik an der Lehre von den Vorstellungen zielt auf Aristoteles. Aristoteles hatte in der Metaphysik Raum, Zahl und Materie behandelt. Die Überlegungen waren die philosophische Basis für die Mathematik der alten Griechen. Zahlen waren für die Griechen nur Längen von Linien, griechische Geometrie ist eine rein metrische Geometrie. Zahlen waren so immer auf einen Träger angewiesen und benötigten so immer empirisches Material. Durch diese grundsätzliche Festlegung blieb die Mathematik auf räumliche Anschauung und die raum-zeitlichen Gegenstände der Sinne limitiert. ¹³⁴ Erst mit Descartes kann der Abstraktionsgrad steigen, von der Geometrie zur Arithmetik zur Algebra, in der letztendlich sogar die Zahlen zugunsten einer reinen Relation aufgehoben sind. Die Ersetzung der Substanz- durch die Funktionslogik spielt also auch eine wesentliche Rolle im Zusammenhang von Denken und Vorstellen, von Bild und Begriff.

Das erste Begriffspaar im Zitat von Ernst Cassirer, Allgemeinheit und Allgemeingültigkeit, führt uns in einen schon zuvor diskutierten Problemzusammenhang zurück, verbindet die bisher gemachten Überlegungen mit dem Problem der Transzendentalität. Cassirer bestimmte das Vorstellungsbild als Allgemeines, das Reihenprinzip als Allgemeingültiges. Ein Allgemeines entsteht auf dem Wege der Abstraktion, das Wesentliche sind seine Inhalte, allein von ihnen her lässt sich das Allgemeine denken. Die Inhalte der Menge sind konkret, ihr Zusammenhang besteht in einem Gefüge von Ähnlichkeiten. Das Allgemeine, das auf diesem Weg entsteht, ist ein schwacher Schatten der empirischen Einzeldinge, eine Begriffspyramide, solcherweise verstanden, würde je allgemeiner, desto inhaltsärmer werden. Die Gegenstände werden unter den Allgemeinbegriff subsumiert, sie bleiben gegen das Allgemeine und dieses gegen sie selbstständig. Ein diesem Anspruch angemessenes Apriori wäre seinen Inhalten entgegengesetzt, könnte also den an es gestellten Forderungen, um derentwillen es eingeführt wurde, der Vermittlung, nicht gerecht werden. Durch die Fixierung auf die Substanz, an der die Eigenschaften Halt und Grund finden, tritt die Kategorie der Relation in den Hintergrund, sie wird als bloßes Akzidens gesehen. Ein Verständnis von notwendiger Begrifflichkeit im empirischen Gebrauch, das sich an den

¹³⁴ Nur die alexandirinische Mathematik kam darüber hinaus, sie multipliziert Körper. Heron, Metrica I.8.

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kantischen Überlegungen orientiert, stellt ein ganz anderes Anforderungsprofil als das oben gegebene. Der wesentlichste Punkt ist, dass es sich nicht um ein Subsumtionsverhältnis handeln kann, sondern dass eine Synthesis, eine Einheitsbedingung gefordert ist. Cassirer kommt in diesem Zusammenhang auf Leibniz zu sprechen: „Er unterscheidet zwischen allgemeinen Aussagen, die lediglich 'kollektiven' Charakter besitzen, und solchen, denen wir einen 'distributiven' Charakter zuschreiben müssen.“ 135

Solche distributiven Sätze sollen nicht etwas über alle Gegenstände in einer Menge aussagen, „... sondern daß eine universelle funktionelle Beziehung zwischen x und y besteht, daß, wo auch immer x gegeben ist, aus ihm y folgt.“ ¹³⁶ Leibniz formulierte die Bedingungen für so eine Beziehung zwischen x und y unter Vermeidung solcher Begriffe wie Ähnlichkeit oder Gleichheit. Ebenso vermied er die Verwendung der Relation Urbild-Abbild sowie aller Terminologie, die sich als Ausdruck des Verhältnis von Original zu Kopie verstehen ließe. Einzig die Möglichkeit zur Zuordnung der Verhältnisse des einen auf das andere in eindeutiger Weise ließ er gelten. ¹³⁷ Das, was wir als Art oder Gattung bezeichnen, ist also nicht eine Allaussage, sondern eine Aussage der Art, wo immer x da auch y, x impliziert y. Es bezeichnet keine Aussage über eine summarische Vielheit, sondern ist auf ein Ideal hin gerichtet. Das Ziel dieser Aussage ist kein Sein, sondern ein Sollen: die Funktion, die zwischen x und y besteht und als Implikation gefasst wird. Eine solche Implikation ist aber auch eine Bedingung der Einheit: „Die einheitsbildende Regel ist das, was den Begriff zum Begriff macht und das Ding zum Ding.“ 138

Nur indem man die Gesetzesaussage nicht als deskriptive Aussage über einen Sachverhalt fasst, sondern ihr normativen Status zuerkennt, ist es möglich, Ausnahmen der jeweiligen Gesetzlichkeit als durch andere Gesetze bestimmt zu denken. „Man könnte dies, einigermaßen paradox, so ausdrücken, daß Galileis Gleichungen nicht deshalb wahr zu sein beanspruchen, weil sie immer und überall gelten [.....] sondern weil sie streng genommen, nie gelten“ ¹³⁹ wie z.B die gleichförmig beschleunigte Bewegung, der freie Fall oder die Planetenbewegungen. Ein wesentliches Moment der Differenz zwischen der kollektiven und

¹³⁵ E. Cassirer, Zur modernen Physik p. 236

¹³⁶ E. Cassirer, Zur modernen Physik p. 236

¹³⁷ Leibniz, Philosophische Schriften, II, 7 167 233, VII 263f

¹³⁸ Viertel, Platons Lehre vom Begriff. p. 148

¹³⁹ E. Cassirer, Zur modernen Physik. p. 222

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der distributiven Einheit bzw. Allgemeinheit und Allgemeingültigkeit ist die Seite der Bewertung einer Aussage in einer zweiwertigen Logik. Eine Allaussage ist immer falsch, wenn eines der Elemente der Menge dem Allgemeinen nicht genau entspricht, eine Spezifizierung der Bedingungen, unter welchen die Allaussage falsch wird, verbessert unser Wissen nicht. Während der distributiven Einheit eine möglichst genaue Bestimmung ihrer Ausnahmen nichts an Wert raubt, sondern nur neue Gesetze hervorbringt, die alle als Sonderfälle des zuvor Eingeschränkten gelten können. Die mathematische Formel eines naturwissenschaftlichen Gesetzes ist keine einfache Allaussage, sondern eine differenzierende Funktion, die im Wesentlichen ihre eigenen Ausnahmen in Gleichförmigkeit zu ihr selbst gewinnt, solcherart ist das Gesamte des Wissens ein System. In der subsumtionslogischen Fassung der Deskription hingegen stellt sich der Sachverhalt anders dar, die einzelnen Aussagen stehen isoliert nebeneinander, ohne inneren Zusammenhang, hier ist kein System, nur ein Aggregat des Wissens möglich.

Genausowenig wie die Gesetze untereinander ein Aggregat ausmachen können, so auch die Glieder der Funktion, welche die Menge des Begriffs ausmachen, auch sie sind nicht einfach als aufgehäufte Mannigfaltigkeit, die sich selbst gegenüber kontingent und gleichgültig ist, zu denken, sondern ebenfalls als System.

„Ich verstehe aber unter einem Systeme die Einheit der mannigfaltigen Erkenntnisse unter einer Idee. Diese ist der Vernunftbegriff von der Form eines Ganzen, so fern durch denselben der Umfang des Mannigfaltigen sowohl, als die Stelle der Theile untereinander a priori bestimmt wird.“ ¹⁴⁰ Diese beiden Bestimmungen der Einheit, als des einzelnen Gesetzes und des gesamten Gesetzessystem, gehen den beiden Dimensionen konform, die wir bei unserer Untersuchung der Deduktion in der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft kennen gelernt hatten, als Einheit des Gegenstandes:

„... weil, indem sie [die Gegenstände Anm.d.Verf.] sich auf einen Gegenstand beziehen sollen, sie auch nothwendiger Weise in Beziehung auf diesen unter einander übereinstimmen, d.i. diejenige Einheit haben müssen, welche den Begriff von einem Gegenstande ausmacht.“ ¹⁴¹ sowie auch als Einheit der Natur:

„... denn das Gemüth könnte sich unmöglich die Identität seiner selbst in der

¹⁴⁰ Kant, KrV B860

¹⁴¹ Kant, KrV A104

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Mannigfaltigkeit seiner Vorstellungen und zwar a priori denken, wenn es nicht die Identität seiner Handlung vor Augen hätte, welche alle Synthesis der Apprehension (die empirisch ist) einer transscendentalen Einheit unterwirft und ihren Zusammenhang nach Regeln a priori zuerst möglich macht.“ ¹⁴² Fassen wir zusammen, der Gegenstand der Erkenntnis ist nicht mehr als Ding, außerhalb des Bewußtseins anzusetzen, er stellt keine abstrahierende Verallgemeinerung dar, die das Einzelne, also feste Größen heraushebt, sondern der wesentliche Anspruch der Erkenntnis ist der auf die Funktionszusammenhänge, auf Bildungzusammenhänge, die Einheit des Gesetzes. Letztendlich ist es gerade dieser Unterschied zwischen einer Allgemeinheit und einer Allgemeingültigkeit, der die Differenz zwischen einem lediglich als Apriori und einem als wesentlich transzendental gefassten Vernunftbegriff ausmacht.

Eine weitere Ebene der Frage nach dem Begriff soll noch kurz in das Blickfeld gerückt werden. In der gewöhnlichen, substanzlogischen Fassung der arbor porphyriana nimmt der Inhalt der Begriffe entsprechend ihrem Umfang ab. Cassirers Kritik am substanzlogischen Begriffsverständnis richtete sich auch gegen diese Ausdünnung. Wir haben aber gesehen, da alle Bestimmtheit eines Gegenstandes in seinen ihm zugeordneten Prädikaten liegt, diese Prädikate nicht voneinander unabhängig gedacht werden können, da sie immer zur Einheit des Gegenstandes zusammenstimmen müssen. Die begriffliche Differenzierung in Aggregat und System bringt genau diesen Sachverhalt zum Ausdruck. Der Begriff ist also nicht die einfache Vernichtung der Bestimmtheit seiner Inhalte, sondern gibt deren wesentlichen Zusammenhang an. Diese Einheit in der Hinsicht ist etwas Neues und vom empirischen Gegenstand völlig Verschiedenes. Die Relationszusammenhänge oder Hinsichten, werden frei gewählt, als Fokus der Mannigfaltigkeit dient eine Struktur, welche die Mannigfaltigkeit eint, ordnet, verbindet und trennt.

„Die Gleichartigkeit [der Hinsicht, in der verglichen wird, was wir oben Focus genannt hatten. Anm.d.Verf.] aber besagt nicht anderes, als daß sie durch eine eindeutige Regel miteinander verknüpft sind, die es gestattet, in fortgesetzter identischer Anwendung derselben Grundrelation von der einen Mannigfaltigkeit zur anderen zu gelangen.“ 143

¹⁴² Kant, KrV A108

¹⁴³ E. Cassirer, Substanz und Funktionsbegriff, p. 31, aber auch Wittgenstein verwendet im Tractatus eine

ähnliche Überlegung, die in der allgemeinen Form des Satzes ihren Niederschlag findet: 6., 5.2522, 5.501,

5.502, 5.551, vgl. auch Anscombe, An Introduction to Wittgensteins Tractatus.

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Eine ähnliche Formulierung hatte Kant in der transzendentalen Deduktion der ersten Auflage der Vernunftkritik gegeben, diese Einheitsbedingungen untereinander müssen aber auch wieder zu einer Ordnung, einem System zusammenstimmen, sind also auch kein Aggregat, sondern ein komplexes Ganzes. Die jeweils herausgegriffenen Zusammenhänge, in denen sich die konkreten Inhalte bestimmen, stehen also immer auch in einer Wechselwirkung mit dem, dessen Einheitsbedingungen sie sind. Wodurch der als Funktion verstandene Begriff gerade nicht unter der von Cassirer kritisierten Auedünnung der klassischen Begriffsbildungstheorie leidet.

Die skeptischen Einsprüche, die in der Geschichte der Philosophie immer wieder ein wichtiges Movens der Entwicklung waren, stehen mit unserer Thematik in engem Zusammenhang. Mit Ernst Cassirer soll hier eine wichtiger Zusammenhang aufgezeigt werden, der zwar nicht systematisch nachvollzogen und aufschlüsselt werden soll, hier jedoch als wertvolle Verdeutlichung dienen kann. Die antike Skepsis machte einen ihrer wesentlichen Punkte, indem sie auf die grundsätzliche Relationalität unserer Erfahrungswelt hinwies. Insofern alles in einem Zusammenhang steht, und dies nicht nur kontingenterweise, sondern mit Notwendigkeit, lässt sich nichts an-sich bestimmen. Der eigentliche Gegenstand der Erkenntnis selbst, das empirische Objekt, bleibt unbestimmt und unbestimmbar.Von diesem Standpunkt aus wurde die gesamte Erkenntnis in Zweifel gezogen, da die Relationalität als Relativität und diese als Ausdruck subjektiver Beliebigkeit interpretiert wurde. In der Neuzeit stellt sich uns ein völlig anderer Sachverhalt dar, David Hume, in der Tradition von John Locke, vollzieht einen skeptischen Zweifel, der zum antiken Skeptizismus in direktem Gegensatz steht. Der als empirisches Objekt vermeinte Gegenstand der Erkenntnis steht beziehungslos da. Die Relationen zwischen diesen empirischen Objekten, die bloß gedacht sind, werden als bloß subjektive Assoziationen gesehen. Da aber Hume implizit Erkenntnis als Erkenntnis von Relationen bestimmt, ist auch von seiner Position her die Möglichkeit zur Erkenntnis nicht einsehbar. 144

Wir haben bisher eine Diskussion über den Begriff, als der notwenigen Einheit des Mannigfaltigen, geführt, keine Untersuchung zu diesem Themenkreis ist vollständig, ohne die Positionen Hegels in die Argumentation miteinzubeziehen. Distributive und kollektive Einheit fassten wir oben mit Leibniz und Cassirer, als die Ausdrücke der Mannigfaltigkeit an

¹⁴⁴ E. Cassirer, Zur modernen Physik, p 47-49

73

Bestimmungen. Hegel deutet diesen Sachverhalt hauptsächlich im Begriffspaar abstraktkonkret, und auch er, wie Cassirer ¹⁴⁵ , verwendet ein dreistufiges Schema Allgemeinheit, Besonderes, Einzelheit. Ein abstraktes Allgemeines wäre nach Hegel ein Begriff, der das „...dem Besonderen und Einzelnen entgegengesetzte Allgemeine ist...“ ¹⁴⁶ , dem das, was er eigentlich bestimmen sollte, ein Äußeres bleibt. Die bestimmten Merkmale des Inhalts eines solchen Begriffs werden weggelassen, diese Bestimmungen nennt Hegel Negationen, der Begriff bleibt insofern abstrakt, als er nicht mehr Negationen enthält, sondern weniger, er ist an Bestimmung ärmer als das Konkrete. Dieser defizienten Form des Allgemeinen setzt Hegel den Begriff gegenüber, der nicht einfach „seinem Anderen“ entgegensteht, sondern „... in demselben in sich zurückkehrt...“ ¹⁴⁷ ,

was so zu verstehen ist wie im Daseinskapitel das vollständig Andere nicht mehr allein ein Anderes eines Anderen ist, sondern sein eigenes Anderes: „... das Andere seiner selbst.“ 148

Das ließe sich aus unserer Position so deuten, daß das abstrakte Allgemeine „unvollkommen, isoliert“ ¹⁴⁹ und nur „Moment des Begriffes ist“ ¹⁵⁰ , der vollständige Begriff jedoch insofern nicht einfach abstrakt im Sinne von "bestimmunglos" ist, als er selbst die Einheit der Vielen ist, also nicht ein nachträglich hergestellter, äußerer Zusammenhang selbstständiger Gegenstände, sondern die konstante Funktion der Einheit, das Identische in der Differenz seiner Werte.

Diese hier erreichte Bestimmung des Begriffs als Funktion führt uns direkt zurück zu Kant. Im Vergleich mit den hier dargelegten Reflexionen zeigt sich, dass Kant sicherlich keinen vollständig funktionslogisch orientierten Standpunkt vertreten hat, während aber andererseits auch die dominanten Motive für eine funktionslogische Theorie klar zutagetreten. Als Resultat der gesamten Überlegung ergibt sich aber auch eine erste Bestimmung dessen, was Kant eine Kategorie, einen Verstandesbegriff nennt: Kategorien sind wesentlich Funktionen.

¹⁴⁵ cf, Cassirer zur modernen Physik, p.191: „Gerade der Prozeß der Erfahrung, von dem alle Möglichkeit aller

Berichtigung abhängt, [...]: denn dieser Prozeß kann sich nicht anders als in einem bestimmten logischen

Rhythmus, im Dreischritt von „Tatsachen“, „Gesetzen“ und „Prinzipien“ vollziehen.“

¹⁴⁶ Hegel, WdL II, p.274

¹⁴⁷ Hegel, WdL II, p.277

¹⁴⁸ Hegel, WdL I, p.127

¹⁴⁹ Hegel, WdLII, p.278

¹⁵⁰ Hegel, WdLII, p.278

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3.4 Urteil und Objekt

Wenn wir uns die grundsätzliche Überlegung zur Struktur der tranzendentalen Deduktion in Erinnerung rufen, stellt sich uns der notwendige Zusammenhang von Wissen und Erfahrung einerseits, von Erfahrung und Gegenstand andererseits dar. Die Ermöglichungsbedingungen für Gegenständlichkeit überhaupt müssen somit auch die notwendige Bedingung der Erfahrung sein. Am Ende dieser Schlusskette steht das ermöglichte Wissen. Wissen hängt also von der Ermöglichungsbedingung der Gegenständlichkeit überhaupt ab. In der Geschichte der Philosophie war die überwiegende Mehrheit der Philosophen der Meinung, dass der archimedische Punkt der Reflexion, von dem aus die Probleme, die uns das Menschsein stellt, zu lösen seien, von einer hinreichenden Fassung der Struktur des Urteils abhinge. So auch Kant:

„Von diesen Begriffen [Kategorien, Anm.d.Verf.] kann nun der Verstand keinen andern Gebrauch machen, als daß er dadurch urtheilt.“ ¹⁵¹ Kants Denken hat zwei konstitutive Momente:

Gegenstände und Erfahrung lassen sich nur begründen, wenn man Begriffe voraussetzt oder aufweisen kann, die selbst nicht aus der Erfahrung abgeleitet sind, sondern diese erst konstituieren.

Die Notwendigkeit dieser Begriffe selbst ist aus der Struktur des Selbstbewusstseins heraus abzuleiten und aufzweisen. Das Selbstbewusstsein, das cogito des Descartes, ist der sichere Anfangspunkt. Diese Struktur ist die transzendentale Apperzeption. Wann immer Kant von dieser Apperzeption spricht, vor allem unter dem Titel des "ich denke“, so gebraucht er die Beifügung „ursprünglich“, welche genau diesen Sachverhalt ausdrücken soll: Alles ist und gilt nur aufgrund dieser Struktur, sie selbst ist also niemals aus den einzelnen Bewusstseinsinhalten abzuleiten. 152

Aus diesen beiden Punkten ergibt sich der grundlegende Argumentationsgang der transzendentalen Deduktion, die Einheit des Objekts soll aus der Einheit des Subjekts erwiesen werden, genauer gesagt, es geht um den Nachweis der wechselseitigen Implikation beider.

Um die Einsprüche der Empiristen, vor allem Humes Sekeptizismus abzuweisen und zu überwinden, reicht schon der erste Schritt der Argumentation, der Aufweis der notwendigen

¹⁵¹ Kant, KrV, B93

¹⁵² Vgl. Henrichs „Fichtes ursprüngliche Einsicht“ und Jonathan Bennetts „ Kants Analytik“, p. 100-130, aber

auch Schelling, System des transzendentalen Idealismus, p. 55 : „... das es [das Selbstbewusstsein,

Anm.d.Verf.] erst durch den Akt des Selbstbewusstseins unendlich wird.“

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Einheit dessen, was wir als Objekt bezeichnen. Auf diese eigenständige Analyse muss die Untersuchung des Selbstbewusstseins rekurrieren, den vollständigen, hinreichenden Erfolg kann Kants Theorie aber nur haben, wenn die Möglichkeit der objektiven Erkenntnis aus der Struktur des Selbstbewusstseins erwiesen wird. Der Zusammenhang von Selbstbewusstsein und Regelbewusstsein muss im Objekt vermittelt sein. Deswegen gehen wir nun zu Überlegungen zum Objektbegriff über. Wenn man Kants Datensensualismus zugibt, so stellt sich folgende Problematikberlegung ein: Wenn die sinnlichen, radikal-singulären Präsentationen ¹⁵³ primär sind, wie kann dann überhaupt ein Objektbezug hergestellt werden?

Der Anspruch ist nur einlösbar, wenn zwischen bloßen Vorstellungen und wahren Objekten unterscheiden wird. Das Kriterium für diese Unterscheidung ist nun, dass Objekte bestimmte Verbindungen und Regulierungen unterworfen sind, die sie von den bloßen, willkürlichen Vorstellungen unterscheiden bzw. anhand derer eine Differenz zwischen dem Ich und seinen Gegenständen gemacht werden kann. ¹⁵⁴ Diese Differenz ist nur dann möglich, wenn die zeitliche Ordnung der Erfahrungsinhalte von der der Bewusstseinsinhalte unterschieden ist. Dieser Unterschied kann nur als ein geregelter begriffen werden, wenn eine gewisse Konstanz der Differenz vorhanden ist. Mit dieser Festsetzung ist ein wesentlicher Punkt erreicht. Das Objekt unterscheidet sich also durch seine Konstanz von bloßen, willkürlichen Vorstellungen. Das Objekt ist, da es niemals eine einfache Repräsentation sein kann, somit nie selbst einfach, sondern die Einheit verschiedener Repräsentationen einer Menge, die auf es hin fokussiert werden. Das Objekt ist notwendig eine Einheit in der Vielheit. Die Präsentationen können jeweils nur in einer ihnen spezifischen Gegebenheitsweise erscheinen, da sie einfach sind, Objekte aber sind gerade dadurch bestimmt, dass sie im Wandel ihrer Eigenschaften konstant bleiben. Der Gegenstand ist diese Funktion der Einheit und der Konstanz im Wandel der singulären Werte. Diese singulären Werte sind die Präsentationen, denen nur Sein oder Nichtsein zukommen kann, aber keine Veränderung.

Henrich nennt in diesem Zusammenhang das radikal Einfache, das diejenigen Bestimmungen erfüllt, die für so ein radikal Einfaches festzusetzen sind, Quale. Die grundsätzliche Frage ist die, ob in einem Urteil ein solches Quale bestimmt werden kann, ohne seine radikale

¹⁵³ Singulär kann hier nur insofern Sinn ergeben als uns klar sein muss, dass wir hier den einzelnen

Sinneseindruck schon zum Objekt, zum Gegenstand unseres Denkens gemacht haben, er also in sein

eigentliches Wesen dadurch verloren hat.

¹⁵⁴ Vgl hierzu P.Strawson, The Bounds of Sense p. 105 fff. Eine sehr gute Diskussion der notwendigen

Bedingungen für diese Unterscheidung, vor allem hinsichtlich der Zeit als Einheit des transzendentalen

Schematismus, obgleich er den wesentlichen Momenten der Vernunftkritk nicht gerecht werden kann.

76

Einfachheit zu verlieren. Wenn das Urteil im Akt der Bestimmung jedem zu Bestimmenden nicht eine Mehrdimensionalität zuweist, so wäre der Objektivitätsanspruch des Urteils aufgehoben. In diesem Zusammenhang kritisiert John Locke den Substanzbegriff, da ihm die Substanz nur das gedachte Einheitsmoment der empirischen Qualitäten ist. Diese einfachen empirischen Qualitäten wären genau solche Kandidaten für ein Quale, wie oben genannt. Die geforderte Konstanz hat nun zwei gleichberechtigte Ausdrucksformen, die Konstanz des einzelnen Objektes und die Konstanz der Beziehungen der Objekte untereinander, welche die Natur bedeuten. ¹⁵⁵ Dies wird bei Kant auf zwei Wegen gedacht, erstens formal, durch die Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung, mithin der Möglichkeit der Natur ¹⁵⁶ , und zweitens material, durch die Wirklichkeit der Natur als System unserer Erkenntnis. Ersteres ist in kantischer Terminologie als objektiv-konstituitv, zweiteres ist als subjektiv-regulativzu fassen.

Sowohl Objekte wie deren Relationen können Gegenstand der Erkenntnis sein. Dies führt auf Kants Definition des Objektes:

„Object aber ist das, in dessen Begriff das Mannigfaltige einer gegebenen Anschauung vereinigt ist.“ 157

Das Stichwort diese ersten Überlegungsganges ist „vereinigt“, Kant erkennt in dem das Mannigfaltige Bestimmende eine Vereinigung, die Synthesis. Die Gegenstände der Erfahrung wie auch die Erfahrungserkenntnis haben somit in der gleichen Aktivität, in dergleichen Regelfolge ihren Ursprung:

„Das oberste Principium aller synthetischen Urtheile ist also: ein jeder Gegenstand steht unter den nothwendigen Bedingungen der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen der Anschauung in einer möglichen Erfahrung.“ ¹⁵⁸ Die Frage nach dem Zusammenhang von Objektstruktur und Urteilsform steht auch bei Dieter Henrich, in seinem Aufsatz „Identität und Objektivität“ im Zentrum seiner Überlegungen zur transzendentalen Deduktion. Dass die Struktur des Urteils die Hauptlast des Beweises tragen muss, folgt für Henrich aus der Generalanmerkung in den „Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft“, wo Kant von einem Schluss aus der wohlbestimmten Definition des Urteils spricht, der die ganze Deduktion darstellt und trägt: „Die letztere Aufgabe, obgleich auch ohne sie das Gebäude fest steht, hat indessen

¹⁵⁵ Diese Differenz ist die von Gegenstands und Erkenntniskonstitution, das einemal wird der Gegenstand

Objekt unserer Einheitsfunktion, einmal werden deren Relationen Objekt, im wahrsten Sinne des Wortes.

¹⁵⁶ Natur als i) Inbegriff der Gegenstände der Sinne, ii) Inbegriff der Gesetzmäßigkeit

¹⁵⁷ Kant, KrVB 137

¹⁵⁸ Kant, KrVB 197

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große Wichtigkeit und, wie ich es jetzt einsehe, eben so große Leichtigkeit, da sie beinahe durch einen einzigen Schluß aus der genau bestimmten Definition eines Urtheils überhaupt (einer Handlung, durch die gegebene Vorstellungen zuerst Erkenntnisse eines Objects werden) verrichtet werden kann.“ 159

Henrich differenziert drei Aspekte, die bei Kant in diesem Zusammenhang eine Rolle spielen. Erstens ist das der Objektivitätsanspruch des Urteils, von dem Kant im Zusammenhang mit der absoluten Position spricht; das Setzen des Gegenstandes auch außerhalb des Begriffs. ¹⁶⁰ Dieser Versuch zur Fassung der Objektivität misslingt, da er zwar laut Henrich aussichtsreich ist, aber scheitern muss, da jedes Urteil über die Kopula den Objektivitätsanspruch stellt. Mithin wäre rein aus der Urteilsstruktur eine Differenz zwischen wahren und falschen Urteilen abzuleiten, was radikal gegen Kants Grundpositionen verstieße. Ein formales Kriterium für Wahrheit kann es für Kant nicht geben, deswegen auch die Unableitbarkeit der Möglichkeit aus der Wirklichkeit etc. 161

Zweitens die Synthesis des Urteils, die klarmachen soll, dass Objekte die Konstanz und Einheit einer Mannigfaltigkeit einzelner Wahrnehmungen sind. Dieser Begründungsversuch scheitert aber daran, daß diese Fassung allein nicht ausreicht, die Bestimmung eines Objekts rein deiktischer Ausdrücke zu verhindern, was wieder die Möglichkeit für ein singuläres Objekt, welches nur durch ein Prädikat beschreibbar wäre, zuließe. Des Weiteren ist die Synthesisleistung der transzendentalen Synthesis der Apperzeption im Urteil aber auch zu schwach, um skeptische Zweifel zu entkräften, da sie zwar eine gewisse Regelmäßigkeit der Welt garantiert, aber nicht mehr:

„Eine Welt, die kein Chaos ist, muß nicht auch schon eine Welt von Dingen unter Gesetzen sein.“ 162

Allein der dritte Bedeutungsgehalt des Urteils ist für Henrich stark genug, die Subjekt-Prädikat-Form des Kategorischen Urteils. Henrich zeigt, dass die Subjekt-Prädikat- Struktur immer schon die Möglichkeit zu einer alternativen Bestimmung beeinhaltet, womit das Objekt nicht mehr nur als radikal Singuläres gedacht werden kann.

¹⁵⁹ Kant, Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, IV 475

¹⁶⁰ Vgl. B 139: „Die transscendentale Einheit der Apperception ist diejenige, durch welche alles in einer

Anschauung gegebene Mannigfaltige in einen Begriff vom Object vereinigt wird. Sie heißt darum objectiv

und muß von der subjectiven Einheit des Bewußtseins unterschieden werden, die eine Bestimmung des

inneren Sinnes ist, dadurch jenes Mannigfaltige der Anschauung zu einer solchen Verbindung empirisch

gegeben wird“

und B142: „Darauf zielt das Verhältnißwörtchen ist in denselben, um die objective Einheit gegebener

Vorstellungen von der subjectiven zu unterscheiden.“

¹⁶¹ Vgl Anmerkung 53

¹⁶² Henrich, Identität und Objektivität

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Henrich gelangt zu diesem Ergebnis über die intensive Untersuchung dessen, was wir radikal Singuläres nannten, Henrich nennt es Quale. Über die Frage nach der Bestimmung dessen, was bei Kant billigerweise unter Begriff und Funktion zu verstehen ist, sind wir zu einem ähnlichen Schluß gelangt. Unsere Untersuchung hat aber den Vorteil, dass wir in einer Überlegung die von Henrich oben genannten Punkte, Objektivitätsanspruch, S-P Struktur und Synthesis, im notwendigen Zusammenhang erweisen konnten. Wir zeigten, dass diese Trias nicht einfach aufgetrennt werden kann, ohne wesentliche Punkte aus den Augen zu verlieren. In einem gewissen Sinn ist die notwendige Differenziertheit des Objekts die grundlegende Einsicht, die aus der Differenz von Substanz- und Funktionslogik hervorgeht. Denn wenn der Gegenstand selbst ein Netz aus Relationen ist, ohne diese völlig unbestimmt bleibt, dann ist ein Prädikat nicht eine Eigenschaft an einem Ding, sondern eine Funktion zwischen Dingen. Ein rein einfaches Objekt ist daher unmöglich, denn die Gemeinschaft aller Objekte würde nicht hergestellt werden können. Das, was diese Einheit nun ausmacht, sind Verbindungen, Relationen und Funktionen. Da das Prädikat, insofern es selbst in einem Urteil bestimmt werden kann, selbst auch schon immer mehrdimensional sein muss, kann es somit selbst als rational Bestimmbares auch kein radikal Singuläres, kein Quale mehr sein. Jedes Objekt muss also sowohl selbst als auch in seinen Relationen mit allen anderen Objekten, mehrdimensional sein, wenn es als in einem Urteil bestimmbar gedacht werden soll.

Die Mehrdimensionalität des Gegenstandes liegt nicht allein in der synthetischen Struktur des Urteils selbst, sondern auch in der grundsätzlichen Möglichkeit jeden Gegenstand zu beliebig vielen anderen in Verbindung zu setzen, was allgemein mit dem Begriff "Ähnlichkeit" ausgedrückt wird. Nelson Goodman untersucht diesen Begriff von einem empiristischen Standpunkt aus und unterzieht ihn einer scharfen Kritik. Seit Platon spielt der Begriff der Ähnlichkeit, und mit ihm die übrigen Reflexionsbegriffe, eine wesentliche Rolle in der Auseinandersetzung der Positionen, die dem Objekt oder dem Subjekt den erkenntnistheoretischen Primat zuerkennen. In einem konsequenten empiristischen Programm wird nach Möglichkeiten zur Eliminierung dieser Begriffe gesucht, da sie immer schon die Relation von Gegenständen darstellen, in denen die Objekte erst Sinn gewinnen. Diese Relationen gehen also in einem gewissen Sinn den den Gegenständen vorher, könnten also als "Apriori" verstanden werden. Die ältesten Argumente gegen empiristische und sensualistische Positionen formulieren genau entlang dieser Linie: Wenn nur sinnlich wahrnehmbares Wahres sein kann, wie ist dann "Ähnlichkeit" zu bewerten, da sie ja niemals sinnlich

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wahrnehmbar ist. Daher wird seit jeher versucht, solche Begriffe zu marginalisieren. Im Aufsatz "Seven Strictures on Similarity" geht Goodman von einem psychologischen Standpunkt aus, um den Begriff der Ähnlichkeit einer Kritik zu unterziehen. Erst in seinem siebten Teil wird der Aufsatz wirklich interessant. Goodman zieht dort den Schluss, dass wenn die Ähnlichkeit zweier Gegenstände darin besteht, dass sie eine Eigenschaft gemeinsam haben, die Relation der Ähnlichkeit unnnütz ist, denn alle Gegenstände im Universum erfüllen zumindestens die eine Eigenschaft, Gegenstände des Universums zu sein. Somit ist es unmöglich, einen Gegenstand durch den Gebrauch des Begriffs der Ähnlichkeit zu erkennen, denn „this will make similarity a universal and hence useless relation.“ ¹⁶³ Andererseits ist Ähnlichkeit auch nicht als vollkommene Übereinstimmung der Eigenschaften zweier Dinge zu bestimmen, denn keine zwei Dinge sind identisch und somit wäre Ähnlichkeit „ ...an empty and hence useless relation.“ ¹⁶⁴ Somit wird sie von Goodman aufgegeben.

Im Zusammenhang der Frage nach der Objektivität sehen wir aber sofort einen wichtigen Konnex, die Multidimensionaltität des Gegenstands, als Ganzes der Relationen, in denen er steht und bestimmt wird, ist das was wir alltagssprachlich als Ähnlichkeit benennen. Über das, was Goodman die Eigenschaft „Gegenstand des Universums zu sein“ nennt, ist "Alles mit Allem" und "Jedes mit Jedem" zu vergleichen. Alles was jemals Vorstellungsinhalt werden kann, ist in seinen Hinsichten und Bestimmtheiten notwendigerweise ein Glied im Relationsgefüge, somit Einheit in der Vielheit:

„Aller Nothwendigkeit liegt jederzeit eine transscendentale Bedingung zum Grunde“ ¹⁶⁵ ,

diese Bedingung ist die transzendentale Synthesis der Apperzeption, die als Einheit des Selbstbewusstseins nur als regelkonstituierend begriffen werden kann, als solche nur als Begriff im Sinne von Funktion und so als gegenstandskonstitutiv gelten kann.

Noch eine kleine Betrachtung ist zu machen. In der A-Fassung der transzendentalen Deduktion, die wir als erste behandelten, und der B-Fassung, die jetzt in diesem Abschnitt unser Gegenstand war, schlägt Kant in der Frage nach der Objektivität verschiedene Wege ein, um seine argumentativen Ziel zu erreichen. Eine dieser Differenzen begegnete uns auch in dieser Untersuchung. Erkenntnis ist für Kant immer Erkenntnis von Objekten, in der B- ¹⁶³ Goodman,Seven Strictures on Similarity p. 443

¹⁶⁴ Goodman, Seven Strictures on Similarity p. 443

¹⁶⁵ Kant, KrV A106

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Fassung der Deduktion schreibt er, Erkenntnisse

„... bestehen in der bestimmten Beziehung gegebener Vorstellungen auf ein Object. Object aber ist das, in dessen Begriff das Mannigfaltige einer gegebenen Anschauung vereinigt ist.“ 166

In der Deduktion der zweiten Auflage steht der Begriff des Urteils im Zentrum der Frage nach dem Objekt. Die Anmerkung aus den "Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft" legt genau diese Vermutung nahe. Kant meint dort, dass diese neue Fassung des Urteils den Weg der transzendentalen Deduktion wesentlich vereinfacht. „Die letztere Aufgabe, obgleich auch ohne sie das Gebäude fest steht, hat indessen große Wichtigkeit und, wie ich es jetzt einsehe, eben so große Leichtigkeit, da sie beinahe durch einen einzigen Schluß aus der genau bestimmten Definition eines Urtheils überhaupt (einer Handlung, durch die gegebene Vorstellungen zuerst Erkenntnisse eines Objects werden) verrichtet werden kann.“ ¹⁶⁷ Kant kam erst in den Jahren nach der ursprünglichen Niederschrift der Kritik der reinen Vernunft zu diesem Standpunkt, der wesentliche Aspekt im Objektivitätsanspruch des Urteils wurde ihm erst klar, nachdem er die erste Auflage der Vernunftkritik abgeschlossen hatte. Er sah eine Möglichkeit zur Verbesserung der Argumentation und schrieb die Deduktion um. Wie aber versucht Kant das Problem der Objektivität in der ersten Auflage zu lösen? Die betreffende Stelle haben wir schon kennen gelernt: „denn das Gemüth könnte sich unmöglich die Identität seiner selbst in der Mannigfaltigkeit seiner Vorstellungen und zwar a priori denken, wenn es nicht die Identität seiner Handlung vor Augen hätte, welche alle Synthesis der Apprehension (die empirisch ist) einer transscendentalen Einheit unterwirft und ihren Zusammenhang nach Regeln a priori zuerst möglich macht.“ 168

In der A-Fassung der Deduktion argumentiert Kant erst von dieser Festsetzung aus für die Einheit der Synthesis im Objekt. Kant denkt also das Objekt von zwei Seiten aus an: einerseits von der Einheit als notwendiger Bedingung für Bestimmtheit im Objekt, andererseits von der notwendigen Einheit aller Inhalte des Subjekts her, was einen vollständigen Zusammenhang aller Objekte garantiert. In der B-Fassung wird dieser Ansatz stärker auf das Urteil hin eingeschränkt. Natürlich kommt der Bezug auf den Einheitszusammenhang aller Gegenstände der Sinne auch in der B-Deduktion vor, man denke nur an die berühmte Formulierung im §

¹⁶⁶ Kant, KrV B137

¹⁶⁷ Kant, Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, IV 475

¹⁶⁸ Kant, KrV A108

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16: „Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können“ ¹⁶⁹ . Allerdings eher in einem Rahmen der Identitätskonstitution des Subjekts als direkt in dem der Frage nach der Objektkonstitution. Diese urteilslogische Engführung hat mehrere Konsequenzen. Eine ist die, die wir bei Henrichs Interpretation gesehen haben: Das Urteil scheint seinen notwendigen Zusammenhang mit dem Selbstbewusstsein zu verlieren, da dieser Konnex in den Hintergrund tritt. Wenn aber dieser Bedingungszusammenhang von Subjekt und Urteil verschwindet, muss jede ernsthafte Deduktionsabsicht in einer Prinzipientheorie aufgegeben werden,

„... die Transzendentalphilosophie begnügt sich mit einer - im allerweitesten Sinne „kritischen“ Rekonstruktion kultureller Objektiviationen, setzt also die „Objektivität“ etwa des „Faktums“ Wissenschaft, voraus und rekonstruiert im nachhinein dessen quasi-apriorischen Möglichkeitsbedingungen.“ 170

Die Erkenntnistheorie gerät in eine „szientistische Objektivitätsauffassung“ ¹⁷¹ , in der aller menschlicher Wahrheitsanspruch auf gegenständliche Erkenntnis hin relativiert wird, was wiederum zur Folge hat, dass die Frage nach den genuinen Bedingungen der Thematisierung der Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung selbst verdrängt wird. Bei Kant führt das zu einer Marginalisierung der prinzipientheoretischen Fragestellung zugunsten der „doctrinalen“ Seite:

„Hiemit endige ich also mein ganzes kritisches Geschäft. Ich werde ungesäumt zum doctrinalen schreiten, um wo möglich meinem zunehmenden Alter die dazu noch einigermaßen günstige Zeit noch abzugewinnen.“ 172

Die bei Kant fehlende Reflexion auf die eigene Tätigkeit ist dann ja auch ein wichtiges Thema der deutschen Idealisten geworden.

Ganz kann Kant aber der Frage nach den Bedingungen der Objektivität, die dem Urteil zugrunde liegen, nicht ausweichen. Die Frage nach dem Naturzweck in der „Kritk der Urteilskraft“ treibt ihn dann doch wieder über den „Objektivismus“ hinaus, er muss den Wahrheitsanspruch wieder kritisch differenzieren.

Dieses kritische Verfahren ist das der reflektierenden Urteilskraft, in einer anderen Terminologie ausgedrückt unterscheidet Kant zwischen einer Fakultät, die einen

¹⁶⁹ Kant, KrV B131

¹⁷⁰ Zeidler, Grundriß der transzendentalen Logik, p. 46

¹⁷¹ Zeidler, Grundriß der transzendentalen Logik, p. 59

¹⁷² Kant, KdU V170

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korrespondenztheoretischen und einer, die einen kohärenztheoretischen Anspruch vertritt. ¹⁷³ Ein korrespondenztheoretischer Wahrheitsanspruch bestimmt sich, vorläufig ausgedrückt, durch die Forderung der Einheit von Vorstellung und Objekt im Urteil. Diese Korrespondenz zwischen Denken und Sein ist eine Relation, in der das Objekt, das Relat, durch die Prädikate bestimmt wird, während es selbst durch diese Relation, und somit für den Verstand, vollkommen unbestimmt bleiben muss. In diesen Urteilen wird die Kopula sowohl als Wahrheits- als auch als Existenzanspruch verwendet. Während im kohärenztheoretischen Wahrheitsanspruch, aufgrund des fehlenden Objektbezugs, gar keine Existenzbehauptung vorkommt. Dieser Punkt erscheint problematisch, soll doch einerseits das Objekt der Relation vollständig unbestimmt bleiben und doch durch den Wahrheitsanspruch genau dieser Wahrheitstheorie ein Dasein, Existenz, zugeschrieben werden.

Kant schreibt dazu in dem vorkritischen Aufsatz „Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes“. Das Argument in diesem Aufsatz ist zweiteilig. Im ersten Schritt zeigt Kant, dass die Existenz kein Prädikat ist, da jedes Prädikat eine Bestimmung, mithin eine Negation des Alls der Realität ist. Ein bloß vorgestellter Gegenstand ist aber keineswegs unbestimmter als ein existierender, denn entweder etwas, ein Gegenstand, ist unbestimmt oder bestimmt, ob durch ein bestimmtes Prädikat oder überhaupt ist hier gleich, ein drittes gibt es nicht. Erst danach entwickelt er den Beweis des Daseins Gottes von der Existenz der Schöpfung her, quasi als Beantwortung der Frage, warum „Etwas und nicht Nichts“ ist. Zurück zu unserer Problemstellung.

In einem korrespondenztheoretischen Wahrheitsanspruch geht es um die Prädikation in einem Urteil, um die Synthese von Prädikat und Subjekt, die durch die Kopula, das reine Formwort der Aussage, wie Frege es nennt ¹⁷⁴ , ausgedrückt wird.

Diese ist nun auf zweierlei Arten möglich, entweder als relative Position des Prädikats zum Subjekt des Urteils, wobei hier nur der Wahrheitsanspruch der Relation, die im Urteil expliziert (gesetzt) wird, oder als absolute Position wenn: „... nicht blos diese Beziehung, sondern die Sache an und für sich selbst gesetzt betrachtet [wird, Anm.d.Verf.], so ist dieses Sein so viel als Dasein.“ ¹⁷⁵ Das heißt nun streng genommen, eine Existenzaussage ist gar kein Urteil, weil in ihr keine

¹⁷³ Zu Anfang der Untersuchung hatten wir gesehen, daß Kant den korrespondenztheoretischen

Wahrheitsanspruch relativierte. Wenn nun dieser Terminus wieder Verwendung findet, so nur der

Einfachheit halber, und nur im Sinn einer Adequation innerhalb des Bewußtseins, nicht außerhalb desselben.

¹⁷⁴ Gottlob Frege, Funktion, Begriff, Bedeutung p. 68

¹⁷⁵ Kant, Beweisgrund, A8.

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Relation vorkommt, kein Objekt unseres Verstandes qua Erscheinung bestimmt, sondern ein Objekt gesetzt wird.

Für den korrespondenztheoretischen Wahrheitsanspruch gilt das Kriterium der synthetischen Urteile. Das Kriterium für den kohärenztheoretischen Wahrheitsanspruch ist der Satz vom zu vermeidenden Widerspruch und das Prinzip der disjunktiven Urteile, das principium exclusi tertii. 176

Was mit dieser Überlegung aufgezeigt werden sollte, ist, dass Kant in der A-Deduktion Objektivität nicht allein als aus der Urteilsstruktur ableitbar sieht. Im Urteil wird ein Objekt bestimmt, durch das Zusammenstimmen aller Urteile über es. Darüber hinaus ist aber noch der Zusammenhang aller Objekte erforderlich. Das heißt, ein wesentlicher Teil der für Erkenntnis notwendigen Konstanz der Gegenstände der Sinne wird nicht durch ein einzelnes Urteil, sondern durch den Zusammenhang mehrerer Urteile geleistet. Das lässt sich auch noch auf einem anderen Wege erläutern. Kants Denken wird gemeinhin Transzendentalphilosophie genannt, wobei das Wort „transzendental“ im Wortsinn von „überschreiten“ gebraucht wird, wobei die Prädikate „diesseits“ und „jenseits“ eine Rolle spielen. Man kann aber auch eine ältere terminologische Verwendung des Wortes zugrunde legen, „transzendental“ im Sinne der mittelalterlichen Transzendentalienlehre. Die Rolle der alle Erfahrung übergreifenden Prädikate spielt bei Kant nun das „ich denke“, nur in diesem Bezugzusammenhang des „ich denke“ ist die Objektkonstitution adäquat zu begreifen. Die grundlegende Ermöglichungsbedingung für Erfahrung und Erkenntnis ist so verstanden die Totalität der Prädikation. ¹⁷⁷ Diese Totalität ist aber nie gegeben, sie ist immer nur als Ermöglichungsbedingung angelegt, niemals erreicht und verwirklicht. Derjenige Wahrheitsanspruch, den wir hier den kohärenztheoretischen nennen, weil er durch den Zusammenhang der Urteile konstituiert wird, ist nun aber bei Kant genuin der, der Vernunft eignet. Wie wir oben gesehen haben, kann er nicht in einem Urteil dargestellt werden, sondern ist der Zusammenhang mehrerer Urteile. Ein Urteil setzt Anschauung voraus,

¹⁷⁶ Kant, KrV A576f: „Die logische Bestimmung eines Begriffs durch die Vernunft beruht auf einem

disjunctiven Vernunftschlusse, in welchem der Obersatz eine logische Eintheilung (die Theilung der Sphäre

eines allgemeinen Begriffs) enthält, der Untersatz diese Sphäre bis auf einen Theil einschränkt und der

Schlußsatz den Begriff durch diesen bestimmt.“ Diesen Sachverhalt stellt auch Hegel fest, wenn er sagt:

„Der Satz des ausgeschlossenen Dritten ist der Satz des bestimmten Verstandes, der den Widerspruch von

sich abhalten will und, indem er dies tut, denselben begeht. A soll entweder +A oder -A sein; damit ist

schon das dritte, das A ausgesprochen, welches weder + noch - ist, und das ebenso wohl auch als +A und -A

gesetzt ist.“ Enzyklopädie von 1830, § 119, Anmerkung.

¹⁷⁷ Vgl H.H.Holz, Weltentwurf und Reflexion

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was gleichbedeutend mit der bereits erfolgten Konstitution der Gegenstände der Erfahrung ist. Somit steht das Urteil immer schon in der Subjekt-Objekt-Spaltung und kann sie daher nicht mehr selbst thematisieren. Daher ist ein Versuch zur Prinzipientheorie, der den Primat der Untersuchung auf die Urteilsstruktur legt, von vornherein in einer schlechten Ausgangslage, denn die Reflexion über die eigene Tätigkeit sowie die Rechtfertigung des in der Prinzipientheorie verwendeten Wahrheitsanspruches ist nicht möglich. Das Projekt einer Vernunftkritik hat so also blinde Flecken und kann seinem Anspruch nicht gerecht werden.

Aus diesem grundsätzlichen Problembewusstsein heraus formulierte Hegel seine Urteilskritik. ¹⁷⁸ Das Urteil, das als eine Momentaufnahme eines Sachverhalts der Wirklichkeit gegenüber immer ungenügend bleiben muss. Der Verstand als das Vermögen der Begriffe bei Kant spielt auch bei Hegel eine ähnliche Rolle. In der Vorrede zur „Phänomenologie des Geistes“ schreibt Hegel über diesen Zusammenhang. Die Wirklichkeit, in der wir immer schon stehen ist

„... das unmittelbare und darum nicht verwundersame Verhältnis.“ ¹⁷⁹ Es ist

„Der Kreis, der in sich geschlossen ruht und als Substanz seine Momente hält ...“ ¹⁸⁰ . Dieses immer schon Bekannte ist so das eigentlich Unerkannte. In der Analyse, im Hinterfragen des Bekannten, ist das Urteil zuhause, das „... Aufheben der Form ihres Bekanntseins.“ 181

In diesem Prozess nun spielt der Verstand seine Rolle, in der „Tätigkeit des Scheidens“ ¹⁸² macht er ein Wunder möglich

„... das von seinem Umfange getrennte Akzidentelle als solches, das Gebundene und nur in seinem Zusammenhange mit anderen Wirkliche ...“ ¹⁸³ , das oben als Moment verstanden wurde, das Uneigentliche der Wirklichkeit wird zum Wirklichen, dadurch, dass es

„... ein eigenes Dasein und abgesonderte Freiheit gewinnt, ...“ ¹⁸⁴ . Insofern wird das Bestimmen und Erkennen etwas der Sache Äußerliches. Hegel hat diese sehr wichtige Überlegung hypostasiert, aber in unserem Rahmen können wir das Richtige

¹⁷⁸ Vgl. Auch Gadamer, Hegel und die Antike Dialektik, in: Gadamer, Hegels Dialektik

¹⁷⁹ Hegel PhdG, p. 36

¹⁸⁰ Hegel PhdG, p. 36

¹⁸¹ Hegel PhdG, p. 35

¹⁸² Hegel PhdG, p. 36

¹⁸³ Hegel PhdG, p. 36

¹⁸⁴ Hegel PhdG, p. 36

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daran sehr wohl sehen. Das Urteil alleine ist zu wenig, um Erkenntnis, auch Erkenntnis von Gegenständen, zu ermöglichen, da deren notwendiger Zusammenhang nur begrifflich gefasst werden kann, nicht empirisch. Auch hier ist es die Totalität aus der heraus gedacht und bestimmt wird, der Zusammenhang allen Denkens als notwendige Bestimmtheit des Denkens selbst.

Noch eine weitere Dimension der angerissenen Frage gilt es im Auge zu behalten. Mit der Konzentration auf das Urteil geht eine Verkürzung einher, die der Deskription einen dominierenden Wert in der Erkenntnis zugesteht. Mit der Dominanz der sinnlich orientierten Wahrnehmungen im Prozess der Erkenntnis geht die Balance von Synthese und Analyse verloren, der dialektische Prozess der Erfahrung wird linear verkürzt. Die Rolle des Objekts in der Sinnfrage ist so auf eine kausal-dominierende Einwirkung verkürzt, der Zwang, den Wahrheit mit sich führt und der auch immer gefordert ist, reduziert sich auf die Wirkung eines Objekts. Durch diesen Sinnprimat des Objekts, in dem Sinn nur als Diktat begriffen werden kann, fällt nicht nur die Selbstexplikation des Vernunftwesens hinsichtlich seines Wissens in sich zusammen, sondern auch die Selbstexplikation anhand der anderen Achsen seines Vernunftraumes, da wesentliche Bereiche seines Lebens von der rationalen Erfassung ausgeschlossen bleiben. Dieser lineare Wissens- und Erfahrungsbegriff mitsamt seiner Defizienz wird sich im nächsten Kapitel besser herausstellen lassen. Der Wahrheitsanspruch der Vernunft, der in der Tradition in der Form des Schlusses gedacht wurde, leistet, wie Kant in seiner Analyse zeigt, die geforderte Funktion des Zusammenhangs der Urteile. Oben hatten wir ganz kurz auf diese notwendige Bedingung von Bestimmtheit überhaupt hingewiesen und sie mit H. Holz als Totalität bestimmt ¹⁸⁵ . Dieser Zusammenhang wird nun von Kant als doppelter gefasst:

„Wir haben zwei Ausdrücke: Welt und Natur, welche bisweilen in einander laufen. Der erste bedeutet das mathematische Ganze aller Erscheinungen und die Totalität ihrer Synthesis im Großen sowohl als im Kleinen, d.i. sowohl in dem Fortschritt derselben durch Zusammensetzung, als durch Theilung. Eben dieselbe Welt wird aber Natur genannt, so fern sie als ein dynamisches Ganzes betrachtet wird, und man nicht auf die Aggregation im Raume oder der Zeit, um sie als eine Größe zu Stande zu bringen, sondern auf die Einheit im Dasein der Erscheinungen sieht.“ 186

¹⁸⁵ H.H.Holz, Weltentwurf und Reflexion, p. 1-21 und p. 199-223

¹⁸⁶ Kant, KrV B447

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Die notwendige Einheit aller möglichen Urteile aufgrund der Regelhaftigkeit der transzendentalen Apperzeption kann also zweierlei fokussieren, den dynamischen oder den mathematischen Vernunftraum. ¹⁸⁷ Bei Leibniz ist die Monade als Spiegel der Welt verstanden, die ihre Besonderheit nur aufgrund ihres einzigartigen Standpunkts, der ein einzigartiges Spiegelbild der Welt ergibt, von anderen unterscheidet. Wir sehen hier, wie Kant dieses Bild auflöst und für seine eigenen Zwecke verwendet. Warum er aber die Totalität als Gedoppelte, Natur-Welt denkt, wird später zu diskutieren sein.

Die Begriffe der Totalität, die Momente der Vernunft, sind Kant, der sie von Platon her bestimmt, die Ideen. In der Fassung der Ideenlehre in der "Kritik der reinen Vernunft" entsteht sowohl für Kant als auch für uns ein Problem. Rudolf Zocher hat diese Problematik gesehen und in einem Aufsatz dargestellt. ¹⁸⁸ Wir werden nun diesen Aufsatz ein Stück weit seines Überlegungsganges begleiten.

Zuerst stellt Zocher die Frage warum Kant einesteils von einer möglichen transzendentalen Deduktion der Ideen der reinen Vernunft spricht, anderenteils aber auch von der Unmöglichkeit zu einer solchen. ¹⁸⁹ Diese Unschärfe hängt ganz eng mit den Ideen der reinen Vernunft selbst zusammen, wobei eine Wechselwirkung auffällig wird. Eine transzendentale Deduktion ist eine Untersuchung zur Rechtfertigung im Zusammenhang von Gegenstandskonstitution, denn ein transzendentales Prinzip ist eines, dass durch seine Vorstellung garantiert, dass ein Ding Gegenstand unserer Erkenntnis überhaupt werden kann. Es allein ist die Bedingung der Erkenntnis, fehlt es, so fällt mit ihm auch seine Leistung, das Objekt, weg. Insofern als nun Gegenständlichkeit die notwendige Bedingung von Erfahrung ist, was ja das Beweisziel der transzendentalen Deduktion sein soll, und Erkenntnis ihrerseits Erfahrung zur notwendigen Bedingung hat, so ist eine transzendentale Deduktion nur im Feld der notwendigen Bedingungen zur Möglichkeit der Erfahrung möglich. Die Ideen der reinen Vernunft sind nun aber von Kant nicht als gegenstandskonstitutiv bestimmt, da sie nicht wie die Kategorien Funktionen der Einheit des Mannigfaltigen in der Anschauung darstellen, weswegen sie in der Genese von Erfahrung keine notwendige Rolle

¹⁸⁷ Kant, KrV B110: „Die erste Classe würde ich die der mathematischen, die zweite der dynamischen

Kategorien nennen.“

¹⁸⁸ R. Zocher, Zu Kants transzendentaler Deduktion der Ideen der reinen Vernunft, in: Zeitschrift für

Philosophische Forschung, 1958

¹⁸⁹ Kant, KrV B393:

„Von diesen transscendentalen Ideen ist eigentlich keine objective Deduction möglich, so wie wir sie von

den Kategorien liefern konnten. Denn in der That haben sie keine Beziehung auf irgend ein Object, was

ihnen congruent gegeben werden könnte, eben darum weil sie nur Ideen sind.“

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spielen, womit ihnen auch keine transzendentale Deduktion zukommen kann. So weit, so gut, nun stellt sich aber in der Frage der Gegenstandskonstitution dieselbe Zweideutigkeit heraus, die auch bei der prinzipiellen Frage nach einer transzendentalen Deduktion der Ideen überhaupt auftauchte. Denn Kant fasst die Ideen, zumindest auf der Textoberfläche, nicht als „Richtungsbezogen“, was zum Ausdruck bringen soll, dass ihnen keine Rolle in der Gegenstandskonstitution zukommt, sondern als „Gegenstandsbezogen“ ¹⁹⁰ . Da nun die reine spekulative Vernunft nicht auf empirischem Weg thematisch werden kann und Gegenstandsbezug nur durch den Bestimmungsprimat des Begriffs rein denkbar ist ¹⁹¹ , konstituieren die Ideen doch Gegenstände. Allerdings nicht die gewöhnlichen Gegenstände der Erfahrung, sondern „Quasi-Gegenstände“ wie Zocher sie nennt. So gesehen wäre von den Ideen doch eine transzendentale Deduktion zu geben, allerdings nicht in einem bestimmenden, sondern einem relativen Sinn.

Zocher selbst sieht nun diese Divergenz als Folge der unterentwickelten, zu wenig differenzierten Ideenlehre Kants, womit er nicht ganz Unrecht hat. Im Zusammenhang mit den Überlegungen, die wir zum Verhältnis von A- und B-Deduktion angestellt haben, lässt sich aber noch mehr folgern. Der Zusammenhang der Einheit aller Urteile als Vermittlung der als Funktionen gedachten Kategorien, hatte sich als Schluss bestimmt. Der Zusammenhang aller Urteile, den wir als Totalität bestimmten, war im Begriffspaar Welt-Natur bei Kant selbst schon zum Ausdruck gekommen. Da gezeigt wurde, dass Erfahrung auf Gegenstandskonstitution beruht und diese nicht nur auf Urteilen allein beruht, sondern auch auf deren schlussförmiger Vermittlung, stellt es sich nun heraus, dass zumindestens die kosmologische Vernunftidee effektiv gegenstandskonstitutiv ist, ¹⁹² weswegen auch von ihr eine transzendentale Deduktion zu geben ist. Diese Vernunfteinheit ist nicht bloß regulativ, quasi als Optimierungshilfe im Sinne einzelwissenschaftlicher heuristischer Prinzipien zu denken ¹⁹³ , sondern konstitutiv als notwendige Bedingung der Möglichkeit von Erfahrung. Die systematische Einheit aller Bestimmung in der Vernunft ist die Bedingung der Einheit der Regelgemäßheit, die wir als Begriff bestimmten. Erst in diesen Begriffen werden

¹⁹⁰ Richtungssinn vs. Gegenstand, R. Zocher, Zu Kants transzendentaler Deduktion der Ideen der reinen

Vernunft, in: Zeitschrift für Philosophische Forschung, 1958, p. 48

¹⁹¹ Kant, KrV B124f : „Es sind nur zwei Fälle möglich, unter denen synthetische Vorstellung und ihre

Gegenstände zusammentreffen, sich auf einander nothwendiger Weise beziehen und gleichsam einander

begegnen können: entweder wenn der Gegenstand die Vorstellung, oder diese den Gegenstand allein möglich

macht.“

¹⁹² Vgl R. Zocher, Zu Kants transzendentaler Deduktion der Ideen der reinen Vernunft, in: Zeitschrift für

Philosophische Forschung, 1958, p. 50

¹⁹³ Wie etwas Strawsons das in `Bounds of Sense` tut.

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Gegenstände zuallererst denkbar. Wir sehen hier also, wie der von Zocher scharf auseinander gehaltene Gegensatz von Richtungssinn und Gegenstandssinn der Idee an einem Punkt zusammenhängt, da erst von der Einheit der Vernunft aus die Differenz von heuristischem und gegenständlichem Sinn entstehen kann.

Noch ein Sachverhalt, von Zocher gut herausgestellt, der später noch wichtig werden wird, soll vorbereitend zur Sprache kommen. Zocher trennt drei Fälle, in denen sich transzendentaler Sinn ergibt. In der Kategorie als schematisierter, in der unschematisierten Kategorie und in der Idee, wobei in der nun genannten Reihenfolge ein Abnehmen der Bestimmung vorliegt und auch nicht sinnvoll geleugnet werden kann. Es wäre aber zu wenig, nur eine Abnahme an konstitutivem, gegenständlichem Sinn zu konstatieren. Die schematisierte Kategorie hat einen Gebrauch, also empirische Bestimmungskomponente, ist so Synthese, mithin Urteil. Die unschematisierte Kategorie hat keinen „Gebrauch“ ist aber doch nicht leer, sondern bestimmt. Als wesentlich Ungesättigtes fassten auch wir den Begriff, indem wir ihn als Funktion bestimmten. Die Idee ist die Konfiguration, von der her alle Bestimmung gedacht werden muss, also Schluss. Diese Überlegung soll jetzt nicht einfach eine systematische Spielerei, ein blindes Fenster sein, sondern hat durchaus einen ersten, vorläufigen sachlichen Sinn: Die drei grundlegenden logischen Formen Begriff, Urteil und Schluss können so als Momente der Erfahrung verstanden werden, da sie alle transzendentale Bestimmungen sind und so auch die wesentlichen Momente der Erfahrung bestimmen.

3.5 Objektivität, Wahrheitsanspruch und Schluss

Seit jeher steht das Urteil im Zentrum der Philosophie. Aufgrund seiner eigentümlichen Verfasstheit war es das Paradigma des Wahrheitsanspruches. Mit anderen Worten, die Lösung der Frage nach dem Urteil schien die Grundlage der Lösung aller anderen Fragen zu erlauben. Nur wenige Philosophen waren im Laufe der Geschichte der Ansicht, allein im Ausgang von der Struktur des Schlusses dem Ziel der Reflexion gerecht werden zu können. Warum aber, und das soll eine erste Frage sein, ist der logischen Untersuchung, wenn nicht immer explizit, dann wenigstens implizit, eine solche Bedeutung beigemessen worden? Im Anschluss an Ernst Cassirers Gliederung des Status von wissenschaftlicher Erkenntnis ¹⁹⁴ soll ein Beispiel gegeben werden.

¹⁹⁴ Wem mein Beispiel zu vereinfachend und naiv ist, den verweise ich auf eine ausführliche und ernste

Diskussion in: Ernst Cassirer, Zur modernen Physik: Determinismus und Indeterminismus p. 161-195.

Zentrale Stichworte: Maß- Gesetzes- und Prinzipienaussagen.

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Ein Biologe im Amazonas-Dschungel führt eine Untersuchung an einer Käferart durch und teilt sie in verschiedene Gattungen ein. Der Punkt der Differenz der einzelnen Gattungen ist rein äußerlich nur sehr schwer auszumachen, denn er kann überhaupt nur an der Form der Geschlechtsorgane festgemacht werden. In einer Argumentation, die sich auf die Forschungsergebnisse unseres Biologen bezieht, kann sehr schnell entschieden werden. Dazu braucht man nur auf die einzelnen Käferarten und deren Exemplare zu rekurrieren. Gesetzt nun den Fall, ein Biologe ist am Aufbau des Biotops interessiert, das heisst er thematisiert in seinen Untersuchungen das Verhältnis von Räubern und Planzenfressern, von sozialen Arten und Einzelgängern und dergleichen mehr. Wie sieht bei ihm die Argumentation aus, auf was muss er verweisen können, um seiner Forschungsarbeit Anerkennung zu verschaffen? Hier sind zweierlei Wege möglich. Erstens können die empirischen Daten selbst, die aufgenommenen Daten zur Anzahl und Verbreitung der einzelnen Arten und Gattungen in Frage gestellt werden. Diese Dimension der Kritik kann von uns vernachlässigt werden, denn die Genauigkeit von Messungen und die Richtigkeit des erhobenen empirischen Datenmaterials liegt weit jenseits unseres prinzipientheoretischen Interesses.

Zweitens, und das ist der logisch und prinzipientheoretische interessante Aspekt, werden die Schlüsse, die er aus mehr oder weniger akzeptierten Daten zieht, in Frage gestellt. Was dann letztendlich in der wissenschaftlichen Diskussion wieder zu empirischen Untersuchungen und Gegensuntersuchungen führen würde.

Wenn aber nun ein Biologe auf den Gedanken käme, eine allgemeine, für alle Ökosysteme der Welt geltende Struktur zu entwickeln, welche die Verteilung und Anzahl der verschiedenen Tier- und Pflanzenarten der Welt in mathematischen Begriffen erlaubte und diese Forschungsarbeit von einem Palöontologen gebraucht würde, um zu einem Spezialproblem seiner Wissenschaft zu argumentieren, sagen wir, um die Frage nach dem sozialen Status, Rudeljäger oder Einzelgänger, des Tyrannosaurus rex neu zu evaluieren, wie würde dann argumentiert?

Das Argument würde sich höchstwahrscheinlich letztendlich darum drehen, ob die Annahme der Kontinuität der Struktur der Ökosysteme über große Zeiträume hinweg gerechtfertigt wäre oder nicht. Anders formuliert: ob die Voraussetzung gerechtfertigt ist, daß die Evolution nach einer geringen Anzahl von Prinzipien abläuft, die immer im gleichen Gewichtungsverhältnis stehen, oder nicht.

Der Wahrheitsanspruch einer solchen Theorie lässt sich nicht mehr durch einfachen Rekurs

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auf eine Art von Objekten allein entscheiden. Die Tatsachen, die Prüfsteine der Wahrheit darstellen sollten, sind nicht mehr unabhängig von der Theorie, in der sie überhaupt erst zu Sachverhalten werden, zu begreifen. Die Argumentation in dieser Wissenschaft ist nicht mehr einfach an Tatsachen gebunden. Es wird über den Wert und die Rechtfertigung von prinzipiellen Annahmen diskutiert.

So stellt sich nun auch die Bedeutung der anfänglichen Fragestellung sehr klar dar. Solange eine Argumentation in der Sphäre der rein empirischen Aussagen bleibt, ist die Frage nach der Bedeutung des Urteils für die Erkenntnis völlig unerheblich. Jede Diskussion kann durch einen Rekurs auf Tatsachen entschieden werden. Die methodisch-logische Theoriebildung über Prinzipien spielt eine untergeordnete Rolle.

In der letzten Stufe unseres Beispiels stellt sich die Problemlage anders dar. Hier wird über die Tragfähigkeit von Prinzipienaussagen diskutiert. Ein Rekurs auf das Faktische hat hier schon fast keine Bedeutung mehr, da die empirische Mannigfaltigkeit, auf die rekurriert wird, sich einer einfachen Beschreibung entzieht. Das ist eine Parallele zwischen den beiden Endpunkten, einmal spielt die Rolle des Faktischen, einmal die des Prinzipiellen keine, oder zumindest fast keine, Rolle mehr.

Je allgemeiner Aussagen über die Wirklichkeit werden, umso geringer ist die Rolle, die die Prädikation von Objekten darin spielt. Dennoch soll aber auf keinen Fall der Wahrheitsanspruch unserer Aussagen, die sich nicht direkt auf Objekte beziehen, abgeschwächt oder gar aufgeben werden.

Hier zeigt sich eine erste Motivation für eine prinzipielle Theorie der Erkenntnis. Diese Theorie muss sowohl den Wahrheitsanspruch unserer Prädikationen zu erklären im Stande sein und rechtfertigen als auch den Wahrheitsanspruch unserer allgemeinen Aussagen rational bewertbar machen.

An diesem Punkt könnte, und in der Geschichte der Philosophie ist klar abzulesen, dass diese Möglichkeit durchaus auch Wirklichkeit wurde, die Entscheidung getroffen werden, allein durch Bestimmung der Rolle und Struktur des Urteils den grundlegenden Ansatz zur Lösung der Probleme zu suchen. Auf den ersten Blick scheint das durchaus ein passabler Ansatz zu sein, denn wie wir in unserem Beispiel gesehen haben, ist das Urteil, die empirische Arbeit unseres Biologen im Amazonasgebiet an den Käferarten, der erste Schritt auf dem Weg zu einer wirklichen Theorie. Nichts scheint hier der Strategie zu widersprechen, mit dem grundlegenden Werkzeug der Erkenntnis, das sich als Prädikation darstellt, das Ganze des menschlichen Wissens zu erklären. Wie wir aber oben gesehen haben, ist dieser Weg

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defizient, da sich in den allgemeinsten Fragen der Erkenntnis der Objektbezug nicht mehr in der wahrheitsrelevanten Kraft darstellt wie im Gebiet der Einzelaussagen. So ist es auch nur konsequent gedacht, wenn Theorien zur Erkenntnis, die sich einseitig an Einzelaussagen orientieren, die Dimensionen der Theoriebildung, in denen ihr Kriterium nicht mehr hinreichend Grund zur Unterscheidung bietet, nach Möglichkeit zu eliminieren trachten. Dieser Sachverhalt läßt sich noch auf eine andere Art und Weise verdeutlichen. ¹⁹⁵ In der „Kritik der Urteilskraft“ gibt Kant den Ansatz für eine Argumentation, warum eine Orientierung allein am Wahrheitsanspruch der Urteilsstruktur nicht genügen kann. Der Grund der Defizienz des Urteils, wenn es zum alleinigen Träger der Erkenntnis bestimmt wird, liegt nun nicht wie zuvor auf der Bedeutungslosigkeit des Objektbezugs bei prinzipiellen Aussagen, sondern darin, dass das Urteil den Zusammenhang, aus dem es selbst erst normative, wahrheitswertentscheidende Kraft gewinnt, nicht selbst herzustellen im Stande ist. „Nach der Beschaffenheit unseres Verstandes ist hingegen ein reales Ganzes der Natur nur als Wirkung der concurrirenden bewegenden Kräfte der Theile anzusehen.“ ¹⁹⁶ Die Erkenntnis bewegt sich also in einer Analyse dieser Kräfte, die als Teile dem Ganzen vorausliegen und es konstituieren. Diese Analyse orientiert sich am Gängelband der mechanischen Kausalität, in der von einer Wirkung, dem Ganzen, auf seine Ursachen, die Teile, zurückgeschlossen wird. Diese Methode der Reduktion des Ganzen auf seine Teile ist die naturwissenschaftliche Methode. Andererseits ergibt sich hier aber auch ein Problem. Jeder Begriff, der in dieser Analyse als Ursache entsteht, ist selbst wieder ein Ganzes und somit Wirkung von Kräften. Hier tut sich ein unendlicher Weg der Reduktion auf, der nicht als aktualer, sondern als potenzieller zu sehen ist. Wissen braucht aber immer eine Orientierung an einem Ganzen das reduziert werden kann, solange der Akt der Analyse potenziell unbegrenzt, das heißt indefinit ¹⁹⁷ , gedacht wird, ist niemals ein Gegenstand definitv bestimmbar. Damit die potenziell schrankenlose Erkenntnis durch diesen ihren Progress nicht selbst aufgehoben wird, ist ein Korrektiv gefordert. Dieses Korrektiv kann nun nichts anderes sein als der Zusammenhang der Urteile untereinander. Von diesem her kann ein Ganzes gedacht werden, welches die vorläufige Bestimmtheit des Ganzen garantiert. ¹⁹⁸ Die Teile, als die Bedingungen des Körpers (hier Bedingtes), sind erst in der regressiven Synthesis der Teilung, durch diese erst sind sie Gegenstände einer möglichen Erfahrung.

¹⁹⁵ Für eine ausführliche Erörterung dieses Problems, vor allem als Untersuchung zur "Kritik der Urteilskraft"

selbst, vgl. Mc Laughlin, Kants Kritik der teleologischen Urteilskraft.

¹⁹⁶ Kant, KdU, §77 V407

¹⁹⁷ cf Kant, KrV B539

¹⁹⁸ Vgl Natur und Welt, im Kapitel "Urteil und Objekt"

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Aufgrund der Teilbarkeit des Raumes ist jedem a priori schon immer klar, dass im Ganzen zugleich auch schon alle Teile desselben gegeben sind. Die Menge dieser Teile aber ist nie schon aktuell unendlich, sondern zu jedem Zeitpunkt noch endlich, das heißt, die Unendlichkeit ist nie Gegenstand einer möglichen Erfahrung, sondern ein immer nur Denkbares. Bei Kant ist dieses Unendliche, das niemals Gegenstand der Erfahrung werden kann, die Vernunft. Dazu zwei Zitate:

„Der Verstand mag ein Vermögen der Einheit der Erscheinungen vermittelst der Regeln sein, so ist die Vernunft das Vermögen der Einheit der Verstandesregeln unter Principien.“ 199

An diesem Zitat aus den Anfangsüberlegungen der transzendentalen Dialektik zur Vernunft überhaupt tritt klar hervor, daß Kant die Frage nach der Einheitsbedingung der Urteile sehr wichtig genommen hat, er war aber nicht in der Lage, im Umfeld der Deduktion und der Gegenstandskonstitution, also in der Prinzipientheorie, ihr den notwendigen Zusammenhang mit der transzendentalen Apperzeption zuzuweisen. Im Feld der wissenschaftstheoretischen Reflexion war ihm die Rolle der Einheit der Urteile gewiss. Diese Differenz zwischen der Überlegung in den Kapiteln der transzendentalen Analytik und der Vernunft geht auch aus folgendem Zitat sehr gut hervor:

„Sie [die Einheit, Anm.d.Verf.] geht also niemals zunächst auf Erfahrung oder auf irgend einen Gegenstand, sondern auf den Verstand, um den mannigfaltigen Erkenntnissen desselben Einheit a priori durch Begriffe zu geben, welche Vernunfteinheit heißen mag und von ganz anderer Art ist, als sie von dem Verstande geleistet werden kann.“ 200

Kant betont geradezu, wie verschieden diese beiden Arten der Einheit sind, die Einheit des Verstandes im Urteil, von Möglichkeit und Wirklichkeit, und die der Vernunft, von Schlüssen. Wenn er auch hier das Vermögen mit dessen fakultätenpsychologischem Namen anspricht, ist doch ersichtlich, dass er dasselbe Vermögen schon in der transzendentalen Deduktion thematisiert hatte, dort allerdings von dessen Funktion in der Gegenstandskonstitution her und darum auch implizit. Hier, in der transzendentalen Dialektit, expliziert Kant die Einheitsbedingung, die mit der Vernunft gegeben ist, lässt allerdings die Frage nach der gegenständlichen Erkenntnis völlig außen vor.

¹⁹⁹ Kant, KrV B359

²⁰⁰ Kant, KrV B359

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Für Kant war es für sein metaphysikkritisches Geschäft wichtig, eine hinreichende Abgrenzung zwischen dem sicheren Wahrheitsanspruch des Verstandes und dem „überschießenden“ der Vernunft zu zeigen, das Unternehmen, die gemeinsamen Quellen beider aufzudecken, die gemeinsame Rolle herauszustreichen, schob er aus der Prinzipienreflexion in die Wissenschaftstheorie. So kommt allerdings auch immer nur der Reflex des Gesuchten in den Blick. Das Projekt der Vernunftkritik kann jedoch damit nicht zufrieden sein, den Reflex unhinterfragt stehen zu lassen.

3.6 Zweite Dimension der Vernunft

Die Vernunft ist aber noch ein zweites, neben der Einheit des Verstandes und seiner Urteile. Bis jetzt scheint es so, als ob die Urteilsstruktur gegenüber der Funktion ihrer Einheit vorrangig wäre. Wie sich in der kurzen Untersuchung der A-Deduktion gezeigt hatte, ist die transzendentale Apperzeption wesentlich regelhaft. In dieser Hinsicht ist die Vernunft auch Grundlage für das, was gelegentlich als Gegenstand der praktischen Philosophie angesprochen wird. Der Mensch ist als Vernunftwesen vielschichtig. Vor allem zwei Aspekte sollen herausgestellt werden. In der Kritk der reinen Vernunft wird diesen Aspekten dadurch Rechnung getragen, dass die Vernunftkritik in der Elementarlehre zweigeteilt ist.

Zum Ersten das Denken geradlinig, linear. Die Ergebnisse beeinflussen den Weg, auf dem sie zustande gekommen, sind nur mittelbar. Kant nennt dieses Themengebiet die transzendentale Logik. Die Verfasstheit der gesamten Vernunft aber ist vielschichtiger. Der Mensch hat nicht nur Erfahrung, er macht sie auch. Hier muss eine völlig neue Qualität in die Reflexion aufgenommen werden. Es bedarf einer dynamischen Komponente, um der Problemstellung gerecht zu werden, die darin besteht, dass die Ergebnisse des Vernunftgebrauchs zugleich und als das, was sie sind, den Weg, auf dem sie zustande gekommen sind, verändern. Kant nennt dies die transzendentale Dialektik.

3.7 Primat des Schlusses

Ziel dieses Kapitels ist es, schlussendlich zu zeigen, dass das Urteil und mit ihm, sofern es den Gegenstand konstituiert, das Objekt nur aufgrund eines normativen Status Wichtigkeit gewinnt. Wir hatten mit Dieter Henrich im Kapitel "Urteil und Objekt" mehrere mögliche Wege unterschieden, die Kant zur Verfügung standen, um von ihnen her die Objektivitätskonstitution durch das Urteil zu argumentieren. Der erste Punkt den Henrich

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nannte, war der Objektivitätsanspruch, den Kant die absolute Position nennt, das Setzen des Gegenstandes auch außerhalb des Urteils, somit außerhalb des Bewusstseins. Im Problemzusammenhang der transzendentalen Deduktion und den verschiedenen Strategien zu ihrer Argumentation, schloss Henrich diesen Punkt sehr schnell aus: „... aus einer einfachen Überlegung ergibt sich aber, daß Kants epistemologischer Objektbegriff nicht auf diese Weise unmittelbar aus der Urteilsdefinition zu gewinnen ist. Denn alle Aussagen, gleich welcher Art, erheben den Anspruch, objektive statt bloß subjektive Einheit von Vorstellungen zu sein.“ ²⁰¹ Es erweist sich also, dass allein aus dem Anspruch des Urteils auf Objektivität, ausgedrückt durch das Formwort der Aussage ²⁰² , zwar der Anspruch erhoben, aber nicht erwiesen werden kann. Das Wesentliche, dass Kant hier gesehen hat, ist aber genau das, was Henrich im Kontext der Deduktion als Erstes ausscheidet, der Anspruch, der im Urteil erhoben wird. Das lässt sich anhand einer Überlegung von Robert Brandom zeigen. Nach ihm geht Kant vom Urteil als dem wesentlichsten Element in der Frage nach den Bedingungen der Mögichkeit von Erkenntnis aus:

„... weil es das erste Element innerhalb der traditionellen logischen Hierarchie ist, für das man Verantwortung übernehmen kann.“ 203

Verantwortung zu übernehmen bedeutet genau das, was Aristoteles meint, wenn er vom Urteil, dem Aussagesatz, als dem "Ort der Wahrheit" spricht. Um den angesprochenen Sachverhalt etwas klarer zu machen, muss weiter ausgeholt werden, da der Zusammenhang von Anspruch auf Objektivität und Realisation desselben sicherlich nicht unmittelbar vor Augen steht. Zu diesem Zweck soll nochmals Frege zu Wort kommen, jedoch nicht mehr im Aufsatz „Begriff und Funktion“, sondern in seiner Schrift „Sinn und Bedeutung“. Frege stellt dort, nachdem er in "Funktion und Begriff" die Bezüge zwischen Mathematik und Logik herausgestellt hatte, die weiterreichende Frage nach der Möglichkeit einer Semantik. Im Zuge der Untersuchung kommt er zur Differenzierung zwischen dem Sinn und der Bedeutung eines Behauptungssatzes. ²⁰⁴ Er macht von der Tatsache Gebrauch, dass im Deutschen zwei Wörter vorhanden sind, die umgangssprachlich dasselbe meinen, und setzt insofern willkürlich fest:

²⁰¹ Henrich, Identität und Objektivität, p. 25

²⁰² Gottlob Frege, Funktion, Begriff, Bedeutung p. 68

²⁰³ Brandom, Begründen und Begreifen, p. 25

²⁰⁴ cf Dummett, Frege Philosophy of Language, Ch.5, p. 83 Im Zusammenhang der Differenz von Semantik

und Syntax führt Dummett aus: „It was not, therefore, qua logician, but qua philosopher, that Frege pushed

his enquiry further; ...“

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Der Sinn ist die Art des Gegebenseins, der Wahrheitswert ist die Bedeutung des Behauptungssatzes. Der Sinn ist die Konfiguration, die darüber entscheidet, welcher Wahrheitswert einem Aussagesatz zugeordnet wird.

Das Urteil ist auch ein Zeichen, indem es etwas oder einen Sachverhalt bezeichnet. Es vermittelt zwischen den Extremen, die wir mit der Tradition als Subjekt und Objekt bezeichnen. Der Sinn konstituiert das Zeichen, insofern das Zeichen nicht nur „etwas“ bezeichnet, sondern dies in einer für es selbst charakteristischen Art tut. M. Dummett formuliert das so:

„The sense of a word - as opposed to any other ingredient its meaning may have - constitutes the contribution which it makes to determining the truth-conditions of sentences in which it occurs precisely by associating a certain reference with it.“ 205

Dieser Punkt ist nicht nur wichtig, um die Bedeutungsvielfalt der Sprache zu denken, denn andernfalls könnte es für jeden Gegenstand des Denkens nur ein Zeichen geben, sondern ist auch für diese Untersuchung selbst von Bedeutung. Die Pluralität der Bezugnahme auf Gegenstände ist ein starkes Indiz dafür, dass der Gegenstand nicht einen ausschließlichen Sinnprimat zugewiesen bekommt, denn zwei Zeichen können dasselbe Objekt vermitteln, und doch muss ihr Sinn nicht derselbe sein. Das heißt, dass eine gewisse Unabhängigkeit des Bestimmenden vom zu Bestimmenden anzunehmen ist, da der Sinn nicht völlig im Gegenstand aufgeht. Sinn ist so also nicht einfach eine Spiegelung des Gegenstandes im Denken, sondern eng mit dem verbunden, was Kant als Spontaneität bezeichnet. Dummetts Interpretation der Differenz von Sinn und Bedeutung in seinem Frege-Buch ist hier sehr aufschlussreich.

„The possession of reference by a word or expression consists in an association between it and something in the world ...“ ²⁰⁶ .

Dummett trennt aber diese Fassung des fregeschen Terms Bedeutung, denn das meint er hier mit „reference“, strikt von dem was wir alltagssprachlich unter Bedeutung, was Dummett „meaning“ nennt, verstehen.

„To claim that reference is not an ingredient in meaning is, therefore, to claim that our understanding a word or expression never consists, even in part, merely

²⁰⁵ Dummett, Frege Philosophy of Language, p. 93

²⁰⁶ Dummett, Frege Philosophy of Language, p. 93

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in our asociating something in the world with that word or expression.“ ²⁰⁷ Bedeutung ist also nicht einfach auf eine Relation der Assoziation zwischen einem Wort oder Ausdruck und einem Sachverhalt außerhalb unseres Denkens zu reduzieren. Aufgrund der bisherigen Untersuchung lässt sich gerechtfertigterweise behaupten, dass der Vorgang, in dem etwas in „absolute Position“ gesetzt wird, nicht einfach durch eine lineare Theorie der Abbildung erklärt werden kann, sondern einen komplexen Vorgang darstellt. Zwei Momente dieses Komplexes scheinen hervorgehoben werden zu müssen.

Einerseits die Problemlage der Wahrheitstheorien. Für diesen Argumentationsstrang ergibt sich hier die Konsequenz, dass Korrespondenz als das Ergebnis dieser Setzung zu betrachten ist und nicht als ihre Voraussetzung.

Andererseits gewinnt die zweite Dimension der Vernunft entscheidende Bedeutung, die wir vorläufig Dialektik benennen wollen. Beide Ergebnisse illustrieren wichtige Momente des oben angedeuteten Zusammenhangs im Umfeld von Anspruch des Urteils auf Objektivität und dessen Wirklichkeit. Die von Frege und Dummett hervorgehobene Differenz von Sinn und Bedeutung geht einher mit der prinzipientheoretischen Explikation und Rechtfertigung der Korrespondenzforderung der Rationalität. Gleiches gilt für das Verhältnis von Spontaneität und Erfahrung, die nur zu begreifen sind, insofern die Momente ihrer dynamischen Vermittlung aneinander erwiesen werden. Beides vereint sich im Anspruch des Urteils auf Objektivität, der nicht davon zu trennen ist, dass mit und in ihm allein Verantwortung übernommen werden kann. Der Objektivitätsanspruch in seiner gedoppelten Gestalt als Einheit von Spontaneität und Rezeptivität, durch die allein die Vermittlung des Anspruchs auf Verantwortung gesetzt werden kann.

Die Setzung der absoluten Position, als Ausdruck der objektiven Einheit von Vorstellungen, geschieht im Urteil und ist die Verbindung eines Sinnes mit einer Bedeutung, die Synthese von Merkmalskomplex und Wahrheitswert. Nur auf diese Art kann zwischen dem „willkürlichen“ und erkennenden Sprachgebrauch unterschieden werden. Darum kann Frege auch behaupten, dass von Subjekt und Prädikat allein niemals auf eine Bedeutung gekommen werden kann, weil Subjekt und Prädikat nur Sinn repräsentieren, das Ganze des Urteils also mehr ist als die Summe seiner bloßen Elemente.

Kant versucht, die Korrespondenztheorie der Wahrheit zu überwinden, sie auf ihre Voraussetzungen hin zu befragen. Wenn er in der Kritik der reinen Vernunft schreibt, dass die Korrespondenz- oder Adequationstheorie, die er dort eben als „Namenerklärung der

²⁰⁷ Dummett, Frege Philosophy of Language, p. 93

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Wahrheit“ ²⁰⁸ fasst, „hier geschenkt und vorausgesetzt“ ²⁰⁹ wird, dann behauptet Kant eigentlich, dass Wahrheit und Korrespondenz wichtige Begriffe sind, deren Funktion und Relation in einer Prinzipientheorie nicht vorausgesetzt werden kann, sondern erwiesen werden muss. Diese Begriffe können in ihrer Bedeutung nur dann korrekt analysiert werden, wenn die Vorurteile des dogmatischen Zugangs überwunden werden können. Aus diesem Blickwinkel ergibt sich auch ein neues Bild der ganzen transzendentalen Analytik, das Leitfadenkapitel, die Deduktion, der Schematismus und die Grundsätze können so als Momente in der Analyse des Wahrheitsanspruches der Korrespondenz interpretiert werden. Eine Zurückführung des Wahrheitsanspruches der Korrespondenz auf den der Kohärenz ist also kein Ausweichen in eine reibungsfreie Begriffsrotation, sondern eine Frage nach den Bedingungen der Objektivität, da der Anspruch auf objektive Einheit und Verantwortung, der im Urteil erhoben wird, in einer rein korrespondenztheoretischen Fassung der Adequation oder Abbildung unmöglich realisiert werden kann.

Ein neuerlicher Anlauf soll diese Ergebnisse im Folgenden näher bestimmen und verdeutlichen. Frege hat hier ein ähnliches Ziel. Erkenntnis ist der Vorgang, der eine Verknüpfung von Sinn und Bedeutung darstellt, das heißt, Erkenntnis kann so als der Prozess der Etablierung von Zeichen gedeutet werden. Diese Vermittlungsleistung kann aber noch von einer anderen Seite her gedacht werden, unter bestimmten Bedingungen bezeichnet Frege den Sinn eines Satzes auch als dessen Gedanken. Der Gedanke wird von Frege in einer Differenz begriffen. Einmal als die emotionale Referenz des Urteils, das andere Mal als dessen eigentlicher Inhalt. Die emotionale, sinnliche Referenz kann nicht im Urteil selbst aufscheinen, weil das Urteil wesentlich öffentlich ist, das Gefühl hingegen wesentlich privat. Sprache ist demnach in ihrem Wesen Vermittlung der Bedeutung, die eigentlich an deren Quelle, als Erlebnis oder Gefühl etc bestimmt werden muss. Der Gedanke des Urteils ist wesentlich öffentlich. Negativ formuliert: Der Gedanke unterscheidet sich von anderen Dingen, die ebenfalss geistige Gegenstände heißen (wie z.B. Schmerzen oder Vorstellungsbilder), darin, dass er nicht wesentlich privat ist. ²¹⁰ So gewiss mir die Inhalte meines Bewusstseins auch immer sein mögen, gewisseres gibt es nicht, „... aber meine Schmerzen bzw. mein Vorstellungsbild kann ich ihm [dem

²⁰⁸ Kant, KrV B82

²⁰⁹ Kant, KrV B82

²¹⁰ Michael Dummett, Wahrheit p. 48

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anderen Anm. d.Verf.] nicht übermitteln.“ ²¹¹ Einen ähnlichen Standpunkt vertritt Kant:

„Gefühl [...] hat jeder nur für sich und kann es andern nicht zumuthen, also auch nicht als einen Probirstein der Ächtheit einer Offenbarung anpreisen, denn es lehrt schlechterdings nichts [...], worauf gar keine Erkenntniß gegründet werden kann.“ 212

Es geht also um die Vermittlung von öffentlich und privat, von Gefühl, Emotion und Urteil. Die eigene unmittelbare, intuitive Gewissheit des Einzelnen soll anderen zugänglich gemacht werden.

Ähnlich Kant misst auch Frege der Übereinstimmung von Gegenstand und Vorstellung keinen großen Wert bei, denn wie und womit sollten beide verglichen werden? So wie Frege den eigenen Standpunkt in "Sinn und Gedanke" darstellt, extrem kurz, ist Wahrheit und Erkenntnis die Konstitution von Gegenständen und hat so keinen Außenraum, mit dem verglichen werden könnte.

Bei Frege hatten wir gesehen, dass Urteile nur zwei verschiedene Bedeutungen haben können, entweder wahr oder falsch. Ein Satz wird verstanden, insofern man in der Lage ist, die bestimmten Bedingungen anzugeben, unter denen er wahr bzw. falsch ist. Sätze, die entweder nur wahr oder nur falsch sein können, sind im eigentlichen Sinne gar keine Urteile. Wittgenstein formuliert dies so:

„Tautologie und Kontradiktion sind nicht Bilder der Wirklichkeit. Sie stellen keine mögliche Sachlage dar. Denn jene läßt jede mögliche Sachlage zu, diese keine.“ ²¹³ Der Sinn des Satzes besteht also darin zu zeigen, wann genau er wahr ist, der Satz ist eine Explikationsform seiner Wahrheitsbedingungen. Hieraus ergibt sich der berühmte Satz: Denk‘ nicht schau. Der Wiener Kreis formulierte dies so um, dass der Sinn eines Satzes in der Methode seiner Verifikation besteht. Was im Horizont unserer Überlegungen bedeutet: Ein Satz, der nicht verifiziert werden kann ist keiner. Eine Verifikation ist eine Handlung. Also ein Satz, ließe sich frei sagen, der in keiner Handlung mündet, der nicht umgesetzt werden kann, ist gar kein Satz, da er ja die conditio sine qua non des Satzes, Sinn zu haben, nicht erfüllt.

Ein Urteil birgt also eine Verantwortung in sich, die der Urteilende trägt, da es wahr oder

²¹¹ Michael Dummett, Wahrheit p. 48

²¹² Kant, Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft VI p. 114.

²¹³ Wittgenstein Tractatus, 4.462 aber auch 4.46-4.462

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falsch sein kann. Es birgt das Risiko eines Fehlschlags in sich, da nicht alle ausschlaggebenden Faktoren vom Bewusstsein konstituiert sind. Der Zwang, den Wahrheit mit sich führt und mit sich führen soll, steht in engem Zusammenhang mit dem Risiko des Scheiterns, des Fehlschlags. Die Auswirkungen einer Handlung können gefürchtet werden, die Angst zu scheitern gibt der Wahrheit den Zwang mit. Ein „nur“ wahrer Satz alleine könnte nie einen Zwang ausüben, der Zwang entsteht dadurch, dass ein wahrer Satz in eine Realisation mündet, die als Konsequenz gesucht oder vermieden werden kann. Vorerst kann allein durch diese Disjunktion von Erfolg und Scheitern Wahrheit verstanden werden. Wahrheit schwebt also nicht im Ideenhimmel, als ästhetischer oder eschatologischer Zwang, sondern ist wesentlich im Lebensvollzug, in der Realisierung von Intentionen selbst, zu denken.

3.8 Sinn und Bedeutung, normativ und deskriptiv

Der Bereich im Urteil, der vollständig im Bereich des Subjekts liegt, ist das, was Frege in seiner Analyse mit dem Begriff "Sinn" umreißt. Die Konfiguration dessen, was hier als Sinn bezeichnet wird, verweist auf etwas dem Sinn wesentlich anderes, die Bedeutung. Diesen Punkt, wenn auch in anderer Gewichtung, teilen, wie wir schon gesehen haben, Frege und Wittgenstein. Die Bedeutung liegt nur mittelbar im Bereich der möglichen Manipulation durch das Subjekt. Ein Urteil ist eine vollständige Sinnkonfiguration, die dem Subjekt das Objekt zu vermitteln mag. Um an den Schluss des letzten Abschnitts anzuknüpfen, sei nur kurz angemerkt, dass die Leistung des Zeichens "Urteil" Subjekt und Objekt einander zu vermitteln vermag. Der Vorgang der Vermittlung kann als Erfahrung bezeichnet werden, in die sowohl die Möglichkeit zum Erfolg als auch zum Misserfolg eingeschrieben ist.

Frege nannte das Urteil ein Zeichen, wobei er sich mit dieser Bezeichnung in bester Gesellschaft befindet. Bei Ch.S.Peirce findet sich der Gedanke von der Logik als der Wissenschaft, die von der Vermittlung der Zeichen handelt. „Ein Zeichen ist etwas“, schreibt er, „das für einen Geist für ein anderes Ding steht.“ ²¹⁴ Auch Kant vertrat einen ähnlichen Standpunkt:

„Die Vorstellung die blos als ein Mittel gilt, eine andere hervorzubringen (reproduciren) ist Zeichen.“ 215

Es sei an das Leitfadenkapitel erinnert, in dem Kant von Anschauungen als Vorstellungen

²¹⁴ Peirce, Logik als Untersuchung der Zeichen p. 188

²¹⁵ Kant, Reflexionen zur Anthropologie, Nachlass XV.132

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spricht, die sich unmittelbar auf einen Gegenstand beziehen, und von Begriffen als Ausdruck für mittelbare Bezugnahme, es zeigt sich somit, dass auch bei Kant ein Urteil wesentlich über die Vermittlungsleistung begriffen wird. Die Frage, die sich nun stellt ist die, wie diese Vermittlungsleistung begriffen werden kann. Auch hierzu findet sich eine Überlegung bei Peirce:

„...denn alles Schließen oder Räsonieren ist die Interpretation einer Art von Zeichen.“ 216

Alles was der Verstand mit den Begriffen leisten kann, ist zu urteilen, so lautet die berühmte Feststellung Kants im Leitfadenkapitel. Wenn wir nun eine Analogie bilden, ließe sich in sagen, dass aller Gebrauch, den die Vernunft von Urteilen machen kann, der ist, zu schließen und zu folgern. Um diesem Standpunkt den Anschein von Partikularität als Ausdruck einer formallogischen Kalkülüberlegung zu nehmen, verweise ich nochmals auf Robert Brandom: „Zu behaupten, die eigenen Behauptungen rechtfertigen zu können, und die eigenen Behauptungen dazu zu benutzen, andere Behauptungen und Handlungen zu rechtfertigen - das sind nicht einfach Dinge unter anderen, die man mit der Sprache anstellen kann. Sie stehen nicht auf der gleichen Stufe mit anderen 'Spielen', die man spielen kann, sondern sind vielmehr das, wodurch Reden und damit Denken, überhaupt erst möglich gemacht wird: Verstandesfähigkeit überhaupt.“ 217

Rationalität stellt sich also nicht einfach als Möglichkeit zu urteilen dar, was als bloße Signal-oder Symptomfunktion der Sprache benannt werden könnte, die auch nicht vernunftbegabten Wesen eignet ²¹⁸ , sondern ist wesentlich mehr. Das einzelne Urteil gewinnt erst aus dem Zusammenhang, in dem es steht beziehungsweise in den es gestellt wird, seinen Inhalt. Die Differenz von Sinn und Bedeutung hat noch eine weitere Seite. Das einzelne Urteil ist seinem materialen Inhalt, seiner Bedeutung nach, deskriptiv. Seine Wahrheit ist nicht einzig von seinem Sinn, der Konfiguration seiner Wahrheitswerte abhängig. Im angelsächsischen Raum spricht man hier vom „outward clash“, dem Zusammenprall von Sinn und Bedeutung. Dem Urteilszusammenhang aber fehlt dieses Moment. Die Gültigkeit eines Schlusses hängt nicht von empirischen Fragen ab. Wer den berühmt-berüchtigten Syllogismus, der von der Sterblichkeit des Menschen, auf die des Sokrates schließt, in seiner Gültigkeit von der faktischen Frage, ob jedes natürliche Wesen sterblich ist, abhängig macht, hat das Wesen des

²¹⁶ Peirce, Die Kunst des Räsonierens p. 191

²¹⁷ Brandom, Begründen und Begreifen p. 27

²¹⁸ Vgl. hierzu Brandom, Begründen und Begreifen p. 70ff,

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Syllogismus einfach nicht durchschaut.

Insofern also der Schluss nicht von faktischen Fragen abhängig ist, gewinnt er eine normative Dimension. Womit auch klar wird, dass eine Untersuchung dessen, was wir Sinn genannt haben, sich nicht in der Feststellung erschöpfen kann, wie geurteilt wird, sondern wie geurteilt werden solle. Hier, im Anschluss an diesen Zusammenhang, können wir noch einmal auf das Zitat von McDowell zurückkommen:

„... Wir müssen es zu umgehen suchen, uns die äußere Kontrolle so vorzustellen, daß wir mit ihr bestenfalls Entschuldigungen geben können, wo wir Rechtfertigungen brauchen.“ 219

Die externe Kontrolle, die McDowell hier anspricht, ist im Realismus immer eine Instanz, die den Zwang, den Erkenntnis mit sich führen soll, erklären und vertreten soll. Die normative Kraft des Faktischen sozusagen.

McDowell will nun den positivistischen Naivismus überwinden, indem er diesen einfachen Rekurs auf Gegebenheiten, Faktizität eben, als „Entschuldigung“ gegenüber der „Rechtfertigung“ abwertet. Genau diese Dimension kommt auch in der Rede von der Verantwortung, die im Objektivitätsanspruch durch die Einheit der Vorstellungen nicht nur für den Urteilenden, sondern für alle vernunftbegabten Wesen überhaupt erhoben wird, vor. Die Strukturen dieses Anspruches zu explizieren heisst, sie zu rechtfertigen, rational zu erklären. Die Erklärbarkeit des in einem einzelnen Urteil erhobenen Anspruchs setzt dessen genetischen Zusammenhang mit anderen, ja allen anderen Urteilen voraus. Die Analyse der Berechtigung eines Urteiles führt mithin zu einer Analyse dessen, indem alle Urteile zusammenhängen. Dieser Gesamtzusammenhang ist nun nichts anderes als die Begriffspyramide. Die Struktur, in der alle Begriffe gegliedert Bestimmung finden, stellt sich im Schluss dar.

Die Vermittlung der Disjunktion Subjekt-Objekt im Prozess der Erfahrung, die wir als das Zeichen „Urteil“ deuteten, führte uns dazu, die Grundlage der Erfahrung im Schluss zu suchen. Der Schluss verstanden als der vernünftige Zusammenhang aller möglichen Urteile. Da dieser Zusammenhang selbst keinen faktischen Wahrheitsanspruch stellen kann, was unter anderem Kant dazu veranlasste, zwischen dem Richtungs- und dem Gegenstandssinn der Ideen hin und her zu lavieren, steht so dem deskriptiven Wahrheitsanspruch der normative

²¹⁹ J.McDowell, Geist und Welt p. 75 auch schon im Kapitel: "Kants Überlegungen zur Wahrheitsdefinition"

Verschiebung des Fokus von Adequation zu Erfahrung

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gegenüber. Mit anderen Worten formuliert: die Konstitutionsbedingung des gegenständlichen Wahrheitsanspruches ergibt allein aus dem normativen Sinnzusammenhang. McDowells Entgegensetzung von Entschuldigung und Rechtfertigung steht genau in diesem Zusammenhang, da er darauf aufmerksam zu machen versucht, dass eine Theorie, die sich einseitig dem deskriptiven Wahrheitsanspruch verschrieben hat, keine Möglichkeit mehr hat, den normativen Anspruch der Rechtfertigung adäquat zu explizieren. Das Kriterium der Wahrheit als Deskription festzulegen, führt dazu, diesen Maßstab selbst nicht mehr thematisieren zu können. Nur wenn Wahrheit vom normativen Wahrheitsanspruch der schlussförmigen Vermittlung der möglichen Urteile als Begriffe gedacht wird, ist ein deskriptiver Wahrheitsanspruch zu rechtfertigen und vollständig explizierbar, also einer rationalen Kritik zugänglich.

Der schlussförmige Zusammenhang aller möglichen Urteile selbst ist auch wieder ein Themenbereich möglicher Bestimmung. Die historisch älteste Position der Bestimmung des Vernunftraums ist die Platons. Wenn bei Platon die Einheit von Wahrheit, Schönheit und Gutem im Raum steht, so kann man drei Fragerichtungen unterscheiden: theoretische, ästhetische und praktische Reflexion.

Die Frage ist nun, inwieweit und ob überhaupt allen drei Fragen derselbe Zwang eigen ist. Wahrheit soll immer einen Zwang beeinhalten. Ein wahrer Satz soll einer sein, dem zugestimmt werden muss, insofern man Mensch ist, ungeachtet der jeweiligen individuellen Besonderheiten. Eine Argumentation soll zur Wahrheit zwingen, es soll nicht rein willkürlich sein, ob zugestimmt wird oder nicht.

Ob Schönheit und Gutes nun auch einen ähnlichen Zwang beinhalten, oder überhaupt beinhalten sollen, darüber gehen die Meinungen auseinander. Diese Trias der Fragen hat aber noch eine andere Dimension, als Ganzes betrachtet ist sie die Totalität menschlicher Überlegung überhaupt. Als solche kann man mit ihr Kants Frage: „Was ist der Mensch“ reformulieren, um aber den Anspruch und die Bedeutung der Frage zu mildern, soll sie hier Sinnfrage genannt sein. Die Sinnfrage steht immer zwischen zwei Stühlen. Einerseits ist Sinn als etwas Eindeutiges bestimmt, mit starkem Zwang Auftretendes, fehlt diese Stärke und dieser Zwang, so scheint sich Sinnlosigkeit einzustellen. Dieser Vorwurf der Sinnlosigkeit tritt dort auf, wo davon gesprochen wird, dass Reflexion über Ethik vergebene Mühe darstellt, da an jedem Ort und zu jeder Zeit völlig Verschiedenes als das Gute angesehen wurde, oder wenn die Frage nach der Schönheit mit dem Hinweis auf die „Subjektivität“ des Geschmacks abgetan wird.

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Auch in der Frage nach der Wahrheit tritt ein solcher Standpunkt auf. Wenn etwa aus der Tatsache, dass alle Philosophen zu allen Zeiten verschiedene Standpunkte vertraten, gefolgert wird, dass Philosophie unnütz sei, somit sinnlos wäre, dann hängt dieser Vorwurf der Sinnlosigkeit in allen drei Feldern sehr eng zusammen. Denn es scheint so, als wären die Korrektive und Maßstäbe in den genannten Feldern zu schwach, hätten zu wenig Zwang, um ein bloßes hin und her Lavieren der Meinungen zu überwinden. Durch den Zwang des Faktischen soll der Mensch über die bloße Mode ²²⁰ zur Erkenntnis erhoben werden, die Sinnlosigkeit überwunden werden. Dieser Standpunkt rückt sehr nahe an die Positionen heran und tritt historisch gesehen oft im selben Denken auf, die Wissen und Wahrheit sehr stark auf Objekte reduzieren, da so die Eindeutigkeit und der Zwang vermeintlich am besten und einfachsten zu garantieren und herzustellen. Intuitive Erkenntnisse und logisches Schlussfolgern machen das Inventar eines solchen Denkens aus. Diese Positionen kollabieren dann auch aus ähnlichen Gründen, wie etwa der Positivismus des Wiener Kreises. Ernst Tugendhat hat diesen Aspekt in seiner Diskussion von Tarskis formaler Definition von Wahrheit sehr klar ersichtlich herausgestellt. ²²¹ Ursprünglich musste jeder sinnvolle Satz ein Beobachtungssatz sein oder einer, der rein formal aus diesem analytisch gefolgert werden konnte. Sätze, die sich also nicht auf Gegebenes, Positives, beziehen, sind sinnlos. Dieses Gegebene war in einer „adequatio“ gedacht, der Positivismus so Empirismus, das sinnlich Wahrnehmbare war das Kriterium, anhand dessen entschieden werden sollte, das Kriterium, das den Zwang bereitstellte.

Da Wahrheit aber selbst kein empirisches Phänomen ist, nicht in Beobachtungssätzen darstellbar ist, war die Frage nach der „adequatio“ selbst immer schon eine metaphysische Frage. Neurath war einer der Ersten, der dies erkannte, und den Empirismus aufgab, die 'adequatio' durchstrich, und eine Kohärenztheorie der Wahrheit annahm. Letztendlich konnte einer solchen Prinzipientheorie Wissenschaft nur mehr anhand psychologischer und soziologischer Methoden in den Blick kommen: einfach als die faktisch-empirische Tätigkeit der Wissenschaftler.

Eine Gegenpositionen in der Frage nach dem Sinn ließe sich gerade dadurch charakterisieren, dass sie gerade dann, wenn der Zwang so stark gedacht wird, wie es im Positivismus geschieht, Sinnlosigkeit konstatieren würde. Da Sinn vor allem dadurch bestimmt scheint,

²²⁰ cf. Ch.S.Peirce, Wie unsere Überzeugungen zu klären sind

²²¹ E. Tugendhat, Tarskis semantische Definition der Wahrheit und ihre Stellung innerhalb der Geschichte des

Wahrheitsproblems im logischen Positivismus, in: G.Skirbekk, Hrsg.: Wahrheitstheorien. Eine Auswahl aus

den Diskussionen über Wahrheit im 20. Jhdt. Suhrkamp 1977 p. 189

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dass Autonomie Sinn entwickelt und nicht einfach darin besteht, ihn sinnlich wahrzunehmen. Ein Sinn, der in jedem Fall so stark wäre, dass er immer angenommen werden müsste, wird als unvereinbar mit dem Begriff eines selbstverantwortlichen Subjekt gedacht. ²²² Die Pluralität von Sinnangeboten wird solcherart nicht als Bedrohung wie im Positivismus, sondern als Chance verstanden.

Wenn McDowell nun von der Differenz der Fassung der externen Kontrolle spricht, und sie als „Entschuldigung“ vs „Rechtfertigung“ bestimmt, hat er diesen Problemzusammenhang im Auge.

In der erkenntnistheoretischen Dimension der Frage geht es also darum, den Zwang der Wahrheit zu verstehen, besser den Zwang zur Wahrheit, zur Anerkennung, ohne dass diese „Normative Kraft des Faktischen“ einerseits so stark gemacht würde, das Subjekt zu vernichten, andererseits aber muss die Vielschichtigkeit der historisch gegebenen Positionen verständlich zu machen sein. Eine Position, die hier paradigmatisch auftritt, ist die Verifikationstheorie von Popper, die das Problem des starken Sinnzwangs des Objekts durchschaut, dann aber nicht im Stande ist, eine positive Konzeption zu entwickeln und auf den unglaublichen Standpunkt verfällt, jedem Menschen und jeder Zeit jeden Wahrheitsanspruch völlig abzusprechen. Der Einzige, der jemals einen wahren Satz geäußert haben soll, ist dieser Theorie zu folge Popper selbst, indem er sie aufstellte.

Im großen Zusammenhang stellt sich also die Frage nach dem Sinn in eben derselben Problematik: Sinn als Wahlmöglichkeit verständlich zu machen, ohne dem repressiven Moment Tür und Tor zu öffnen. Nur im normativen Raum, im Raum des Gebens und Verlangens von Gründen, ist es möglich und notwendig, dass Urteile überhaupt vorkommen. Der normative Raum ist inferenziell strukturiert, weswegen der Schluß überhaupt der Ausgangspunkt einer jeden Untersuchung welche die Grundlagen der Erkenntnis, der Ästhetik oder Ethik zu begreifen sucht, sein muss.

Die wohlverstandene Differenz von normativen und deskriptivem Gehalt hat noch einen weiterführenden methodologischen Aspekt. Philosophie als Aufklärung gedacht ist Reflexion über sich selbst. Der Wahrheitsanspruch, den sie gerechtfertigterweise stellen kann, ist also niemals einer, der auf dem deskriptiven Gehalt unserer Sprache beruht. Die Frage stellt sich also der Philosophie niemals nach einem Sein, sondern einem Sollen.

²²² vgl. Hierzu die Methodenlehre der Kritik der teleologischen Urteilskraft, in der Kant mit Nachdruck auf

diesen Sinnaspekt eingeht.

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„So weit Begriffe a priori ihre Anwendung haben, so weit reicht der Gebrauch unseres Erkenntnißvermögens nach Principien und mit ihm die Philosophie.“ ²²³ Im Dreischritt von Maß-, Gesetzes- und Prinzipienaussagen, den wir bei Cassirer kennen gelernt hatten, stellt sich klar heraus, dass hier nicht im deskriptiven Bereich einer Messung Philosophie zu treiben ist, sondern im Fragenkomplex der Prinzipienaussagen, wo sich die Frage nach einer zweckmäßigen Organisation stellt und nicht die nach einer reinen Beschreibung.

3.9 Einheit und Differenz von Korrespondenz- und Kohärenztheorie der Wahrheit

Die Ablösung des grundlegenden Wahrheitsanspruches von der Struktur des Urteils hin zur schlussförmigen Urteilsvermittlung, einhergehend mit der Konstitution des Sinnprimats des normativen vor dem des deskripitiven Gehalts, muss noch einmal im Hinblick auf den Ausgangspunkt der Untersuchung vollzogen werden. Bis jetzt hat sich in der Untersuchung der Standpunkt, daß Urteile alleine niemals die Tatsache erklären können, daß sie nur wertvoll sind, solange sie in einem inferentiellen Netz stehen, ergeben. Eine Theorie, die Schellings Antinomie begreifen kann, muss also auf die notwendigen Voraussetzungen beider, von Urteil und Schluß, hinarbeiten.

In Kants Lehre von den zwei Stämmen der Erkenntnis wird der Anschauung und dem Begriff der Status einer wechselseitigen Abhängigkeit zugesichert. Die Abhängigkeit beider wird durch den Begriff der Erfahrung, der beide gegeneinander vermittelt, gesichert. Diese wechselseitge Vermittlung, die Kant als die von Anschauung und Begriff bestimmte, ist für uns die Erfahrung als Vermittlung von Schluss und Urteil, somit braucht auch diese Untersuchung eine Darstellung dieser Wechselwirkung.

Ein gangbarer Weg, die Vermittlung zu thematisieren, scheint in der Analyse des Zusammenhangs von Kohärenztheorie und Korrespondenztheorie der Wahrheit zu liegen. Genauso wenig, wie auf einen der beiden Wahrheits-Ansprüche verzichtet werden könnte, könnte auf eine der beiden logischen "Denkfunktionen" Verzicht geleistet werden. Wobei Urteil und Schluss so in Beziehung gesetzt sein sollen, dass das Urteil die Korrespondenz erzeugt, der Schluss aber die Kohärenz.

Der wesentliche Weg der Analyse ist schon im Kapitel "Urteil und Objekt" mit Kants Argument für den Primat der Kohärenztheorie aus der transzendentalen Deduktion beschritten: Nur in Einer Welt kann es Wahrheit geben, sobald es mehrere Welten gibt,

²²³ Kant, KdU, AVI

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ergeben sich mehrere Wahrheiten, denn durch die Uneindeutigkeit der Bestimmung aufgrund der Vieldeutigkeit der Totalität, in der sie stehen, ergeben sich keine notwendigen Beziehungen mehr, womit der Wahrheitsanspruch haltlos in sich zusammenfällt. Die Wissenschaft kollabiert aufgrund der Tatsache, dass es kein Bewusstsein mehr gibt. Denn laut Kant ist die Einheit des Bewusstseins alleine die Garantie für die Einheit der Natur. Wobei wir in dem hier gesagten die Differenz der Totalität in den beiden Begriffen Welt und Natur einfachheitshalber ausgeblendet haben.

Wir hatten gesehen, wie Kant die traditionelle Fassung des Wahrheitsanspruches als einer "adequatio rei et intellectus", zugunsten einer doppelt gefassten Einheitsbedingung von Kohärenz verwarf:

1. Kohärenz der Urteile als Einheit des Objekts 2. Kohärenz der Urteile als Einheit aller Urteile, als Welt oder Natur Was ist nun der Zusammenhang zwischen diesen beiden Formen des Wissens? Zuerst ist in der korrespondenztheoretischen Fassung die Relation von 'subjektiven' Vorstellungen und Objekt wahrheitskonstitutiv. Die erkenntnistheoretische Primatstellung kommt in dieser Fassung dem Objekt zu. Das Objekt ist dadurch als Substanz gedacht. ²²⁴ Wir greifen sozusagen einen 200 Jahre alten Wahlspruch wieder auf, wenn auch in gewandelter Form. Wenn es damals bei den deutschen Idealisten hieß, das Objekt müsse aus der Substanz zum Subjekt werden, so begreifen wir das, was Subjekt hieß, wie die Untersuchung bis jetzt zeigt, als Funktion.

Andererseits ist eine Kohärenztheorie der Ausdruck einer Relation zwischen zwei Wechselnden, das Konstante in dieser Relation ist die Relation selbst. Das Primäre ist also die offene und konstante Relation und nicht die dingliche Substanz. Es gibt keine unabhängig von der Funktion bestimmten Gegenstände mit okkulten Qualitäten, die jeglicher Prädikation vorausliegen, sondern eine konstante Funktion zwischen zwei beweglichen, veränderlichen Polen.

Das Wesen des modernen Wahrheitsanspruches ist also nicht das einer substanzlogischen Identität, sondern das einer Funktion.

Was hier also eigentlich zu sagen ist, ist daß die Korrespondenztheorie der Wahrheit, in der Tradition der "adequatio rei et intellectus", im Sinne Freges betrachtet, bloß eine Gleichung ist, die noch nicht ausgerechnet ist: "5+2=X", während die Kohärenztheorie der Wahrheit das rein funktionale Element heraushebt, indem sie bloß die Konstanz zwischen zwei

²²⁴ vgl die Differenzierung von Substanz- und Funktionslogik.

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Unbekannten zeigt: "X+2=Y". Das zeigt auch Marx im Kapital, wir haben gesehen, wie die Wahrheit der Ware als Funktion gesellschaftlicher Produktions- und Arbeitsverhältnisse bestimmt wurde. 225

Darum kann die Korrespondenztheorie als in der Kohärenztheorie aufgehoben angesehen werden oder anders gesagt, der Wahrheitsanspruch des Urteils von dem des Begriffes abhängen. Ganz primitiv formuliert, nur um als Beispiel zu dienen: Urteil: "5+2=7", Begriff: "5+2=X", Schluß: "X+2=Y".

Dieser Standpunkt, den wir nun erreicht haben, hängt eng mit dem Beginn unserer Untersuchung zusammen. Im ersten Kapitel hatten wir kurz die Beziehung der ersten Triade Schellings, Subjekt-Wahrheit(Wissen)-Objekt, besprochen. Im Zuge der Frage nach der Wahrheit war der Begriff des Objekts, in seiner doppelten Bedeutung als Gegenstand der Sinne und als Vorstellung überhaupt, Thema geworden. Hierbei ergab sich die Alternative in der Wahlmöglichkeit zwischen dem erkenntnistheoretischen Primat des Objekt und des Subjekts. In der starken Fassung der Rationalität, als der wahrheitsrelevanten Entscheidbarkeit von Aussagen auch über nicht sinnliche Gegenstände, wurde schnell klar, wie wichtig ein Set, ein Bezugsrahmen ist, in dem diese Entscheidbarkeit gewährleistet ist. Für jede Position, die eine solche starke Fassung der Rationalität vertreten will, ist es eine unabdingbare Verpflichtung, die Bedingungen der rationalen, also wahrheitsrelevanten Entscheidbarkeit zu thematisieren, mit dem letzten Ziel einer vollständigen Explikation. Der Zusammenhang, in dem wir nun die scheinbare Alternative zwischen einer kohärenz- und einer korrespondenztheoretischen Fassung des Wahrheitsbegriffs erwogen haben, ist nun genau der, mit dem wir begonnen hatten. Eine korrespondenztheoretische Fassung entspricht einem erkenntnistheoretischen Primat des Objekts. Die Kriterien der Entscheidbarkeit liegen allein im Objekt. Genauso entspricht eine kohärenztheoretische Position dem Primat des Subjekts. Die Kohärenztheorie der Wahrheit als wesentlicher Zusammenhang der Urteile untereinander, das, was Kant eben als Welt bezeichnet, ist ein Netz aus Schlüssen, denn alleine Schlüsse verbinden Urteile. Ein inferenzielles Netz ²²⁶ , in dem allein wahrheitsrelevant entschieden werden kann, in dem allein ein Wahrheitsanspruch sinnvollerweise vertreten und behauptet werden kann, ist also die Grundlage für den Primat der kohärenztheoretischen Fassung des Wahrheitsbegriffs.

²²⁵ Vgl Kapitel "Kants Überlegungen zur Wahrheitsdefinition" - Verschiebung des Fokus von Adequation zu

Erfahrung

²²⁶ Ich übernehme diesen Terminus von R. Brandom,.

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Nur zur Erläuterung soll noch Folgendes gesagt sein: Die Beziehung zwischen Korrespondenz- und Kohärenztheorie der Wahrheit ist nicht einfach als abstrakte Identität zu nehmen, die Korrespondenzforderung ist nicht einfach in der Kohärenztheorie verschwunden. Das hieße, sowohl die fundamentale Orientierung des Objekts auf das Subjekt als auch die des Subjekts auf das Objekt zu vernachlässigen. Es macht einfach keinen Sinn, von Wahrheit jenseits der Differenz von Subjekt und Objekt zu sprechen, genauso wie es keinen Sinn macht, von Erfahrung zu sprechen, wenn die Differenz von Urteil und Schluss ignoriert wird. Nur wenn beide different sind, können sie sich gegenseitig vermitteln, so wie Urteil und Schluss und Korrespondenz- und Kohärenztheorie der Wahrheit. Der Prozess der Vermittlung heisst Erfahrung, und, wie wir sahen ist er näher als dialektischer Prozess zu bestimmen. Der Akzent liegt also auf dem Begriff Vermittlung und nicht auf dem der Identität.

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4. Sein, Wissen, Wahrheit

Die nächste Einheit der Untersuchung gilt nun der Vertiefung und Anwendung dessen, was sich bisher ergeben hatte. Zu diesem Zweck werden wir einen kurzen Blick, der gerade nur als Orientierung gedacht ist, auf den Begriff "Subjekt" werfen. Die Probleme und Paradoxien, die dieser Begriff aufwirft, zeigen wiederum die Wichtigkeit des recht verstandenen Funktionsbegriffes auf. Der Funktionsbegriff selbst kann aber nicht das Ende der Untersuchung sein, da dieses finite Set aus Regeln wiederum der Strukur des Zusammenhangs ihrer selbst bedarf. Als diese Strukur des vermittelnden Zusammenhangs erwies sich uns bisher der Schluss. Insofern gilt es auch, dieses Resultat in die Reflexion aufzunehmen. Unter diesem Gesichtspunkt wird sich auch die Frage nach Wissen, Wahrheit und Sein neu stellen. Kausalität und Kategorie werden hier die wichtigsten Begriffe sein.

4.1 Einheit des Selbstbewusstseins

Der Gedankengang der transzendentalen Deduktion führte uns von der Erfahrung über die Analyse ihrer notwendigen Bedingungen zur transzendentalen Synthesis der Apperzeption, als dem letzten Kern der Rationalität, an den

„... man allen Verstandesgebrauch, selbst die ganze Logik und nach ihr die Transscendental-Philosophie heften muß, ...“ 227

Diese transzendentale Apperzeption erwies sich uns als Einheitsbedingung der Regeln der Objektivität in zweierlei Sinn. Einmal als Identität eines Objektes im Urteil. Andererseits aber auch als dasjenige, von dem her ein Urteil zuallererst überhaupt Bedeutung gewinnen kann: als der notwendige Zusammenhang der Objekte untereinander, gefasst als Natur beziehungsweise Welt. Dieser Vermittlungszusammenhang bestimmte sich näher als Schluss. Die transzendentale Apperzeption, der Kern der Rationalität, den die transzendentale Deduktionen ergeben hatten, ist in einem doppelten Sinn zu verstehen. Erstens im Sinne von "Ich=Du". Das meint, dass "Ich" sowohl als singulärer Terminus verstanden werden kann, der eine Individualität bezeichnet, als auch als allgemeiner Terminus begriffen werden kann, da ein jeder Mensch sich selbst als "Ich" begreift. Der Punkt der radikalsten Individualität die uns bekannt ist, ist somit immer auch schon der Punkt der Verbundenheit, da allen Menschen als solchen die Dimension des "Ich" zukommt. „Niemand sagt zu sich 'Ich' und versteht sich darin als Subjekt, ohne zu einem

²²⁷ Kant, KrV B134

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anderen, ohne einem gegen alle und zugleich zu einem wie jeder andere zu werden. Zu fragen ist, wie diese Einheit verständlich gemacht ist.“ ²²⁸ Die zweite Ebene dieses doppelten Sinns ist so zu verstehen, dass das "Ich" selbst nochmals in doppelter Weise begriffen werden kann. Inhaltlich kann es also sowohl das Individuum wie die Art meinen, formal betrachtet kommen ihm zwei Momente zu, weil es als Anschauung und Begriff zu fassen ist. 229

Dieses Ich, das allen anderen Bestimmungen widerspricht, ist der Nullpunkt des Vernunftraumes, der sich durch die mathematische und dynamische Achse konstituiert. Wir hatten die Einheit der Urteile, Einheit bei Kant in einem solchen Zusammenhang immer auch als bewusste Synthesis verstanden, schon als Differenz von „Natur“ und „Welt“ kennengelernt. ²³⁰ Das "Ich als selbstbezügliches Fundament", als cogito der Erkenntnistheorie, wird bei Kant überhaupt erst sinnvoll aufgrund der unterliegenden Bedeutung des Subjektes als "Ich als Fremdbezüglichkeit". Ersteres ist der priviligierte Zugang zum eigenen, das andere der priviligierte Zugang zu einem jeden anderen Bewusstsein. Auf dieser Vorrangstellung beruht der Primat der praktischen Vernunft. Das "Ich" im Modus der Anschauung (Ich) wird erst vollständig im Modus des Begriffes (Du, Wir, Alle). In der Diktion von Michael Benedikt, wird die mathematische Vernunftdimension allein durch die dynamische (= legal, ökonomisch, politisch...) Vernunftdimension wertvoll: "... Hier ist für Kant die Selbstbezüglichkeit in ihrer emanzipatorischen Ausdrücklichkeit bloß Willkür des Verstandes, während die Andersbezüglichkeit eindeutig und ausdrücklich die Verbindlichkeit autonomer Vernunft bedeutet, zunächst einmal Vorwegnahme der Anwendung des: Handle stets so, dass die Maxime deines Handelns stets allgemeines (also universelles) Gesetz (der individuellen Freiheit) sein kann.“ 231

Das Selbstbewusstsein ist sowohl als Freiheit als auch als Erkenntnis zu bestimmen, insofern steht es jenseits der Trennung von Freiheit und Notwendigkeit. Denn Freiheit heißt, sich seine Zwecke selbst zu setzen, Notwendigkeit heißt, seine Zwecke anhand rationaler Strukturen umzusetzen. Das Selbstbewusstsein ist die gemeinschaftliche Wurzel beider Vermögen. Aus dieser Wurzel speist sich die kantische Antinomie. Die Freiheit ist unabhängig, deswegen

²²⁸ Henrich, Hegel im Kontext, p. 97

²²⁹ cf Henrich, Fichtes ursprüngliche Einsicht p. 192f

²³⁰ Vgl die Kapitel "Urteil und Objekt" und "Die Einheit und Differenz von Korrespondenz- und

Kohärenztheorie der Wahrheit"

²³¹ Michael Benedikt, Philosophischer Empirismus p. 24

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kann sie nur sich selbst aufheben, indem sie selbst es ist, die sich beschränkt. Nicht aber bloß von anderen, die ihr gleichgültig gegenüberstehen, sondern aus sich selbst heraus. Der Gegenstand ist somit die Selbstbeschränkung des Subjekts, indem es sich selbst thematisiert, diese Überlegung hatten wir schon bei Schelling kennen gelernt. Die Vermittlung beider Pole war in dieser Untersuchung als Verhältnis von Urteil und Schluss bestimmt. Beide hängen am Punkt des möglichen Urteils zusammen. Damit kommen wir zur Frage nach der Kategorie.

4.2 Die Kategorie

Ein wesentlicher Teil der Untersuchung war der Frage nach derjenigen Bedingung für Gegenständlichkeit und Erkenntnis gewidmet, die bei Kant Verstandesbegriff und Kategorie genannt wird. Eine erste Differenzierung ergab sich, als die Untersuchung die beiden Grundpositionen Substanz- und Funktionslogik unterschied. Aus den Aporien der substanzlogischen Position erwuchs die Notwendigkeit den Begriff der Funktion ins Zentrum der Prinzipientheorie zu stellen. Die Kategorie, im kantischen Sinn, stellte sich als Funktion der Einheit unter den Vorstellungen dar, im Urteil wurde diese Einheit dann auch noch als außerhalb des Bewusstseins, in die absolute Position, gesetzt. Der Gegenstand erwies sich also immer als innerhalb des Bewusstseins, die erwünschte Korrespondenz somit auch nicht als eine von Bewußtsein und Gegenstand im Gegensatz von Subjekt und Objekt, sondern immer nur der Differenz der beiden im Subjekt selbst. Von dieser Position aus war ja auch Schelling zu kritisieren gewesen, der das Selbstbewusstsein als nachträgliche Subsumtion ursprünglich Verschiedener fasste: „... durch den Akt des Selbstbewusstseins wird das Ich sich selbst zum Objekt.“ 232

Subjekt und Objekt fallen auseinander, stehen beziehungslos nebeneinander und werden dann erst nachträglich vermittelt, wobei sich eben die Frage stellte, inwieweit hier überhaupt eine Vermittlung zustande kommen kann, die nicht einfach nur vorrausgesetzt werden kann, um nachträglich nie mehr eingeholt zu werden. Ein Paradigmenwechsel hinsichtlich dieses Problemzusammenhangs war gefordert: Gefragt ist nicht nach einer Subsumtion, sondern nach einer Synthesis.

Andernfalls der gesamte Anspruch dessen, was Transzendentalphilosophie heißen kann, aufgegeben werden müsste, weil ein nicht durchschautes, einfach Vorausgesetztes übrig bliebe, ein Vorurteil, das ohne kritische Prüfung angenommen werden müsste und dem

²³² Schelling, System des transzendentalen Idealismus, p. 54

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Denken einer Prinzipientheorie immer vorausliegen würde.

Ein Moment in diesem Projekt der Aufklärung durch Kritik, durch Vernunftkritik, ist das, was Kant seine 'Kopernikanische Wendung' nannte, d.i. die Fragerichtung umzudrehen, die Erkenntnis nicht einfach in den Objekten zu verankern, sondern im Bewusstsein selbst den archimedischen Punkt zu suchen, an

"... den man allen Verstandesgebrauch, selbst die ganze Logik und nach ihr die Transscendental-Philosophie heften muß, ...“ 233

Oben ²³⁴ war im Anschluß an Frege das Verhältnis von Korrespondenz und Kohärenztheorie der Wahrheit mit mathematischen Termen veranschaulicht worden. Analog zu diesem Schema fällt nun auf, dass Kants Ableitung der Objektivität aus den Strukturen des Subjekts sich nicht als reine Funktion, Funktion als die Abhängigkeit von Variablen von einer sie setzenden distributiven Einheit verstanden, darstellen lässt. Nicht als reiner Zusammenhang, sondern als Gleichung, die sich oben als Begriff, z.B. im Sinne von "5+2=X", bestimmt hatten. Also als eine Form, in der noch ein Relat bestimmt ist, die somit am Methodenbegriff gemessen defizient bleibt.

Das schon konstituierte Subjekt, im Rahmen seiner ihm eigenen Regelhaftigkeit, setzt sich das Objekt. Der erkenntnistheoretische Primat liegt in dieser Fassung also eindeutig beim Subjekt. Aus dieser Position entstehen auch mehrere Probleme, bei Kant etwa im Umkreis des Dingan-sichs. Wir greifen nur ein Problem heraus, das den gewichtigsten Einspruch zu machen imstande ist, da es als einziger direkt ins Herz der Transzendentalphilosophie führt. Ohne die Kritik jetzt an einem Zitat festmachen zu wollen (es lassen sich bei Kant sehr wohl auch andere Stellen finden) schreibt er: der Verstand

„... ist jederzeit geschäftig, die Erscheinungen in der Absicht durchzuspähen, um an ihnen irgend eine Regel aufzufinden.“ 235

Wenn das Subjekt als bestimmt angenommen und das Objekt nur als Folge dieser Bestimmung verstanden wird, dann stellt sich die Frage nach dem, was Kant das Affizieren unserer Sinnlichkeit nennt, die Frage nach dem Mannigfaltigen in der empirischen Anschauung. Die Sinnlichkeit kann nicht affiziert werden, ohne in diese Affektion nicht eine Regelmäßigkeit hineinzudenken. Da die Anschauungsinhalte aber jederzeit vom Verstand als unabhängig, somit auch ohne jede Regelmäßigkeit gedacht werden müssen, weil ansonsten

²³³ Kant, KrV B 134

²³⁴ Vgl das Kapitel 'Begriff als Funktion'

²³⁵ Kant KrV A127

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eine reine Intellektualphilosophie die Folge wäre, muss diese Regelmäßigkeit vollständig von der Subjektseite ausgehen. Die Anwendung der Synthesisfunktion der Kategorien auf Sinnlichkeit muss aber von Seiten der Sinnlichkeit auf irgendein Spezifikationskriterium zurückweisen, ohne welches der Schematismus rein willkürlich wäre. Wenn aber diese Regelhaftigkeit dem Mannigfaltigen der Anschauung zugestanden wird, kollabiert das ganze kritische Projekt. Als letzte Konsequenz müsste eine korrespondierende Synthesis in der Sphäre der Objekte angenommen werden, was direkt in die Problematik der prästabilierten Harmonie zurück führt, wobei dann eben die Isomorphie von Denken und Sein immer ein unbegreifbares Faktum bleibt. Denn Regelgemäßheit im Inhalt der Anschauung selbst würde genau auf denjenigen Begriff eines Objekts überhaupt führen, der ursprünglich als spezifische Leistung des Subjekts bestimmt war. Vom Standpunkt der Vernunftkritik aus gesehen ist der Unterschied dieser Position zu einer des erkenntnistheoretischen Primats des Objekts zu vernachlässigen, in beiden kann sich der Mensch nicht begreifen. Vom Standpunkt der in dieser Untersuchung angestellten logischen Überlegung her gesehen, ist diese Problematik auf die nicht recht überwundene Substanzmetaphysik zurückzuführen. Das Objekt wird zwar als Ausdruck einer Funktion und nicht mehr als Substanz verstanden, aber ganz ist der Standpunkt auch noch nicht überwunden, da noch ein Relat als dem anderen vorhergehend, und es bestimmend gedacht wirde. Die Relation setzt somit nicht ihre Relate frei, womit diesen nicht nur in Bezug auf ihren gegenseitigen Zusammenhang eine Bedeutung überhaupt zukommt, sondern ein Relat und die Relation werden schon als gesetzt eingeführt, das andere Relat dann hinzugedacht. In der Terminologie Kants könnte man von einer kopernikanischen Wende sprechen, die nicht vollständig durchgeführt wurde. Deswegen kann der Verstand nur eine Regelmäßigkeit auffinden, also vorfinden, die ihm schon immer schon gegeben ist.

Es findet sich bei Kant aber noch eine andere Möglichkeit, das Verhältnis von Subjekt und Objekt zu denken. Im Kapitel über die "Amphibolie der Reflexionsbegriffe" stellt Kant mit der Diskussion von Form und Materie die Frage nach der Rechtfertigung seiner eigenen methodischen Vorgehensweise in der Kritik der reinen Vernunft. Kant führt zuerst die Position von Leibniz an, wonach die Materie die Priorität innehat, da der Verstand verlangt „ ... daß etwas gegeben sei (wenigstens im Begriffe), um es auf gewisse Art bestimmen zu können.“ 236

Diese Position schreibt den erkenntnistheoretischen Primat dem Objekt zu, in letzter Instanz

²³⁶ Kant, KrV A267

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bestimmt das Objekt das Erkennen und durch die Rolle der Erfahrung in der Erkenntnis führt diese Positon direkt in die Aporien des Empirismus.

Kant wechselt aber die Argumentationsebene. Spricht Leibniz, er tritt an der Stelle als Stimme der Tradition auf, noch von beiden Momenten an dem Objekt, so geht Kant auf eine Weise vor, die an Methodenproblemen orientiert ist. Natürlich ist klar, dass er hier bereits von der kritischen Differenz von Erscheinung und Dingen an sich ausgeht, trotzdem zeigt er nach der Darstellung der Leibnitz’schen Position eine (seine) Wahlmöglichkeit auf: „Sind es aber nur sinnliche Anschauungen, in denen wir alle Gegenstände lediglich als Erscheinungen bestimmen, so geht die Form der Anschauung (als eine subjective Beschaffenheit der Sinnlichkeit) vor aller Materie (den Empfindungen), mithin Raum und Zeit vor allen Erscheinungen und allen datis der Erfahrung vorher und macht diese vielmehr allererst möglich.“ ²³⁷ Kant spricht hier zwar nur von Raum und Zeit, aber es ist klar, dass hier genausogut auch die Verstandesfunktionen, in ihrer Rolle als der Erfahrung vorhergehende, stehen könnten. Durch diese Wahlmöglichkeit, die Kant dahingehend entscheidet, dass er die Form komplett auf die Seite des Subjekts schiebt und die Materie, die wie bei Aristoteles völlig unbestimmbar bleibt, auf das Objekt, besser gesagt auf die Rolle der Rezeptivität der Sinnlichkeit, geht die erkenntnistheoretische Priorität auf das Subjekt über. Diesen Ansatz verfolgt unter anderem auch Werner Flach in seinem Buch „Die Idee der Transzendentalphilosophie“. Flach arbeitet eine grundlegende Eigenheit des kantischen Denkens heraus, die Disjunktion der Begriffe in Paaren. Besonderer Rolle kommt hier dem Paar Bestimmtheit-Unbestimmtheit zu. ²³⁸ Das Subjekt ist Quelle der Bestimmtheit, das Objekt in seiner Unbestimmtheit Quelle der Bestimmbarkeit. Getreu dieser Überlegung sichert Kant nun dem Subjekt die Priorität in der Erkenntnis. Somit macht es keinen Sinn mehr, vom Substrat und der ousía zu sprechen als dem Gegenstand der Erkenntnis, denn alle Bestimmheit liegt nun im Subjekt. Bloß noch die Materie, bei Kant wie bei Aristoteles, das völlig Unbestimmbare der Erkenntnis, als das wurde es ja von Aristoteles in der Physik eingeführt, liegt als notwendige Bedingung der Erkenntnis außerhalb des Subjekts. ²³⁹ Doch auch dieser Position stellt sich, abgesehen von der Frage inwieweit ein als Unbestimmtes Bestimmtes in seiner bloßen Unbestimmtheit überhaupt zu denken ist, das Problem, dass im

²³⁷ Kant, KrV, A267

²³⁸ Flach, Idee der Transzendentalphilosophie, p. 34-41

²³⁹ Wobei sich in einem zweiten Reflexionsgang, der sich an diese Arbeit anschließen könnte, die Frage nach

dem ontologischen Status eines völlig Unbestimmten stellt. Hegel in der Wissenschaft der Logik bezeichnet

dieses leere Sein ja auch als Nichts.

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Begriffspaar Rezeptivität und Spontaneität, das dem ersten direkt zugeordnet sein muss, sich diese Differenz der Bestimmung nicht mehr durchhalten lässt. Der Sinn der Disjunktion von Spontaneität und Rezeptivität besteht gerade darin, dass es so möglich soll eine Bestimmung anzunehmen, die ohne aktive Teilnahme des Subjekts entsteht. Die Bestimmung soll ohne subjektive Kontamination gelten, da vermeint wird, nur so den Anspruch auf Wahrheit rechtfertigen zu können. Der Inhalt der Anschauung muß, wenn man sie von der Disjunktion Subjekt und Objekt aus denkt, immer schon mitgedacht sein. Womit sich eine Regelmäßigkeit in der Anschauung ergibt, die den Primat der Bestimmung des Subjekts und damit das Prinzip der Reflexion zusammenbrechen lässt.

Dieser Punkt kommt nun innerhalb kurzer Zeit schon zum zweiten Mal zur Sprache. Die Differenz von Bestimmt und Bestimmbar nimmt hier einen wichtigen Platz ein. Das zugrunde Liegende, das Bestimmbare, so sagten wir, dürfe selbst keine Bestimmung an sich haben, denn dann wäre der Standpunkt, wonach dem Subjekt allein der Akt der Bestimmung zukäme, aufgegeben. Wenn wir nun der Wirklichkeit Bestimmung jenseits des Aktes der Bestimmung selbst zuerkennen wollten, ließe sich der Ansatz, der von einem spontanen Selbst ausgeht, nicht mehr halten, worauf Resignation einsetzen müsste. So etwa bei Hume, der theoretische Bestimmtheiten leugnet, aber praktisch in seinem Lebensvollzug immer auf sie zurückgreift. Dieser „armchair skepticism“ resultiert in einem permanenten performativen Selbstwiderspruch.

Es ließe sich nun einwenden, dass eine Aufteilung der Bestimmtheit denkbar sei, um den vermeinten solipsistischen Kollaps des Bestimmungsprimats der Vernunft zu verhindern. Der sinnlich wahrgenommenen Realität käme so an sich eine Regelgemäßheit zu, welche die Konstanz der Welt garantierte, die kategoriale Bestimmtheit der Wirklichkeit wäre aber nur durch den Bestimmungsprimat der Vernunft denkbar. Ganz genau an diesem Punkt sitzt die Argumentation aber in der Falle, denn dann muss die potenzielle Bestimmbarkeit zu einer aktualen Bestimmung umgedeutet werden. Diese aktuale Bestimmung ist ein methodisches Problem. Einem Unbestimmten, in seiner Totalität auch niemals vollständig Bestimmbaren, mehr als nur potentielle Bestimmbarkeit zu zusprechen liegt jenseits jeder möglichen Erfahrung, und wie wir sahen und worüber wir noch zu sprechen haben werden, nur in einer solchen ist Wissen, Bestimmung möglich. Zurück zum Hauptstrang der Untersuchung.

Um der Überlegung, mit der wir den Begriff als Funktion bestimmten, gerecht zu werden, muss auch hier, angesichts der Frage nach dem Grund der transzendentalen Deduktion, dem

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Funktionsbegriff Raum geschaffen werden. Als dominant muss die Struktur verstanden werden, unter die ihre Ausdrücke nicht subsumiert werden, sondern in deren Synthesis die so bestimmten Ausdrücke überhaupt erst hervortreten können. Nur so vermeidet man das Problem der nachträglichen Vermittlung, weil nur indem nicht von den zu Vermittelnden aus nach einem Einheitsgesichtspunkt gefragt wird, die Selbstbständigkeit der Teile nicht zum Problem werden kann. Die anlytischt Methode der Erklärung der Eigenschaften des Ganzen durch die der Teile kann immer nur eine faktische Vermittlung ausweisen, was in einer deskriptiven Erkenntnis durchaus gewünscht ist, in einer normativen Prinzipienreflexion aber zu vermeiden ist.

In dieser deskriptiven Herangehensweise ist die Vermittlung immer nur als das hinzutretende Resultat zu verstehen. Vom Standpunkt aus, der sich in dieser Untersuchung ergeben hatte, muß die Funktion als das Primäre gedacht werden, in der ihre Relate überhaupt erst Sinn, Bestimmung gewinnen.

Um zur Überlegung zurückzukommen, von der ausgegangen worden war: Wenn die Frage nach dem Punkt gestellt wird, an den die gesamte Transzendentalphilosophie zu heften ist, müssen die eben gemachten Reflexion, angewendet werden. Die transzendentale Synthesis der Apperzeption kann somit nicht als Substanz verstanden, besser: vorgestellt werden, sondern will als Funktion begriffen und gedacht sein. Das Subjekt generiert also nicht kraft seiner Bestimmtheit das Objekt, gleichgültig ob es sich selbst oder ihm ein anderes zum Gegenstand wird: Beide Relate sind als Extreme einer Funktion zu begreifen. Im Zentrum der Überlegung kann also nicht eine Substanz, ein bestimmter Wert oder dergleichen stehen, nur eine Funktion ist im Stande das Verlangte auch zu leisten. Dieses Verlangte nennt Kant, um es im Rahmen einer Prinzipientheorie von seinem alltäglichen Gebrauch abzuheben, mit Aristoteles Kategorie. Kant nennt genauer dasjenige eine Kategorie, das Einheit, Grund der Einheit ist:

„Unter diesem Begriffe wird also die Einheit in der Synthesis des Mannigfaltigen nothwendig.“ 240

Diese Festsetzung hat zwei Seiten, einmal geht es darum, „... die Mannigfaltigkeit der Sinneseindrücke zur Einheit zu bringen ...“ ²⁴¹ Das ist ihre Aufgabe, ihre Gültigkeit ist die andere Seite, denn es heißt, dass ein Begriff als Kategorie gültig ist, wenn

²⁴⁰ Kant, KrV B104

²⁴¹ Peirce, Eine neue Liste der Kategorien, p. 147

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„... es ohne seine Einführung unmöglich ist, den Bewußtseinsinhalt zur Einheit zu bringen.“ 242

Die Kategorie ist also ein notwendiger Begriff. Insofern ohne Einheit der Bewußtseinsinhalte keine Erfahrung bzw. Erkenntnis möglich ist, ist die Kategorie also für die Erkenntnis notwendig. Das ist im Wesentlichen die paradigmatische Schlusskette bei Kant: ohne Gegenstand keine Erfahrung, ohne Begriff kein Gegenstand, ohne Einheit kein Begriff, ohne transzendentale Synthesis der Apperzeption keine Einheit. Die Kategorie ist also Einheit der mannigfaltigen Inhalte des Bewusstseins und somit die Einheit des Gegenstandes. Die Einheit des Gegenstandes ist notwendig für seine Bestimmbarkeit, die Einheit des Bewusstseins ist notwendig, insofern jeder Gegenstand der Erkenntnis nicht ein gesonderter, einzelner sein kann, sondern immer nur als in einem Zusammenhang stehender gedacht werden können muss. Wenn man nun, wie Kant es tut, die Kategorien unabhängig von dem Gedankengang, der ihre Gültigkeit erweisen soll, herausgestellt hat, so ergeben sich bei der Frage nach der Gültigkeit der Kategorien zwei Seiten:

„Die eine bezieht sich auf die Gegenstände des reinen Verstandes und soll die objective Gültigkeit seiner Begriffe a priori darthun und begreiflich machen ...“ ²⁴³ , und

„Die andere geht darauf aus, den reinen Verstand selbst nach seiner Möglichkeit und den Erkenntnißkräften, auf denen er selbst beruht, mithin ihn in subjectiver Beziehung zu betrachten; ...“ 244

Für Kant selbst war es vor allem die objektive Seite der Deduktion, die Wichtigkeit beanspruchen konnte. Vom Standpunkt, den wir in dieser Untersuchung erarbeitet haben, aus gesehen, ist klar warum: Das Subjekt war ja schon vorausgesetzt, nicht mehr in seiner Genese zu explizieren, es war das Bestimmte und Bestimmende, dem das Unbestimmte, zu Bestimmende gegenüberstand. Zwar hat Kant die Wichtigkeit des Begriffes ganz richtig gesehen und ins Zentrum seiner Überlegungen gestellt, aber eben nur von einer Seite aus untersucht, von der Seite seiner Leistung der Konstitution der Gegenständlichkeit überhaupt. Die andere Seite der Überlegung blieb unterbestimmt, da Kant die Gleichung nur auf einer Seite als offen annahm und dabei übersah, dass diese Vorgehensweise die andere, unbestimmt gefasste Seite, ebenfalls bestimmte. Die Kategorien werden nur als Bedingungen der

²⁴² Peirce, Eine neue Liste der Kategorien, p. 147

²⁴³ Kant, KrV AXVII

²⁴⁴ Kant, KrVAXVII

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Möglichkeit von Erfahrung überhaupt gesehen, insofern sie die Gegenstände derselben konstitutieren. Letztendlich wird dann die Möglichkeit der Erfahrung aus der transzendentalen Apperzeption erwiesen. Wenn nun diese Argumentation einen Zirkel aufweist, so ist das aus der jetzt vorgestellten Perspektive kein Wunder, da das Subjekt und das Objekt, die in diesem Gang erwiesen werden sollen, einander gegenseitig voraussetzen. Wenn das Objekt in der Bestimmung der transzendentalen Synthesis der Apperzeption und ihrer Regelhaftigkeit gründet, die bestimmte Synthesis als Selbstbewußtsein aber immer schon ein Objekt voraussetzt, so ist klar, dass der Zirkel, der entsteht, wenn die „objektive Gültigkeit der reinen Verstandesbegriffe mittels einer möglichen Erfahrung bewiesen...“ wird, „...deren Form durch eben diese reinen Verstandesbegriffe bestimmt ist.“ ²⁴⁵ Das heißt jetzt aber nicht, dass die transzendentale Deduktion als solche mangelhaft ist, es zeigt nur, dass um ein Objekt zu denken, immer schon ein Subjekt vorausgesetzt sein muss und vice versa. Es kann sich also die Frage nur nach der Explikation dieser Notwendigkeit richten. Um unseren bisherigen Überlegungen gerecht zu werden, müsste die Mitte der kantischen Überlegung als Grund bestimmt werden, nicht eines der beiden Extreme. Als diese Mitte ist die Kategorie, der notwendige Begriff, der als Funktion, als distributive Einheit gedacht werden muß, zu fassen. Kants Projekt bestimmte sich als Transzendentalphilosophie insofern, als alle Erkenntnis transzendental zu nennen ist

„... die sich nicht sowohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnißart von Gegenständen, so fern diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt.“ 246

Diese Erkenntnisart geht auf „...die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt ...“ ²⁴⁷ diese

„...sind zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung und haben darum objective Gültigkeit in einem synthetischen Urtheile a priori.“ 248

Diese einseitige Feststellung muß also dahingehend erweitert werden, die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung nicht nur als die des Objekts, sondern auch als die des Subjekts zu bestimmen.

Bis jetzt hatten sich die Kategorie als Funktion bestimmt, als Einheitsbedingung der Struktur

²⁴⁵ Zeidler, Grundriß der transzendentalen Logik p. 22

²⁴⁶ Kant KrV B25

²⁴⁷ Kant KrV A159

²⁴⁸ Kant KrV A159

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eines möglichen Urteils. Diese Dimension könnte man nun die logische nennen, von der in diesem Gedankengang eben eine transszendentalphilosophische abzuheben ist, die gegenüber der logischen die grundlegendere ist, von der her sich die Frage nach dem Modus der Bestimmung überhaupt erst stellen lässt. Die Kategorie ist also wesentlich dasjenige, an dem sich die Differenz von Subjekt und Objekt überhaupt erst auftut. Die Weisen der Objektivität sind also die der Subjektivität, die notwendigen Begriffe, die diese Funktion überhaupt erst konstitutieren, sind die Kategorien.

Wir fragen nun nicht Fichtes Frau, was sie davon hält, dass sich das absolute Subjekt selbst setzt, sondern Fichte persönlich. In der „Grundlegung der gesamten Wissenschafslehre“ aus dem Jahre 1794 findet sich folgende Reflexion:

„Nun kann und muß allerdings in dem Objekte der Vorstellung irgendein X liegen, wodurch es sich als ein Vorzustellendes, nicht aber als das Vorstellende entdeckt: aber daß alles, worin dieses X liege, nicht das Vorstellende, sondern ein Vorzustellendes sei, kann ich durch keinen Gegenstand lernen; um nur irgendeinen Gegenstand setzen zu können, muß ich es schon wissen; es muß sonach ursprünglich vor aller möglichen Erfahrung in mir selbst, dem Vorstellenden, liegen.“ 249

Wenngleich nicht allem, was Fichte hier sagt, vorbehaltlos zuzustimmen ist, hat er doch mit folgender Behauptung Recht:

„Und diese Bemerkung ist so in die Augen springend, daß, wer sie nicht versteht, und von ihr aus nicht zum Standpunkt des transzendentalen Idealismus hochgehoben wird, unstreitig geistig blind sein muß.“ 250

Diese Anmerkung ist nicht nur deswegen angeführt, weil ihr ein gewisses persönliches Moment zukommt, Fichte als Person greifbar wird oder nur aufgrund einer gewissen Freude an der drastischen Formulierung, sondern weil ihr ein wichtiger systematischer Inhalt eigen ist: Fichte zeigt an, welches Ziel er mit dem Argument verfolgt. Es geht Fichte vor allem darum, den Standpunkt eines naiven Objektbewusstseins zu überwinden. Jeder Standpunkt, der aus der Erfahrung argumentiert, dem Bewußtsein keine Eigenständigkeit gegenüber den Objekten zuerkennt, muss sich die Frage stellen lassen, wie die Differenz zwischen Subjekt und Objekt aus der Erfahrung stammen könne. Wenn alles Wissen aus den Sinnen stammen soll, kann diese Differenz nicht erklärt werden. In einem

²⁴⁹ Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschafslehre.§2.11.

²⁵⁰ Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschafslehre.§2.11.

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zweiten Schritt drängt Fichte auf eine transszendentale Reflexion, die Bedingung der Möglichkeit der Erfahrung muss in jedem Fall die Differenz zwischen Subjekt und Objekt erklären, sie konstitutieren. In den beiden ersten Auflagen schreibt er daher anstatt der erfrischend politsch unkorrekten Analogie von köperlicher und geistiger Behinderung, in einem kantischen Tonfall:

„...vielmehr gibt es nur unter Voraussetzung jenes Gesetzes [daß die Differenz von Subjekt und Objekt nicht vom Objekt stammen kann, Anm.d.Verf.] erst überhaupt einen Gegenstand.“ ²⁵¹ Fichtes Überlegung im Argument selbst sieht dann so aus: I. Ohne Differenz von Subjekt und Objekt keine Erfahrung. II. Die Differenz kann sich nicht aus dem Objekt generieren, III. da dieses ja immer schon als Objekt bestimmt ist, also in der Differenz steht. IV. Diese Differenz muß also vor aller möglichen Erfahrung liegen. V. Die Differenz kann also nur im Subjekt liegen.

Im Text selbst spielt Fichte mit der Differenz von Vorstellung und Objekt, wie es sich vom Standpunkt der Wissenschafslehre aus gesehen mit Objekten außerhalb des Bewußtseins verhält, kümmert uns hier wenig, hingegen ist aus unserer Untersuchung klar hervorgegangen, dass wir dieser Differenz so nicht zustimmen können. Ein zweiter Punkt der vom Gedankengang dieser Untersuchung abweicht, ist, dass Fichte jenes Unbestimmte "X", welches zuerst im Objekt liegen sollte, im Subjekt verortet. In den Überlegungen zur Problematik der transszendentalen Deduktion muß aber klar geworden sein, dass gerade in dieser Lösung kein Heil liegt. Denn ein Subjekt ist immer nur in der Differenz von Subjekt und Objekt zu denken. Wenn wir nun die angeführten und noch ein paar kleinere Unstimmigkeiten aublenden, was bleibt dann für unsere Überlegung übrig? Zweierlei. Erstens, dass es sich hier um ein transzendentales Argument handelt, dass die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung behandelt und zweitens, dass Fichte dieses X, daß er nacheinander im Objekt ("muß allerdings in dem Objekte der Vorstellung irgendein X liegen" ²⁵² ), in der Vorstellung des Objekts ("als ein Vorzustellendes, nicht aber als das Vorstellende entdeckt" ²⁵³ ) und im Ich verortet ("es muß sonach ursprünglich vor aller möglichen Erfahrung in mir selbst, dem Vorstellenden, liegen" ²⁵⁴ ), als das Wesentliche der

²⁵¹ Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschafslehre.§2.11.

²⁵² Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre §2.11.

²⁵³ Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre §2.11.

²⁵⁴ Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre §2.11.

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Differenz von Subjekt und Objekt ansieht. Wir hatten dieses Wesentliche als die Mitte der Extreme gefasst, Fichte spricht also hier von dem, was wir Kategorie nannten, natürlich nicht in seinem logischen Sinn, sondern in seinem transzendentalen. Die Kategorie als Funktion der Einheit, als möglicher Begriff, ist daher Grund der Differenz der beiden Pole der Erkenntnis. Somit ist auch eine Bestimmung der Kategorie greifbar, als der wesentlichen Funktion der Differenz von Subjekt und Objekt. Insofern beide aber nur aneinander, gegeneinander gedacht werden können, ist auch die Formulierung von der Kategorie, als der Einheit von Subjekt und Objekt, zulässig.

Zu Beginn der Untersuchung hatten wir kurz mit Schellings Programmentwurf zu tun. Zur Transzendentalphilossophie, die vom Subjekt und seiner Gewissheit ausging, sollte kontrastierend und vervollständigend eine Naturphilosophie treten, die aus der Gewissheit des Objektes heraus operiert. Damit griff Schelling eigentlich nur eine Anregung auf, die in Kants Kategoriendeduktion mitschwingt.

Die Einheit des Bewußtseins als Kategorie ist der Gegenstand. Wenn man Kants Überlegungsgang aufmerksam folgt, so scheint sich, vor allem in der zweiten Variante der Deduktion, die Gegenreflexion förmlich aufzuzwingen. Man ist versucht, die Frage zu stellen, ob nicht auch die Einheit des Gegenstandes überhaupt erst die des Bewusstseins möglich macht? Ohne Kants Fakultätenpsychologie, die in Sätzen wie diesem zum Ausdruck kommt: „Die Synthesis überhaupt ist, wie wir künftig sehen werden, die bloße Wirkung der Einbildungskraft, einer blinden, obgleich unentbehrlichen Function der Seele, ohne die wir überall gar keine Erkenntniß haben würden, der wir uns aber selten nur einmal bewußt sind.“ 255

wäre überhaupt nicht einsichtig, inwiefern und warum dem Subjekt in der Frage nach der Synthesis eine Priorität vor dem Objekt einzuräumen wäre. Denn der Hauptpunkt der Differenz zwischen dem objektiven und subjektiven Gehalt des Bewusstseins, die Zeitlichkeit der Erfahrung als Grund für die Differenz zwischen Gegenstand und Erfahrung ²⁵⁶ , ist gegen diese Frage der Priorität der Synthesis indifferent. Die Differenz von Mannigfaltigkeit und (synthetischer) Einheit ist beiden Polen zuordenbar und von beiden her aufrechterhaltbar. Auch in diesem Zusammenhang ist die doppelte Bedeutung der Kategorie herauszuheben, denn der fundamentale Kern von Kants Überlegungen, Einheit als Bedingung von Erfahrung,

²⁵⁵ Kant, KrV B103

²⁵⁶ cf P.F. Strawson, Bounds of Sense p. 20

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Gegenständlichkeit und Selbstbewusstsein, tritt dadurch klar zutage. Insofern wir aber die Frage der Priorität aus der Disjunktion von Subjekt und Objekt, mitsamt den dazugehörigen Vorurteilen, herausgehoben und aus den Extremen in die Mitte verlegt haben, können wir das Verhältnis besser abschätzen. Das Ziel der Argumentation in der Kategoriendeduktion beider Auflagen, die strenge Implikation von Einheit des Bewusstseins und Einheit des Gegenstandes des Bewußtseins herauszustellen, steht nun sonnenklar vor uns.

4.3 Zusammenhang Erfahrung-Logik

Zuerst ein Wort vorweg. Ziel dieser Untersuchung ist nicht die Entfaltung einer kategorialen Systematik oder eine genauere Analyse dessen durchzuführen, was oben als die beiden Bestimmungen der Kategorie benannt wurde. Für die Zwecke dieser Arbeit genügt das Gesagte.

Nichtsdestotrotz ist noch eine Bestimmung klar zu stellen. Der Begiff der Kategorie war sowohl als Funktion der Einheit als auch als der Differenz der Pole der Erkenntnis gefasst worden. Einheit sowohl eines jeden Glieds der Relation für sich betrachtet, als auch beider, da nur durch die Funktion der Zusammenhang beider denkbar ist. Differenz von Subjekt und Objekt, insofern die Funktion der wesentliche Zusammenhang beider ist, somit auch der Grund ihrer Differenz. Die Kategorie ist nur in ihrer Abhängigkeit vom Schluss vollständig zu begreifen. Diese Abhängigkeit hatte sich uns als Vermittlung ergeben. Vermittlung, wie wir schon gesehen haben ²⁵⁷ , ist die Leistung der Funktion, als der Begriff, der die distributive Einheit Mannigfaltiger bezeichnet. Die Vermittlung von Subjekt und Objekt trägt noch einen anderen Namen, Erfahrung. Der grundlegende Zusammenhang von Kategorie und Erfahrung ist einerseits der, den schon Kant gesehen hatte, wonach Erfahrung nur im Rahmen der Gegenständlichkeit überhaupt möglich ist, die Kategorie in dieser Hinsicht also die Objekte konstitutiert. Die objektkonstitutive Seite der Kategorialität tritt aber gegenüber dem vermittelnden Aspekt, der den objektkonstitutiven erst begründet, in den Hintergrund. In Auseinandersetzung mit Kants Überlegungen in der transzendentalen Deduktion, die im Spannungsfeld der beiden Wahrheitstheorien stattfanden, wie in einem kurzen Blick auf mögliche Positionen im Zusammenhang der Problematik von Prinzipienaussagen überhaupt, stellte sich heraus, dass dieser vermittelnde Aspekt, in logischer Hinsicht, vor allem durch den Schluss zu bestimmen ist. Diese schlussförmige Vermittlung der Begriffe untereinander wird seit Platon Dialektik genannt.

²⁵⁷ Vgl Kapitel "Begriffe"

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Dialektik, mit diesem Terminus betreten wir ein philosophisches Minenfeld, nur um es sofort wieder zu verlassen. Anstatt tiefer in dieses Thema zu dringen, geht es jetzt nur darum, einen Blick auf das Verhältnis von Dialektik und Erfahrung zu werfen, denn in diesem Zusammenhang ist uns die Dialektik Thema geworden.

Anhand zweier Beispiele werden wir sehen, in welcher Weise sich Dialektik, als die schlussförmige Vermittlung der Urteile, und Erfahrung, als einen notwendigen Zusammenhang bildend, herausstellen. Es geht hier somit nicht um Analyse und Argumentation, sondern rein um Illustration.

Beginnen wir bei Ch.S.Peirce, der eine eigentümliche Mittelstellung zwischen zwischen einem positivistischen und einem spekulativen Denken einnimmt. „Ziel des schlußfolgernden Denkens ist, durch die Betachtung dessen, was wir bereits wissen, etwas anderes herauszufinden, das wir nicht wissen.“ ²⁵⁸ Peirce begreift den Schluss nicht nur als eine scholastischen Technik des Syllogismus, sondern als Forschungslogik. Diese beiden Aspekte von Wissenschaftlichkeit, Forschung und Beweis, waren ja auch bei Descartes Kernpunkt seiner Überlegungen. Wie sich generell in der Neuzeit das Gewicht eher auf die Forschung statt auf den Beweis verteilt, so auch hier. Ch. S. Peirce verbindet allerdings beide Aspekte, da er zwar die Betonung auf die forschungslogische Dimension der Schlusslehre legt, aber dadurch, dass er sowohl die Forschung als auch den Beweis, ebenso wie den beide vermittelnden Teil der Wissenschaft, in einer Struktur begreift, weist er deren wesentlichen Zusammenhang auf. Die Homogenität der Methoden der Rationalität, als da sind Kreativität und Beweis, als Nochvollziehbarkeit gedacht, steht so in engstem wechselseitigem Bestimmungsverhältnis. Von den Grenzen dessen aus, was gewust wird, erweitert der Schluß den Horizont des Wissens. Der Motor dieses Tuns ist der Zweifel. Notwendige Bedingungen dieser Triebfeder ist, dass es:

„... Zustände des Verstandes wie Zweifel und Überzeugung gibt, - daß ein Übergang von einem zum anderen möglich ist, während das Gedankenobjekt dasselbe bleibt, und daß dieser Übergang einigen Regeln unterworfen ist, an die das Denken aller gleicherweise gebunden ist.“ 259

Zweifel und Überzeugungen bestimmen sich aus seinem pragmatistischen Wahrheitsbegriff: „Wer bekennt, daß es so etwas wie die Wahrheit gibt, die von der Falschheit

²⁵⁸ Peirce, Wie unsere Überzeugungen zu klären sind, p. 152 (5.365)

²⁵⁹ Peirce, Wie unsere Überzeugungen zu klären sind p. 155

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einfach dadurch unterschieden ist, daß sie uns, [....], zu dem Punkt bringen würde, an den wir wollen und nicht anderswohin, ...“ ²⁶⁰ .

Das heißt, dass Wissen im wesentlichen Grund eine Handlungsanleitung ist, aus der Differenz der Realisation der Intention ergibt sich die Disjunktion von wahr und falsch. Überzeugung und Zweifel kommen dort ins Spiel, wo sich die Intentionen bewähren sollen und müssen. Die logische Dimension dieses Paares ist bei Peirce das Urteil und die Frage. Fehlgeschlagene Intentionen führen zu Zweifel, Zweifel motiviert zur Forschung, die schlussendlich in einer neuen Überzeugung mündet. Der Wissensfortschritt ist bei Peirce an den Begriff des Schlusses einerseits gebunden, andererseits an die Bewährung unseres Wissens. Beide hängen zusammen, da die Struktur der Bewährung genau dem entspricht, was Peirce das Ziel des schlussfolgernden Denkens nennt. Die Vermittlung der Urteile ist der Schluss, allein durch ihn ist Wissenserweiterung gewährleistet, der Schluss vermittelt die Begriffe aber nicht linear, sondern im dialektischen Prozess, dem „doubt-belief-doubt“-Schema. Wäre die Handlungsintention nicht manchmal ungenügend, mit der Folge eines Fehlschlages, so wäre eine Begriffsvermittlung nicht notwendig und das Denken käme dauerhaft zur Ruhe. Eine solche Friedhofsruhe des Geistes entstünde dann, wenn die schlussförmige Vermittlung der Festsetzungen, die im Wesentlichen Urteil sind, nicht wieder durch einen Fehlschlag angeregt würden. Dieser Zustand kann erst dann eintreten, wenn unser Wissen dem Gegenstand so entspricht, dass wir unsere Intentionen vollständig an ihm realisieren können. Hier gibt es wesentlich zwei Positionen. Erstens diejenige, die entsteht, wenn eine grundsätzliche Identität von Subjekt und Objekt anngenommen wird. Das Objekt wird dann bloß als eine Entäußerung des Subjekts gefasst, die vollständig einholbar ist. In einer solchen Position ist ein Ende des Erkenntnisprozesses mitgegeben, da ein Punkt erreichbar scheint, an dem das Objekt vollständig bestimmt ist. Zweitens gibt es all die Positionen, egal ob idealistisch oder nominalistisch, die das Objekt, als nicht vollständig im Subjekt zu begreifen, verstehen. In solchen Positionen ist der Wissensfortschritt grundsätzlich als unendlicher Prozess gedacht. Ch.S.Peirce vertritt eine Position innerhalb der zweiten Gruppe, der Prozess, der Wissen schafft, ist also bei ihm offen zu denken. Die Analytische Philopsophie des 20. Jahrhundert sprach oft vom „Tribunal der Erfahrung“ ²⁶¹ , wobei immer diese dialektische Struktur, implizit oder explizit, gemeint war. Der lebendige Austausch ist als Ganzes betrachtet das, was man gemeinhin unter Erfahrung versteht. Erfahrung ist so bestimmt ein dialektischer Prozess,

²⁶⁰ Peirce, Wie unsere Überzeugungen zu klären sind p. 171

²⁶¹ cf Quine, Zwei Dogmen des Empirismus

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insofern er nun eine Vermittlung darstellt, von Zweifel, Gegenstand und Überzeugung. In dieser Hinsicht ist er dreigliedrig.

Eine kurze Nebenbemerkung sei noch gestattet. Der Prozess der Erfahrung auf seine rein logische Dimension reduziert ergibt, wie wir schon sahen, die beiden Formen der Frage und des Urteils. Erfahrung ist also nicht nur psychologisch oder metaphysisch zu bestimmen, sondern in ihrem Kern ein logischer Vorgang, ein Vorgang der Vermittlung von Zeichen, denn Frage und Urteil sind wesentliche Formen der Zeichenvermittlung. Auf dieser Ebene stellt sich also Dialektik als Spiel von Rede und Gegenrede, von Frage und Antwort heraus. So betrachtet kann es kein Zufall sein, dass das platonische Werk in Dialogen vorliegt.

Als zweiten Vertreter einer Position, die Erfahrung als einen dialektischen Prozess begreift, wollen wir uns nun kurz Hegel zuwenden. Der Zusammenhang von Erfahrung und Dialektik lässt sich schön an einer kleinen Sequenz der „Phänomenologie des Geistes“ aufzeigen. Im Grunde genommen genügt es, ein Zitat anzuführen, um unseren Zwecken Genüge zu tun. In dem Teil der Einleitung, die man als Methodenkapitel bezeichnen könnte, schreibt Hegel: „Diese dialektische Bewegung, welche das Bewußtsein an ihm selbst, sowohl an seinem Wissen, als an seinem Gegenstand ausübt, insofern ihm der neue wahre Gegenstand daraus entspringt, ist eigentlich dasjenige was Erfahrung genannt wird.“ 262

Ungeachtet aller Schwierigkeiten, die Hegels Texte stellen können, muss schon auf den ersten Blick eines klar sein: Ähnlich Peirce fasst Hegel die Erfahrung vor allem als Fortschritt, denn reduziert auf das Wesentliche besagt das Zitat, dass diejenige Art der Dialektik, welche neue Gegenstände in den Blick bringt, Erfahrung heißt. Die wesentliche Differenz (ohne nun etwas zu ihrem Ursprung und ihren Konsequenzen zu sagen) zwischen den beiden, ist die, daß Peirce an einem Gegenstand festhält, während Hegel den Gegenstand explizit als im Bewußtsein begriffene Notwendigkeit des Denkens fasst. Somit ist der Gegenstand der Erkenntnis in jedem Fall ein neuer. Hegel zeigt aber noch mehr, denn seine Überlegung geht einen Weg, der sie vom Standpunkt der Wissenschaft zu dem des naiven, alltäglichen Bewußtseins führt. Es scheint als wäre dies eine Verwechslung, denn offenkundig führt der Weg der Phänomenologie des Geistes von einem naiven Bewusstsein zum absoluten Wissen. Dabei bleibt aber unberücksichtigt, dass nur insofern, als der Gang im absoluten Wissen

²⁶² Hegel, Phänomenologie des Geistes, p. 78

126

abgeschlossen wird, das urspüngliche Bewusstsein, in seinen Schranken, gerechtfertigt ist. Somit, da ja der Gang der Untersuchung immer schon Wissenschaft ist, ist zwar das thematische Bewusstsein zum Standpunkt des absoluten Wissens geführt worden, das operative Bewusstsein aber, das des Lesers und der Wissenschaft, zum naiven. Hegel zeigt also in einer doppelten Bewegung die Zusammenhänge zwischen Reflexion und Handlung oder Implizitem und Explizitem auf.

In diesem Gang bindet er dasjenige, was den Kern der Methode und somit den Kern der "Phänomenologie" bildet, die spekulative Dialektik, an die Erfahrung zurück. Das was vom Standpunkt der Wissenschaft aus als Dialektik expliziert wird, ist dem naiven Bewusstsein immer schon im Terminus Erfahrung thematisch, wenngleich nicht explizit, sondern implizit. Eine Grundlagenreflexion, die sich dieser Komplexität stellt, ist also nicht eine abgehobene Begriffsdichtung, die nur als ästhetischer Akt, einem Jongleurskunststück gleich, begriffen werden kann, sondern dem Ansatz nach „höchstnotwendige Wissenschaft“ ²⁶³ . Bei Hegel ist also die Unterscheidung, die bei Peirce mitläuft, ohne jemals thematisch zu werden, der eigentliche Kern der Sache selbst: die reine, logische Struktur der Erfahrung.

Noch eine kleine Nebenbemerkung zum Verhältnis Erfahrung-Erfahrung. Wenig schmeichelhaft, aber von seinem Standpunkt aus durchaus folgerichtig, gesteht Peirce der Methode der Philosophie, die er die Apriori-Methode nennt, nur zu, dass sie etwas der Mode Ähnliches als Resultat, wo eigentlich Wahrheit erwünscht wäre, zulässt. ²⁶⁴ Insofern sich Philosopie auf Sätze einlässt, die jede Erfahrung überschreiten, insofern sie allgemein oder notwendig wahr sind, hat sie auch schon immer die Erfahrung hinter sich gelassen, da Wissen aber nur im Prozess der Vermittlung von Handlungsintention und -realisation entstehen kann, ist Philosophie niemals geeignet, einen Wahrheitsanspruch einzulösen. Peirce kritisiert in Zuge dieser Überlegung namentlich Kant und Hegel. Für beide gilt gleichermaßen, dass der Begriff der Erfahrung im Zentrum ihres Denkens steht, beide bedenken die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt, als differentia specifica ließe sich einmal ein lineares und einmal ein dialektisches Denken angeben. Kant denkt und thematisiert die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung linear, als Beispiel sei hier seine Kategorienlehre genommen. Aufgrund der Parallelisierung von Urteils- und Gegenstandsform, nimmt Kant Figuren der zeitgenössischen Logik auf. Er bemerkt zwar, dass Kategorien einem Schema der Synthesis

²⁶³ Kant, KrV BXLIII

²⁶⁴ cf Ch.S.Peirce, Wie unsere Überzeugungen zu klären sind

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gemäß sind, arbeitet es aber nicht aus. Hegel geht in Reaktion auf Kants Ansatz einen Schritt weiter, die Form der Erfahrung ist ihm nicht nur der Gegenstand, sondern auch die Methode der Untersuchung selbst.

Der Begriff der Erfahrung nimmt eine Sonderstellung ein, denn einerseits ist er unerlässlich für den Versuch der Selbstexplikation des Menschen. Andererseits ist er, vom Standpunkt Peircens aus gesehen, niemals thematisierbar, da er jenseits der Grenzen liegt, die Erfahrung uns setzt. Es wäre nun billig, Peirce vorzuwerfen, dass er sich über seine eigenen Behauptungen im Unklaren wäre, um in einem Gestus der Überlegenheit in der Kritik des Nominalismus fortzufahren. Vielmehr gilt es das Problem selbst im Auge zu behalten. Jede Reflexion über Erfahrung oder die Kriterien derselben, ist niemals durch Erfahrung zu rechtfertigen, wobei sich gleich bleibt, ob dies nun gewusst oder ungewusst vonstatten geht. Es scheint also nur die Wahl zu geben, entweder am ursprünglichsten Ort jeder Frage nach Wissen und Verantwortung eine klaffende Leerstelle zu lassen oder bewusst den Sprung in den spekulativen Abgrund zu wagen. Denn eines haben wir gesehen: Die Kritik von Peirce an dem, was er Apriori Methode nennt, eher Geschmacks-als ein Verstandesurteile zu generieren, da sie auf die Struktur der Erfahrung keine Rücksicht nimmt, ist so leicht nicht von der Hand zu weisen. Auf die Problematik den Zwang der Wahrheit einzuschätzen und produktiv zu nutzen, haben wir ja schon des Öfteren hingewiesen. Die Frage, die es also zu stellen gilt, ist die, ob in dem Begriff der 'Möglichkeit der Erfahrung' nicht ein Schlüssel liegt, um dem Vorwurf des Apriorismus zu entgehen. Anders gesagt geht es darum, ein rationales Entscheidungsverfahren zu gewinnen, das nicht eine äußerlich-gegenständliche Schranke braucht, um zu funktionieren.

4.4 Die doppelte Struktur des Wenn-Dann, Verhältnis Schluss-Kausalität

4.4.1 Einleitende Bemerkungen

Vor dem nächsten Schritt halten wir einen Moment inne und blicken kurz zurück. Von der Frage, wie

„...zugleich in unserer Erkenntnis Wahrheit, und in unserem Wollen Realität...“ 265

zu begreifen sei, war ausgegangen worden. Über die Kritik an der Substanzlogik einerseits und der Korrespondenztheorie andererseits hatte sich der Begriff der Funktion, als in

²⁶⁵ Schelling, System des transzendentalen Idealismus p. 17

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mehreren Hinsichten eine Zentralstellung einnehmend, erwiesen. Die wichtigste war diejenige, wonach die Funktion das Wesentliche gegenüber ihren Werten, anders gesagt, die Relation den Primat gegenüber ihren Relaten, innehat. In dieser Überlegung stellte sich auch eine Neufassung der Kategorie heraus, als Funktion der Einheit und Differenz von Subjekt und Objekt.

Um die erste Forderung Schellings, den Wahrheitsanspruch der Erkenntnis einzulösen, war dies aber noch nicht genug. Bei einem kurzen Blick auf Kants Deduktionen in den ersten beiden Auflagen der Vernunftkritik stellte sich der Zusammenhang der Begriffe, als mögliche Urteile, der Schluss als das wesentliche Moment der Erkenntnis dar. Obgleich dieses Thema schon lange mitschwang, gelangte es endlich in das Zentrum der Aufmerksamkeit: Erkenntnis als Erfahrungserkenntnis, daher die wichtige Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung. Bei Hegel und Peirce stellte sich die Parallelität der logischen Untersuchung mit der Frage nach der Erfahrung heraus, mit dem bestimmten Ergebnis, dass Erfahrung nur als dialektische Struktur angemessen zu denken sei.

Das Resultat der abgestellten Überlegungen zum ersten Teil von Schellings Problem ist also, dass unserer Erkenntnis nur insofern Wahrheit zugesichert werden kann, als sie in einem dialektischen Prozess stattfindet. Ohne den genannten Prozess genauer spezifizieren zu wollen, lässt sich doch sagen, dass sich verschiedene Stadien oder Positionen in ihm unterscheiden lassen. Die Frage, die auf eine Antwort drängt um wieder eine neue Frage zu stellen, als allerallgemeinstes Charakteristikum der sokratischen Dialoge Platons. Das doubtbelief-doubt Schema bei Peirce, während sich bei Hegel der Sachverhalt etwas komplexer darstellt. Es ließen sich hier Momente der Dialektik anführen, die schon oft genannt wurden, die dreifache Struktur des Aufhebens etwa oder das Modell aus These, Antithese und Synthese. Im Zusammenhang der Frage nach einer Entscheidung zwischen Substanz- und Funktionslogik bzw. zwischen Subjekt- und Objektmetaphysik waren wir auch schon auf „... den logischen Prozess der Erfahrung ...“ , „...im Dreischritt von Tatsachen, Gesetzen und Prinzipien“ 266

bei Cassirer gestoßen. Im spezifischen Zusammenhang dieser Denkbewegung will aber eine andere Vereinfachung passender erscheinen. Die ganze Untersuchung hindurch war die Parallelisierung von logischen und erkenntnistheoretischen Inhalten ein ständiger Begleiter auch bei Hegel, nicht umsonst heißt sein Hauptwerk „Wissenschaft der Logik“, gibt es Aussagen, die auf diesen Sachverhalt anspielen. Im Wesentlichen handelt es sich immer um

²⁶⁶ E. Cassirer, Zur modernen Physik, p. 191

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einen Begriff, der in zwei Momente zerfällt, die einander in ihren Binnenstrukturen sowohl implizieren als auch ausschließen. Im prozessualen Zusammenspiel dieser Momente, die aneinander aufgeklärt werden, ergibt sich ein neuer Begriff, und das Spiel beginnt von vorn. Wenn man nun die klassische Dreiteilung der Logik auf diesen Prozess appliziert, ergibt sich folgendes Bild: Die Kategorie ist ein Begriff, die Einheit eines möglichen Urteils, die auseinander tretenden Momente sind Urteile, die als geronnene, fixierte Begriffe jeweils nur Momentaufnahmen des Ganzen geben, während der Gesamtzusammenhang dieser Bewegung, die auf einen neuen Begriff führt, ein Schluss ist. Daher Hegels Wahlsprüche: „Das Wahre ist das Ganze“ und „Alles Vernünftige ist ein Schluss“. Die Erfahrung als dialektischer Gang ist die Vermittlung der Begriffe und Urteile durch den Schluss. Aus einem prinzipientheoretischen Blickwinkel heraus nennt K.W. Zeidler die Momente des Prozesses Begründung, Anwendung und Rechtfertigung 267 , denn mit Bezug auf Kants Differenzierung von Analyse und Synthese ²⁶⁸ sagt er:

„... daß eine synthetische Einheit a priori überhaupt nur gedacht werden kann als der Zusammenhang von begründendem Prinzip (Bedingung), angewandtem Prinzip (Bedingtem) und diesen Zusammenhang rechtfertigendem Begriff der Vereinigung des Bedingten mit seiner Bedingung ...“ 269

Was diese Fassung der Struktur dessen, was wir hier Erfahrung genannt haben, so wertvoll macht, ist, dass sie die Verknüpfung von Theorie und Praxis stärker herausstreicht als die zuvor genannten.

Der Aspekt der Verknüpfung von Theorie und Praxis findet sich bei Karl Marx, nur noch stärker und akzentuierter ins Zentrum der Überlegungen gestellt. Bei ihm tritt jedoch der traditionelle philosophisch-logische Gestus hinter einen ökonomisch-sozialwissenschaftlichen zurück. Nichtsdestotrotz steht auch Marxens Denken in diesem Zusammenhang, der Frage nach den wesentlichen Momenten der Erfahrung, allerdings ist der Leitbegriff seines Denkens nicht Wahrheit oder Wissen, sondern Arbeit. Sowie bei Kant die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung thematisch werden, so bei Marx die Bedingungen der Arbeitsverhältnisse, die für ihn das wesentliche Moment der Vermittlung von Subjekt und Objekt darstellen. Nicht als erschöpfende philologisch orientierte Aufarbeitung des marxschen Werks, sondern nur als Illustration, um die Mannigfaltigkeit und Reichweite der Frage nach

²⁶⁷ Zeidler, Grundriß der transzendentalen Logik p. 24f

²⁶⁸ Kant KdUV197

²⁶⁹ Zeidler, Grundriß der transzendentalen Logik p. 25f

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Vermittlung aufzuzeigen, soll ein kleiner Abschnitt der „Einleitung zur Kritik der politischen Ökonomie“ bemüht werden Marx zeigt dort das Verhältnis der wesentlichen ökonomischen Kategorien Produktion, Distribution, Austausch und Konsumtion, auf. Zuerst, kurz, in der gewöhnlichen Art der politischen Ökonomie, die er flach nennt. Flach, da sie die Momente der Ökonomie voneinander trennt und nur getrennt untersucht. Ihre Positionen sind für Marx defizient, da sie letztendlich die Auffassung vertreten, dass: „...die Distribution als selbstständige, unabhängige Sphäre neben der Produktion haust...“ 270

Dieser verständigen Herangehensweise der Isolierung der Hinsichten stellt Marx seinen Zugang gegenüber. Nach dieser Einstiegsreflexion, die unwillkürlich an Hegels „Die drei Stellungen des Gedankens zur Objektivität“ erinnert, kommt Marx zur Analyse der Problemlage, die wir uns anhand des Abschnitts a.) Produktion und Konsumtion kurz vergegenwärtigen wollen.

„Die Produktion ist unmittelbar Konsumtion“ ²⁷¹ , so weit stimmt Marx also am Ausgangspunkt mit den bürgerlichen Autoren überein. Denn sowohl das Individuum, wie Rohstoffe und Produktionsmittel verbrauchen sich im Akt der Produktion, werden konsumiert. Doch werden danach von den verflachenden Zugangsformen her, die Hinsichten getrennt und so die eigentliche Konsumtion von der hier beschriebenen produktiven Konsumtion getrennt, „... die vielmehr als vernichtender Gegensatz der Produktion gefasst wird.“ ²⁷² Diese Vorgangsweise würde Hegel, wie schon oben kurz angedeutet, als Sophisterei der Hinsichten , als ein verständiges Auseinanderreißen geißeln. Marx, als guter Schüler, tut das ebenfalls, und versucht, tiefer in die Problematik einzutauchen. „Betrachten wir also die eigentliche Konsumtion.“ ²⁷³ So wie oben die Produktion unmittelbar als Konsumtion gefasst war, so auch hier, vice versa: „Die Konsumtion ist unmittelbar auch Produktion, ...“ ²⁷⁴ , in jeder „... Art Konsumtion, die in einer oder anderen Art den Menschen nach einer Seite hin produziert.“ ²⁷⁵ Gebrauch von Nahrungsmitteln etwa. Aber auch hier flüchtet sich die bürgerlich Ökonomie wieder in die Trennung der Hinsichten und unterscheidet wiederum die produktive Konsumtion von der Produktion selbst. „Die unmittelbare Einheit, worin die Produktion mit der Konsumtion und die

²⁷⁰ K. Marx, Einleitung zu Kritik der politischen Ökonomie, MEW XIII p. 621

²⁷¹ K. Marx, Einleitung zu Kritik der politischen Ökonomie, MEW XIII p. 622

²⁷² K. Marx, Einleitung zu Kritik der politischen Ökonomie, MEW XIII p. 622

²⁷³ K. Marx, Einleitung zu Kritik der politischen Ökonomie, MEW XIII p. 622

²⁷⁴ K. Marx, Einleitung zu Kritik der politischen Ökonomie, MEW XIII p. 622

²⁷⁵ K. Marx, Einleitung zu Kritik der politischen Ökonomie, MEW XIII p. 622

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Konsumtion mit der Produktion zusammenfällt, läßt [wie wir oben gesehen haben, Anm.d.Verf.] die unmittelbare Zweiheit bestehen.“ 276

Die erste Position fasst jedes der beiden Momente als sein unmittelbares Gegenteil. Wenn aber dieses Resultat erreicht ist, fällt eines ins Auge: „Zugleich aber findet eine vermittelnde Bewegung zwischen beiden statt.“ 277

Nachdem sich die unmittelbar naive Einheit in eine unmittelbare Zweiheit von Momenten getrennt hatte, zeigt sich nun der wesentliche Zusammenhang beider, ihre Vermittlung. Der Konsumtion fehlt ohne Produktion der Gegenstand, der Produktion das Subjekt, für das erst Produkte sind.

„Eine Eisenbahn, auf der nicht gefahren wird, die also nicht abgenützt, nicht konsumiert wird, ist nur eine Eisenbahn dunámei, nicht der Wirklichkeit nach.“ 278

Wir haben also gesehen, dass die unmittelbare Einheit von beiden Momenten so in ihre unmittelbare Zweiheit zerfiel, in der „... jede als das Mittel der anderen erschien ...“ ²⁷⁹ und so in ein beziehungsloses Auseinander fallen, das unvermittelt, also unbestimmt, blieb. Ihre Wahrheit war es aber, ihr anderes erst zu setzen, so sind die beiden Momente letztendlich nicht als gleichgültiges auseinander Fallen, sondern gegenseitig bestimmt. Das heißt, nur in ihrem wechselseitigen Verhältnis von Exklusion und Implikation ist zu begreifen, was Marx so formuliert:

„... sondern jede derselben ist nicht nur unmittelbar die andere, noch die andere nur vermittelnd, sondern jede der beiden schafft, indem sie sich vollzieht, die andere; sich als die andere.“ 280

Was Marx hier, vor allem für der Perspektive unserer Untersuchung im Auge hat, ist ein Verhältnis von Konstitution und Anwendung. Wenn wir auf den Ausgangspunkt zurückschauen, dann zeigt sich, dass er aus der Perspektive einer Prinzipientheorie betrachtet, dasselbe Problem zum Gegenstand seiner Reflexion macht wie Schelling, allerdings ohne den Gegensatz von Wissen und Handeln voll auszubauen, da er aus seiner dialektischen Denktradition den bei Schelling wesentlichen Standpunkt dazu eben immer schon vermieden hat. Das zeigt uns, dass wir auf die innere, wesentliche Relation dieser Relate setzen müssen,

²⁷⁶ K. Marx, Einleitung zu Kritik der politischen Ökonomie, MEW XIII p. 622

²⁷⁷ K. Marx, Einleitung zu Kritik der politischen Ökonomie, MEW XIII p. 622 f

²⁷⁸ K. Marx, Einleitung zu Kritik der politischen Ökonomie, MEW XIII p. 623

²⁷⁹ K. Marx, Einleitung zu Kritik der politischen Ökonomie, MEW XIII p. 625

²⁸⁰ K. Marx, Einleitung zu Kritik der politischen Ökonomie, MEW XIII p. 625

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weil der Versuch einer äußeren, nachträglichen Vereinbarkeit beider immer in das Problem münden muss, dass sie eben einander nur gleichgültig gegenüberstehen. So wie die Produktion und Anwendung einander wechselseitig bestimmen ist klar, dass die je spezifischen Konfigurationen, die Produkte, die als bestimmte und selbsständige Substanzen wahrgenommen werden, nur in diesem Sinnzusammenhang tatsächlich begriffen werden können. Nur in diesem Zusammenhang von Konstitution und Anwendung kommen sie zur Bestimmtheit, und nur in diesem Zusammenhang lassen sie sich bestimmen. Dem ökonomischen Kontext bei Marx, der sich in der Analyse der Begriffsstruktur von Produktion, Distribution, Austausch und Konsumtion begreifen lässt, entspricht in unserer Untersuchung der prinzipientheoretisch-erkenntnistheoretische Kontext von Bestimmtheit, Bestimmendes, zu Bestimmendes und Unbestimmtes. Was wir bei Marx gesehen haben, muss uns so auch ein Beispiel sein, dass die Begriffe, die uns zum Problem wurden, Sein, Wissen und Wahrheit, sich nur in solch einem Begriffsnetz bestimmen lassen.

Da alles, was hier gesagt wurde, in unmittelbarem Zusammenhang mit der Frage nach der Wahrheit steht, ist leicht zu sehen, dass Wahrheit sich nicht einfach als lineare Korrespondenz oder adequatio, sondern sich nur als in einem Vermittlungszusammenhang stehend denken lässt Dieser Vermittlungszusammenhang ist nun aber nicht bloß als ein rein theoretischer zu verstehen, sondern ein dynamisches Verhältnis zwischen Theorie und Praxis, als Begründung, Anwendung und Rechtfertigung. Es drängt sich also die Frage auf nach dem, was sinnvollerweise Anwendung heißen kann, wollen wir Wahrheit einsehen. Zu diesem Zweck wenden wir uns wieder Kant zu, was uns zu zwei Zusammenhängen, dem von Vermittlung und Sein, und dem von Vermittlung und Kausalität führt.

4.4.2 Sein und Vermittlung

Ganz am Ende der Einleitung in die Kritik der Urteilskraft, im Abschnitt über den Zusammenhang der Gesetzgebung des Verstandes und der Vernunft, schreibt Kant: „... was zu der synthetischen Einheit überhaupt erforderlich ist, nämlich 1) Bedingung, 2) ein Bedingtes, 3) der Begriff, der aus der Vereinigung des Bedingten mit seiner Bedingung entspringt, die Eintheilung [muß daher] nothwendig Trichotomie sein.“ 281

Was Kant hier ausführt, ist die Grundstruktur dessen, was man Vermittlung nennen könnte, oben haben wir es Erfahrung genannt. Alle Vermittlung, alles, was uns einsichtig werden

²⁸¹ Kant, KdU V197

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kann, steht also in dieser logischen Form der Triade. Diejenigen Bedingungen der Erkenntnis, die wir als Gegenständlichkeit gefasst hatten, waren in der Struktur des möglichen Urteils, des Begriffes als Funktion, aufgegangen. Die zweite Ordnung von Bedingungen, die den Zusammenhang der Begriffe und Urteile regelte und damit die Erkenntnis sicherte, nannten wir den Schluss. In Kants vermögenspsychologischer Terminologie werden diese beiden Ordnungen Verstand und Vernunft genannt. Der Zusammenhang der möglichen Urteile als Wirklichkeit ist im empirischen Verstande das, was man gemeinhin, so wie auch wir es taten, als Gegenstand benennt. So schreibt Kant im §17 der Kritik der reinen Vernunft, am Ort des ersten Ergebnisses der transzendentalen Deduktion (B):

„Folglich ist die Einheit des Bewußtseins dasjenige, was allein die Beziehung der Vorstellungen auf einen Gegenstand, mithin ihre objective Gültigkeit, folglich daß sie Erkenntnisse werden, ausmacht, und worauf folglich selbst die Möglichkeit des Verstandes beruht.“ 282

So begreifen wir den Gegenstand als eine Form des Denkens, wenn wir den Zusammenhang von Bestimmung durch Urteile und Bestimmung durch Urteilszusammenhang fassen, nur durch diesen Zusammenhang ist es möglich, den bestimmten Inhalten unseres Denkens einen Objektivitätsanspruch zu geben. Dieser Anspruch wird durch die absolute Position im Urteil ausgedrückt, das Setzen des Gegenstandes außerhalb des Bewusstseins. ²⁸³ Insofern ist nun, wie Kant oben im Zitat sagt, die absolute Position nur aus einer Ermöglichungsbedingung heraus zu begreifen, aus der Einheit des Bewusstseins: „Der Begriff der Position oder Setzung ist völlig einfach und mit dem vom Sein überhaupt einerlei.“ 284

Sein ist somit der Anspruch, der in Urteilen und indem geurteilt wird, erhoben wird. Er ist genauso einfach wie der des Bewusstseins, beiden kommt Mannigfaltigkeit nur kraft ihrer vielfältigen Inhalte zu, oder anders gesagt, nur aufgrund ihrer Einheit kommt ihnen Mannigfaltigkeit zu. Wir erheben diesen Anspruch zwar in Urteilen und nur in Urteilen, dennoch lässt sich, wie wir schon gesehen haben, dieser Anspruch nicht allein in Urteilen fassen. Sein ist also das in Urteilen, aus der dialektischen Struktur der Erfahrung heraus, Ausgesprochene. Das, was wir als Gegenstand und Sein, als unseren Vorstellungen korrespondierend, gegenüberstellen, ist die Vermittlungsleistung, die logisch Urteil und Schluss bzw. fakultätenpsychologisch Verstand und Vernunft heißt, was zu zu einer ersten

²⁸² Kant, KrV B137

²⁸³ Kant, Beweisgrund, II 73

²⁸⁴ Kant, Beweisgrund, II 73

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Folgerung führt: Jenseits der Erfahrung von Sein sprechen zu wollen ist sinnlos. In einem Gedankengang wie dem folgenden stellt sich Sein als Struktur der Erfahrung dar: Wissen wird von Wissenschaft erzeugt, der Begriff des Wissens ist eng verbunden mit dem der Wahrheit. Das bedeutet, wenn etwas falsch ist, kann es nicht Wissen sein. Wahrheit als Wissen, gewissermaßen als zeitunabhängig gedacht, muss also mit etwas Zeitunabhängigem (Unveränderlichem) korrespondieren. Da die mit den Sinnen wahrgenommenen Gegenstände der Erkenntnis ständig dem Wandel unterworfen sind, sich verändern, kann von ihnen und durch sie kein Wissen gewonnen werden. Die andere wesentliche Komponente im Prozess, die Vernunft mit all ihren Konfigurationen, leistet hier also Hauptarbeit. Wenn also das Bleibende im Wandel der Sinneseindrücke Gegenstand von Wissen und Wissenschaft ist, der Gegenstand vor allem aber Verstandesleistung ist, als Wahrheit Korrespondenz von Denken mit „Denkunabhängigem“, qua Sein, ist, dann kann das was Sein ist, nicht Sinneseindruck sein. Sein kommt daher nur dem Intelligiblen zu. Das Sein ist also das, was sich aus den formalen Strukturen des Denkens ergibt. So gefasst ist Sein wesentlich Konstanz der Bezugnahme, nicht als Faktum, sondern immer nur als Desideratum.

4.4.3 Vermittlung und Kausalität

Im Überlegungsgang zum Verhältnis von Sein und Vermittlung zeigte sich, wie schon in den Überlegungen zur transzendentalen Deduktion, der Zusammenhang von Urteil und Schluss. Die Reflexion entlang der Stufen Erfahrung, Gegenstand, Einheit, transzendentale Synthesis der Apperzeption machte klar, dass der Gegenstand, in einem transzendentalphilosophischen Ansatz, primär als die immer schon geleistete Vermittlung zu bestimmen ist. Das Urteil spricht also nur eine schon immer geleistete Vermittlung an, die ihm selbst unentdeckt und unverstanden im Rücken bleibt.

Die Frage nach der Vermittlung ist eine der großen Fragen der Philosophie. Im Dialog Parmenides stellt Platon die Frage nach dem Zusammenhang von Idee und Erscheinungswelt. Der „Parmenides“ hat zwei Teile, einen ersten, der das Ziel der Untersuchung motiviert, und einen zweiten, der das dialektische Lehrstück enthält. Nicht nur die sachliche Problematik ist äußert interessant, auch die Motivation zur dialektischen Übung ist von großer Bedeutung. Der erste Teil des Dialogs spielt im Dreieck von Parmenides, Zenon und dem noch jungen Sokrates. Die beiden Eleaten stellen das Idealbild eines platonischen Philosophen dar, alle wichtigen Merkmale, die in anderen Dialogen Sokrates eigen sind, treffen hier auf die beiden zu. Aus dieser Perspektive wollen auch die Einwände der beiden Eleaten gegen die Ideenlehre

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verstanden sein, als Erziehungsmaßnahme gegenüber dem jungen, unerfahrenen Sorkates, der allzu vorschnell und unvorsichtig seine Überlegungen preisgibt. Der Dialog steigt mit einer Diskussion über Zenons Argumentation für Parmenides' Einheitslehre ein. Des jungen Sokrates Ausführungen zum Thema finden Anklang bei den beiden großen, alten Philosophen. Sokrates' Ausführungen enthalten eine kleine Spitze: Dass Zenon gegen die Kritiker der Einheitslehre argumentiert, und vor allem wie er das tut, findet nur bedingt Sokrates Zustimmung. Die bekannten Aporien, die Zenon entfaltet, werden von Sokrates widerlegt. Die Vielheit der Sinnendinge, ihre widersprüchlichen Prädikate, lassen sich leicht entwirren, zeigt der junge Sokrates, wenn man eine Eigenständigkeit der Ideen, oder in wie in dieser Arbeit Kategorien, einführt.

Vor dieser Folie gelesen kristallisiert sich schnell ein mögliches Ziel des Dialogs und seiner dialektischen Übung heraus. Die Gegner einer Lehre der absoluten Einheit der Allgemeinbegriffe können nach Sokrates, und der beifälligen Zustimmung der beiden Großen, nur widerlegt werden, insofern man eine Widersprüchlichkeit im Feld der reinen Begriffe nachweisen kann ²⁸⁵ , was, laut Sokrates, die wahre Sensation wäre. Aus dieser Überlegung heraus ist es logisch, dem Dialog nur ein bedingtes Ergebnis zuzugestehen.

Es bleibt aber noch ein zweites Problem, eine zweite Zielsetzung, übrig. In der zweiten Hälfte des Problemaufrisses scheint es denn dann doch anders zu sein. Parmenides, der auch eine Art von Ideenlehre zu vertreten scheint, meint, dass sich die ernsten Probleme, die er mit seinen drei Argumenten gegen die Ideenlehre des jungen Philosophen aufwirft, von Sokrates, der zwar auf dem richtigen Pfad zu sein scheint, aufgrund seiner Jugend und seiner relativen Unerfahrenheit aber noch nicht lösen ließen. Erst wenn er das denkerische Selbstbewusstsein der Reife erlangt hat, nicht mehr auf den common sense hört und sich nicht mehr vor dem Urteil der Unwissenden in Acht nimmt, wird er das, was ihm jetzt vorgeführt wird, verstehen und anwenden lernen. 286

So gesehen stellen die Ausführungen von Parmenides natürlich dem zweiten Teil eine postive Bedeutung in Aussicht: Wenn man sich dem reinen Denken überlässt, kann dem Standpunkt der Eigenständigkeit der reinen Denkformen Rechtfertigung verliehen werden.

²⁸⁵ Stillschweigend stimmen sie überein, dass Zenons Argumentation nur für das philosophie Fußvolk

überzeugt. Den wahren Denker stellt sie nicht zufrieden.

²⁸⁶ Platon, Parmenides, St.130 e: "Du bist eben noch jung, o Sokrates, habe Parmenides gesagt, und noch hat

die Philosophie dich nicht so ergriffen, wie ich glaube, daß sie dich noch ergreifen wird, wenn du nichts

von diesen Dingen mehr gering achten wirst. Jetzt aber siehst du noch auf der Menschen Meinungen deiner

Jahre wegen. "

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Der wahre Einspruch, den Platon dem Parmenides gegen die Position der Einheit der selbstständigen Begriffe in den Mund legt, ist der doppelte: Wie sind die reinen Begriffe auf die Erfahrung anzuwenden, wie kann es gedacht werden, dass sie nicht zugleich Mittel und Zweck der Erkenntnis sind. 287

Diese im ersten Teil aufgeworfene Problematik ist dann im zweiten Teil, der dialektischen Übung, Grundlage der Überlegungen, es gilt, die Frage nach der Vermittlung zu stellen. Platon verwendet an markanten Stellen der dialektischen Übung eine dreiteilige Struktur, beispielhaft kann man hier Eines und Vieles nennen. An diesem Paar stellt Platons Sokrates die prinzipielle Frage: Wie ist das Eine als Vieles zu begreifen? Einen Menschen etwa, als Eines und Vieles zu begreifen, so Sokrates, ist nicht schwer. Insofern er Einer ist, dem in vielen Hinsichten Prädikate zukommen. Der junge Sokrates will aber mehr: „... Eins selbst sei vieles, und wiederum das Viele selbst sei eins ...“ ²⁸⁸ , das gelte es zu zeigen. Im selben Gedankengang stellt Sokrates dann noch einmal dieselbe Forderung, in einer anderen, allgemeineren Formulierung: Die reinen Begriffe sollen „... auch unter sich können miteinander vermischt und voneinander getrennt werden ...“ 289

Das Eine als Vieles zu betrachten und umgekehrt stellt den Zusammenhang der reinen Begriffe selbst dar, denn das ist wohl darunter zu verstehen, wenn man deren Verhältnisse expliziert, was das Zitat ja nahe legt. Im weiteren Verlauf des Dialogs stellt sich dann heraus, dass eine Selbstständigkeit der Begriffe nur gerechtfertigterweise angenommen werden kann, insofern man im Stande ist, Sokrates' Forderung

„... wenn jemand diese nämliche Schwierigkeit auch als in die Begriffe selbst auf vielfache Art verflochten, und wie ihr an den sichtbaren Dingen sie durchgegangen seid, ebenso auch an dem, was mit dem Verstande aufgefaßt wird, sie aufzeigen könnte “ ²⁹⁰ tatsächlich umzusetzen.

Wie ist diese Forderung nun zu verstehen? Da der Haupteinspruch, den Parmenides gegen Sokrates vorbringt, in einer Problematisierung des Verhältnisses der reinen Begriffen zur sinnlichen Welt liegt, ist eines klar: Der Zusammenhang der Begriffe muss das wesentliche Argument gegen diesen Einspruch sein. Das Eine als Vieles und umgekehrt zu denken hat also

²⁸⁷ Vgl. P.Natorp: Platons Ideenlehre, p. 230 ff auch W.Viertel: Platons Lehre vom Begriff.

²⁸⁸ Platon, Parmenides St. 129c

²⁸⁹ Platon, Parmenides St. 129e

²⁹⁰ Platon, Parmenides St. 130a

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zwei Bedeutungen. Erstens ist es die Frage, wie Begriff (Einheit) und Sinnenwelt (Vieles) zusammenhängen. Zweitens ist es die Einsicht, dass nur, insofern man imstande ist, dieses Verhältnis rein zu denken, nicht bloß im Empirischen, der wesentliche Punkt überhaupt in den Blick kommen kann. Solange noch im empirischen Bereich verblieben wird, kann immer nur die schon geleistete Vermittlung thematisiert werden. Diese Einsicht bewegt sich auf der Linie, die Kant im Auge hat, wenn er davon spricht, dass es für die Philosophie nicht interessant ist, wie geurteilt wird, was eine rein empirische Frage ist, sondern wie geurteilt werden solle. Wenn Platon also fordert, das Viele als Eines und umgekehrt zu denken, so meint er damit, dass dessen Voraussetzungen zu thematisieren sind. Im einzelnen Gegenstand, der ja als solcher, wie es unsere Darstellung gezeigt hat, die Einheit von Vielem ist, ist diese Vermittlung immer schon geleistet. Wenn man also mit Platon die Frage verschiebt und nicht mehr Gegenstände, sondern Gegenständlichkeit überhaupt thematisch werden lässt, stellt sich die Frage nach der Vermittlung als die Frage nach dem Zusammenhang der Begriffe. Vermittlung ist also wesentlich die Explikation des Zusammenhangs der Begriffe selbst. In der logischen Dimension der Fragestellung bedeutet dieses Ergebnis, dass in der Struktur des Urteils immer nur schon geleistete Vermittlung thematisch werden kann, da das Urteil immer schon in der Synthese zweier verschiedener besteht. Nur der Rekurs auf den Schluss ist im Stande, hier Klarheit zu verschaffen, da er der Grund der Diremtion ist. Im zweiten Teil des Dialogs verwendet Platon dann dreiteilige Strukturen, also um beim im Text genannten Beispiel zu bleiben: Eines-(Eines-Vieles). Das Kategorienverhältnis als das von Gattung und Art begriffen erweist sich als Art/Gattungsidentität des Hauptbegriffes und eines Nebenbegriffs. Sehen wir uns das an einem Beispiel an. Den ersten beiden Deduktionen, die das Zentrum der dialektischen Übung darstellen, ist ein Anhang beigegeben. Uns interessiert hier nur dessen erster Gedankengang, der die ersten drei Aussagen des Parmenides im Zitat umfasst. ²⁹¹ Der Wortwahl der ersten Aussage des Parmenides und entsprechend vorausschauend auf den Rest des Abschnitts scheint es sich hier um eine Anmerkung zu handeln, die aber aufgrund ihrer besonderen Bedeutung in einem Atemzug mit den ersten beiden Deduktionen zu nennen ist. Die Frage, die sich stellt, ist die: Gehört diese Anmerkung sowohl zu "Deduktion Eins" wie auch zu "Deduktion Zwei", oder nur zur zweiten? Hier drängt sich ein Synthese-Gedanke auf:

²⁹¹ Platon, Parmenides St. 155e: „Noch haben wir drittens die folgende Frage zu erörtern. Wenn das Eins so

ist, wie es sich in unserer Erörterung uns darstellte, muß es dann nicht, da es sowohl Eins ist als Vieles und

weder Eins noch Vieles und an der Zeit teilhat - muß es da nicht, insofern es Eins ist, zu irgendeiner Zeit

an Sein teilhaben, insofern es aber dies nicht ist, wiederum irgendwann nicht daran teilhaben?“

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Entweder leistet der Abschnitt eine Synthese zwischen dem absoluten Nichts und dem relativen Nichts, die das Ergebnis der beiden ersten Deduktionen bilden, oder er leistet eine Synthese der reinen Begriffe, der Gedankenbestimmungen mit der empirischen Realität. Der erste Punkt des Anhangs diskutiert die Frage nach dem Verhältnis der Zeit zu dem Begriffspaar Eines-Vieles, das die grundlegende Disjunktion für den Gang der Deduktionen bildet.

Ist die Verzeitlichung des Einen, die Platon hier durchführt, nun als ein Fehler zu begreifen, insofern reine Gedankenbestimmungen versinnlicht werden, oder ist genau das Thema dieses Anhangs: Der Zusammenhang zwischen reinen Begriffen im Verhältnis der Zeit? Um mehr in der Diktion dieser Untersuchung zu bleiben, ließe sich formulieren: Der Zusammenhang der reinen Begriffe, die Vermittlung, die als Erfahrung bestimmt wurde, lässt sich nur mit Blick auf die Zeit denken. In dieser Hinsicht liegt hier das platonische Äquivalent des Grundgedanken des transzendentalen Schematismus vor. So gesehen ist der Skopus des Anhangs zu den beiden Deduktionen durchaus als Beantwortung der Frage um die Bedingungen des Zusammenhangs von empirischer und begrifflicher Realität zu bewerten. Der zweite Punkt thematisiert das Verhältnis „Eines-Vieles“.

Bedeutet der Gedankengang der ersten Aussage des Parmenides ²⁹² , dass das Paar „Eines-Vieles“ parallel zum Paar „Sein-Nichtsein“ zu denken ist? Wenn das Eine ist, ist das Viele nicht und umgekehrt, so scheint Parmenides sich auszudrücken. Oder meint Platon, dass „Eines-Vieles“ als ein Begriff gesehen, an Zeit und Sein anteil hat, insofern aber es nicht mehr am Sein teilhat, es auch nicht mehr „Eines-Vieles“ ist? Dieser Gedankengang der Aussagen 1-3 ist problematisch. Denn das Eins nimmt zu verschiedenen Zeiten am Sein teil und nicht-teil. Unter 1 hatte Platon aber gesagt, insofern es Eins ist hat es am Sein Anteil, insofern es nicht Eins ist, hat es am Sein keinen Anteil. Jetzt aber scheint es auch so sein zu können, dass das Eins selbst am Sein nicht-teilhaben kann. Dieses Problem ist nur insofern lösbar, als in 1 steht, daß Eins sowohl (Eins-Vieles) ist, als auch nicht (Eins-Vieles) ist. Das Eins hat also zwei Hinsichten, insofern es Eins-Vieles ist, hat es am Sein Anteil, wenn es nicht in dieser gedoppelten Form verstanden wird, sondern nur als identisches Eins, dann hat es auch am Sein keinen Anteil. Da bei Platon immer auch die unausgesprochene Parallelisierung von Wahrheit und Sein mit läuft, ist das Ergebnis dieser Überlegung, dass nur insofern das Eine Eines-Vieles ist, es auch am Sein, als Wahrheit

²⁹² Platon Parmenides, St. 155e : "muss es da nicht, insofern es Eins ist, zu irgendeiner Zeit am Sein teilhaben,

inssofern es aber dies nicht ist, wiederum irgendwann nicht daran teilhaben?"

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verstanden, teilhat, also zur Erkenntnis beitragen kann. Wenn das Eine nur als Eines unter Ausschluss des Vielen gefasst wird, so hat dieser Begriff nicht am Sein Anteil. Durch die Parallelisierung von Sein und Wahrheit, lässt sich der Sachverhalt durchaus auch so darstellen, dass das Eine so gefasst kein erkenntnisrelevanter Begriff ist. Nur wenn man diesen Zusammenhang klar vor Augen hat, ist die Vermittlung zu durchschauen. Wenn man hingegen eine Position der Selbstständigkeit der Begriffe vertritt, und diese Einsicht nicht hat, stellen sich die bekannten Probleme im Zusammenhang mit dem Argument vom dritten Menschen. Insofern sieht es ganz danach aus, dass Platons Anmerkung dem Verhältnis der Begriffe untereinander und zur Sinnenwelt zugeeignet ist, und nicht der Disjunktion „relatives und absolutes“ Nichts.

„Die einheitsbildende Regel ist das, was den Begriff zum Begriff macht und das Ding zum Ding.“ 293

Diese einheitsbildende Regel kann Einheitsprinzip genannt werden, ich möchte sie Fokus nennen. Ohne diesen Fokus ist Erkenntnis (von Objekten, Gegenständen und Dingen) unmöglich. Der Begriff ist, wie wir schon gesehen haben, das Korrespondierende, besser: das Geflecht, welches Korrespondenz überhaupt möglich macht. Daher unsere Reduktion der Korrespondenz auf die Kohärenztheorie.

Auf Platons Zugang zur Begriffsproblematik bezogen bedeutet das, dass der historische Parmenides das Problem von Einheit und Vielheit nur in den Raum stellen, aber nicht lösen konnte. Platon suchte das Problem durch die spezifische Leistung des Begriffs, die Synthese, zu leisten. Die beiden Pole, die Parmenides nicht mehr vermitteln konnte, die Forderungen an das Sein, als das, was dem Wissen korrespondiert und somit streng identisch, eins, unwandelbar sein muss einerseits und der Vielheit der Gegenstände der Sinneswahrnehmung andererseits. Der Begriff, als Fokus, ist sowohl absolute Einheit, Unwandelbarkeit sowie Identität, weil er in seinem Gehalt nicht von externen Bedingungen abhängig ist. Bezogen auf das Begriffspaar dekriptiv-normativ bedeutet das, dass er in seiner Bedeutung nicht faktisch, sondern spontan, autonom zu verstehen ist. Besser gesagt: Er ist Resultat unserer Spontaneität gegenüber den Gegenständen der Erfahrung.

Erst unter einem Fokus, der als Funktion die stetige Einheit ihrer wandelbaren Wert ist, wird ein Ding überhaupt sichtbar. Insofern ohne diesen Fokus niemals ein Ding Gegenstand unseres Denkens werden kann, können wir paradox formulieren: Der Begriff ist das Ding. Der Begriff als Kategorie ist so verstanden die Weise der Differenz von Subjekt und Objekt.

²⁹³ W.Viertel, Platons Lehre vom Begriff, p. 148

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Ein Begriff ist, wie wir oben bei Platon gesehen haben, zuallererst eine Einheit in der Vielheit, das heißt, er hat zwei Seiten. Auf die eine hin ist er Einheit, Begriff, auf die andere ist er Vielheit, Ding, Summe von Eigenschaften. Er ist aber auch beides, Einheit in der Vielheit. Diese beiden Seiten lassen sich auch anders benennen. Explizit ist er Begriff, Einheit, implizit ist er Vielheit. Insofern er Referenz ist, ist er faktisch (SEIN), insofern er Denotation ist, ist er spontan (SOLLEN). Diese Gedoppeltheit, besser gesagt der Zusammenhang dieser zweifachen Bestimmtheit, kann man nun Dialektik und Erfahrung nennen. Das Verhältnis explizit-implizit lässt sich am Begriff aber noch anders begreifen; „Im Ding wirkt er zwar als Einheitsgesichtspunkt, tritt aber nicht rein hervor.“ ²⁹⁴ Gegeben ist uns immer nur das Implizite des Begriffes, das Ding, der Gegenstand, die immer schon geleistete Vermittlung. Die Methode der Philosophie ist die Analyse dieser Vermittlung, das heißt: Je mehr Aufwand in die Analyse investiert wird, umso mehr wird die geleistete Vermittlung auf ihre notwendigen Bedingungen hin expliziert, wenn nun auch der Prozess dieser Analyse niemals abzuschließen sein könnte, was ganz so scheint, ist dies doch das Wesen des Diskurses. Gleichwohl der Prozess wesentlich unabschließbar scheint, können seine wesentlichen Formen doch bestimmt werden.

Bei Hegel ist ein ähnlicher Zugang zu dieser Thematik festzustellen. ²⁹⁵ Allerdings, als oberflächlicher Unterschied zu Platon, trennt Hegel zumeist den Namen der Kategorie von den Namen der Momente, nur in Ausnahmefällen formuliert er wie Platon, der sowohl den Begriff als auch dessen dominantes Moment mit demselben Namen benennt. Eine unmittelbare Kategorie zerfällt in der Analyse in zwei Momente, die einander in ihrer Binnenstruktur wechselseitig voraussetzen, implizieren und negieren. Ihr Verhältnis ist als das einer wechselseitigen Implikation und Exklusion verstanden. Genau dieser Sachverhalt weckt nun unser Interesse im Zusammenhang von Vermittlung, Erfahrung und Sein. Da es uns hier nur um grundlegende Überlegungen geht und nicht um eine Rekonstruktion oder Reinterpretation von Hegels Denken, vermeiden wir zur Erreichung unserer argumentativen Ziele unnötige Schwierigkeiten und betrachten nur eine Anmerkung. Im Anschluss an das Kapitel über die Identität, im zweiten Band der großen Logik, gibt Hegel Anmerkungen, deren zweite wir herausgreifen wollen. Der Satz der Identität, den Hegel hier als besonderen Fall des Eidos Identität fasst, ist Thema:

²⁹⁴ W.Viertel, Platons Lehre vom Begriff, p.148. Vgl. Auch das gesamte Kapitel „Begriff und Sein“.

²⁹⁵ Meine Hegellektüre stützt sich methodisch vor allem auf U. Richli, Form und Inhalt in G.W.F. Hegels

Wissenschaft der Logik.

141

„Dieser Satz in seinem positiven Ausdruck A=A ist zunächst nichts weiter als der Ausdruck der leeren Tautologie.“ 296

Hegel begreift dieses „A=A“ also als einen Fall der Identität, dass dieser Ausdruck nur eine „leere Tautologie“ ist, macht ihn eben zu diesem Einzelfall des Eidos. Im Abschnitt „Der Lehrsatz“ im Kapitel über die Idee gibt Hegel einen Hinweis. Als Tautologie ist der Satz gegenüber dem Eidos untergeordnet,

„... da nur in der abstrakten Identität keine Verschiedenheit stattfindet, also auch keine Vermittlung erforderlich ist.“ 297

Hegels Anmerkung zur Identität ist für uns deshalb so interessant, weil sie einer der wenigen Texte in der Wissenschaft der Logik ist, der für den Standpunkt der Logik argumentiert, sie also in Beziehung zu nicht dialektisch-spekulativem Denken setzt. Diese Differenz zu einem Denken, das die Vermittlung immer schon vorausgesetzt hat, und die ihm somit immer im Rücken bleibt, macht Hegel in vier Schritten auf.

Zuerst zeigt er auf, inwieweit die spekulative Position immer schon implizit von jenen vorausgesetzt ist, die

„... immer vorzubringen pflegen, die Identität sei nicht die Verschiedenheit, sondern die Identität und die Verschiedenheit seien verschieden.“ 298

Wenn wir an Platon zurückdenken, der die „Einheit als Vielheit“ gefordert hatte, sehen wir klar den Bezug. Beide großen Alten fordern dazu auf, die Extreme aus ihrer Mitte heraus zu begreifen, diese Mitte nicht unthematisiert zu lassen. Hegels folgendes Argument, das manchem sophistisch scheinen möchte, ist aber durchaus ernst zu nehmen. Indem man den Unterschied von Identität und Verschiedenheit feststellt, räumt man ein, „... dass die Identität ein Verschiedenes ist ...“ ²⁹⁹ . Indem klar festge stellt wird, dass es nur dann Sinn macht, von der Identität zu sprechen, insofern und wenn man sie klar von dem Unterschied unterscheiden kann, so ist es offensichtlich, dass das Eidos Identität nur im Zusammenhang mit dem Eidos Unterschied expliziert werden kann. Das ist es, was Hegel meint, wenn er sagt: „... daß die Identität nicht äußerlich, sondern an ihr selbst, in ihrer Natur dies sei, verschieden zu sein.“ 300

Der entgegengesetzte Standpunkt, der die Extreme trennt und nur isoliert voneinander untersucht, hat nur die „abstrakte Identität“ zum Thema. Die abstrakte Identität ist aber, das ist

²⁹⁶ Hegel, WdL II, p. 41

²⁹⁷ Hegel, WdL II, p. 529

²⁹⁸ Hegel, WdL II, p. 41

²⁹⁹ Hegel, WdL II, p. 41

³⁰⁰ Hegel, WdL II, p. 41

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Hegels Position, niemals Erstes, sondern nur Resultat, und zwar Resultat des Prozesses Vermittlung. Der Zusammenhang, den Hegel Vermittlung, nennt, und den er begreifen will, besteht also in dieser wechselseitigen Implikation der beiden Extreme, nur von ihr her, als Mitte, sind sie zu denken. Dieser Standpunkt soll noch von einer anderen Seite her erläutert werden, um etwaige Dunkelheiten auszuräumen. Der zweite Widerstreit der kosmologischen Ideen in der Kritik der reinen Vernunft gliedert sich in die Thesis: „Eine jede zusammengesetzte Substanz in der Welt besteht aus einfachen Theilen, ...“ ³⁰¹ und die Antithesis: „Kein zusammengesetztes Ding in der Welt besteht aus einfachen Theilen, ...“ ³⁰² Hegel geht in einer Anmerkung zur Darstellung der Kategorie Quantität darauf ein. Es findet sich folgende Bemerkung, in der Hegel darauf abhebt, dass Einfaches und Zusammengesetztes nicht „... nur für ein relativ Einfaches ...“ meint, sondern er bekräftigt: „Aber hier ist von dem Zusammengesetzten als solchem die Rede.“ ³⁰³ Das Gesagte gilt natürlich analog auch für das Einfache als solches. Es geht also hier nicht um einen Applikationsprozess, sondern um die Kategorialität überhaupt. Ein radikal Einfaches, wie in der Thesis gefordert, wäre zugleich auch als ein Unteilbares zu denken, denn könnte man es teilen, hätte es ja Teile. Dieses radikal Einfache könnte aber auch gar nicht gedacht werden, wir hatten ja im Zusammenhang der Objektivität unter Berufung auf Henrichs Aufsatz „Identität und Objektivität“ gezeigt, dass Gegenständlichkeit überhaupt die Forderung nach einer Pluralität von Bestimmungen und Relationen stellt. Somit können wir das radikal Eine immer nur als Pluralität, als Vieles denken und bestimmen. Das sagt ja auch Kant: „...wenn wir die Elementarsubstanzen gleich niemals völlig aus diesem Zustande der Verbindung setzen und isoliren können,...“ ³⁰⁴ sind wir doch gezwungen Einheit anzunehmen, ansonsten unser Wahrheitsanspruch auf „Welt“ kollabieren würde. Das Eine muss also immer schon als Vieles gedacht werden, was natürlich vice versa auch gilt, wenn Erkennen gelten soll.

Die implizite Voraussetzung der Vermittlung zeigt Hegel auch noch im zweiten Punkt seiner Ausführung. Da selbst diejenigen, welche die Extreme trennen und unbegriffen nebeneinander stellen, die Einseitigkeit ihres Tuns aussprechen:

„Es wird zugegeben, daß der Satz der Identität nur eine einseitige Bestimmtheit ausdrücke, daß er nur die formelle, eine abstrakte, unvollständige Wahrheit

³⁰¹ Kant, KrV B462

³⁰² Kant, KrV B463

³⁰³ Hegel, WdL I, p. 219

³⁰⁴ Kant, KrV B464

143

enthalte.“ 305

Da der Unterschied als Gegensatz der Identität gedacht ist, meint Hegel, dass also die ganze Wahrheit nur eine sein kann, in der beide zu ihrem Recht kommen. Diese Überlegung ist als Argument sicher schwächer als die erste, zeigt aber doch ein zum Verständnis wichtiges Moment auf. Das Verhältnis der Begriffe als Vermittlung begriffen ist wesentlich eine logische Form. Dieses Ergebnis stellte sich auch schon ein, als die Erfahrung Zentrum der Überlegung war. Jetzt zeigt sich aber, dass Erfahrung in logischen Momenten begriffen genau darin besteht, dass diese Momente „... an ihnen selbst dieß sind, untrennbar von einander zu seyn, sich selbst in die andere überzusetzen“ ³⁰⁶ , wobei der Gegensatz eine wesentliche Rolle spielt.

Im folgenden Textstück, dem dritten Punkt, greift Hegel seine Gegner auf einer neuen Ebene an. Es geht ihm nun nicht mehr um die impliziten Widersprüche, die aus einer naiven Position heraus entstehen, wenn diese logische Themen behandelt werden, sondern um die Problematik, die auftritt, wenn die naive Position das „Denkgesetz“ begründen will. Die Begründung erfolgt unter Berufung auf jede gemachte Erfahrung, in der jeder Gegenstand immer schon dem Satz der Identität unterliegen würde. Hegel macht gegen diese Position die Auffassung stark, dass gerade die Erfahrung „... vielmehr die Identität in Einheit mit der Verschiedenheit“ ³⁰⁷ enthält, und somit die

„...unmittelbare Widerlegung von der Behauptung, daß die abstrakte Identität als solches etwas Wahres sei ...“ ³⁰⁸ .

Eine ausdrückliche Argumentation findet sich hier nicht, ließe sich aber denken, denn Erfahrung besteht sowohl als empirische, als auch als logische, in der Abfolge von Veränderungen, die in einer Beziehung von Gleichbleibendem und Sich-Veränderndem besteht.

Als viertes Glied macht Hegel einen scheinbar harmlosen Punkt geltend, der eher in einen Ratgeber für erfolgreichen Smalltalk als in die große Logik zu gehören scheint: „... es wird nichts für langweiliger gehalten als eine nur dasselbe wiederkäuende Unterhaltung ...“ ³⁰⁹ ,

die nur in identischen Urteilen spricht, etwa: Gott ist Gott. Hegel sieht hier aber einen

³⁰⁵ Hegel, WdL II, p. 42

³⁰⁶ Hegel Sämtliche Werke,16 109.

³⁰⁷ Hegel, WdL II, p. 43

³⁰⁸ Hegel, WdL II, p. 43

³⁰⁹ Hegel, WdL II, p. 44

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wichtigen Zusammenhang. Denn ein Urteil enthält aufgrund seiner Form immer schon den Anspruch mehr zu sagen, als bloß im Subjekt liegt. Insofern diese Bestimmung unterlaufen wird, sieht sich die Erwartung getäuscht:

„... es ist nicht herausgekommen. Solches identische Reden widerspricht sich also selbst.“ 310

Hier zeigt sich zweierlei. Erstens hat die Form des Urteils, als Synthese Verschiedener aufgefasst, eine Entsprechung zur Struktur der Erfahrung im Ganzen. Eine Einheit Vieler. Zweitens ist das Urteil auch insofern in der Hinsicht strukturähnlich, als sie selbst über sich hinaustreibt, sie selbst sich immer nur im anderen darstellen lässt, im Vielen. Wenn also Hegel die platonische Forderung einlöst, die Denkbestimmungen rein an sich zu betrachten einlöst, so tut er das vor allem, weil sich Vermittlung nur so begreifen lässt, da sie in jeder Erfahrung immer schon vorausgesetzt ist. Die Vermittlung von Einem und Vielen etwa lässt sich auf verschiedene Weise applizieren. Eine ausgezeichnete Weise ist die Frage nach der Veränderung. Sowohl historisch gesehen, als Anfang des Denkens bei Parmenides und Heraklit, als auch sachlich, da sich die Diskussion in der ganzen Geschichte der Philosophie an prominenter Stelle durchhält. Veränderung bezeichnet die Konstanz im Verhältnis zum Wechsel. Die Differenz zu einem bloßen Chaos unerkennbarer Abfolgen ist die Regelgemäßheit dieses Wechsels:

„Man wird die folgende Substanz für dieselbe halten, solange dasselbe Gesetz der Reihe oder des kontinuierlichen, einfachen Übergangs fortbesteht, ...“ ³¹¹ . Regelmäßige Abfolge von Zuständen ist somit Erfahrung. Die regelmäßige Abfolge ist der Inhalt der Erfahrung, während ihre Regelgemäßheit sich als Dialektik bestimmte. So kann die Erfahrung selbst in ihren wesentlichen, logischen Momenten bestimmt werden. Allerdings zeigt sich, dass diese Bestimmung der Kategorien, so benannten wir die wesentlichen logischen Momente, nur in einem Begriffsverhältnis gedacht werden kann. Es geht also nicht um die Hybris einer absoluten Erkenntnis, sondern um die Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung.

Allen drei Denkern, Platon, Kant und Hegel eignet eine Frage in unterschiedlichen Formulierungen, von den Ergebnissen dieser Untersuchung aus stellen sie die Frage jeweils nach einem anderen Moment der Struktur der Erkenntnis: Bei Platon ist es Einheit und Vielheit, bei Kant Vorstellung und Gegenstand, bei Hegel überhaupt Vermittlung.

³¹⁰ Hegel, WdL II, p. 44

³¹¹ Leibniz, Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie II, p. 517.

145

Diese drei Ansätze haben also sowohl in ihren Strukturen, als auch in ihrem Ziel und Zweck, in ihrem Ende, ein Gemeinsames: Sie versuchen, die Vermittlung zu explizieren, das Verhältnis der zwei Glieder der Analyse zu den drei Gliedern der Synthese offen zu legen. In der Vermittlung geht es darum, das Ergebnis der Analyse bzw. der Reduktion des Ganzen auf seine Teile im Zusammenhang zu begreifen.

Im Gang der Untersuchung hatten wir diesen Vermittlungsprozess als Erfahrung und dessen wesentliche begriffliche Momente als Kategorie(n) bestimmt. Insofern folgten wir einer der grundsätzlichen kantischen Überlegungen, wonach Erkenntnis und Erfahrung nur durch Gegenständlichkeit, diese nur durch Begriffe, diese wiederum nur durch Einheit und diese wiederum nur durch die transzendentale Synthesis der Apperzeption zu denken ist. Die Synthesis ist somit, von Kants Standpunkt aus gesehen, das wesentliche Moment der Erfahrung. Dieses Prinzip ist zugleich das der Analogien der Erfahrung: ³¹² „Erfahrung ist nur durch die Vorstellung einer nothwendigen Verknüpfung der Wahrnehmungen möglich.“ 313

Von dem in dieser Arbeit entwickelten Standpunkt aus lässt sich das reformulieren. Wir begriffen die Momente der Differenz und Identität von Subjekt und Objekt als Einheitsfunktionen und benannten diese mit der Tradition als Kategorien. Der dialektische Prozess der Erfahrung, indem Subjekt und Objekt sich differenzieren, ist nur insofern zu denken, als er auf eine wesentliche Beziehung der Vorstellungsinhalte zurückgeführt werden kann. Diese wesentlichen Momente sind nun das, was wir mit dem Terminus Kategorie ansprechen. Kant differenziert diese notwendige Verknüpfung, am Beginn seiner Überlegungen zu den Grundsätzen, in zwei Ordnungen, mathematisch und dynamisch, und benennt die zweite Ordnung der Kategorien in der Verknüpfungsterminologie als nexus. In diesem Sinne bezieht sich Kant hier in diesem Zitat aus dem Grundsatzkapitel also nicht unmittelbar auf die transzendentale Synthesis der Apperzeption, sondern bezieht sich mit dem Terminus Verknüpfung auf die besondere Weise der Synthesis, die er die dynamische nannte. Kant legt sich also so fest, dass die relationalen und modalen Kategorien besonders wichtig sind, um Erfahrung zu ermöglichen. Die mathematischen Kategorien, die Kant unter den Titeln der Axiome der Anschauung und der Antizipation der Wahrnehmung verhandelt, sind alleine nicht ausreichend, um Erfahrung, als den Prozess der Differenz von Subjekt und Objekt, zu konstituieren. Die Differenz zwischen Subjekt und Objekt begreifen wir für

³¹² Zu den Analogien der Erfahrung cf. Arthur Melnick, Kants Analogies of Experience

³¹³ Kant, KrV B219

146

gewöhnlich aus der Differenz des subjektiven Erlebens zu den objektiven Ereignissen. Das heißt, wenn die Ordnung unserer Vorstellungen prinzipiell identisch mit der der Objekte unserer Vorstellungen ist, dann ist Erfahrung nicht thematisierbar, denn die Differenz zwischen Vorstellungen und ihren auch als außerhalb, in absoluter Position, gesetzten Objekten entfällt. ³¹⁴ Kant formuliert diesen Zusammenhang so: „Da aber Erfahrung ein Erkenntniß der Objecte durch Wahrnehmungen ist, folglich das Verhältniß im Dasein des Mannigfaltigen nicht wie es in der Zeit zusammengestellt wird, sondern wie es objectiv in der Zeit ist ...“ ³¹⁵ , also die von uns gesetzte Reihenfolge nicht notwendig die von uns erlebte Ordnung ist, „... so kann die Bestimmung der Existenz der Objecte in der Zeit nur durch ihre Verbindung in der Zeit überhaupt, mithin nur durch a priori verknüpfende Begriffe geschehen.“ 316

Zeit lässt sich also ansatzweise als Differenz der Erlebnis- zu den Erkenntnisinhalten bestimmen. Dieser Differenz kommen mit Kant drei Dimensionen zu: „Beharrlichkeit, Folge und Zugleichsein“. ³¹⁷ Wenn wir nun an die Überlegungen zur Struktur der Erfahrung als Vermittlung zurückdenken, bestimmte sich diese bei Hegel und Platon als Einheit von Veränderung und Konstanz. Da Kant keinen spekulativen Ansatz vertritt, hält er diese drei Momente der logischen Struktur der Erfahrung, als Modi der Zeit, auseinander. Die Momente, die Kant Beharrlichkeit und Zugleichsein nennt, waren bereits Gegenstände der Untersuchung, als die beiden Forderungen an die Differenz von Subjekt und Objekt, die sich aus der Urteils- und Schlußstruktur ergeben hatten. Einerseits die Beharrlichkeit und Konstanz der Bezugnahme, die das Urteil als Einheit von Bezugnahme und Bestimmung bietet, andererseits der Gesamtzusammenhang dieser Beharrlichen, als Welt und Natur, als Schlusszusammenhang. Obwohl ich diese Überlegung jetzt nicht weiter ausführen werde, sei nur so viel gesagt, dass diese beiden Ordnungen in den Bedeutungen des Begriffes Sein zusammenfallen, der sich im Abschnitt Sein und Vermittlung ergeben hatte. Aus diesem Gesichtspunkt heraus interessiert uns nun im Grundsatzkapitel der Kritik der reinen Vernunft nur die Mittelstellung der Differenz von Subjekt und Objekt. Die Konstanz der Substanz und die Wechselwirkung lassen wir somit beiseite. Kant schreibt zur zweiten Analogie der Erfahrung, zur Mittelstellung der Differenz von Subjekt und Objekt:

³¹⁴ Vgl. hierzu die Arbeiten von Strawson (p. 20) und Melnick (p. 51)

³¹⁵ Kant, KrV B219

³¹⁶ Kant, KrV B219

³¹⁷ Kant, KrV B219

147

„Alle Veränderungen geschehen nach dem Gesetze der Verknüpfung der Ursache und Wirkung.“ 318

In der Tradition der Philosophie war über lange Zeit hinweg Aristoteles‘ Lehre von den vier Ursachen maßgebend, die aus seinen Überlegungen zur Veränderung entspringen. Er schreibt: „Alles Werdende aber wird durch etwas und aus etwas und etwas“ ³¹⁹ Diesen Grundsatz seines Denkens differenziert er in Stoff-, Form-, Beweg- und Zweckursache. ³²⁰ Die Stoffursache gibt an, welcher Stoff vorhanden sein muss, um einem Gegenstand Wirklichkeit geben zu können. Die Formursache, in aristotelischer Terminologie der schillernde Begriff des tò tí ên eînai, als „... die Form und das Musterbild... “ ³²¹ nachdem das Ganze die Teile bestimmt. Die Bewegursache als derjenige körperliche Gegenstand, von dem aus, durch die Kraft seiner Eigenschaften, die Folge möglich wird. Die Zweckursache als dasjenige „... um deswillen etwas geschieht...“ ³²² , auch Aristoteles sieht schon die enge Verbindung von Zweck mit dem menschlichen Handeln und der Natur, denn er schreibt: „Anderes endlich ist Ursache als der Zweck für das übrige und als das Gute; denn dasjenige, weswegen etwas geschieht, soll das Beste und der Zweck des übrigen sein; es mag hierbei gleich gelten, ob wir es als das wirklich Gute oder als das scheinbar Gute bezeichnen. “ 323

Man kann Aristoteles‘ Ursachenlehre nach kantischer Terminologie, in die Real- und die Idealursachen einteilen. ³²⁴ Erstere kann mit der Material- und Bewegursache, letztere mit der Form- und Zweckursache, die beide in einer gewissen Weise eine Identität von Ursache und Wirkung aufweisen, gleichgesetzt werden. In der neuzeitlichen Diskussion wurde, vor allem seit Descartes, der Begriff der Finalursache einer herben Kritik unterzogen, die bis heute andauert. 325

Kant, der sich ganz in der Tradition der neuzeitlichen Naturwissenschaft sah und dessen Hauptinteresse der metaphysischen Begründung der Naturwissenschaft galt, dessen Leitbild Newton war, nimmt diese Kritik nun teilweise wieder zurück. Als erstes Prinzip der Analogien der Erfahrung überhaupt stellte Kant, wir haben das anhand des Zitats oben gesehen, die Notwendigkeit der Verknüpfung heraus. Nun, in der zweiten Analogie der

³¹⁸ Kant, KrV B232

³¹⁹ Aristoteles, Metaphysik 1032 a 13

³²⁰ Aristoteles,Metaphysik 1013 a 25 - 1014 a 25,neben der Metaphysik gleichlautend auch in der Physik II 3

³²¹ Aristoteles, Metaphysik 1013 a 28

³²² Aristoteles, Metaphysik 1013 a 34

³²³ Aristoteles, Metaphysik 1013 b 24

³²⁴ Kant KdU, B290

³²⁵ Vgl. McFarland, Kants Concept of Teleology

148

Erfahrung, spezifiziert er dieses Prinzip. Erfahrung ist nur durch eine notwendige Verknüpfung der Bewusstseinsinhalte denkbar, andernfalls ist die geforderte Bestimmung und Bestimmbarkeit nicht denkbar. Diese Verknüpfung ist in der transzendentalen Deduktion, ihrem wesentlichen Sinn nach, als die Einheit der transzendentalen Synthesis der Apperzeption erwiesen worden. Diese synthetische Einheitsforderung ist nur als eine an Regeln gebundene denkbar. In dieser Regelgebundenheit ergibt sich erst die Möglichkeit zur Bestimmung der verschiedenen Regeln der Synthesis. Die verschiedenen Regeln der Synthesis sind die Kategorien. Hier ergeben sich zwei Ordnungen, Urteil und Schluss, als die Möglichkeiten, in denen Begriffe Verwendung finden, mit Kant gesprochen, die Fakultät der Vernunft und des Verstandes. Diesen beiden Fakultäten kommen nun durch Urteil und Schluss zwei wesentliche Ordnungen zu, die Kant als dynamische und mathematische bestimmt. In dieser kategorialen Bestimmtheit, die solcherart sowohl die Bedingungen der Möglichkeit der Gegenständlichkeit umfasst, als auch die Bedingungen der Möglichkeit der Subjektivität, treten Subjekt und Objekt auseinander. Diese Differenz ist nun in einer ihrer Hinsichten, als die Differenz der Bestimmungsabfolge der Inhalte der Subjektivität gegen die Bestimmungsabfolge der Objektivität, bestimmt: Zeit als die Differenz der Bestimmung des Subjekts gegen die des Objekts. Eine solche Bestimmungsabfolge wird als Veränderung begriffen. Somit steht der Schluss von der allgemeinen Verknüpfung aller Bewusstseinsinhalte durch Ursache und Wirkung in der Zeit. Deswegen ist die Veränderung, und mit ihr die Erfahrung, undenkbar ohne die Verknüpfung von Ursache und Wirkung. Abgesehen von vielen weiteren Bestimmungen, die sich an dieser Stelle herleiten ließen, ist nun zumindest der Zusammenhang von Erfahrung und Kausalität klar herausgehoben. Erfahrung hatte sich als dialektischer Prozess bestimmt, so wie wir auch gesehen hatten, dass sich die Wahrheit einer Aussage, als Wissen, nur in dieser Form der Abfolge von einander dynamisch veränderten Inhalten gewinnen lässt. Erfahrung als regelgemäße Veränderung ist, wenn wir die letzten Überlegungen zusammenführen, also nur dann vollständig begreifbar, wenn die einzelnen Punkte der Veränderung nach dem Begriff von Ursache und Wirkung zusammenhängen. Diese Verknüpfung bezeichnet Kant nun als nexus. ³²⁶ Bevor wir nun dieser Überlegung weiter folgen, halten wir einen Moment inne und rekapitulieren kurz. Als ein erstes Resultat dieser Arbeit lässt sich festhalten, dass die drei thematischen Begriffe dieser Arbeit, die ihr auch den Namen gaben, Sein, Wissen und Wahrheit, nur im Prozess der

³²⁶ Für weiterreichende Überlegungen im Zusammenhang der logischen Theorie Kants verweise ich auf

Schulthess, Relation und Funktion.

149

Erfahrung, als dialektischer Struktur, zu begreifen sind. Neben allen anderen hier in dieser Arbeit unberücksichtigten Bestimmungen dieser Struktur ist aber eines klar geworden: Kausalität ist der unverzichtbare Begriff, in dessen Sinnhorizont Sein, Wissen und Wahrheit erst explizierbar werden. Hier trennen sich zwei Wege. Zum Einen ist es nun möglich den Begriff der Kausalität unter den Blickwinkeln Verbindung und Synthese näher ins Auge zu fassen, um zu sehen, welche Folgen sich für die Bestimmung der Begriffe Sein, Wissen und Wahrheit näher ergeben. Hier wird vor allem der Zusammenhang der dialektischen Struktur der Erfahrung mit der Trias Begründung, Rechtfertigung und Anwendung im Vordergrund stehen. Zunächst wollen wir uns aber noch die Kausalität selbst ansehen. In dieser kurzen Analyse folgen wir ganz Ernst Cassirer.

4.5 Kausalität bei Ernst Cassirer

Die Verknüpfung von Ursache und Wirkung wird im Allgemeinen als Kausalität bezeichnet. Als solche nimmt sie, wie im vorherigen Abschnitt gesehen, eine Zentralstelle in Kants Denken ein. Für Cassirer, der dem kantischen Denken folgt, ist diese Frage ebenso von zentraler Bedeutung. Im vollen Bewusstsein der Wichtigkeit der Frage nach der Kausalität untersucht er nun die Probleme, die sich im Bezug der Philosophie zu den modernen Naturwissenschaften ergeben.

Ein erster Punkt, auf den ich, anhand der Arbeit von Cassirer zur modernen Quantenphysik, die Aufmerksamkeit lenken will, ist der des Zusammenhangs von Kausalität und Objektbegriff. „In der 'Krise des Kausalbegriffs' ...“, die mit dem Erfolg der Quantenphysik einherzugehen scheint, haben wir es „... mit einer kritischen Umbildung, einer neuen Fassung des Objektbegriffs zu tun ...“ ³²⁷ , die verwendeten Begriffe von Kausalität und Realität bestimmen einander wechselseitig. Welchen Begriff des Objektes, welche Bestimmung der Gegenständlichkeit als solchen haben wir in dieser Untersuchung verwendet? Schon im ersten Schritt der Problemexplikation war uns bei Schelling ein substanzmetaphysisch bestimmtes Gegenständlichkeitverständnis problematisch geworden. In den Überlegungen zur transzendentalen Deduktion stellte sich uns ein anderer Begriff der Gegenständlichkeit dar, die Funktion. Nicht ein material bestimmtes Objekt, ein Ding war das Paradigma, sondern die Konstanz der Funktion im Wechsel ihrer Werte. Von einer Analyse des Kausalproblems in den modernen Wissenschaften aus über Leibniz, Hume und Kant geht Cassirer einen

³²⁷ E. Cassirer, Zur modernen Physik p. 138

150

ähnlichen Weg. Mit dem Standpunkt der „... durch Hume und Kant in der Analyse des Kausalproblems erreicht worden ist ...“ ³²⁸ zeigt sich, dass es „... nicht länger möglich ist, die Kausalrelation als eine einfache Beziehung zwischen Dingen aufzufassen ...“ ³²⁹ .

Wie ein Ding auf ein anderes einwirken und es somit verändern kann, muss uns unklar bleiben. Die klassische Stelle zur Kausalitätsdebatte ist Hume. Er beginnt die Diskussion und Kritik des Kausalitätsbegriffes in seiner „Untersuchung über den menschlichen Verstand“ mit der Feststellung, dass allein empirische Forschung unser Wissen von Tatsachen, und dieses allein aufgrund der Beziehung von Ursache und Wirkung, erweitern kann, denn: „Ich wage es als einen allgemeinen und ausnahmslosen Satz hinzustellen, daß die Kenntnis dieser Beziehung in keinem Fall durch Denkakte a priori gewonnen wird...“ ³³⁰ .

Diese Kritik soll die, durch den Kausalbegriff geforderte, „Allgemeinheit und Notwendigkeit“ ³³¹ abweisen. Der entscheidende Punkt ist der, dass Allgemeinheit und Notwendigkeit Forderungen sind, die sich rein empirisch niemals rechtfertigen lassen. Die Kritik an Positionen, die auch heute noch ähnliche substanzmetaphysische Standpunkte im Bezug auf die Kausalität verwenden, sieht ähnlich aus. Bas von Fraassen, ein zeitgenössischer Autor, versucht, den Gesetzesbegriff generell, und nicht nur im Falle der Kausalität, zurückzuweisen.

„When philosophers discuss laws of nature, they speak in terms of universality and necessity.“ 332

Nachdem diese Position aber niemals empirisch erwiesen werden kann, sei also der Gesetzesbegriff überhaupt aufzugeben, folgert van Frassen.

Wenn wir nun Kausalität als Gesetz betrachten, so ist das, um mit Kant zu antworten, nur möglich, wenn wir es als Bedingung der Möglichkeit der Erfahrung erweisen können. In der Schlusskette Erfahrung, Gegenständlichkeit, Begriff, Einheit, transzendentale Synthesis der Apperzeption wird klar, dass die Gesetzlichkeit das Bindeglied zwischen Begriff und Gegenständlichkeit ist. Die Differenz der Ordnung der Vorstellungsinhalte zu der Ordnung dieser Inhalte als absolute Position ist nur über die Kategorie der Kausalität möglich: „... diese 'objektive' Folge, die sich von der bloß-subjektiven Apprehension

³²⁸ E. Cassirer, Zur modernen Physik, p. 154

³²⁹ E. Cassirer, Zur modernen Physik, p. 154

³³⁰ David Hume, Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand, p. 37

³³¹ E. Cassirer, Zur modernen Physik, p. 150

³³² B. van Frassen, Laws and Symmetrie p. 1

151

unterscheidet, ist nur dadurch fixierbar, daß der eine Zustand als 'Ursache', der andere als 'Wirkung' gesetzt wird.“ 333

Gegenständlichkeit und Objektivität sind also über den Kausalbegriff vermittelt, wenn wir das nun als Gesetzlichkeit fassen, so sind Gegenständlichkeit und Objektivität nur über Gesetzmäßigkeiten vermittelbar. Dazu bringt Cassirer ein Leibniz-Zitat, das aufgrund seiner Prägnanz hier wiederholt sei:

„Daß ein bestimmtes Gesetz beharrt, welches alle zukünftigen Zustände des Subjekts, das wir als identisch denken, in sich schließt, das eben macht die Identität der Substanz aus.“ 334

Nach dem zurückgelegten Denkweg mag es befremdlich erscheinen, hier auf ein Zitat hingewiesen zu werden, das sich um die Bestimmung der Substanz dreht, wo doch gerade die Kritik dieses Begriffs über weite Strecken im Mittelpunkt der Überlegung stand. Allerdings verwendet sogar Kant noch diesen Begriff, obwohl die von uns kritisierten Standpunkte ihm sicher nicht zuzuschreiben sind. Wenn wir nun diese Festsetzung von Leibniz in unserem Rahmen reformulieren wollen, dann ließe sich sagen, dass die für ein Objekt, oder Gegenständlichkeit überhaupt, geforderte Identität und Konstanz als Funktion begriffen das vorstellt, was man gemeinhin als Gesetz bezeichnet. Am zitierten Ort, im Briefwechsel mit de Volder, führt Leibniz diesen Gedanken noch näher aus. Veränderung ist nicht einfach als willkürliche Abfolge zu begreifen, sondern nur solange „... dasselbe Gesetz der Reihe oder des kontinuierlichen, einfachen Übergangs fortbesteht ...“ ³³⁵ Aus diesen Überlegungen ergibt sich, dass der Kausalbegriff niemals das Verhältnis zweier Dinge bestimmt, sondern immer nur das Verhältnis zweier oder mehrerer Gesetze regelt.

Kants Position in der Frage nach Gesetzlichkeit haben wir schon anhand der Analogien der Erfahrung kennen gelernt. Aufschlussreich ist es aber, seine Überlegungen zum Thema Kausalität und Gesetzlichkeit zu berücksichtigen, wenn er über ein gänzlich anderes Thema spricht. In der „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ gibt es so eine Stelle. Kant untersucht die Frage, ob der Mensch als von Natur aus böse eingeschätzt werden kann. Der Grund für das Böse im Menschen kann nun entweder in der Sinnlichkeit oder in der Vernunft liegen. Die Vernunft scheidet aber aus, da die Vernunft nicht „... das Ansehen des Gesetzes selbst in sich vertilgen und die Verbindlichkeit aus

³³³ E. Cassirer, Zur modernen Physik, p.156

³³⁴ Leibniz, Hauptschriften II, p. 517.

³³⁵ Leibniz, Hauptschriften II, p. 517.

152

demselben ableugnen könne.“ 336

Mit Kant ist die Vernunft als solche die Gesetzlichkeit überhaupt, weswegen es zu einer Kontradiktion führen würde, ihr genau diese Bestimmung abzusprechen. Genau so sagt Kant das zwar nicht, aber er gibt mit einer Analogie einen Hinweis, denn die Vernunft so zu denken

„... wäre so viel, als eine ohne alle Gesetze wirkende Ursache denken [...]: welches sich widerspricht“. 337

Genauso wie, indem Vernunft gedacht, auch Gesetzlichkeit gesetzt wird, so implizieren sich Gesetzlichkeit und der Begriff der Ursache, also Kausalität. Allein schon dadurch, dass eine Ursache überhaupt angenommen wird, ist Gesetzlichkeit auch schon akzeptiert. Gesetzlichkeit und Kausalität sind also nicht einfach zu trennen. Gleichgültig ob die Kritik nun vom Kausalbegriff, wie bei Hume, oder vom Gesetzesbegriff, wie bei van Fraassen, ausgeht, das wesentliche Moment ist, dass der korrelative Begriff ebenfalls in Mitleidenschaft gezogen wird.

Cassirers Aufsatz, den wir hier in kurzen Ausschnitten nachvollziehen, trägt den Namen „Determinismus und Indeterminismus in der modernen Physik“. Cassirer versucht, durch eine historisch-systematische Analyse des Kausalbegriffes den beiden Extremformen des Erkenntnisanspruchs gegenüber eine Mittelposition aufzubauen. Gegenüber einem radikalen Determinismus, wie ihn das Bild vom Laplace'schen Geist versinnbildlicht ebenso wie gegenüber erkenntnisskeptischen Positionen. Die Quantenphysik nimmt hier einen besonderen Platz ein. Die Stringenz und Leistungsfähigkeit von Theorien und Denkansätzen zeigt sich immer sehr gut unter erkenntnistheoretischen Extremsituationen. In der grundsätzlichen Ausformulierung der formalen Logik bei Russell und Frege etwa oder der Leistungsfähigkeit der Geometrie bei Descartes und später bei Euler und Hilbert. Ein solches Moment in der Quantenphysik ist das Theorem der Unschärferelation. Hilary Putnam formuliert es wie folgt: „No state can be such that position and momentum are both determinate; in fact, if the position is extremely determinate [...], then the uncertainty principle says that the momentum must be correspondingly indeterminate.“ 338

Dieser Sachverhalt ergibt sich, da alle physikalische Aussagen immer nur eine Relation von Beobachtetem und Mittel der Beobachtung darstellen. Während die Problematik dieses

³³⁶ Kant, VI.35

³³⁷ Kant, VI 35

³³⁸ H.Putnam, Quantum mechanics and the observer, in: Realism and Reason, p. 256; vgl auch l.c. Possiblity

and necessity

153

Sachverhalts in der Theoriebildung der klassischen Physik nur eine untergeordnete Rolle spielt, gewinnt diese Einschränkung im Bereich der Quantenphysik enorme Bedeutung. Die Einschränkungen, die uns das Beobachtungsmittel als solches auferlegt, waren immer durch den technischen Fortschritt, der wesentlich einer der Messgenauigkeit war, ausgeglichen worden. Der Sachverhalt der Relationalität der Messverfahren ist auch als ein Aspekt der Fragerichtung der modernen Naturwissenschaften zu verstehen. Deswegen kurz eine Nebenbemerkung zum Zusammenhang von Messung und Wirkungsweise.

Eines der Paradigmen der modernen Naturwissenschaft ist der Verzicht auf die Wesensfrage. Bei Aristoteles führt die Frage nach den Bedingungen der Wahrheit für Aussagen zur Frage nach der Substanz, als dem Substrat der Prädikate. Die Gegenstände unserer Erkenntnis sollen erkannt werden als das, was sie sind. Im Laufe der Entwicklung der Physik tritt diese Was-Erkenntnis in den Hintergrund, die Frage richtet sich immer mehr auf die bloße Bestimmung der Wirkungsweisen einer Substanz. Die Frage nach den okkulten Eigenschaften wird eingestellt, das Substrat verliert seine erkenntnistheoretische Vorrangstelle zugunsten der Bestimmung durch die Prädikate. ³³⁹ „Erkennbar sind für uns nicht die substanzialen Relate sondern bloß die Relationen zwischen empirisch Gegebenem.“ ³⁴⁰ Den Gegenständen, als den Relaten unserer Urteile, die durch den reinen Verstand bestimmt werden, kommt nur das beziehungslose Innere zu. Dadurch wurde Leibniz gezwungen den Monaden eine, unserem Verstand analoge Fähigkeit zuzuschreiben, da auf andere Art gar keine Bestimmung der Relate unserer Urteile möglich war. Alles Erkennen, das mit der Erfahrung anhebt, kann nur dasjenige betreffen, was sich durch Relationen, als der Art ihrer Wirkung, zwischen Objekten ausdrücken und beschreiben lässt. Messverfahren sind nun genau solche standardisierte Relationen zwischen Objekten und keine Wesensschau. Die Erkenntnis der Relate selbst, als absolute Positionen, ist unbestimmt.

In der Quantenphysik ist nun aber der Fall eingetreten, dass die Wirkungsweisen anhand derer gemessen wird, überschüssig sind und in der Messung das zu Messende verändern. Messungenauigkeit ist nun nicht mehr eine reduzierbare Größe, sondern ein Prinzip der physikalischen Theorie selbst. Cassirer gibt ein Beispiel anhand der Lichtmessung, wonach der Ort eines Elektrons je genauer bestimmt werden kann, je kleiner die Wellenlänge des benutzten Lichts ist. Damit tritt aber ein Nebenerscheinung auf, der Compton-Effekt: „... das Licht das das Elektron trifft und das an diesem reflektiert oder

³³⁹ Was, wie wir gesehen haben, in Symmetrie zur Differenz von Substanz- und Funktionslogik steht.

³⁴⁰ Peter Schulthess: Relation und Funktion, p. 4. Kant-Studien Ergänzungshefte 1981

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abgebeugt wird, erfährt einen Rückstoß...“ ³⁴¹ ,

woraus sich seine Geschwindigkeit ändert und es somit unmöglich macht „... gleichzeitig mit beliebiger Genauigkeit Ort und Geschwindigkeit eines Elektrons zu messen.“ Aufgrund dieses Umstands werden nun die unterschiedlichsten Folgerungen aus dem Sachverhalt gezogen. Werner Heisenberg etwa, und auf ihn nimmt Cassirer Bezug, greift aufgrund der Unschärferelation den Kausalbegriff an. Durch die Bestimmung der Gegenwart soll sich die Bestimmung der Zukunft ergeben, hier:

„... ist nicht der Nachsatz, sondern die Voraussetzung falsch. Wir können die Gegenwart in allen Bestimmungsstücken prinzipiell nicht kennen lernen ...“ ³⁴² . Cassirer etabliert zwei Positionen als Pole seiner Arbeit, einer, repräsentiert durch das Bild des Laplace'schen Geists, war der Determinismus. Von diesem grenzt sich Heisenberg ab, insofern es seiner Theorie nach Bestimmungen gibt, die sich wechselseitig ausschließen: „... their truth values cannot simultaneously be known.“ ³⁴³ Das Ideal der Alldetermination des Kosmos aus der genauen Kenntnis eines Zeitpunkts heraus muss aufgegeben werden. Heisenbergs Position verbindet also den Kausalbegriff mit der Allbestimmtheit. Wenn einer von beiden fällt, so muss auch der andere aufgegeben werden, vice versa ebenso. Für Cassirer, und mit ihm auch für uns, stellt sich die Sachlage aber folgendermaßen dar: Der Zusammenhang von Kausalität und Gesetzlichkeit mit dem daraus resultierenden Erkenntnisanspruch ist so zu explizieren, dass der Anspruch an Bestimmtheit sich erfüllt, aber nicht überschüssig wird. Cassirers Strategie richtet sich nun auf eine Reformulierung des Kausalbegriffs, wobei er feststellt:

„... daß sie, auch wenn wir von den Unbestimmtheits-Relationen ganz absehen, mit schweren Mängeln behaftet ist.“ 344

Cassirer folgt nun der oben von uns skizzierten Überlegung zum Zusammenhang von Kausalität und Gesetzlichkeit und reinigt den Kausalbegriff in dem er ihn als reine Forderung nach Gesetzlichkeit überhaupt formuliert. Diese ist im rein logischen Konditional als „wenndann“ gegeben. Auf diese Form verzichtet auch Heisenberg nicht, ist seine prägnante Formulierung doch genau dieselbe, die seit Aristoteles als ex falso qoudlibet bekannt ist und eine, die das Problem des Konditionals aufzeigt. Was von Heisenbergs Position aus also gerechtfertigterweise kritisiert werden kann, ist nicht Bestimmung durch den Konditional

³⁴¹ E. Cassirer, Zur modernen Physik, p. 276

³⁴² Heisenberg, Über den anschaulichen Inhalt der quantentheoretischen Kinematik und Mechanik, Zeitschrift

für Physik, Bd. 43, 1927, p. 197

³⁴³ H.Putnam, Quantum mechanics and the observer, in: Realism and Reason, p. 256

³⁴⁴ E. Cassirer, Zur modernen Physik, p. 268

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überhaupt, sondern deren Erweiterung über jede mögliche Erfahrung hinaus.

Bevor wir nun wieder zum Hauptstrang der Untersuchung zurückkommen, ist noch ein Umweg zu machen. Es geht jetzt nicht darum, relevante Folgerungen aus der Quantenphysik zu ziehen, sondern das über die Bestimmung der Kausalität gesagte, in den Rahmen der Untersuchung rückzubinden. Was nicht Gegenstand einer möglichen Beobachtbarkeit werden kann, ist als „vera causa“ unverwendbar. Diese Überlegung brachte Heisenberg auch in einem Gespräch mit Einstein vor:

„'Aber Sie glauben doch nicht im Ernst', entgegnete Einstein, 'daß man in eine physikalische Theorie nur beobachtbare Größen aufnehmen kann'. 'Ich dachte', fragte ich erstaunt, 'daß gerade Sie diesen Gedanken zur Grundlage Ihrer Relativitätstheorie gemacht hätten?'

'Vielleicht habe ich diese Art von Philosophie benützt', antwortete Einstein, 'aber sie ist trotzdem Unsinn ... Denn es ist ja in Wirklichkeit genau umgekehrt. Erst die Theorie entscheidet darüber, was man beobachten kann'.“ 345

Die Scheidung von Theorie und Fakten, das daraus resultierende Problem, jeweils einer der beiden Seiten den Primat einzuräumen, führte ja auch zu einer breiten Hinwendung zum Pragmatismus seitens der Analytischen Philosophie. ³⁴⁶ Die Einseitigkeit einer Theorie, die logische Tautologien und Protokollsätze trennt, wird heute zugestanden. Tatsachen entstehen erst im Licht von Theorien und Theorien erst durch die Reflexion auf Tatsachen. Dieser Zirkel der wechselseitigen Voraussetzung und Exklusion ist nun genau das, was wir in dieser Arbeit ständig im Auge hatten, womit die Frage nicht nach den Extremen, sondern nach deren Vermittlung zu stellen ist. Erfahrung als dialektischer Prozess verstanden, in seinen wesentlichen Momenten analysiert, ist genau der Aufweis der Bedingungen dieser wechselseitigen Voraussetzung und Exklusion. Ähnlich wie bei der platonischen Forderung nach der Thematisierung der Kategorien an ihnen selbst, so das Eine als das Viele zu erweisen, ist auch bei dieser Struktur von Tatsache und Theorie zuerst zu bemerken, dass es sich hier um ein kategorial bestimmtes Verhältnis handelt. Nach dem in dieser Arbeit Gesagten müsste nun klar sein, dass die Frage sinnvollerweise nur lauten kann, wie sich das Eidos Tatsache aus dem Eidos Theorie begreifen lässt und umgekehrt. Einem der beiden

³⁴⁵ W. Heisenberg, Der Teil und das Ganze, p. 79 f.

³⁴⁶ cf. H. Putnam, Pragmatismus. Eine offene Frage

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Momente ein Primat zuzuerkennen, die Hinsichten zu trennen, unter denen sie sinnvollerweise auseinander gehalten werden können, diese Ansätze gehen notwendig am Ziel vorbei.

4.6 Kausalität und Wissen

Die wesentliche Form der Kausalität ist das, was wir als Gesetzlichkeit benennen. Ernst Cassirer interpretiert diese reine Form nun als Konditional. Die Erfahrung als Vermittlung der Urteile ist somit in der grundsätzlichen Form des Konditionals begriffen. Im Zuge der Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung hatten wir in der transzendentalen Deduktion auf die doppelte Bedingung der Gegenständlichkeit hingewiesen, die Kant nennt. Einerseits die Urteilsstruktur, andererseits den Gesamtzusammenhang der Urteile, die er als Subjekt, Welt und Natur anspricht. Diesen Zusammenhang der Begriffe als möglicher Urteile hatten wir als schlussförmiges Gefüge gefasst. Die wesentliche Form, in der sich nun der Schluss begreifen lässt, ist das „wenn-dann“. Eine Dimension des Schlusses kann als Konditional benannt werden. Hier gilt, sich klar zumachen, dass wir damit an einer Scheidelinie des Denkens stehen, Michael Dummett etwa drückt es folgendermaßen aus: „Die Beziehung der Logik auf eine Eigenschaft von Sätzen, die Wahrheit, statt auf einen Übergänge zwischen Sätzen hat sich auf die Logik wie auch auf die Philosophie als äußert schädlich ausgewirkt.“ 347

Die Konzentration auf diesen Übergang, den wir bisher immer als Vermittlung benannten, und somit auch die Verschiebung des Wahrheitsbegriffs von einer Korrespondenz zu einer Kohärenz, also einem Urteilszusammenhang, ist bis jetzt das wesentliche Ergebnis der Untersuchung.

Dieser Zusammenhang hat nun zwei Dimensionen. Im Zuge unserer Reinterpretation kantischer Positionen hatten wir Gründe dafür gefunden, den Schwerpunkt in der Prinzipientheorie vom Urteil hin zum Schluss zu verschieben. Mit dieser Akzentverschiebung rückte der Prozess, in dem Wissen entsteht, in den Vordergrund, die Frage nach der Wahrheit eines Satzes trat zurück hinter den Zusammenhang, aus dem heraus Sätze allein sinnvoll verwendet werden können. Die Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung wurden in diesen dialektischen Prozess rückgebunden, die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung sind zugleich deren wesentliche Momente. Nun sehen wir anhand der Überlegungen bei Cassirer, dass dieser Gedankengang die Kausalität als wesentliche Form benötigt. Mit Fichte hatten wir die Kategorien nicht nur als die Weisen der Einheit des Bewusstseins, wie bei Kant,

³⁴⁷ M.Dummett, Freges Philosophie der Sprache, p. 433

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und der Einheit von Subjekt und Objekt, wie bei Hegel, gesehen, sondern auch als die Prinzipien der Differenz von Subjekt und Objekt.

Wir hatten die Analogien der Erfahrung als unseren Hauptbezugspunkt zur Frage nach der Bestimmung der Kategorialität überhaupt gewählt. Substanz - Akzidens, Ursache - Wirkung und Handeln - Leiden sind die drei entsprechenden Titel bei Kant. Diese drei Titel bergen eine schier überwältigende Sinnfülle, weswegen eine Interpretation, die sich über ihr Verständnis im Klaren sein will, vor große Probleme gestellt ist. Darum verzichten wir unwillig auf prächtige Gedankenflüge und denken bloß die Ergebnisse unserer Untersuchung zusammen. Kausalität ist somit eine Kategorie, als solche ist sie eine Form der Einheit des Bewusstseins. Diese Einheit ist synthetisch zu denken, eine Art dieser synthetischen Verbindung nennt Kant nexus:

„Die zweite Verbindung (nexus) ist die Synthesis des Mannigfaltigen, so fern es nothwendig zu einander gehört, wie z.B. das Accidens zu irgend einer Substanz, oder die Wirkung zu der Ursache, mithin auch als ungleichartig, doch a priori verbunden vorgestellt wird; ...“ 348

In der Vorrede zur zweiten Auflage der Vernunftkritik geht Kant auf das Verhältnis der Philosophie zu den anderen Wissenschaften ein. Jede Wissenschaft muss in ihrem Kern auf das Apriori zurückgreifen, ansonsten ihre Erkenntnisse bloße Zufälligkeiten wären, die den Namen nicht verdienten, den sie trügen.

„So fern in diesen [den Wissenschaften, Anm.d.Verf.] nun Vernunft sein soll, so muß darin etwas a priori erkannt werden, und ihre Erkenntniß kann auf zweierlei Art auf ihren Gegenstand bezogen werden, entweder diesen und seinen Begriff (der anderweitig gegeben werden muß) bloß zu bestimmen, oder ihn auch wirklich zu machen. Die erste ist theoretische, die andere praktische Erkenntniß der Vernunft.“ 349

Theoretische und praktische Erkenntnis stehen nun nicht einfach nebeneinander, sondern hängen eng zusammen. Im gleichen Zusammenhang klärt Kant auch hierüber seine Leser auf. Das Wesentliche der modernen Naturwissenschaften liegt nicht in ihrer Orientierung an der Erfahrung oder an ihrer Experimentalorientierung, sondern daran, dass klar wurde, „... daß die Vernunft nur das einsieht, was sie selbst nach ihrem Entwurfe hervorbringt ...“ ³⁵⁰ . Das Experiment in seiner als universal geforderten Nachvollziehbarkeit ist somit nicht nur eine

³⁴⁸ Kant, KrV B202

³⁴⁹ Kant, KrV BX

³⁵⁰ Kant, KrV BXIII

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Forderung an die Objektivität wissenschaftlicher Erkenntnis, sondern deren wesentliche Forderung überhaupt. Die beiden Seiten der Vernunft, die praktische und die theoretische, die Wahrheit der Erkenntnis und die Realität des Handelns, schließen einander nun nicht länger aus, sondern hängen an einem Stück zusammen. Deswegen ging Kant in seiner Bestimmung der Kausalität auch hinter die moderne Philosophie zurück, welche die causa finalis und formalis aus der Wissenschaft ausschloss, denn Wissen ist genau dieses Verhältnis von Praxis und Theorie. Die Beziehung zwischen dem Vernunftentwurf und seiner Erfüllung ist genau das Moment, welches den dialektischen Prozess der Erfahrung bestimmt und in Bewegung hält. Die Kausalität, die vom Subjekt ausgeht und die von der praktischen Philosophie bestimmt wird, ist eine nach Zwecken. Kant nennt sie den nexus finalis. Der theoretischen Seite der Vernunft kommt nun die Bedeutung zu, diesem Realisierungswillen Mittel und Werkzeuge in die Hand zu geben, die im Stande sind, den Entwurf zu realisieren und zu optimieren. Insofern kann man im Bezug auf die „Grundlegung der Metaphysik der Sitten“ davon sprechen, dass die theoretische Vernunft nur aus lauter hypothetischen Imperativen besteht. Oben ³⁵¹ hatten wir kurz gesagt, dass die regelgemäße Einheit der transzendentalen Synthesis der Apperzeption der in verschiedenen Formen bestimmte Begriff ist. Zweierlei ist nun von diesen Begriffen zu haben, Vernunft und Verstand, bei Kant, Urteil oder Schluss logisch. In Termen der Differenz von Subjekt und Objekt gefasst, also über den Begriff der Kausalität vermittelt, ergeben sich zwei Kausalitätsbegriffe, eine Vernunft- und eine Verstandeskausalität. Der 'nexus effectivus' und der „nexus finalis“. Insofern alles Wissen sich in der Differenz von Subjekt und Objekt begreifen lassen muss, in seiner Entwicklung nichts anderes als dieser Scheidungsprozess ist, steht uns der Zusammenhang von Kausalität und Wissen klar vor Augen.

Der Zusammenhang von Zweck und Wissen ist spätestens seit Aristoteles bekannt. Bei Marx wird diese Bestimmung wieder aufgegriffen. Wissen ist im Kapital als Wissen um Gebrauchsweisen gedacht. „Die Nützlichkeit macht das Ding zum Gebrauchswert“ ³⁵² Nützlichkeit wird einem Ding durch Arbeit gegeben, ob sie durch Arbeit hinzukommt oder nur natürlich vorhandenes Potential expliziert bleibt sich für uns hier gleich, sie besteht darin „... seinem Zweck gemäß zu wirken ...“ ³⁵³ Wesentlich ist die Perfektion der Implementation von Zwecken. Nur ist jetzt zu beachten, dass Wissen sich hier nicht auf menschliche Produkte

³⁵¹ Vgl die Kapitel "Der Begriff", "Begriffe und Funktion" und "Kategorie"

³⁵² Karl Marx, Das Kapital I, p. 50

³⁵³ Karl Marx, Das Kapital I, p. 194

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allein bezieht, sondern gerade und vor allem das naturwissenschaftliche Wissen diesem Paradigma gehorcht. Das Telos als Inhalt dessen, was durch die Handlung realisiert werden sollte, wird eben im Experiment geklärt und in der Sprache der Mathematik fixiert. Wissen besteht also darin, zu erkennen und zu spezifizieren wie eine Ursache in Relation zu einer Wirkung steht. Die Kausalität ist das wesentliche Element in der Erkenntnis aufgrund der besonderen Bestimmtheit unserer Vernunft, die wesentlich darin besteht, der Realität Entwürfe entgegenzusetzen. Der Mensch als Handelnder ist das, was Kant als spontan bezeichnet, er ist eine Quelle, die neue Kausalreihen auszulösen im Stande ist. Wenn also die Physik die Gesetze der Mechanik beschreibt, so sind diese Gesetze nicht etwas grundsätzlich Neues und Unvertrautes, sondern nur die Explikation dessen, was wir immer schon in unseren Handlungen implizit anwenden.

Gegenüber diesem absoluten Wissen, das jeder unserer alltäglich-natürlichen Handlungen innewohnt, bleiben unsere theoretischen Explikationen immer defizient. Die Perfektion, mit der eine Forelle die Gesetze der Hydrodynamik anwendet, oder eine Schwalbe die der Aerodynamik, bleiben unerreicht. Für diese Wesen existiert kein Objekt, keine Differenz zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit, somit auch kein Bedürfnis, ein Sein zu denken. Ganz fremd ist uns aber diese ursprüngliche Vertrautheit auch nicht. Kein Fußballer muss die Bewegungsgesetze Newtons kennen, oder gar mathematisch behandeln können. Kein Tischler oder Bildhauer braucht Kenntnisse der Quantenphysik um dem Material eine Form in höchster Perfektion geben zu können. In diesen Weisen der Realisation eines Wollens ist das Wissen auch ganz anders organisiert, es verlässt niemals die unmittelbare Anwendung. Auch gegen diese Formen des impliziten Wissens ist die wissenschaftliche Erkenntnis nur ein ungeschlachtes Werkzeug. Wobei natürlich der Terminus 'implizites Wissen' seinerseits sehr vorsichtig zu gebrauchen ist, denn Wissen ist wesentlich entfaltete Differenz von Subjekt und Objekt, was aber auf dieser Ebene des Erlebens noch gar nicht vorhanden ist oder zutrifft. Gerade dadurch zeichnet es sich ja aus, dass es eben noch kein Wissen im vollen Sinn des Wortes ist.

Die Frage nach der Kausalität ist also das Zentrum, von dem aus Wissen gedacht und bestimmt werden kann. Die Reduktion der Kausalität auf den „nexus effectivus“, also die Wirk- und Materialursachen des Aristoteles, reduziert somit im selben Schritt den Anspruch darauf, was Wahrheit und Wissen sein und bedeuten können. Indem die Final- und Formursachen, der „nexus finalis“, eliminiert werden, erfährt auch der Wissensbegriff eine

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Einschränkung, da er nur mehr als Korrespondenz gedacht werden kann. Ein außerhalb des Subjekts fertig bestimmtes Objekt ist das notwendige Relat der Korrespondenztheorie der Wahrheit. Dieser Ansatz verlegt die Einsicht in den Fortschritt der Wissenschaften. Die Funktion kann nur als sekundäres Merkmal anerkannt werden, während sie aber effektiv den wichtigsten Part übernimmt. Ein weiteres Problem einer solchen Korrespondenztheorie der Wahrheit, die eine Adequation behauptet, ist die Frage nach der methodischen Rechtfertigung eines solchen Anspruches. Nicht nur, dass im Wesentlichen die gleichen Probleme wie in Platons Ideenlehre auftauchen, nur der dritte Mensch sei hier genannt, sondern auch und vor allem das Problem, dass diese primäre Bestimmtheit der Welt überhaupt aus jedem Wissensprozess ausgeschlossen und unerfahrbar ist. Man mag zwar eine solche „objektivmateriale“ Weltbestimmtheit annehmen, allein ein Sinn ist ihr niemals zuzuordnen. Die Rede von ihr bleibt immer unbestimmt.

„... denn nur soviel sieht man vollständig ein, als man nach Begriffen selbst machen und zu Stande bringen kann“ schreibt Kant im § 68 der 'Kritik der Urteilskraft' . Anders formuliert, eher unter Rücksicht auf hegelsche Positionen und Methoden, kann man auch das Ganze dieses dialektischen Prozesses der Erfahrung, respektive dessen Wahrheit, als Wissen terminologisch fixieren. Erfahrung zu machen heißt Wissen zu erwerben, wobei natürlich unterschiedliche Intensitätsgrade auseinander gehalten werden müssen. Experimente gewinnen gerade aus dieser Intensität heraus ihre maßgebliche Bedeutung für die Erkenntnis. Das alte Diktum, wonach die Bedeutung eines Satze die Methode seiner Verifikation sei, beruhend auf Wittgenstein, Tractatus 4.431: „ Der Satz ist der Ausdruck seiner Wahrheitsbedingungen “ gewinnt so eine neue Hinsicht. In dieser Arbeit haben wir nun gesehen, wie sich diese Position jenseits eine formal logisch-positivistischen Engführung verstehen lassen kann. Wissen beinhaltet so gesehen die Möglichkeit die Welt zu verändern. Wenn ein Anspruch diesem Korrektiv nicht genügen kann, ist es auch kein Wissen. Dieser Standpunkt ist nun keineswegs neu oder originell, hat doch schon Sophokles in den Trachinierinnen seinen Chor sagen lassen: „Du kommst zum Wissen nur durch Handeln. Nichtig ist dein Glauben an die Kenntnis die du nicht erprobst“

Wenn wir uns nun also auf den Ausgangspunkt der Untersuchung zurückbeziehen, auf Schellings Antinomie im „System des Transzendentalen Idealismus“ so stellt sich folgendes dar.

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„Wie können die Vorstellungen zugleich als sich richtend nach den Gegenständen, und die Gegenstände als sich richtend nach den Vorstellungen gedacht werden.“ 354

Die Frage war die, wie es gedacht werden könne, dass das Desideratum des Wissens, das als solches unveränderlich zu denken ist, der Gegenstand des Handelns ist, das ja gerade darin besteht, Gegenstände zu manipulieren. Wir haben nun gesehen, wie sich dieser scheinbare Widerspruch auflösen lässt. Das Wissen ist genau als das zu denken, was die Handlung wesentlich bestimmt. Korrespondenz findet, wenn überhaupt, dann nicht zwischen Objekt und Wissen statt, sondern zwischen Wissen und Handeln. Das Handeln selbst aber ist nun eben kein Wissen, es steht nicht in der Entfaltung der Differenz von Subjekt und Objekt, sondern entfaltet diese Differenz zuallererst. So sind die abstrakten Bestimmungen der geronnenen Subjekt-Objekt-Differenz, die gewöhnlich zum unhinterfragten Ausgangspunkt gemacht werden, ungeeignet, das wesentlich, Moment der Rationalität, den Zusammenhang von praktischer und theoretischer Vernunft zu bestimmen.

Die fertige, abgeschlossene Konstellation der Erfahrung, die Dimension, in der uns Gegenstände gegenüber stehen, ist wesentlich durch die Kategorien bestimmt. Die Kategorie ist Begriff, solcherart, dass das, was als Anschauung wird, in einer logischen Funktion bestimmt ist. Der Fokus und die Fixierung einer Mannigfaltigkeit als Einheit, das ist ein Begriff. Diese Einheit wird als logische relevant zu bestimmende gedacht. Wenn wir einen Seitenblick auf Peirce machen und die Logik als Wissenschaft von der Vermittlung durch Zeichen deuten, dann ist die Kategorie ein Zeichen. Die logische Funktion ist Einheit des Verstandes, verschiedene Vorstellungen zu ordnen, sagt Kant im Leitfaden. Logisch heißt Zeichenrelevant. Ein Zeichen ist also die Vermittlung von Vorstellungen, die Vermittlung von Subjekt und Objekt. In der Handlung selbst ist die Differenz immer nur sekundär, die Vermittlung immer schon geleistete, als solche Resultat.

Wissen ist also nicht direkt als Wissen eines Objekts zu verstehen, sondern Wissen um Handlungs- und Manipulationsmöglichkeiten. Die Identität und Konstanz, die wir wesentlich dem Objekt zuschreiben, entsteht erst in der Reflexion auf die Handlung, in der Explikation des Impliziten. Dasjenige in der Wirklichkeit, was uns als Gegenstand entgegensteht, was unmanipulierbar bleibt, ist keine historische Konstante, kein fertig bestimmtes Objekt unabhängig oder außerhalb des Bewusstseins.

In der Kategoriendeduktion der ersten Auflage der Vernunftkritik geht Kant diesen Weg. In

³⁵⁴ F.W.J. Schelling, System des transzendentalen Idealismus, p. 17

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dem Abschnitt von der Synthesis der Rekognition im Begriff finden sich ein paar Überlegungen zum Thema. Der Gegenstand ist dasjenige, was wir als Einheit auch außerhalb unseres Bewusstseins in absolute Position setzen. ³⁵⁵ Erkenntnis ist nun einerseits in Übereinstimmung, andererseits in Verschiedenheit mit diesem Gegenstand zu denken. Diese Forderung der Erkenntnis nach Übereinstimmung von Erkanntem und Erkennendem gibt Kant nun nicht auf, er fasst sie nur neu und zeigt ihre Gründe auf. Das Objekt, das so in der theoretischen Reflexion entsteht, ist ein reines Produkt unserer Vernunftstruktur. Seine Einheit ist kategorial konstituiert. Im unmittelbaren Fluss des Lebens und Erlebens ist diese Differenz von Subjekt und Objekt nicht anzutreffen. Die Frage, die sich nun stellt, ist die, inwieweit der Objektivitätsanspruch der Erkenntnis unter solchen Bedingungen überhaupt aufrechterhalten werden kann. Nur eine Konstanz der wesentlichen Momente in dem Prozess, dessen eine Seite die theoretische Reflexion ist, kann diesen Objektivitätsanspruch erhalten. Mit diesem Prozess der Erfahrung entsteht neues Wissen, vormals Unveränderliches unterliegt dann dem Willen, die Grenzen des Objekts verschieben sich. Nicht die Objekte, sondern die Bedingungen derselben bleiben konstant, die Funktion als Konstanz in den Werten. Wir hatten diesen Prozess, in der Tradition Kants und Hegels, aus der Perspektive der Frage nach dem Wissen heraus mit dem Terminus Erfahrung bezeichnet. Diesen impliziten Prozess, dessen Aufklärung Wissen erzeugt, der allein das Objektive unseres Denkens ist, dieser Prozess kann direkt auch als Arbeit bzw als Ökonomie bestimmt werden. Die Eigenschaften der Dinge in eine Zweck-Mittel Relation zu bringen, also verwertbar zu machen, heißt sie zu erkennen:

„Diese verschiedenen Seiten und daher die mannigfachen Gebrauchsweisen der Dinge zu entdecken ist geschichtliche Tat.“ 356

Die Weisen des Gebrauchs zu explizieren ist der Wissensfortschritt, der mit einer bestimmten Organisationsform zur Wissenschaft wird. Marx gibt an dieser Stelle ein Beispiel anhand der Relation Eisen-Magnetismus, wonach bestimmte Wirkungsweisen nicht unabhängig von anderen Wissensfaktoren gebraucht werden können. Anders gesagt, erst gewisse gesellschaftliche Bestimmtheiten machen Wissen zu Wissen. Jenseits der Geschichtlichkeit von inhaltlichem Wissen sprechen zu wollen ist verwegen.

Wenn wir uns den Ausgangsreflexionen dieser Arbeit wiederum zuwenden, so können wir Schellings Ausgangspunkt neu bestimmen:

³⁵⁵ vgl Kant, KrV A105

³⁵⁶ Karl Marx, Das Kapital I, p. 50

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„Alles Wissen beruht auf der Übereinstimmung eines Subjektiven mit einem Objektiven. Denn man weiß nur das Wahre; die Wahrheit wird aber allgemein in die Übereinstimmung der Vorstellungen mit ihren Gegenständen gesetzt. 357

In der Terminologie der Adequationstheorie der Wahrheit ist Wissen nun nicht mehr einfach als Übereinstimmung der Vorstellung mit dem Gegenstand zu verstehen. Das Desideratum der Erkenntnis, der Gegenstand, das Objektive, ist kein Gegenstand mehr, jenseits und außerhalb des Bewusstseins. Das Desideratum kann somit auch nicht mehr als jenseits der Akte der Bestimmung als bestimmt gelten. Dieser Bestimmungsakt, der sich dialektisch vollzieht, in der Einheit von Wissen und Handeln, ist die Explikation des in der Handlung Impliziten, erst wenn dem Erkannten eine Bedeutung, im Sinne von Anwendbarkeit, zukommt, ist es Wissen. Der Mensch

„.... benutzt die mechanischen, physikalischen, chemischen Eigenschaften der Dinge, um sie als Machtmittel auf andre Dinge, seinem Zweck gemäß, wirken zu lassen.“ 358

Anwendbarkeit kann unseren Vorstellungen nur zukommen, insofern sie aus den Handlungen selbst geschöpft sind. Wissen kann also niemals etwas sein, das jenseits der Struktur des nexus finalis zu verorten wäre. Nur was in der Vernunftkausalität, sowohl als Mittel als auch als Zweck vorkommen kann, erfüllt die grundlegende Bedingung für gegenständliches Wissen.

Die Geschichtlichkeit der Erkenntnis als Erfahrung ist nun insofern keine Relativierung der Erkenntnis selbst, da die Geschichtlichkeit sich nach bestimmten Kriterien vollzieht, die im Wechsel der Einzelfälle konstant bleiben. Die wesentliche Form, in der sich der Prozess der Erfahrung, der als Ganzes die Geschichte ist, darstellt, ist die wesentliche Form dessen, was die Erfahrung überhaupt erst ermöglichte. Dieselben Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung, als wesentliche Formen der Einheit und Differenz von Ich und Welt, sind so auch die notwendigen Bedingungen der Geschichtlichkeit überhaupt. Insofern sind sie das Konstante im Wandel, die Einheit in der Vielheit, dasjenige, was begriffen der Sinn von Geschichte heißen könnte.

Denn, wenn die oben angeführten Überlegungen nachvollzogen werden, entstehen die Objekte

³⁵⁷ Schelling, System des transzendentalen Idealismus, §1, p. 9

³⁵⁸ Karl Marx, Das Kapital I, p. 194

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der Erkenntnis nicht mehr unabhängig von der Dimension, in der sich Handeln bestimmt. Die Gegenstandskonstitution entsteht somit im dynamischen Vernunftraum, sie ist sowohl Konstitution der Handlung als auch der Gegenständlichkeit. Ein mögliches System der theoretischen Vernunft ist daher nichts anderes als die Frage nach der Explikation ³⁵⁹ der Regeln, anhand welcher manipuliert werden kann. Die beiden Seiten der Vernunft stehen nicht einfach unbezogen nebeneinander, als bloß verschiedene, sondern ihnen ist eine bestimmte Relation der wechselseitigen Implikation und Exklusion eigen. Die Beziehung der beiden Seiten der Vernunft zueinander ist nicht nur zufällig das Muster in der die Auseinandersetzung Welt-Ich stattfindet, sie ist deren Konstituierendes. Machen aber ist zielgerichtete Tätigkeit. Zielgerichtetheit ist Teleologie. Wissen und Wahrheit konstituieren sich also wechselseitig über die beiden Dimensionen der Kausalität. Einerseits Vernunftkausalität, einerseits Verstandeskausalität. Sein, als das Desideratum des Wissens von Wahrheit, ist absolute Position, die in der Dynamik der beiden Kausalitätsformen entsteht. Wenn wir, was in dieser Untersuchung gezeigt wurde, nun die Problematik nicht von den Extremen her, sondern aus ihrer Mitte heraus aufrollen, so ist der Schluss dasjenige, was beide vereint, und die von Schelling konstituierte Antinomie überwunden.

³⁵⁹ Vgl. hierzu ist auch der Aufsatz von Cassirer über die Relativitätstheorie zu sehen, denn der ist die

Hauptstütze der Erkenntnis ist zweiteilig und naturwissenschaftlich-mathematisierbare Erkenntnis ist nur

Explikation, niemals Neues.

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