Vorwort

Die Entwicklung der modernen Physik beginnt zweifellos mit Aristoteles, der mit den Positionen, die er bezog, den Boden auf dem sich die Diskussionen seit ihm stellten, absteckte. Gerade aber indem er diese Positionen absteckte, gerieten seine je spezifischen Standpunkte zum Zentrum der Kritik.

Die Trennung von geometrischem und physikalischem Raum, somit die Frage nach der Mathematisierbarkeit der Erfahrung, der Begriff der Erfahrung selbst, die Trennung von irdischer und überirdischer Bewegung, die Vorrangstellung der Schub- und Zugbewegung vor der Impuls- oder Impetus-Bewegung, all diese aristotelischen Standpunkte (und noch einige andere) wurden aufgegeben. Im Laufe dieser Entwicklung wurde auch die Lehre des Aristoteles von den vier Ursachen verabschiedet. Nur mehr die causa eficiens und die causa materialis waren als wissenschaftlich akzeptiert. Mit diesem Wandel in den einzelnen Positionen der Physik veränderte sich die gesamte Wissenschaft, somit war schlußendlich für die causa finalis und die causa formalis, beide unerläßlich für die Beschreibung der natürlichen Bewegung bei Aristoteles, kein Platz mehr in der neuen Wissenschaft. Am, vorläufigen, Ende dieser Entwicklung stand Newton und mit ihm die ausgebildete Mechanik der klassischen Physik.

Wie wichtig Newton, und mit ihm die Naturwissenschaft, für Kant und dessen ganzes Projekt war, ist unbezweifelbar. In meiner Arbeit unternehme ich nun den Versuch diejenigen Punkte herauszustreichen, die verantwortlich dafür waren, daß Kant, entgegen den Intentionen des Projekts der Aufklärung, die Rolle der Vernunftkausalität stärkte um sie in zentraler Weise in seinem eigenen Werk zu verwenden.

Aus dieser Zugangsweise zur „Kritik der Urteilskraft“ heraus ist klar, daß ich meine Untersuchung auf deren zweiten Teil, die „Kritik der teleologischen Urteilskraft“ konzentriere. Ebenso möchte ich bemerken, daß die Diskussion um die Validität von Kants Zugang zum Phänomen, das von ihm als „Naturzweck“ bezeichnet wird, im Lichte der neueren Biologie, aus meiner Zugangsweise heraus, nicht behandelt wird. Um die vielfach vielleicht ein wenig unzusammenhängenden Einzeluntersuchungen in meiner Arbeit zu verbinden, möchte ich ein paar der Hauptargumentationslinien der „Kritik der teleologischen Urteilskraft “ vorweg herausstellen, um so zum besseren Verständnis beizutragen.

Kants Denken trägt stark dichotomische Züge ¹ , die Trennung von Verstand und Sinnlichkeit, Natur und Freiheit, um nur zwei Aspekte zu nennen, dieser Charakter resultiert aus Kants

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Methode, seiner analytischen Vorgehensweise ² . Die Vermittlung dieser radikal dualistischen Positionen soll nun die reflektierende Urteilskraft leisten, was auch schon am formalen Schema der „Kritik der teleologischen Urteilskraft“ erkennbar ist, ist sie doch in Analytik, Dialektik und Methodenlehre dreigeteilt ³ . Worum es Kant hier aber besonders geht, ist die Frage nach der ursprünglich vorausgesetzten Einheit von Natur und Freiheit, der gemeinsamen Wurzel der beiden Erkenntnisvermögen. Die Ergebnisse der Kritik der Urteilskraft sind somit in einer Kontinuität zur Kritik der reinen Vernunft zu sehen. Insofern kann man die Analytik und die Dialektik, als Begründung und Rechtfertigung des transzendentalen Prinzips der Urteilskraft lesen, das dann in der Methodenlehre seine Anwendung findet, in dem es die Bestimmbarkeit dieses Substrates garantiert, die dann, als Punkt von wirklicher Sprengkraft, nicht von dem theoretischen Vernunftvermögen, das seinerseits nur für die Möglichkeit der Natur zuständig ist, sondern vom praktischen Vernunftvermögen geleistet wird.

Ein zweiter Hauptstrang in der „Kritik der teleologischen Urteilskraft“, der dem oben genannten untergeordnet ist, besteht in der Differenzierung des Wahrheitsanspruches von Aussagen. Kants Differenzierung von relativer und absoluter Position der Kopula im Urteil, die dazu führt, daß Existenz kein Prädikat sei kann, ergibt die Unmöglichkeit der Auflösung von Möglichkeit und Wirklichkeit auf theoretischem Weg, was soviel bedeutet als daß, erstens Existenzaussagen sinnvolle Sätze sein können, mithin keine Tautologien sind, und darüber hinaus noch die Möglichkeit eines Wahrheitsanspruches ohne Objektbezug sinnvollerweise ermöglicht wird, der somit nicht nur einfach aufgrund seiner Faktizität gilt, sondern in seiner Genese expliziert wird.

Ein weiterer wichtiger Strang der Untersuchung ist die Frage nach den besonderen Gesetzen der Natur, deren Auflösung notwendig die Untersuchung über den Status der Unterscheidung von Möglichkeit und Wirklichkeit bedingt, nennt Kant doch die besonderen Gesetze die Wirklichkeit, die transzendentalen aber zur Möglichkeit der Natur gehörig. Zugleich aber entwickelt sich hier die Frage nach der Rechtfertigung des Wahrheitsanspruches des

¹ Michael Bek, Die Vermittlungsleistung der reflektierenden Urteilskraft. In: Kant-Studien, 92.Jg. S.296-327.

² KdU, A LV ( Anmerkung):„Man hat es bedenklich gefunden, daß meine Eintheilungen in der reinen

Philosophie fast immer dreitheilig ausfallen. Das liegt aber in der Natur der Sache. Soll eine Eintheilung a priori

geschehen, so wird sie entweder analytisch sein nach dem Satze des Widerspruchs; und da ist sie jederzeit

zweitheilig (quodlibet ens est aut A aut non A). Oder sie ist synthetisch; und wenn sie in diesem Falle aus

Begriffen a priori (nicht wie in der Mathematik aus der a priori dem Begriffe correspondirenden Anschauung)

soll geführt werden, so muß nach demjenigen, was zu der synthetischen Einheit überhaupt erforderlich ist,

nämlich 1) Bedingung, 2) ein Bedingtes, 3) der Begriff, der aus der Vereinigung des Bedingten mit seiner

Bedingung entspringt, die Eintheilung nothwendig Trichotomie sein.“

³ vgl. Fußnote 2

3

transzendentalen Prinzips der Urteilskraft, das der Unterscheidung von kohärenz- und korrespondenztheoretischem Wahrheitsanspruch zugrunde liegt.

Schlußendlich, von Kant selbst nur implizit verwendet, steht die Unterscheidung der beiden Kausalitätsformen ständig im Raum. Während die mechanische Kausalität, der nexus effectivus, nur auf dem Weg der Analyse, also der Reduktion der Eigenschaften des Ganzen auf die der Teile, gerechtfertigt ist, und somit immer einem unendlichen Regress verfällt, ist die Vernunftkausalität, der nexus finalis, dessen Gegengewicht, obgleich diese Kausalität nicht mathematisiert werden kann. Somit kann sie niemals dem kantischen Grundsatz für korrespondenztheoretisches Wissen entsprechen: „... denn nur soviel sieht man vollständig ein, als man nach Begriffen selbst machen und zu Stande bringen kann.“ ⁴ Diese Arbeit will nun keineswegs eine vollständige Auflösung der angeschnittenen Fragenkomplexe sein, sondern soll nur eine, ausschnittweise, Explikation derselben bieten.

⁴ KdU, A 301.

4

Inhaltsverzeichnis

Vorwort   2

Inhaltsverzeichnis.......................................................................................................................   5

I.  Das transzendentale Prinzip der Urteilskraft.  7

1.  Die Urteilskraft.  7

2.  Die formale Zweckmäßigkeit der Natur.  8

2.a.  Das der Vernunft Andere  9

2.b.  Transzendentale und metaphysische Prinzipien.  10

2.c.  Funktion dieses Prinzips.  11

3.  Das Induktionsproblem  13

II.  Analytik. Die Begründung  19

1.  Der Naturzweck in der Analytik  19

2.a.  Zum Verständnis der Einteilung  20

2.b.  Kriterien des Naturzwecks  21

3.  Probleme des Kausalitätsbegriffes  22

4.  Die besondere Leistung der reflektierenden Urteilskraft  25

5.  Kants Intention  26

III.  Dialektik der teleologischen Urteilskraft. Die Rechtfertigung.  27

1.  Bedingungen der Entstehung der Antinomie  27

1.b.  Formulierung der Antinomie.  28

2.  Auswirkung der Antinomie.  29

3.  Die vier Systeme und deren Funktion  30

3.a.  Exkurs Wahrheitstheorien  32

4.  Auswirkungen der Antinomie auf den Begriff des Naturzwecks  34

5.  Naturzweck in der Dialektik  35

6.  § 76.  35

7.  §77.  40

8.  Naturwesen und Artefakt  41

8.a.  Das Uhrenbeispiel  42

9.  Der Zweck der Natur.  43

10.  Die Technik der Natur als die endgültige Auflösung der Antinomie  43

10.a.  Maximen der Antinomie  44

10.b.  Die Lösung im übersinnlichen Substrat der Natur  45

5

10.b.1.  Vom übersinnlichen Substrat her.  45

10.b.2.  Vom Primat des Praktischen her.  45

10.c.  Die Vereinigung der Maximen.  46

IV.  Methodenlehre. Die Anwendung  47

1.  Der Nutzen der Kritik der teleologischen Urteilskraft  47

2.  Das teleologische System und dessen Endzweck  49

3.  Die Bestimmung des Endzwecks  51

4.a.  Die Glückseligkeit als erster Kandidat.  52

4.b.  Kultur der Zucht und der Geschicklichkeit in der weltbürgerlichen Verfassung  53

4.c.  Letzter Zweck.  54

5.  Physikotheologie  55

6.  Das moralische Argument für die Existenz Gottes  60

7.  Der Nutzen des teleologischen Arguments  64

V.  Die Rolle der Urteilskraft in der Prinzipien-Begründung  68

VI.  Literatur.  71

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I. Das transzendentale Prinzip der Urteilskraft

1. Die Urteilskraft

Die Kritik der Urteilskraft beschäftigt sich nach der eigenen Aussage Kants mit der Frage, ob die Urteilskraft ein ihr eigenes Prinzip a priori habe, in Analogie mit den beiden anderen oberen Erkenntnisvermögen, oder ob sie nur von untergeordneter Bedeutung sei. Die Urteilskraft ist das mittlere Erkenntnisvermögen zwischen Vernunft und Verstand, das Gefühl der Lust und Unlust als Mittelglied zwischen dem Begehrungs- und dem Erkenntnisvermögen des Gemüts. 5

Im Gegensatz zu den beiden anderen oberen Erkenntnisvermögen ist die Urteilskraft nicht dazu bestimmt, einen eigenen Teil des Systems der Philosophie zu bilden. Ihre Prinzipien machen in einem System der reinen Philosophie, der Metaphysik, keinen besonderen Teil zwischen dem theoretischen und dem praktischen aus. Kant spricht davon, daß sie „... im Notfall jedem von beiden gelegentlich angeschlossen werden können.“ ⁶ Dies kommt daher, da bloß Natur und Freiheit Gegenstände des menschlichen Wissens sein können, die Urteilskraft aber ein rein vermittelndes Erkenntnisvermögen ist, welches selbst keine Objektkonstitution wie der Verstand oder eine Subjektkonstitution wie die Vernunft, leisten kann, und somit auch keinen Anspruch hat, der sich aus reinen Prinzipien in eine Dreiteilung der Philosophie herleiten ließe.

Die Urteilskraft geht nur auf die Anwendung der reinen Begriffe a priori des Verstandes, ihr Prinzip kann deswegen nicht von diesen Begriffen her abgeleitet werden, denn die Subsumtion des Mannigfaltigen unter die Kategorien wäre dann immer zirkulär. Diese Zirkularität würde damit die Möglichkeit der Wissenserweiterung auf empirischem Wege vollständig ausschließen, denn gerade nur dies, die Bekanntschaft der Vernunft mit dem ihr Anderen, kann überhaupt die Funktion der Erfahrung sein. Diese Zirkularität schließt also den Status der Abgeleitetheit des Prinzips der reflektierenden Urteilskraft aus, was auf jeden Fall das Faktum der Wissenschaftlichkeit in den mathematischen Naturwissenschaften beweist. ⁷ Sie muß also in ihrer Funktion auch ein Vermögen sein, das zwischen den Erkenntnisvermögen, unteren wie oberen, und der Mannigfaltigkeit des der Vernunft Anderen, vermittelt.

Daher muß die reflektierende Urteilskraft ein heautonomes Vermögen sein, das heißt, sie muß ein Vermögen sein, das sich selbst das Prinzip gibt und nur sich selbst das Prinzip gibt, zum

⁵ cf, die Tabelle, KdU, B LVIII

⁶ KdU, B 6

7

Zweck der Reflexion. Denn wäre sie objektiv gesetzgebend, müßten wir eine weitere Urteilskraft annehmen, welcher die Aufgabe zufiele zu bestimmen ob diese objektive Gesetzgebung der Urteilskraft gültig wäre oder nicht, diese wäre dann wieder subjektiv zu fassen, es wäre ein infiniter Regress. Die Urteilskraft soll einen Begriff angeben, durch den kein Ding erkannt und bestimmt, somit Gegenstand unserer Erkenntnis wird, sondern nur und ausschließlich ihr selbst zur Regel dient.

Zumindestens noch eine weitere Vermittlungsfunktion erfüllt die Urteilskraft, und zwar die zwischen dem Besonderen und dem Allgemeinen, ist sie doch „... das Vermögen, das Besondere als enthalten unter dem Allgemeinen zu denken.“ ⁸ In dieser Funktion steht die Kritik der Urteilskraft in der Linie der klassischen Tradition der Philosophie, denn so wie E. Cassirer in „Kants Leben und Lehre“ sagt, ist es ein Problem der Begriffsbildung überhaupt. ⁹ Die logische Beurteilung der Natur setzt dort ein, wo der schematisierte Verstandesbegriff nicht mehr das zu verstehen und zu erklären geeignet ist, was in der empirischen Forschung an Gesetzmäßigkeiten erkannt wird.

2. Die formale Zweckmäßigkeit der Natur

Das transzendentale Prinzip der Urteilskraft ist die subjektive Bedingung, unter der allein die Natur, als der Zusammenhang der Gesetze, überhaupt möglich ist, da dieses Prinzip allein es möglich macht, die besonderen Gesetze der Natur, die aufgrund ihrer Kontingenz vom Verstand selbst niemals als Gesetze erkannt werden könnten, als solche zu thematisieren. Dies ist möglich aufgrund der Fähigkeit der reflektierenden Urteilskraft über den korrespondenz-theoretischen Wahrheitsanspruch hinauszugehen und somit, ohne eine Bestimmung des Gegenstandes, in einem Urteil, allein aufgrund der notwendigen Einheit der empirischen Erkenntnisse in einem System, den Grund der Gesetzmäßigkeit der besonderen Naturgesetze auf ein uns uneinsehbares, intelligibles Substrat zu beziehen. Neben dieser formalen Zweckmäßigkeit der Natur, als transzendentalem Prinzip für unser Erkenntnisvermögen, gibt es noch eine logische Bedingung der Einheit der Natur, welche die Anwendung der Begriffspyramide gewährleisten soll, was die Möglichkeit der durchgehenden Gesetzlichkeit der Natur bedingt, mit andern Worten, die Möglichkeit die empirisch erwiesenen Gesetzmäßigkeiten über die bis jetzt faktisch gemachte Erfahrung hinaus zu

⁷ Auf andere, vielleicht spannendere, Möglichkeiten der Argumentation gehe ich hier in dieser Arbeit nicht

ein.

⁸ KdU, B XXV

⁹ E. Cassirer, Kants Leben und Lehre, p. 294ff

8

erweitern. Diese Bedingung ist das Prinzip der logischen Spezifikation der besonderen empirischen Gesetze der Natur.

2.a. Das der Vernunft Andere

Hier ergibt sich eine Schwierigkeit, die darin besteht, daß es scheint als ob, da die Natur der Urteilskraft durch den Verstand bestimmt wird, jene immer nur zu einem Besonderen Zugang hat, das schon immer unter einem gegebenen Allgemeinen steht und aus diesem Grund Kants System unfähig wäre, das Besondere als Besonderes zu thematisieren. In einem gewissen Sinn ist dieser Einwand durchaus gültig, denn das erkannte Besondere ist immer durch die Erkenntnis selbst schon Allgemeines, dies könnte man die logische Stufe des Problems nennen. Kein sprachlicher Ausdruck ist in der Lage ein Einzelnes zu beschreiben, immer ist es das Allgemeine, das bestimmend ist, nur Namen leisten direkt einen Bezug auf das Einzelne, diese aber wiederum haben keine Bedeutung und sind somit im Prozess der Erkenntnis zu vernachlässigen.

Kant geht es in der Kritik der Urteilskraft aber weniger um die logische Funktion der Urteilskraft, als um ihre transzendentale. Das heißt, Kants Differenzierung der Urteilskraft in bestimmende und reflektierende ist die Möglichkeit der Thematisierung des Besonderen dadurch, daß das transzendentale Prinzip der Urteilskraft notwendig ist, um den besonderen Naturgesetzen subjektiv, durch den Begriff der Zweckmäßigkeit der Natur, eine für den Verstand, also objektiv uneinsehbare, Gesetzmäßigkeit zuzusprechen. ¹⁰ Diese empirischen Gesetze der Natur werden vom Verstand als zufällig, kontingent, angesehen, da aber dem Begriff der Natur neben der Bestimmung als Inbegriff der Gegenstände der Sinne auch die der Gesetzlichkeit zukommt ¹¹ , muss gefordert werden, daß den empirischen Gesetzen tatsächlich Gesetzmäßigkeit zukommt.

Als Anfang des letzten Jahrhunderts die allgemeine Gültigkeit der Newtonschen Mechanik in Frage gestellt wurde, zweifelte auch kein Physiker an der grundsätzlichen Gesetzmäßigkeit des Kosmos aufgrund von verschiedenen Ungenauigkeiten der verfügbaren Berechnungsmethoden. Die Zweckmäßigkeit der Natur, als dem System und dem Zusammenhang erfaßbarer Gesetze, wurde nie in Frage gestellt, nur die damaligen

¹⁰ Der Unterschied zwischen der reflektierenden und der bestimmenden Urteilskraft ist ( ähnlich dem bei den

analytisch- synthetischen Urteilen) nicht ein subjektiver, bis man ein Allgemeines gefunden hat, sondern ein

objektiver, ein objektiver Unterschied in der Art des möglichen Gegebenseins des Allgemeinen selbst.

¹¹ KdU, A XXV: „ ... (wie es auch der Begriff einer Natur erfordert) ... “

9

Formulierungen der Beschreibungen dieser Gesetzmäßigkeit. Dies nur als empirischpsychologisches Beispiel ¹² .

Wenn uns also in der Erfahrung Gegenstände gegeben werden, die der Verstand zwar als Gegenstände durch die transzendentale Synthesis konstituiert hat, deren

Entstehungsbedingungen ihm aber nur als kontingent erscheinen können, so ist das von der reflektierenden Urteilskraft in Gesetze gefasste das dem Subjekt Andere. Somit ist dem Einwand insofern der Wind aus den Segeln genommen, als es dieses Prinzip möglich macht das Andere der Vernunft zu thematisieren, in einem gewissen Sinn also auch das Besondere als Besonderes zum Gegenstand der Erkenntnis zu machen.

Das transzendentale Prinzip der Urteilskraft ist a priori, weil es eine Einheit der Gesetze der Natur herstellen soll, welche nicht das Material der Gesetze bestimmen soll, sondern nur eine Regel angibt, unter der es möglich ist, die subjektive Gesetzmäßigkeit der Natur zu garantieren. Diese Einheit aber ist nun die Regel, daß die besonderen Gesetze der Natur so betrachtet werden sollen, als ob ein Verstand die Natur nach dem Zweck unseren Erkenntnisvermögen ein fassliches System der Erfahrung möglich zu machen, eingerichtet hätte.

2.b. Transzendentale und metaphysische Prinzipien

Ein transzendentales Prinzip ist eines, daß durch seine Vorstellung garantiert, dass ein Ding Gegenstand unserer Erkenntnis überhaupt werden kann. Es allein ist die Bedingung der Erkenntnis, fehlt es, so fällt mit ihm auch seine Leistung, das Objekt, weg. Ein metaphysisches Prinzip ist eines, das allein die weitere Bestimmung eines empirischen Begriffs ermöglicht.

Warum aber ist die Zweckmäßigkeit der Natur transzendental und nicht metaphysisch? Kant argumentiert, daß die Begriffe der Dinge, welche unter dem Begriff der Zweckmäßigkeit der Natur stehen, gar nichts Empirisches an sich haben, das heißt sie gehören zu den transzendentalen Prädikaten. ¹³ Das wiederum bedeutet, die Naturzwecke könnten ohne das transzendentale Prinzip der Urteilskraft nicht einmal Objekt unserer Erkenntnis werden, es ist somit die allgemeine Bedingung unter der allein Dinge Objekte unserer Erkenntnis werden können.

¹² In der Analyse der Relativitätstheorie von Ernst Cassirer kommt nun genau dieser Aspekt größte Bedeutung,

da die, für die Physik, unhintergehbare Vorrausetzung der Einheit der Natur die einzige Vorrausetzung der

Relativitätstheorie ist. Cf. Ernst Cassirer, Zur modernen Physik. V.a.p 25ff, 33.

¹³ KrV, B 114f

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Allerdings kann man auch noch zwischen transzendental-konstitutiven Prinzipien und transzendental-regulativen Prinzipien unterscheiden. Das Prinzip der reflektierenden Urteilskraft ist ein transzendental-regulatives Prinzip, da es nur für die Einheit unserer Erkenntnisse der Natur gilt, während transzendental-konstitutive Prinzipien die notwendigen Bedingungen sind, um Natur überhaupt erst denken zu können. ¹⁴ Kant meint, daß die zu ordnenden empirischen Gesetze „... Modifikationen der allgemeinen transzendentalen...“ ¹⁵ Gesetze sind, welche nicht in diesen selbst festgeschrieben und daher auch nicht notwendig sind, ohne welche aber der Verstand keine Naturordnung denken könnte. Diese Unbestimmtheit der Realität durch die objektiv-konstitutiven Gesetze ist in deren konstitutiven Funktion zu sehen, da diese nur auf die Möglichkeit der Natur als dem Inbegriff der Gegenstände der Sinne geht.

Neben dem transzendentalen Prinzip der Zweckmäßigkeit der Natur hat die Urteilskraft noch ein Prinzip für die Möglichkeit der Natur, das Gesetz der Spezifikation, welches es möglich macht, in der Mannigfaltigkeit eine fassliche Ordnung zu entdecken und die Prinzipien der Erklärung, die bei einem Gegenstand bzw. einem Gegenstandsbereich gewonnen wurden, auch auf andere anzuwenden und auszudehnen.

2.c. Funktion dieses Prinzips

Dieses ist ein Prinzip der reflektierenden Urteilskraft, womit klar ist, das man mit ihm nicht der Natur ein Gesetz vorschreibt und das auch nicht durch empirische Forschung gewonnen wird, sondern das bloß sagt, welche Regeln befolgt werden müssen, um unsere Erkenntnisse in ein, den Forderungen der Vernunft gemäßes, widerspruchsfreies und vollständiges System zu bringen.

Dies ist ein wichtiger Punkt, denn hier kann der Einwand kommen, das aus Kants eigener Lehre der Kritik der reinen Vernunft folgt, daß nur eine objektiv-konstitutive Funktion eines Prinzips garantiert, daß auch seine Leistung für einen Wissensfortschritt im Feld des Empirischen geeignet ist. „In der Tat ist auch nicht abzusehen, wie ein logisches Prinzip der Vernunfteinheit der Regeln stattfinden könne, wenn nicht ein transzendentales vorausgesetzt würde, durch welches eine solche systematische Einheit, als den Objekten selbst anhängend, a priori als notwendig angenommen wird.“ 16

Wie soll nun dieses subjektive Prinzip, ein reines Prinzip a priori sein?

¹⁴ A. Stadler, Kants Teleologie und ihre erkenntnistheoretische Bedeutung, p.31-34

¹⁵ KdU A XXV

¹⁶ KrV, B 679f

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Dabei muß man immer im Auge behalten, daß die Prinzipien der reflektierenden Urteilskraft subjektive Prinzipien sind. Ihre Leistung besteht darin, unser System von Sätzen zu koordinieren und aufeinander abzustimmen, ihr Ziel ist es einen Widerspruch in diesem System zu verhindern. Der Wahrheitsanspruch dieser Prinzipien besteht nicht darin, die Existenz von Dingen oder die Bestimmung ihrer Eigenschaften, gemäß den Kategorien des Verstandes, festzulegen, sondern, den Besonderheiten und Eigentümlichkeiten des menschlichen Erkenntnisvermögens Rechnung tragend, unsere Reflexion über Gegenstände, die durch die Kategorien konstituiert werden, zu leiten. Dies ist ein kohärenztheoretischer Wahrheitsanspruch. Da hier, in einem gewissen Sinn, niemals eine Korrespondenz von Denken und Sein thematisiert wird, sondern bloß das Denken sich selbst zum Gegenstand hat, ist der Einwand nichtig. Diese Prinzipien erfüllen die Forderung der Vernunft nach einem System des Wissens, nur in Betreff dieses Systems sind sie konstitutiv und erkenntniserweiternd.

Also muß, dem Prinzip der reflektierenden Urteilskraft gemäß, die Mannigfaltigkeit der Natur ihren empirischen Gesetzen nach, eine Zweckmäßigkeit für unsere Erkenntnis haben, mithin die Gestalt eines Systems. Genauer gesagt muß der Körper des empirischen Wissens auch schon als bloßes Aggregat als ein System betrachtet werden, da ansonsten nie ein gesetzlicher, notwendiger, Zusammenhang unserer Erkenntnis gelingen könnte, da zuletzt auch die empirische Einheit verloren wäre.

Alle Zurückführung der Erscheinungen auf Gesetzmäßigkeiten, setzt eine gewisse Gleichartigkeit voraus (Denken und Sein sind einander zugeordnet), um die vielen besonderen Gesetze, gemäß dem Prinzip der logischen Spezifikation der Natur, in ihren besonderen Gesetzen auf wenige, höhere, Gesetze zurückführen zu können. Diese höheren Gesetze müssen aber gleichwohl immer noch empirischer Natur sein. Und nur dann, wenn unter Erhaltung der Wahrheit, dieser Schritt auch umgekehrt möglich ist, können wir unsere Erkenntnis der Natur fortschreiben, und so eine zusammenhängende Einheit der Erfahrung erreichen.

Diese logische Form des transzendentalen Prinzips der Urteilskraft ist für Kant vor allem in der arbor porphyriana gegeben. Der Zweck liegt also mit Notwendigkeit im Subjekt selbst, in dessen Vernunft die Zweckmäßigkeit eine Vorstellung der Bedingung der Existenz ist, bzw. uns die Existenz selbst durch mechanische Kausalität, die des Verstandes, nicht erklärbar ist. Das System der Erfahrung, als notwendige Bedingung a priori der Möglichkeit der systematischen Erkenntnis, führt in jedem System menschlichen Denkens dazu, daß es eines der Zweckmäßigkeit ist. Niemals aber kann es ein Anhaltspunkt dafür sein, daß diese Gesetze

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und ihre Gegenstände selbst in einer Beziehung der objektiven Zweckmäßigkeit zum Subjekt stehen oder die Natur selbst als verständig bestimmt wird.

Die Interpretationen, die das Besondere als Besonderes, durch eine wie auch immer gefasste Besonderung der dritten Idee zu denken versuchen, müssen scheitern, da die Ideen der reinen Vernunft als regulative Totalitäten, die niemals Gegenstand einer möglichen Erfahrung sein können, schlussendlich in einer Anwendung auf das Besondere dieses auch immer zu einem Deduzierbaren machen müssen. 17

Das Induktionsproblem 18 3.

Immer auch im Zusammenhang der Problemstellung der reflektierenden und der bestimmenden Urteilskraft ist das Induktionsproblem zu sehen, aufgrund dessen Kant sicher erst die Unterscheidung gemacht hat, die er vorher gar nicht bemerken konnte. Erst durch die Arbeit am Problem der ästhetischen Zweckmäßigkeit ¹⁹ der Natur kam er darauf, das Induktionsproblem durch einen Begriff der Zweckmäßigkeit zu lösen, da er in der Kritik der reinen Vernunft dazu nicht in der Lage war. Aufgrund der konstitutiven Rolle der Naturgesetze in der Erfahrung waren die besonderen Gesetze der Natur, als das der Vernunft Andere, gar nicht thematisierbar, da sie ja ansonsten in ihrer Notwendigkeit deduzierbar hätten sein müssen. Kant sah also die Unvereinbarkeit dieses Ergebnisses der Kritik der reinen Vernunft mit seinem Standpunkt in Bezug auf die Logik und sein Plädoyer für die Rolle der Erfahrung im Prozess der Wissensgewinnung, welche er ansonsten hätte revidieren müssen.

Die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung bestehen aus zwei getrennten Ordnungen. Erstens, aus den allgemeinen und notwendigen objektiv-konstitutiven Gesetzen, die das Formale der Erfahrung ausmachen, diese Gesetze sind die Kategorien, die Begriffe des reinen Verstandes. Die Funktion der Urteilskraft ist hier nur eine bestimmende, sie subsumiert unter die gegebenen Gesetze. Kant definiert Natur auf zwei Arten, einmal als Inbegriff der Gegenstände der Sinne, aber auch als Inbegriff dessen, was nach Gesetzen existiert. Diese

¹⁷ cf Joachim Peter: Das transzendentale Prinzip der Urteilskraft, p. 3ff.

¹⁸ Die Problematik der besonderen Naturgesetze mit Verbindung auf Hume und die Entstehung der kritischen

Philosophie selbst gehen meiner Ansicht nach weit über das von mir hier behandelte, sowohl in diesem

Abschnitt wie in der gesamten Arbeit, hinaus. Ich kann hier nur einen kleinen Aspekt herausheben.

¹⁹ J.H. Zammito: The genesis of Kant’s „Critique of Justice“, p.7. Zammito sieht die Entwicklungsgeschichte

der KUK so, daß Kant bei der Niederschrift der KpV erkennt, daß er auch eine transzendentale Kritik des

Geschmacks schreiben kann, im Sommer 1787. In der Arbeit zur Kritik des Geschmacks kommt die kognitive

Wende, die Idee der reflektierenden Urteilskraft, Anfang 1789, daraus wird dann die KdU. Im Sommer und

Frühherbst 1789 kommt die ethische Wende, eine Betonung des Übersinnlichen als Grundlage von Freiheit und

den Naturgesetzen, im Gegensatz zum Pantheismus und Hylozoismus. Dies führt zu einer Neuformulierung der

Dialektik und der Methodenlehre der teleologischen Urteilskraft.

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beiden Definitionen von Natur hängen nun an diesem Punkt zusammen, da alle Erscheinung ihrer Form nach notwendig ist, das Gesamte der Erscheinung einmal die Gegenstände der Sinne sind, als das materiale, das andere Mal aber die Gesetze, als das Formale der Erfahrung. Zweitens besteht nun die Natur aber noch aus einer unendlich mannigfaltigen Menge von einzelnen Bestimmungen, die sich nicht von den Verstandesregeln ableiten lassen. ²⁰ Hier bieten sich drei Erläuterungen an, um Kants Position dazu im Zusammenhang seiner gesamten Theorie zu verstehen. Als erstes kann man einen Zusammenhang mit Kants Überlegungen in bezug auf das Faktum der Erfahrung nennen, dieses Faktum setzt immer die Trennung von Anschauung und Verstand voraus ²¹ , woraus sich die Unmöglichkeit der Ableitbarkeit der besonderen Gesetze der Natur aus den höchsten Verstandesprinzipien ergibt. Zweitens ²² aus der Rolle der Analogien der Erfahrung heraus, die als dynamische Grundsätze, im Gegensatz zu den mathematischen, immer unter einer Bedingung stehen müssen. Da nun für Kant eine Bedeutung von Zufälligkeit diejenige ist, nur aufgrund einer Bedingung zu gelten, haben die Analogien der Erfahrung einen regulativen Status ²³ . Aus diesem Status heraus ergibt sich somit die Zufälligkeit der besonderen Gesetze der Natur. Drittens, der so weit ich sehe einzige in der Kritik der Urteilskraft genannte Punkt, die Differenz von Möglichkeit und Wirklichkeit, aus der heraus die transzendentalen Gesetze die Möglichkeit, und die besonderen Gesetze die Wirklichkeit der Natur ausmachen. ²⁴ Da und insofern sie nicht aus den a priorischen ( = notwendigen ) Gesetzen abzuleiten sind, sind sie kontingent. Wenn sie aber kontingent sind, so sind sie nicht wirklich von unserem Verstande als Gesetze einzusehen. ²⁵ Das heißt, wir können ihre Notwendigkeit nicht einsehen, trotzdem müssen wir an ihnen festhalten, wollen wir unser Wissen empirisch erweitern bzw. wollen wir uns diese Möglichkeit prinzipiell offen halten. Diese besonderen Gesetze der Erfahrung müssen ebenso wie die transzendentalen Gesetze ein System ausmachen, ohne welches die Einheit der Natur nicht mehr gegeben wäre. Empirisch-theoretische Erkenntnis ist nur solange sinnvoll als man in ihren Resultaten eine gewisse Unabhängigkeit von den Bestimmungen von Raum und Zeit feststellen kann. Darüber hinaus muß auch eine Identität in doppelter Hinsicht, im Subjekt und im Objekt, bestehen, solange man die korrespondenztheoretische Relation beider nicht aufheben will. Wollen wir also die Möglichkeit der Erkenntniserweiterung auf empirischen Wege nicht ausschließen, was

²⁰ KdU, B XXVII

²¹ KrV, A92

²² Vgl. Ingrid Bauer-Drevermann: Der Begriff der Zufälligkeit in der Kritik der Urteilskraft. Kant-Studien, 56.

Jg.,H.3-4,1966,p .497-504.

²³ KrV, A160ff

²⁴ KdU, AXXV; KdU, A 366; KrV, B155f.

²⁵ KdU, B XXXIII

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schlichtweg einfach nicht möglich ist, so müssen wir ein Prinzip der Einheit des Mannigfaltigen annehmen, auch wenn uns dieses selbst unbekannt sein sollte um diese vom Verstand nicht als Gesetze einsehbaren Erfahrungsprinzipien, als Resultate der Bewegung der reflektierenden Urteilskraft vom Besonderen zum Allgemeinen aufzusteigen, darzustellen. Diese besonderen Naturgesetze werden nun von der reflektierenden Urteilskraft überhaupt erst in den Rang von Gesetzen erhoben, gemäß dem was Kant im „Übergang zur transzendentalen Deduktion“ ²⁶ sagt. Es gibt nur zwei Fälle in denen eine wirkliche Korrespondenz „ synthetische[n] Vorstellung[en] und ihre[n] Gegenstände[n]“ ²⁷ stattfindet. Einmal in der oben beschriebenen transzendentalen objektiv-konstitutiven Weise, und das andere mal durch eine Bestimmung des Allgemeinen durch das Besondere, wobei das Allgemeine immer erst zu finden ist.

Der klassische Einspruch Humes gegen die Einführung von Notwendigkeit in die empirische Forschung veranlaßte Kant zu dessen eigener Theorie der Erfahrung. Deswegen werden wir zuerst Humes Standpunkt ins Auge nehmen und dann dessen Verhältnis zu Kants Antworten in der „Kritik der reinen Vernunft“ und in der „Kritik der Urteilskraft“ untersuchen. Hume beginnt mit der Feststellung, daß allein empirische Forschung unser Wissen von Tatsachen, und dieses allein aufgrund der Beziehung von Ursache und Wirkung, erweitern kann denn :

„ Ich wage es als einen allgemeinen und ausnahmslosen Satz hinzustellen, daß die Kenntnis dieser Beziehung in keinem Fall durch Denkakte a priori gewonnen wird; sondern daß sie ganz und gar aus der Erfahrung stammt, indem wir finden, daß gewisse Gegenstände beständig in Zusammenhang stehen.“ 28

Dieser Standpunkt besagt zweierlei. Erstens wird das Materiale des Wissens ausschließlich aus der Erfahrung gewonnen, die spezielle Wirkungsweise eines Gegenstandes auf den anderen kann ich niemals rein a priori deduzieren oder allein aus dem vollständigen Begriff des gegebenen Gegenstandes schließen. Zweitens ist auch der formale Aspekt in der Relation ein empirisch gefundener, da allein Gegenstände der Erfahrung bestimmt werden können und wir niemals das „Band “ ²⁹ beobachten können, welches zwei Gegenstände dergestalt verknüpft, daß wir sinnvollerweise von Ursache und Wirkung sprechen können. Somit bleibt unsere Rede von Kausalität immer unbestimmt. Allein aufgrund von Gewöhnung infolge von

²⁶ KrV, A 92

²⁷ KrV, A 92

²⁸ David Hume: Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand, p. 37.

²⁹ David Hume: Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand, p.90.

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Wiederholung stellen wir diesen Zusammenhang her. ³⁰ Was diese Gedankengänge die Kausalität betreffend für jede Wissenschaft bedeuten ist klar, stellt doch Hume selbst fest: „Auf sie [Kausalität, Anm. d.Verf.] gründen sich alle Denkakte in Bezug auf Tatsachen oder Dasein. Nur durch sie allein erhalten wir Sicherheit über Gegenstände, die dem augenblicklichen Zeugnis des Gedächtnisses und der Sinne entrückt sind.“ ³¹ Kants Gegenargumentation verläuft ebenso wie diejenige Humes entlang der Linie der Differenzierung der formalen und materialen Bestandteile der Erkenntnis. In der „Kritik der reinen Vernunft“ geht es Kant darum, den grundsätzlichen Zweifel Humes an den Verstandestätigkeiten in der „notwendigen Verknüpfung“ zu beseitigen. Ausgehend vom reinen Faktum der Existenz der Wissenschaften ³² und der Sinnlosigkeit ihrer Leugnung entwickelt Kant folgende Position in der Frage nach den formalen Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung der Emanzipation des Subjekts der Erkenntnisrelation vom Objekt: Das Formale selbst ist nicht Gegenstand der Erfahrung, sondern ihr Konstitutivum, daher allgemeingültig, notwendig und a priori. Der Zweifel Humes, daß hier in diesem speziellen Fall, die Kausalität bloß subjektive Gültigkeit beanspruchen könnte (subjektiv meint hier eingeschränkt auf bestimmte raum-zeitlich Bedingungen ³³ also auf Standpunkte von Individuen) wird dadurch aufgehoben.

Der zweite Einwand Humes aber, und meiner Meinung nach, der Haupteinwand, bleibt bestehen, denn das Vertrauen in die durch die objektiven Verstandesbegriffe konstituierten Natur erkannten besonderen Gesetze ist durch die kategoriale Vernunftstruktur allein nicht gerechtfertigt. Dies bestätigt Kant in der „Ersten Fassung der Einleitung zur Kritik der Urteilskraft“:

„Denn obzwar diese [Natur, Anm.d.Verf.] nach transscendentalen Gesetzen, welche die Bedingung der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt enthalten, ein System ausmacht: so ist doch vor empirischen Gesetzen eine so unendliche Mannigfaltigkeit und eine so große Heterogeneität der Formen der Natur, die zur besondern Erfahrung gehören würden, möglich, daß der Begriff von einem System nach diesen (empirischen) Gesetzen dem Verstande ganz fremd sein muß, und weder die Möglichkeit, noch weniger aber die Nothwendigkeit eines solchen Ganzen begriffen werden kann.“ 34

³⁰ David Hume: Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand, p.90 f.

³¹ David Hume: Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand, p.92.

³² KrV, B 128

³³ vgl. den Begriff „subjektiv“ in der kantischen Terminologie.

³⁴ AA, XX, 203

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Expliziert wird der Zweifel Humes durch den berühmten Satz, wonach es ungewiß sei, ob die Sonne morgen wieder aufginge ³⁵ , da der einzig sichere Ausschlußgrund für Behauptungen, der Satz des ausgeschlossenen Widerspruchs ist, deren Sinnprinzip er auch ist. Da somit aber auch immer das Gegenteil einer empirischen Tatsache möglich bleibt, bezweifelt Hume das Vorhandensein eines rationalen Grundes für unsere Sicherheit der Natur gegenüber, der über eine bloße Gewöhnung hinausgeht.

Kant hat nun zwei Alternativen, um diesen grundsätzlichen Zweifel auszuräumen, entweder argumentiert er gegen die Kontingenz der besonderen Gesetze der Natur, oder er findet einen Weg, der es ihm gestattet das Besondere als solches zu thematisieren. Den ersten Weg kann Kant unmöglich gehen, denn wenn die besonderen Gesetze der Natur nicht kontingent sein sollen, so ist die einzige Alternative dazu, ihnen das Prädikat der Notwendigkeit zu verleihen, was dazu führen würde, daß sie deduzierbar, im Sinne einer rein logischen Ableitung aus einem Prinzip, wären. Dies hätte fatale Konsequenzen für Kants gesamtes Projekt, da dessen zentraler Begriff, Erfahrung, dadurch aufgehoben würde. Die mögliche Ableitung der besonderen Gesetze der Natur aus reinen Prinzipien a priori ebnet die substanzielle Differenz zwischen Subjekt und Objekt ein, da die Realrepugnanz vollständig im Prinzip des kontradiktorischen Widerspruchs aufgehen würde. ³⁶ Gerade aber diese wechselseitige Unableitbarkeit und somit Unabhängigkeit dieser beiden Prinzipien ist der Grundpfeiler des kantischen Arguments für die Rolle der Erfahrung im Prozess der Wissenserweiterung. Logisch gefaßt, drückt sich dieser Standpunkt in der Rolle des Prädikats im Urteil aus. War in den Systemen der Substanzmetaphysik die Rolle des Prädikats im Urteil immer die einer Identität von Subjekt und Prädikat in einem wahren Urteil, welches somit niemals wissenserweiternd, synthetisch, sein konnte, und daher der erkenntnistheoretische Primat auf der Substanz ruhte, so geht dieser auf das Prädikat über. Somit ist klar, daß der Weg der Erkenntnis an die synthetischen Urteile geknüpft ist, denn wenn die beiden Pole der Erkenntnisrelation nicht verschieden sondern identisch sind, kann es auch keine synthetischen Urteile mehr geben, egal ob a priori oder a posteriori. Der Satz des Widerspruchs wäre nicht nur ein logisches, sondern ein ontologisches Prinzip. Somit muß Kant einen Weg finden bei dem er zeigen kann, daß die Gesetzmäßigkeit der Natur nicht allein auf Gewöhnung beruht. Dieser Weg ist ein Teil der Argumentation der „Kritik der teleologischen Urteilskraft“ der eindeutig zeigt, daß diese Schrift nicht nur ein aus rein architektonischen Zwängen entstandenes Produkt ist, sondern daß sie aufgrund der

³⁵ David Hume: Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand, p. 35ff

³⁶ cf :Versuch den Begriff der Negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen.

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Tatsache, daß sie nicht einfach angefügt wurde sondern organisch aus den Problemen Kants erwächst, relevant für grundlegende philosophisch-systematische Fragestellungen ist. Diese Argumentationslinie im Zusammenhang der Induktionsproblematik findet ihren Abschluß im Paragraphen 76, wo Kant, dieses Resultat zusammenfassend, sagt, daß unser Verstand das Besondere nur aus dem Allgemeinen, dem Prinzip a priori, heraus bestimmen kann. Wo dieses Verfahren nicht funktioniert, ist es nur die reflektierende Urteilskraft, die gemäß dem Prinzip „... der Zweckmäßigkeit der Natur in ihren Producten ein für die menschliche Urtheilskraft in Ansehung der Natur nothwendiger, aber nicht die Bestimmung der Objecte selbst angehender Begriff... [ ist, Anm.d. Verf.]..., also ein subjectives Princip der Vernunft für die Urtheilskraft, welches als regulativ (nicht constitutiv) für unsere menschliche Urtheilskraft eben so nothwendig gilt, als ob es ein objectives Princip wäre.“ ³⁷ Die Geltung der auf empirischem Wege gefundenen besonderen Naturgesetze garantieren das transzendentale und das logische Prinzip der reflektierenden Urteilskraft. Ersteres löst das Problem der notwendigen Voraussetzung der Möglichkeit der Objektivität der Erkenntnis der Natur, ich meine damit, daß die nach den transzendentalen Gesetzen zur Möglichkeit bestimmte Natur über diese Möglichkeit hinaus in ihrer Wirklichkeit, in ihrer absoluten Position, die durch jene nicht vollständig determiniert ist, genauso wie erstere eine Einheit bilden muß. In anderen Worten, die transzendentale Synthesis garantiert in ihren notwendigen Einheitsfunktionen, den Kategorien, welche das Objekt konstituieren, die Regelmäßigkeit der radikal einzelnen Wahrnehmungen. Darüber hinaus leisten diese aber auch noch „die Konstanz der Beziehungen zwischen verschiedenen Objekten...“ ³⁸ ohne welche Natur unmöglich ist. Ganz genau das ist es nun, was Hume in seiner Kritik der notwendigen Verknüpfung bezweifelt.

Der andere Zweifel Humes, der sich im Zweifel nach der Kontinuität der Natur in seinem Sonnenbeispiel widerspiegelt ist das, was Stegmüller ³⁹ anführt, die Problematik der Induktion als Schlußform von der Basis des Wissens im Erfahrbaren, auf das noch nicht Erfahrene. Damit einhergehend, die notwendige Unterbestimmtheit einer jeden, empirischen Theorie durch die Fakten. Das Prinzip der logischen Spezifikation der Natur leistet nun genau diese Funktion, da es die Extrapolation der gewonnenen Erfahrungserkenntnis auf noch nicht erfahrenes garantiert. Wobei aber der Prozess der Wissensgewinnung und -erweiterung nicht suspendiert wird, sondern nur auf diese Weise konkret zu fassen ist.

³⁷ KdU, A 340f.

³⁸ D. Henrich, Identität und Objektivität, p19 ff.

³⁹ W. Stegmüller, Das Problem der Induktion, p. 3ff.

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II. Analytik. Die Begründung

1. Der Naturzweck in der Analytik

Der Begriff einer Zweckmäßigkeit der Natur wird von Kant nach einem dichotomischen Schema behandelt. Zuerst erfolgt die Einteilung in subjektive und objektive Zweckmäßigkeit, wobei die subjektive Zweckmäßigkeit mit dem Gefühl der Lust und Unlust verbunden und rein ästhetisch ist. Es ist eine bloße Übereinstimmung der Form der Apprehension des Gegenstandes mit den Formen der Erkenntnisvermögen die jedem Begriff vorhergeht, da durch diese das Objekt niemals bestimmt werden kann, weil sie rein die subjektiven Bedingungen der Erfahrung betrifft.

Die objektive Zweckmäßigkeit bezieht sich auf die Übereinstimmung der Form und der Möglichkeit eines Dinges, wobei der Begriff der Existenz als Grund vorausgeht, und allein aus diesem Verhältnis die Möglichkeit des Gegenstandes einsehbar ist ⁴⁰ . Dies meint soviel, als daß die objektive Zweckmäßigkeit der Natur die Reflexion über die Existenz eines Naturproduktes voraussetzt, welches durch die mechanische Kausalität in seiner Bestimmtheit nicht einsehbar ist und deswegen auf eine nach Begriffen handelnde Ursache bezogen werden muß.

Das erste ist die ästhetische, das zweite die logische, die teleologische Zweckmäßigkeit der Natur.

In der Kritik der teleologischen Urteilskraft differenziert Kant die objektive Zweckmäßigkeit der Natur in die formale und in die materiale Zweckmäßigkeit der Natur. Die formale Zweckmäßigkeit der Natur ist eine Zweckmäßigkeit ohne Zweck, die Bedingung der Möglichkeit einer Existenz liegt nicht in einer Vorstellung begründet. Kant führt hier die Mathematik und die Geometrie als Beispiele an ⁴¹ .

Seine Überlegung geht dahin, daß eine geometrische Figur das Prinzip zur Einheit der Lösung aller Probleme, die mit ihrem Begriff verbunden sind, ist. Gleichwohl aber die bloße Kenntnis der Figur unabhängig von der Erkenntnis dieser Tauglichkeit zur Anwendung auf bestimmte Probleme ist. Die Möglichkeit der Gültigkeit der Geometrie liegt nach Kant in der Apriorität der reinen Anschauungsformen von Raum und Zeit, nur durch diese ist unser Wissen skeptischen Einsprüchen gegenüber unangreifbar. Die Möglichkeit zu synthetischen Urteilen a priori, und damit zu einer gesicherten Erweiterung unserer Erkenntnis, beruht genau auf den Vorraussetzungen, welche die formale Zweckmäßigkeit bietet. Bei einer notwenig a priori

⁴⁰ KdU, A XLVII.

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bestimmten Einheit, durch ein Prinzip garantiert, ist doch die Unabhängigkeit dieses Prinzips von seiner möglichen Anwendung gewiß, da die Gewißheit der Möglichkeit des Prinzips durch seine Anwendbarkeit auf einen Problembereich, seinen Zweck, in keiner Weise bedingt ist, sondern dieser Problembereich seinerseits überhaupt erst durch das Prinzip konstituiert wird. Es geht hier also um die Explikation der Bedingungen unserer Erkenntnis, das heißt, der hier entstandene Schein von Zirkularität der Erklärung entsteht nur dann, wenn man meint, daß das Prinzip ohne thematisiert geworden zu sein, keine Funktion habe. Anders ausgedrückt heißt das soviel, als daß dieser Schein der Zirkularität auf der Verwechslung von subjektivem und objektivem Wahrheitsanspruch beruht. Ein subjektiv-regulativer Wahrheitsanspruch ist einer Zirkularität gar nicht fähig, da ihm niemals ein Objekt der Erkenntnis korrespondiert. ⁴² Auf jeden Fall aber muß man den Unterschied von materialer und formaler Zweckmäßigkeit in Bezug auf die Existenz der Gegenstände, die unter die beiden Termini fallen, berücksichtigen.

Die materiale Zweckmäßigkeit ist es, wenn eine Vorstellung Bedingung der Möglichkeit der Existenz eines Gegenstandes ist. Bei der formalen Zweckmäßigkeit, zumindestens im Hinblick auf die Gegenstände der Mathematik und Geometrie, kann man von Existenz nicht sprechen. Die rein kausale, mechanische Erklärungsweise kann uns hier keinerlei Erkenntniszuwachs hinsichtlich der Existenz des Gegenstandes liefern, der Gegenstand bleibt ihr äußerlich, zufällig. Nur eine Analogie mit unserer Kausalität nach Zwecken kann uns diese Zufälligkeit erklären, da wiederum nur durch die Annahme einer Gesetzmäßigkeit überhaupt, durch das transzendentale Prinzip der Zweckmäßigkeit die Erkennbarkeit der Naturaufrecht erhalten werden kann.

Wenn einem Gegenstand diese Vorstellung als Bedingung der Möglichkeit seiner Existenz äußerlich ist, dann ist es eine relative Zweckmäßigkeit, die nichts mit der Genese des Gegenstandes selbst zu tun hat, während die innere Zweckmäßigkeit einer Kausalität nach Zwecken bedarf, die allein Bedingung der Möglichkeit des Gegenstandes ist.

2.a. Zum Verständnis der Einteilung

Die Einteilung, die Kant bisher vorgenommen hat, und dies ist als wichtig im Auge zu behalten, war im Grunde eine rein formal-logische. In den Paragraphen der Analytik der reflektierenden Urteilskraft geht Kant nicht wirklich davon aus, daß uns die Zweckmäßigkeit

⁴¹ Aber auch ein Stein, der geworfen eine Fensterscheibe zertrümmert, wäre ein Beispiel einer formalen

Zweckmäßigkeit. Denn dieser Zweck wäre keine Bedingung seiner Existenz. Im Gegensatz zu den Beispielen

aus der Mathematik, sind hier auch nur synthetischer Urteile a posteriori möglich.

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der Natur als Faktum vorliegt, dieses Faktum wird erst in der Dialektik mit der Auflösung der Antinomie sichergestellt. Trotz der Beispiele, die Kant gibt, um seinen Gedankengang zu erläutern, handelt es sich nur um die logisch-korrekte Erstellung einer Begriffspyramide, deren Gegenstand ein noch problematischer ist. Kant wendet hier die analytische Methode an, die darin besteht, den Gegenstand der Untersuchung zu setzen und von ihm aus zu seinen Bedingungen fortzuschreiten bis diese Bedingungen notwendig hinsichtlich des gesuchten Begriffes sind.

2.b. Kriterien des Naturzwecks

Kant führt in § 64 die Kriterien an, welche ein Ding erfüllen muß, um als Naturzweck gelten zu können.

Das erste Kriterium das Kant nennt ist, daß man in der empirischen Forschung auf Gegenstände der Erkenntnis trifft, deren Ursprung nicht im Mechanismus der Natur liegen kann. 43

Das zweite Kriterium ist, obwohl dessen Gegenstände aus dem Empirischen stammen, wie durch das erste Kriterium festgelegt, a priori. Denn ohne den Begriff der praktischen Vernunft, die durch die Vorstellung eines Gegenstandes Ursache von der Wirklichkeit dieses Gegenstands des Begehrungsvermögens sein kann ⁴⁴ , wären diese Dinge unthematisierbar. Dieses zweite Kriterium besteht also in der Identität von Ursache und Wirkung. Hier sieht man auch, warum das Prinzip der reflektierenden Urteilskraft ein transzendentales sein muß, denn ein transzendentales Prinzip ist die allgemeine Bedingung, unter der allein Dinge Objekte unserer Erkenntnis überhaupt werden können.

Diese beiden Kriterien sind nur die Bedingungen dafür, daß gewisse Gegenstände unserer Erkenntnis allein durch eine Analogie zu unserer eigenen Kausalität der Vernunft als gesetzmäßig betrachtet werden können. Um aber sie auch, wie von Kant gefordert, als Produkte der Natur beurteilen zu können „... wird schon mehr erfordert.“ ⁴⁵ Dann muß nämlich noch neben der zuerst geforderten Identität von Ursache und Wirkung, die nur als die Idee eines Ganzen gedacht werden kann, der Gegenstand selbst ein Organismus sein. Diese Bedingung ist aber nur erfüllt, wenn die Teile des Gegenstandes gegenseitig ihre Form bestimmen, somit kein Aggregat bilden, sondern ein gewachsenes Ganzes, das

⁴² Cf KrV, Methodenlehre, Erstes Hauptstück, Vierter Abschnitt: Die Disciplin der reinen Vernunft in

Ansehung ihrer Beweise.

⁴³ Die mechanische Kausalität ist die des Verstandes, sie geht davon aus, das die Eigenschaften des Ganzen

sinnvoll und mit Notwendigkeit auf die Eigenschaften der Teile zurückgeführt werden können. Der Teil als

Besonderes bestimmt das Allgemeine.

⁴⁴ KpV, A 16, Anm

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solchermaßen auch die Idee nicht außer sich selbst hat, wie bei einem Kunstprodukt, sondern in sich selbst trägt.

In dieser Bestimmung gleicht der Naturzweck einem System der Erkenntnis, auch dieses ist kein bloßes Aggregat, sondern „... die Einheit der mannigfaltigen Erkenntnisse unter einer Idee. Diese ist der Vernunftbegriff von der Form eines Ganzen, sofern durch denselben der Umfang des Mannigfaltigen sowohl, als die Stelle der Theile untereinander a priori bestimmt wird. Der scientifische Vernunftbegriff enthält also den Zweck und die Form des Ganzen, das mit demselben congruirt. Die Einheit des Zwecks, worauf sich alle Theile und in der Idee desselben auch unter einander beziehen, macht, daß einjeder Theil bei der Kenntniß der übrigen vermißt werden kann, und keine zufällige Hinzusetzung, oder unbestimmte Größe der Vollkommenheit, die nicht ihre a priori bestimmte Grenzen habe, stattfindet.“ ⁴⁶ Diese Isomorphie ist nicht etwa zufällig, sondern liegt, wie Kant erst im Paragraphen 77 zeigt, darin begründet, daß auch ein Naturzweck eine Idee ist, wenngleich nicht für die Vernunft, so doch für die Urteilskraft.

3. Probleme des Kausalitätsbegriffes

Wenn es überhaupt möglich sein sollte, daß ohne Widerspruch ein Produkt der Natur, wenn man hier die Bedeutung von Natur als dem Gegenteil von Kunst ⁴⁷ zu Grunde legt, nur nach Zwecken als allein möglich beurteilt werden kann, so gibt Kant die vorläufige Definition: „ ... ein Ding existiert als Naturzweck, wenn es von sich selbst (obgleich in zwiefachem Sinne) Ursache und Wirkung ist ...“ ⁴⁸ . Auch diese Bestimmung erscheint problematisch, denn wenn in diesem Satz irgendein Sinn liegen sollte, dann muß es der sein, daß in ihm eine Identität von Ursache und Wirkung gegeben ist.

Wenn Kant nun in der „Kritik der reinen Vernunft“, in der zweiten Analogie der Erfahrung, schreibt: „Alle Veränderungen geschehen nach dem Gesetze der Verknüpfung von Ursache und Wirkung“ ⁴⁹ , hier in der Definition aber eine Identität von Ursache und Wirkung behauptet, so folgt daraus ein Widerspruch. Denn entweder stellen wir eine Identität von Ursache und Wirkung, und somit keine Veränderung fest, da es sich hier ja um eine objektive Zweckmäßigkeit handelt, die sich auf die Frage nach der Erkennbarkeit der Existenzursache der Naturzwecke richtet, was Kants Begriffsbestimmung des Kausalität ins Wanken brächte

⁴⁵ KdU, B 286

⁴⁶ KrV, A 831f.

⁴⁷ Dies in zweifacher Hinsicht: erstens als Natur im Gegensatz zu Geist, zweitens aber auch im Gegensatz der

Prinzipien der Entstehung von Objekten, aus einem inneren Prinzip heraus und aus einem äußeren.

⁴⁸ KdU, B 286

⁴⁹ KrV, B 233

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oder wir konstatieren eine Veränderung, und keine Identität von Ursache und Wirkung, was den Begriff des Naturzwecks sinnlos werden ließe. Diesen Widerspruch löst Kant, indem er eine Differenzierung der Kausalverbindungen durchführt.

In der Tradition der Philosophie war über lange Zeit hinweg Aristoteles‘ Lehre von den vier Ursachen maßgebend, die aus seinen Überlegungen zur Veränderung entspringen. Er schreibt: „ Alles Werdende aber wird durch etwas und aus etwas und etwas.“ ⁵⁰ Diesen Grundsatz seiner Philosophie differenziert er in Stoff-, Form-, Beweg- und Zweckursache. ⁵¹ Die Stoffursache gibt an, welcher Stoff vorhanden sein muß, um einem Gegenstand Wirklichkeit geben zu können. Die Formursache, in aristotelischer Terminologie der schillernde Begriff des tò tí ên eînai, als „... die Form und das Musterbild... “ ⁵² nachdem das Ganze die Teile bestimmt. Die Bewegursache als derjenige körperliche Gegenstand, von dem aus, durch die Kraft seiner Eigenschaften, die Folge möglich wird. Die Zweckursache als dasjenige „... um deswillen etwas geschieht... “ ⁵³ , auch Aristoteles sieht schon die enge Verbindung von Zweck mit dem menschlichen Handeln und der Natur, denn er schreibt: „ Anderes endlich ist Ursache als der Zweck für das übrige und als das Gute; denn dasjenige, weswegen etwas geschieht, soll das Beste und der Zweck des übrigen sein; es mag hierbei gleich gelten, ob wir es als das wirklich Gute oder als das scheinbar Gute bezeichnen. “ ⁵⁴ Man kann Aristoteles‘ Ursachen einteilen, und zwar nach kantischer Terminologie, in die Real- und die Idealursachen. ⁵⁵ Erstere kann man mit der Material- und Bewegursache, letztere mit der Form- und Zweckursache, die beide in einer gewissen Weise eine Identität von Ursache und Wirkung aufweisen, gleichsetzen.

In der Naturwissenschaft wurde, vor allem seit Descartes, der Begriff der Finalursache einer herben Kritik unterzogen, die bis heute andauert. Voltaires Bonmot von der Nasen-Brillen-Teleologie bezieht sich auf diesen Prozess, der das Hintergrundbild der Entstehung der „Kritik der Urteilskraft liefert ". 56

Kant vollzieht eine Wende zu Aristoteles, indem er die Rechtfertigung der beiden Arten von Kausalität auf ihre Erkenntnisleistung hin prüft. Unserem heutigen Sprachgebrauch nach ist der Begriff der Ursache auf den der Bewegursache eingeschränkt . Wenn wir diesem folgen, so kommen wir in den Widerspruch, auf den oben hingewiesen wurde. Verwenden wir aber den Begriff der Idealursache, um Kants Forderung nach Identität von Ursache und Wirkung

⁵⁰ Aristoteles, Metaphysik 1032 a 13

⁵¹ Aristoteles, Metaphysik 1013 a 25 - 1014 a 25, neben der Metaphysik gleichlautend auch in der Physik II 3

⁵² Aristoteles, Metaphysik 1013 a 28

⁵³ Aristoteles, Metaphysik 1013 a 34

⁵⁴ Aristoteles, Metaphysik 1013 b 24

⁵⁵ KdU, B 290

⁵⁶ J.H. Zammito: The genesis of Kant’s „Critique of Justice“

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zu interpretieren, so lösen wir dieses Kausalproblem auf, denn es handelt sich hier um die Unterscheidung von Möglichkeit und Wirklichkeit. Kraft dieser Unterscheidung kann die Ursache, aufgrund der kantischen Position wonach Existenz kein Prädikat ist ⁵⁷ , schon als Ganzes, als vollständig bestimmter Begriff, gedacht werden, obgleich sie noch nicht existiert. Das Eintreten in die Realität ist keine diskursive Bestimmung anhand von Urteilen in einer korrespondenztheoretischen Relation, sondern die absolute Position, das Setzen des Gegenstandes selbst außerhalb des Begriffes, also außerhalb der Relation des Urteils. Somit ist ein wesentlicher Punkt geklärt. Denn Identität ist keine Frage der Existenz, Existenz aber sehr wohl ein Punkt der Veränderung.

Mit dieser Lösung ist auch klar, warum die Existenz eines Naturzwecks nur durch die Kausalität der Vernunft einsehbar ist. Denn dieselbe ist weder eine Bedingung der Möglichkeit von Erfahrung, sowie es die Verstandeskausalität ist, noch ist sie jemals Gegenstand einer möglichen Erfahrung, sie ist ein Faktum der reinen Vernunft, auf welchem allein sich die Fähigkeit des Menschen zur Sittlichkeit gründet. Während die Verstandeskausalität in einer Reduktion das Allgemeine, als das zeitlich Spätere, durch die Eigenschaften der Teile, das zeitlich Frühere bestimmt, so geht die Vernunftkausalität den umgekehrten Weg, sie bestimmt die Teile, das Besondere, durch das Allgemeine, das Ganze. Die Idee des Ganzen ist präexistent, nicht sinnlich erfaßbar, und bestimmt als Prinzip den Gegenstand, der durch sie allein möglich ist a priori und vollständig. Auch hier, ohne noch die Antinomie der reflektierenden Urteilskraft vorweg nehmen zu wollen, kündigt sich das Problem in der Frage nach der Priorität der beiden Kausalitätsformen an, wenn auch von einer anderen Problemstellung her. Denn wenn uns Raum-Zeitliches immer nur unter den Bedingungen seiner Konstitution erkennbar ist, eine dieser Bedingungen aber der Raum selbst ist, der per se teilbar ist, dann muß uns theoretisch Erkennbares immer teilbar sein. Folgedessen kann der Regressus niemals aufgehalten werden, solange uns nur Teilbares zur Verfügung steht, das wir wieder erst durch dessen Teile bestimmen können. Dieser Regressus der Verstandeskausalität ist auch kein Argument für den unendlich progressiven Wissensfortschritt in den mathematischen Naturwissenschaften und gegen die Vernunftkausalität und deren Rolle im Erkenntnisprozess, weil durch die Eliminierung der Kausalität nach Zwecken bloß die Möglichkeit zur Systembildung und damit die Wechselbestimmung von Teil und Ganzem aufgehoben wird, was in direkter Konsequenz die Unmöglichkeit der Anwendung der Verstandeskausalität in der Erkenntnis zu Folge hätte. Weiters würde diese Annnahme überhaupt zur Unmöglichkeit von wissenschaftlichem

⁵⁷ Eine kleine Diskussion der Folgen der Position Kants wonach Existenz kein Prädikat ist in: William Forgie,

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Fortschritt führen, da ja erst am Ende der Teilbarkeit der Teile mit einer Bestimmung überhaupt begonnen werden könnte, dann allerdings gleich endgültig.

4. Die besondere Leistung der reflektierenden Urteilskraft

Offen ist jetzt noch die Frage, inwieweit es zulässig ist, eine Kausalität nach Zwecken als Erläuterung eines Naturprodukts zu gebrauchen, wenn die Natur gerade das Andere der Vernunft ist, und somit als vernunftlos bestimmt ist. Schließen diese beiden Forderungen einander nicht aus?

Wenn sich die Natur, der Forderung der Vernunft gemäß, als ein durchgängiges System der Gesetze darstellen lassen muß und aus diesem Grund die Vernunftkausalität bei der Naturerforschung ins Spiel kommt, um das vom Verstand nur als zufällig Einsehbare, dennoch als Gegenstand unserer Erkenntnis, und überhaupt als Gegenstand, möglich zu machen, so bedeutet das nicht gleichzeitig die Annahme einer vernünftigen Natur, oder einer Vernunft, welche Ursache der Natur wäre.

Die reflektierende Urteilskraft allein ist fähig den Naturzweck zu fassen, denn ihr Wahrheitsanspruch ist ein subjektiver, sie bestimmt keinen Gegenstand und kann auch nichts über dessen Existenz ausmachen. Womit klar wird, daß wir nicht sagen, daß in der Natur ein Verstand herrscht der ein Gegenstand unserer theoretischen Vernunft werden kann, sondern bloß, daß es uns aufgrund der Besonderheiten unseres menschlichen Erkenntnisvermögens unmöglich ist, Dinge, welche nicht durch die mechanische Kausalität des Verstandes beschreibbar sind, auf einem anderen Wege zum Gegenstand unserer Erkenntnis zu machen. Denn Kant nennt als Hauptkriterium für die theoretische Erkenntnis eines Gegenstandes oder Sachverhalts dessen Reproduzierbarkeit anhand der mechanischen Kausalität ⁵⁸ , welches Kriterium die reflektierende Urteilskraft nicht erfüllen kann, da die Trennung von Vernunft-und Freiheitsbegriff unüberwindbar ist.

Der Unterschied zwischen einem Naturzweck und einem Kunstprodukt ist, daß das Ganze die notwendige Bedingung für die Teile ist, wesentlicher aber ist noch, daß in der Genese des Naturzwecks die Teile einander Ursache und Mittel für ihre jeweilige Form sind. Die Idee des Ganzen bestimmt für uns in keiner Weise die einzelnen Vorgänge die innerhalb des Organismus stattfinden, denn dies ist die mechanische Kausalität, also der Realgrund. Da aber der Naturzweck ein Gegenstand der reflektierenden Urteilskraft ist, ist uns die Idee des Ganzen, als der Einheit der beiden Arten von Kausalität, nur ein Erkenntnisgrund,.

Kant and Frege: Existence as a Second-Level Property. Kant-Studien 91.Jg.,S.165-177.

⁵⁸ KdU, A 307

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5. Kants Intention

In der Aufklärung wurden die Lebewesen sehr oft als Maschinen gesehen, nur eben da sie als von Gott gemachte Maschinen gedacht wurden, ungleich vollkommener als die vom Menschen gemachten. Es ist sicher auch ein Anliegen von Kant in der Kritik der teleologischen Urteilskraft zu einem tragfähigen Begriff des Lebens zu kommen. In diesem Zusammenhang ist auch die Trennung zu beachten, die Kant zwischen Kunst- und Naturprodukten aufrecht hält, wenn er sagt, daß der Naturzweck als ein Analogon der Kunst dem Vermögen der Natur in keiner Weise gerecht wird. Der Begriff des Organismus, der über den eines bloßen Aggregats hinausgeht, beschreibt diese ständige Spiel von Wechselwirkungen, von dem Kant meint, das es nur durch den nexus finalis uns einsichtig gemacht werden kann.

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III. Dialektik der teleologischen Urteilskraft. Die Rechtfertigung

1. Bedingungen der Entstehung der Antinomie

Die Antinomie betrifft nur die reflektierende Urteilskraft, da diese heautonom ist, das heißt sie gibt sich ihr Prinzip selbst, somit ist sie nicht fremdbestimmt, vom Verstand oder der Vernunft etwa, und sie gibt es nur sich selbst, denn sie ist ein bloß subjektives Vermögen, die Vermögen unseres Erkenntnisvermögens betreffend, das nichts über die Eigenschaften der Gegenstände unserer Erkenntnis aussagt.

Da die reflektierende Urteilskraft ein subjektives Vermögen ist, so sind ihr auch keine Prinzipien eigen, sondern zwei Maximen von deren Regeln die reflektierende Urteilskraft geleitet werden muß, will sie die Einheit der Natur und unseres Systems der Erkenntnis von dieser nicht aufheben.

Die bestimmende Urteilskraft, welche nur subsumiert, ist zu keiner eigenen Antinomie fähig, da sie heteronom ist, ihre Prinzipien kommen ihr vom Verstand zu. Diese Prinzipien sind objektiv, und wenn es mit diesen Prinzipien und Begriffen zu einer Antinomie kommt, so ist sie daher eine des Verstandes.

Da die reflektierende Urteilskraft ihrerseits aber das Vermögen ist die besonderen Naturgesetze zu finden, die nicht notwendig und somit auch nicht deduzierbar sind, und daher nur aufgrund des transzendentalen Prinzips der Urteilskraft überhaupt als Gesetze gelten können, sind die Maximen die sie benötigt, um diese zu finden, subjektive Maximen. Diese Maximen werden vom Verstand, a priori, und von der Vernunft, a posteriori, an die Hand gegeben, was nicht bedeutet, daß die reflektierende Urteilskraft heteronom wäre, oder daß in Kants Gedankengang eine Inkonsequenz auftreten würde, sondern dies bedeutet nur, daß sie von Kant als ein vermittelndes Vermögen eingeführt wird und somit nur auf den Voraussetzungen, die ihr der Verstand und die Vernunft geben, arbeiten kann. Ohne die erfahrungskonstitutive Rolle des Verstandes, gäbe es gar keine Natur und deren Gesetze, somit wäre die reflektierende Urteilskraft ohne Gegenstand. Denn die Idee gewährleistet erstens die Einheit der Vernunftergebnisse im System als dem kohärenztheoretischen Aspekt der Wahrheit und zweitens garantiert sie die Einheit der Welt als die Einheit des Systems der Erkenntnisse der Natur. Dies ist der korrespondenztheoretischen Aspekt. Die Urteilskraft macht durch ihr Prinzip überhaupt erst das Besondere wißbar, die Vernunftidee macht das transzendentale Prinzip aber erst möglich. Die Vernunftidee hat erkenntnistheoretische Priorität, bestimmt aber der reflektierenden Urteilskraft gegenüber

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nichts, die Vernunft gibt der Urteilskraft nur die theoretische und praktische Aufgabe, ohne welche ihre Leistung sinnlos wäre.

Wenn sich nun diese Maximen, die beide in der Natur des Erkenntnisvermögens ihren Grund haben, in einen Widerspruch verstricken, so ist dies eine natürliche Dialektik und „ein unvermeidlicher Schein“ ⁵⁹ , denn man in der Kritik auflösen muß, um zu vermeiden von ihm getäuscht zu werden.

Somit ist es kein logischer Schein, der einfach durch Achtsamkeit aufgelöst werden kann, sondern ein Schein, der gar nicht zu vermeiden ist. Diese Aussage, die Kant in der "Kritik der Urteilskraft" § 69 B 313 macht, ist als sehr wichtig im Auge zu behalten, um die Antinomie und ihre Relevanz für Philosophie und Naturwissenschaft zu verstehen.

1.b. Formulierung der Antinomie

Die Maximen der reflektierenden Urteilskraft, mit Hilfe derer sie eine durchgängige Gesetzmäßigkeit der Natur und somit deren Einheit, und die unseres Systems von ihr, erreichen will, können nun laut Kant „den Anschein haben“ ⁶⁰ aufgrund ihrer Widersprüchlichkeit diese Einheit nicht zustande zu bringen, da die mechanische Verstandesmaxime im Widerspruch mit der Vernunftmaxime steht: „Die erste Maxime derselben ist der Satz: Alle Erzeugung materieller Dinge und ihrer Formen muß, als nach bloß mechanischen Gesetzen möglich, beurteilt werden. Die zweite Maxime ist der Gegensatz: Einige Produkte der materiellen Natur können nicht, als nach bloß mechanischen Gesetzen möglich, beurteilt werden (ihre Beurteilung erfordert ein ganz anderes Gesetz der Kausalität, nämlich das der Endursachen).“ ⁶¹ Die erste Maxime steht logisch gesehen mit der zweiten in einem kontradiktorischen Gegensatz, einer von beiden Sätzen muß wahr, der andere falsch sein. Die reflektierende Urteilskraft verwendet beide als Maximen, betrachtet also beide als wahr, und dies ergibt die Antinomie.

Die erste Maxime wird der reflektierenden Urteilskraft vom bloßen Verstand a priori an die Hand gegeben, zur Reflexion über die besonderen Naturgesetze. Da Kant jedoch in der Analytik der reflektierenden Urteilskraft gezeigt hat (§ 64), daß ein großer Bereich der Natur auf Grund dieser Maxime allein nicht zu erklären ist, weil diese Erklärung nur Widersprüche produziert, müssen die Gesetze nach einer Maxime, welche in der Lage ist die Identität von Ursache und Wirkung klarzumachen, ausgeforscht werden.

⁵⁹ KdU, B 313

⁶⁰ KdU, B 314

⁶¹ KdU, B 314

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Die zweite Maxime der reflektierenden Urteilskraft wird ihr von der Vernunft gegeben, zur Verfügung gestellt, aber erst nach der Einsicht, daß gewisse Gegenstände in der körperlichen Natur mechanisch nicht erklärbar sind und daher ein weites Feld der Erfahrung unbestimmt bleiben muß, wenn die Urteilskraft nicht unter der Regel einer anderen als der mechanischen Maxime in der Lage ist, den besonderen Gesetzen der Natur nachzuspüren. ⁶² Diese Unbestimmtheit der Natur unserem Erkenntnisvermögen gegenüber kann aufgrund der Struktur unserer Vernunft nicht einfach im Raum stehen gelassen werden. Die Natur kann nur als noch nicht erkannt behandelt werden, nicht aber als grundsätzlich unerkennbar, hieße das doch letztendlich auch die Aufgabe der Moralität.

In einer gewissen Form der Analogie mit unserer Kausalität nach Zwecken wird der Natur, da jede Veränderung einer Ursache bedarf, eine absichtlich wirkende Ursache unterstellt. Freilich ist diese Annahme nur der reflektierenden Urteilskraft erlaubt, für die bestimmende Urteilskraft wäre sie überschwänglich.

Somit ist klar, daß die zweite Maxime die erste niemals aufheben oder ersetzen kann, noch wird behauptet, daß „ ...nach dem Mechanism der Natur, jene Formen nicht möglich wären...“ ⁶³ sondern nur, daß für unser Erkenntnisvermögen die Naturzwecke nicht thematisierbar wären, auch wenn wir nach der mechanischen Maxime unsere Erfahrungserkenntnisse beständig erweitern können.

Ob die Naturzwecke ohne Rücksicht auf unseren Erkenntnisvermögen bloß materiellmechanisch möglich sind, oder doch eine Vernunftkausalität ihrer Existenz notwendig zugrunde liegen muß, ist für uns, da wir das übersinnliche Substrat der Natur nicht einsehen können, nicht zu beweisen. Obwohl in Hinsicht auf unser Erkenntnisvermögen, also subjektiv, genauso unzweifelbar gewiß ist, daß der bloße Mechanismus allein nicht Erklärungsgrund sein kann. Nur weil die Urteilskraft hier reflektierend und nicht bestimmend ist, kann sie die Vernunftkausalität als Leitfaden für ihre Untersuchungen der Natur nehmen, ohne eine Existenzannahme derselben treffen zu müssen.

2. Auswirkung der Antinomie

Das heißt, daß die Antinomie der reflektierenden Urteilskraft nur solange eine Antinomie ist, solange die Differenzierungen, die Kant in der Analytik der teleologischen Urteilskraft getroffen hat, nicht nachvollzogen sind, man also auf dem Boden der vorkritischen Philosophie steht.

⁶² Somit kann man von einer Verstandes- und einer Vernunftmaxime sprechen.

⁶³ KdU, B 316

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Die Ausführungen über die Systeme der Philosophie in den folgenden Kapiteln der Dialektik der reflektierenden Urteilskraft sollen zeigen und klarmachen, daß und warum erst die kritische Philosophie in der Lage ist, die Antinomie aufzulösen.

3. Die vier Systeme und deren Funktion

Die vier Systeme mit denen sich Kant befaßt, sind ein Realismus und ein Idealismus der Endursachen, jeweils mit der Unterscheidung in Natur- und Verstandestechnik. Diese vier Systeme sind dogmatisch, denn sie streiten über die objektiven Prinzipien der Dinge, während sie aber nie in Frage stellen, ob überhaupt objektiv geurteilt werden kann. Ihre Zahl ist logisch notwendig, denn jede Einteilung geht entweder synthetisch oder analytisch vor sich. Das oberste Prinzip aller analytischen Urteile aber ist der Satz vom Widerspruch ⁶⁴ . Wenn wir diese Überlegung auf unseren Fall anwenden ergibt sich daraus die erste Dichotomie, entweder Realismus oder Idealismus der Endursachen.

Weiter differenziert, bedeutet dies jeweils den Unterschied im Grund der Beziehung der Form der Gegenstände der Erkenntnis, die Kant Naturzwecke nennt, zu ihrer Materie. Dies kann entweder „physisch“ oder „hyperphysisch“ sein. Das heißt, die Frage stellt sich entscheidend, ob der Grund der Beziehung in der Natur oder außer der Natur zu suchen ist, mithin sinnlich darstellbar oder nur denkbar ist.

Dies sind die Systeme des Idealismus der Endursachen: der Kasualität, nach Kant Epikur oder Demokrit beigelegt, und das der Fatalität, dem Spinoza zugeschrieben. Der Realismus der Zweckmäßigkeit der Natur ergibt entweder den Hylozoismus oder den Theismus. Diese vier Systeme verfahren dogmatisch, das heißt, sie versuchen den Gegenstand eines Begriffes unter einem Prinzip der Vernunft zu bestimmen. Das dogmatische Verfahren ist das der bestimmenden Urteilskraft, die einen objektiven Anspruch hat, während das kritische Verfahren, einen Begriff nur in Beziehung auf unser Erkenntnisvermögen betrachtend, ohne über dessen Objekt etwas zu bestimmen, bloß einen subjektiven Erkenntnisanspruch hat. Da diese vier Systeme, die eben die ganze vorkritische Philosophie in Bezug auf die Zweckmäßigkeit ausmachen, jene Unterscheidung nicht kennen, und ihre Untersuchungen über die Zweckmäßigkeit immer eine Untersuchung über Objekte sind, so ist klar, warum ihnen die Antinomie entstehen muß, beziehungsweise warum es ihnen überhaupt nicht gelingen kann, den Begriff eines Zwecks der Natur zu fassen.

Weiters ist es so, daß der Kasualismus und der Spinozismus beide nur jeweils ein Modal-Adjektiv zur Verfügung haben, entweder den Zufall oder die Notwendigkeit. Das heißt, beide

⁶⁴ KdU, B LVII

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können deshalb über ihre Unfähigkeit zur Differenzierung von reflektierender und bestimmender Urteilskraft hinaus, den Zweck-Begriff, der ja gerade in einer Verbindung beider als der Gesetzmäßigkeit des Zufälligen besteht ⁶⁵ , gar nicht fassen. Der Hylozoismus seinerseits ist, da er durch die Ineins -Setzung von Materie und Leben selbstwidersprüchlich ist, gar nichts. Der Theismus, der den Schöpfergott objektivdogmatisch denkt, hat die Unmöglichkeit der mechanischen Maxime zur Folge, da hier alle allgemeinen und besonderen Gesetze aus dem göttlichen Verstand selbst, der da er objektivdogmatisch gefasst wird und somit Gegenstand der theoretischen Vernunft ist, ableitbar sind. In der Methodenlehre im § 85, von der Physikotheologie ⁶⁶ , geht Kant nochmals auf die grundsätzliche Problematik der Frage nach dem Realismus und Idealismus der Endursachen ein. In der Methodenlehre geht es Kant aber nicht mehr um die Frage nach Rechtfertigung der Anwendung von Zweckstrukturen in der Argumentation, sondern, um die Frage der Problematik ihrer Anwendung. Kant zeigt vor allem den engen Zusammenhang der Teleologie mit den kohärenztheoretischen Überlegungen in der "Kritik der reinen Vernunft" im Kapitel über die Architektonik der reinen Vernunft auf. Dieser Forderung der Vernunft nach einer Systematik in unseren Erkenntnissen, die diese erst über den Staus der „gemeinen Erkenntnisse“ erhebt, zwingt die dogmatischen Denker zum System. Dieses System aber braucht die Einheit der Form desselben. Spinoza kann diese nur durch die Einheit der Ursache als der alles inhärierenden allein existierenden Substanz denken. Dadurch, daß diesem Grund der Einheit alles inhäriert gibt es keine, nur teleologisch zu erklärende, Kausalabhängigkeit der vielen Substanzen von dieser letzten Ursache, sondern nur ein pantheistisches In-eins-fallen.

Da in dieser letzten Ursache alles enthalten ist, also auch die ganze Vernunft, kann man nun diese Substanz auch als Subjekt denken, dessen Beziehung zu seinen Bestimmungen durchaus eine der Zweckmäßigkeit ist, aber keine der unseren eigenen analogen Kausalität nach Zwecken. Da uns nun aber das All dieser Substanz niemals als Ganzes einsichtig werden kann, uns auch kein gültiger Analogieschluß möglich ist, bleibt der Begriff der Zweckmäßigkeit völlig unbestimmt. Weiters hebt dieser unbestimmte Zweckbegriff aber auch das System, das durch seine Bestimmtheit in der Relation seiner Glieder untereinander und zum Ganzen durch einen Vernunftbegriff einem Naturzweck analog vollständig und a priori bestimmt ist, auf.

⁶⁵ KdU A 340f

⁶⁶ KdU, B 405 f

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Somit scheitert dieses System nicht nur an der Antinomie der Urteilskraft, sondern auch daran, daß es gar kein eigenes System bilden kann, also eigentlich und im wahrsten Sinn des Wortes, daß es nicht Wahrheit ermöglicht, sondern verunmöglicht.

3.a. Exkurs Wahrheitstheorien

Dieses kritische Verfahren ist das der reflektierenden Urteilskraft, in einer anderen Terminologie ausgedrückt, unterscheidet Kant zwischen einer Fakultät, die einen korrespondenztheoretischen und einer, die einen kohärenztheoretischen Anspruch hat. Ein korrespondenztheoretischer Wahrheitsanspruch bestimmt sich, vorläufig ausgedrückt, durch die Forderung der Einheit von Vorstellung und Objekt im Urteil. Diese Korrespondenz zwischen Denken und Sein ist eine Relation in welcher das Objekt, das Relat, durch die Prädikate bestimmt wird, während es selbst durch diese Relation, und somit für den Verstand, vollkommen unbestimmt bleiben muß ⁶⁷ . In diesen Urteilen wird die Kopula sowohl als Wahrheits- wie auch als Existenzanspruch verwendet, während im kohärenztheoretischen Wahrheitsanspruch, aufgrund des fehlenden Objektbezugs, gar keine Existenzbehauptung vorkommt. Dieser Punkt erscheint problematisch, soll doch einerseits das Objekt der Relation vollständig unbestimmt bleiben, und doch durch den Wahrheitsanspruch genau dieser Wahrheitstheorie ein Dasein, Existenz, zugeschrieben werden. Kant schreibt dazu in dem vorkritischen Aufsatz „Der einzigmögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes Beweisgrund“. Das Argument in diesem Aufsatz ist zweiteilig. Im ersten Schritt zeigt Kant, daß die Existenz kein Prädikat ist, da jedes Prädikat eine Bestimmung, mithin eine Negation des Alls der Realität ist. Ein bloß vorgestellter Gegenstand ist aber keineswegs unbestimmter als ein existierender, denn entweder etwas, ein Gegenstand, ist unbestimmt oder bestimmt, ob durch ein bestimmtes Prädikat oder überhaupt ist hier gleich, ein drittes gibt es nicht. Erst danach entwickelt er den Beweis des Daseins Gottes von der Existenz der Schöpfung her, quasi als Beantwortung der Frage warum „Etwas und nicht Nichts“ ist.

Zurück zu unserer Problemstellung. In einem korrespondenztheoretischen Wahrheitsanspruch geht es um die Prädikation in einem Urteil, der Synthese von Prädikat und Subjekt, die durch die Kopula, das reine Formwort der Aussage, wie Frege es nennt ⁶⁸ , ausgedrückt wird. Diese ist nun auf zweierlei Arten möglich, entweder als relative Position des Prädikats zum Subjekt des Urteils, wobei hier nur der Wahrheitsanspruch der Relation die im Urteil

⁶⁷ Kant spricht hier immer vom „ X“.

⁶⁸ Gottlob Frege, Funktion, Begriff, Bedeutung. Hrsg. Von G. Patzig, p.68.

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expliziert (gesetzt) wird oder als absolute Position wenn „... nicht blos diese Beziehung, sondern die Sache an und für sich selbst gesetzt betrachtet [wird, Anm.d.Verf.], so ist dieses Sein so viel als Dasein.“ ⁶⁹ Das heißt nun streng genommen ist eine Existenzaussage gar kein Urteil, weil in ihr keine Relation vorkommt, kein Objekt unseres Verstandes qua Erscheinung bestimmt, sondern ein Objekt gesetzt wird. Für den korrespondenztheoretischen Wahrheitsanspruch gilt das Kriterium der synthetischen Urteile. Das Kriterium für den kohärenztheoretischen Wahrheitsanspruch ist der Satz vom zu vermeidenden Widerspruch und das Prinzip der disjunktiven Urteile, das principium exclusi tertii ⁷⁰ . Dieser Wahrheitsanspruch, den wir hier den kohärenztheoretischen nennen, ist nun

aber genuin der der Vernunft eigene. Wie wir oben gesehen haben, kann er nicht in einem Urteil dargestellt werden. Denn ein Urteil setzt Anschauung voraus, was gleichbedeutend mit der bereits erfolgten Konstitution der Gegenstände der Erfahrung ist. Somit steht ein Urteil immer schon in der Subjekt-Objekt Spaltung und kann somit diese nicht mehr selbst thematisieren. Der Wahrheitsanspruch der Vernunft hingegen, der in der Tradition in der Form des Schlusses gedacht wurde, leistet, wie Kant in seiner Analyse zeigt, diese Funktion ⁷¹ . Der Schluß selbst ist nun die Vermittlung der Extreme.

In diesem Zusammenhang möchte ich noch kurz darauf hinweisen, daß Zirkularität in diesem Wahrheitsanspruch, wie oben im Kapitel über das Kausalitätsprinzip ⁷² gezeigt kein Problem darstellt. Denn Kausalität kann in diesem Zusammenhang nie als ein Gegenstand der Veränderung, also raum-zeitlich, gedacht werden, sondern nur als rein logische Folge. Dies ist der Unterschied den Kant mit der Differenz von Denken/Begreifen und Erkennen fasst ⁷³ .

⁶⁹ Beweisgrund, A 8.

⁷⁰ KrV A, 576f: „Die logische Bestimmung eines Begriffs durch die Vernunft beruht auf einem disjunctiven

Vernunftschlusse, in welchem der Obersatz eine logische Eintheilung (die Theilung der Sphäre eines

allgemeinen Begriffs) enthält, der Untersatz diese Sphäre bis auf einen Theil einschränkt und der Schlußsatz den

Begriff durch diesen bestimmt.“ Diesen Sachverhalt stellt auch Hegel fest wenn er sagt: „ Der Satz des

ausgeschlossenen Dritten ist der Satz des bestimmten Verstandes, der den Widerspruch von sich abhalten will

und, indem er dies tut, denselben begeht. A soll entweder +A oder -A sein; damit ist schon das dritte, das A

ausgesprochen, welches weder + noch - ist, und das ebenso wohl auch als +A und -A gesetzt ist.“ Enzyklopädie

von 1830, § 119, Anmerkung.

⁷¹ Im Zusammenhang meiner Diplomarbeit kann ich nur einen Hinweis auf die Kritik, die Hegel in diesem

Problemfeld am Urteil geübt hat, geben. V. a.: Enzyklopädie, von 1830, §§ 28-32.

⁷² Vgl.II.3.

⁷³ KrV B 367f.

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4. Auswirkungen der Antinomie auf den Begriff des Naturzwecks

Die folgenden Paragraphen der Dialektik der teleologischen Urteilskraft (§§ 74, 75) erklären dann von der durch die Antinomie und ihrer Auflösung gewonnenen höheren Ebene, nochmals die Ergebnisse der Analytik und deren Beziehung zur Struktur der Dialektik. Dabei ist vor allem die Argumentation hin zum übersinnlichen Substrat der Natur zu beachten. Der Begriff eines Naturzwecks ist keiner der auf Erfahrung basieren würde, obwohl er empirisch bedingt ist, somit ist er auch nicht aus der Erfahrung beweisbar und so kann auch über seine objektive Realität nichts ausgemacht werden. Er ist kein der bestimmender Urteilskraft eigener Begriff bzw. keines ihrer Prinzipien in Ansehung ihrer Funktion, ein empirisch gegebenes Einzelnes unter einen objektiven Begriff zu subsumieren. Wir wissen also nicht, ob ihm überhaupt etwas entspricht, ob er ein leerer oder ein von der Vernunft bestätigter Begriff ist, daraus folgt, das alle und jedes einzelne Urteil über Naturzwecke ein problematisches Urteil ist, da man nicht weiß, ob über etwas überhaupt geurteilt wird.

Gleich verhält es sich mit dem Zweck der Natur, auch dieser kann nicht durch die Erfahrung oder in derselben bestimmt werden, seine objektive Realität ist nicht erweisbar, er kann aber genauso wie der Begriff einer höchsten Intelligenz widerspruchsfrei gedacht werden, jedoch nie zu einer dogmatischen Bestimmung herangezogen werden.

Kant unterscheidet zwischen dem kritischen und dem dogmatischen Gebrauch von Begriffen. Dogmatisch verfahren wir mit einem Begriff genau dann, wenn wir es unternehmen den Begriff eines Gegenstandes durch einen Vernunftbegriff a priori zu bestimmen. In dem dogmatischen Verfahren wird die Existenz des Gegenstandes und die gerechtfertigte Anwendung von Begriffen a priori auf diesen vorausgesetzt. Kritisch nennt Kant das Verfahren genau, dann wenn das Verhältnis eines Begriffes zu seinem Gegenstand nur durch unsere Erkenntnisvermögen bestimmt wird, das heißt a priori, nur in Beziehung auf unsere subjektiven Bedingungen der Erkenntnis überhaupt. Die Existenz des Gegenstandes und die Möglichkeit der Anwendung von Begriffen a priori muß erst geklärt werden. Wären aber die höchste Intelligenz und der Begriff eines Zwecks der Natur einer dogmatischen Bestimmung fähig, so wäre ein Naturzweck mit ihnen nicht erklärbar, denn diese beiden stehen außerhalb der Natur, als dem All der Gegenstände der Sinne, während der Naturzweck, wie sein Name schon sagt, nur innerhalb der Natur ein sinnvoller Begriff ist. Daraus folgt, das eine dogmatische Beurteilung unmöglich ist, weil diese die Existenz dessen nicht ausklammern kann, über das sie urteilt, und somit einen über ein Objekt vermittelten

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Wahrheitsanspruch stellt, hier „... man [ aber, Anm. d. Verf.] gar nicht weiß, ob man über etwas oder nichts urteilt.“ 74

5. Naturzweck in der Dialektik

Die objektive Zweckmäßigkeit der Natur ist ein kritisches Prinzip der Urteilskraft, weil in ihm eine Einheit von zwei Gegensätzlichen vorliegt, der Naturnotwendigkeit, da jeder Naturzweck ein Naturprodukt ist, und gleichzeitig aber auch eine Zufälligkeit gegenüber dem Mechanismus der Natur, ohne welche wir gar nicht gezwungen wären eine Kausalität nach Zwecken anzunehmen. Wenn hier kein Widerspruch vorliegen soll, so muß die Möglichkeit des Naturzwecks notwendig mit einer Beziehung der Natur auf etwas empirisch nicht Erkennbares, und somit auch für uns nicht Erkennbares, das heißt, mit etwas dessen Existenz unentschieden bleibt, zusammenhängen.

Dieser subjektive Grundsatz für die reflektierende Urteilskraft, die ihr von der Vernunft gegeben wird, ist unentbehrlich, da die organisierten Produkte der Natur rein mechanisch nicht thematisierbar sind. Die Erkenntnis des die Naturnotwendigkeit mit der Zweckmäßigkeit, als eben dem Ausdruck für eine gewisse Zufälligkeit gegenüber dem Mechanismus, Einenden ist uns unmöglich und es ist uns somit durch dieses Prinzip der reflektierenden Urteilskraft allein möglich , unsere empirische Erkenntnis zu erweitern. Auch das Ganze der Natur, nicht nur Teile, können anhand dieser Maxime der Urteilskraft betrachtet werden, hier aber ist diese nicht notwendig, da uns die Natur niemals als Ganzes organisiert gegenübertritt.

6. § 76

Der Paragraph ist eine Anmerkung zur Antinomie und diskutiert deren Ergebnisse in Bezug auf grundlegende Positionen der Transzendentalphilosophie anhand von drei Beispielen die sicherlich weitreichendes Material zur Spekulation bieten ⁷⁵ . Dies geht als Ganzes aber weit über meine Arbeit hinaus und ich werde nur versuchen ein paar Überlegungen zu diesem Paragraphen anzubringen.

Vorab aber macht Kant noch eine grundsätzliche methodische Behauptung, die das Ziel der Anmerkung vor Augen stellt: Es geht um die Rechtfertigung des Wahrheitsanspruches der reflektierenden Urteilskraft in Differenz zu dem der bestimmenden.

⁷⁴ KdU, B 329

⁷⁵ cf Michael Benedikt: Ist die „absolute Position“ als Erfahrung konkretisierbar? Wiener Jahrbuch für

Philosophie, Jg.1 1968, S.105-144.

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Kant stellt nun das Problem der Kritik der teleologischen Urteilskraft aus einer neuen Perspektive dar, war es bis jetzt nur im Hinblick auf die Fragestellung im konkreten Bereich der Naturzwecke diskutiert worden, so ergibt sich jetzt ein allgemeiner und vor allem im Hinblick auf die Methode der Philosophie interessanter Standpunkt.

Verstand und Vernunft kongruieren nicht in ihrer Leistung, denn ersterer kann nur unter einer gegebenen Bedingung seinen Wahrheitsanspruch rechtfertigen, während die Vernunft ausschließlich auf das Unbedingte gerichtet ist. Dieses Verhältnis führt dazu, daß das menschliche Erkenntnisvermögen zwei voneinander unabhängige Wahrheitsansprüche besitzt. Ist ein Gegenstand gegeben, beziehungsweise konstituiert, so hat ein synthetisches Urteil einen objektiven Wahrheitsanspruch, denn die Bedingungen seiner Wahrheit gründen in den Kategorien selbst, die zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis der Gegenstände wie der Gegenstände der Erkenntnis selbst sind. Wenn aber einem Urteil keine korrespondierenden Gegenstände gegeben werden können, bedeutet das eine Unmöglichkeit der Verifikation, da die Begriffe des Verstandes hier keine positive Rolle spielen. Dies ist grundsätzlich bei den Ideen der Vernunft der Fall, die unbedingt sind und somit unter keiner Bedingung, anhand einer Anschauung, bestimmt werden können. Somit ist klar, daß der Wahrheitsanspruch des Erkenntnisvermögens seine Verifizierung nicht anhand eines Objekts finden kann, sondern ausschließlich auf die menschlichen, subjektiven, Bedingungen der Erkenntnis eingeschränkt ist. Denn wenn überhaupt geurteilt werden soll, dann muß dem Urteil selbst Notwendigkeit zukommen.

Das erste Beispiel betrifft die Unterscheidung von Möglichkeit und Wirklichkeit. Diese ist dem menschlichen Erkenntnisvermögen unhintergehbar, da sie unmittelbar auf den beiden zur Erkenntnis zusammenstimmenden Vermögen zur Anschauung und zum Begriff beruhen. Die Begriffe bedeuten a priori die Möglichkeit der Konstitution eines Gegenstandes während die Anschauung selbst gar keinen Gegenstand hervorbringt sondern bloß rezeptiv, dem Anderen der Vernunft gegenüber, ist. Hierauf beruht die Unterscheidung, die Kant zwischen den notwendigen mathematischen und den unter einer Bedingung stehenden, und somit zufälligen, dynamischen Verstandesbegriffen ⁷⁶ trifft. Die Möglichkeit ist „ ...die Position der Vorstellung eines Dinges respectiv auf unsern Begriff und überhaupt das Vermögen zu denken, das letztere [die Wirklichkeit Anm.d.Verf.] aber die Setzung eines Dinges an sich selbst (außer diesem Begriffe)... .“ ⁷⁷ Man kann also von der Möglichkeit eines Dinges als der relativen Position und von der Wirklichkeit als der absoluten Position des Dinges sprechen ⁷⁸ .

⁷⁶ KrV, A158-161und KrV, A149f.

⁷⁷ KdU, A336

⁷⁸ vgl. Peter Schulthess, Relation und Funktion p. 65

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Das Ding außerhalb des Subjekts wird vom Subjekt selbst als der Grund der Anschauungen gesetzt. Kant erklärt selbst im „Beweisgrund“ die Synonymität von Position und Setzung. Der Wahrheitsanspruch dieser Setzung ist nun kein objektiv-konstitutiver, sondern ein subjektivregulativer, warum man auch nicht den Einwand machen kann, daß Kant hier mit der Kategorie der Kausalität die Wirkungsweise des Substrates der Natur auf unsere Sinnlichkeit zu erklären versuche und solcherart in einen Widerspruch gerate. Die relative Position ist die des Setzens der Relation des Objektes mit dem Prädikat wobei die Regelmäßigkeit und Konstanz dieser Relation mit der Kopula bezeichnet wird ⁷⁹ , in einem Begriff der die durchgehende Bestimmtheit eines Objektes durch die Totalität seiner Prädikatenpaare, wenn man sie als positiv und negativ unterscheidet, garantiert.

Aus dieser Differenzierung heraus ergibt sich nun auch ganz klar der Grund für die Thematik der besonderen Gesetze der Natur, deren Status als Gesetze vom Verstand nicht einsehbar ist. Denn die allgemeinen transzendentalen Gesetze der Gegenstandskonstitution sind bloß die Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung, somit betreffen sie nur die Möglichkeit der Natur, als dem Inbegriff der Gegenstände der Erfahrung. Aufgrund der unhintergehbaren Unterscheidung von Verstand und Sinnlichkeit sind jene somit nicht aus diesen ableitbar. Wir können uns jedoch durchaus einen Intellekt denken, für den diese Unterscheidung nicht gilt, womit klar ist, daß die Unterscheidung von Möglichkeit und Wirklichkeit, Verstand und Sinnlichkeit nur eine subjektive Bedingung unserer Erkenntnis, nicht aber schlechthin notwendig, ist. Damit ist die Möglichkeit gewonnen, das in unserem Verstande nicht Vereinbare, die Antinomie von Verstandes- und Vernunftkausalität, doch auf einer höheren Ebene als aus einem Prinzip herkommend zu denken. Denn die Bedingungen der Wahrheit hängen nicht von den Konstitutionsbedingungen von Objekten, sondern allein von den Bedingungen unserer Erkenntnis, ab.

Wie wir gesehen haben, hängt die für die „Kritik der teleologischen Urteilskraft“ grundlegende Argumentation von der Frage nach der Rechtfertigung der Unterscheidung von Möglichkeit und Wirklichkeit ab ⁸⁰ , was uns direkt zum Problem der transzendentalen Deduktion in der „Kritik der reinen Vernunft“ führt, denn im „Übergang“ ⁸¹ setzt Kant die Möglichkeit der Erkenntnis voraus, wobei aber für ihn klar ist, daß diese, soweit sie

⁷⁹ Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, A8: „Nun kann etwas als blos

beziehungsweise gesetzt, oder besser blos die Beziehung (respectus logicus) von etwas als einem Merkmal zu

einem Dinge gedacht werden, und dann ist das Sein, das ist die Position dieser Beziehung, nichts als der

Verbindungsbegriff in einem Urtheile.“

⁸⁰ Joachim Peter spricht im Zusammenhang mit den Paragraphen 76 und 77 auch von der Deduktion des

transzendentalen Status der Urteilskraft, cf Das transzendentale Prinzip der Urteilskraft, p.256.

⁸¹ KrV, A92f

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Erkenntnis eines Gegenstandes ist, die Trennung von Verstand und Sinnlichkeit impliziert ⁸² . Wenn wir diese, zumindest scheinbare, Voraussetzung akzeptieren, müssen wir auch die Argumentation der „Kritik der teleologischen Urteilskraft“ im wesentlichen akzeptieren. Inwieweit jedoch diese Trennung von Subjekt und Objekt haltbar ist oder ob sie überwunden werden kann, ist eine Frage für eine neue Untersuchung. Es stellt sich dabei aber dann auch die Frage nach dem Status dieser Trennung bei Kant selbst: ist sie bloß eine Voraussetzung, die vielleicht auf einem unreflektierten Standpunkt zurückgeht, oder ist sie selbst wieder notwendig an Kants System rückgebunden, etwa in Bezug auf die synthetischen Urteile? Zurück zum ersten Beispiel. Zum Beweis der Differenzierung der beiden Wahrheitsansprüche der menschlichen Vernunft führt Kant die Unterscheidung von Möglichkeit und Wirklichkeit ins Extreme, am Urgrund der Schöpfung sollen sich Wirklichkeit und Möglichkeit gar nicht mehr unterscheiden lassen, denn er existiert notwendig. Hierbei gerät der Verstand in unauflösliche Widersprüche, denn entweder hat er einen Begriff von diesem Objekt, wonach derselbe möglich wäre, oder aber der Urgrund selbst ist Gegenstand einer Anschauung, wonach er bloß wirklich wäre. Trotz allem ist dieser Vernunft-Begriff nicht einfach zu suspendieren, fordert ihn doch die Totalität der Kausalreihe. Für die Vernunft also ist er unentbehrlich, für den Verstand ist er problematisch, das heißt, er weiß gar nicht ob über etwas überhaupt oder ob über nichts geurteilt wird ⁸³ . „ Was unserm Verstande aber so beschwerlich fällt, der Vernunft hier mit seinen Begriffen es gleich zu thun, ist bloß: daß für ihn als menschlichen Verstand dasjenige überschwänglich (d.i. den subjectiven Bedingungen seines Erkenntnisses unmöglich) ist, was doch die Vernunft als zum Object gehörig zum Princip macht.“ ⁸⁴ Da wir also in diesem Falle niemals ein Objekt bestimmen können anhand dessen wir einen Maßstab besäßen um diesen Widerstreit zu entscheiden, denn Verstand und Vernunft kongruieren nicht ⁸⁵ , müssen wir die Bestimmungen die unseren, subjektiven, Erkenntnisbedingungen angehören für einen solchen nehmen. Somit rechtfertigt Kant mit diesen Überlegungen den Erkenntnisanspruch der reflektierenden Urteilskraft auch spekulativ,

⁸² Ich denke, Kants Argument bewegt sich hier vor allem auf der Linie der „Negativen Größen“ (v.a. A 3-18),

wonach die Realrepugnanz nicht mit dem logischen Widerspruch identifizierbar ist, und somit diese

Bestimmung nur durch Erfahrung geleistet werden kann, das heißt die grundsätzliche Differenz von Subjekt und

Objekt bedingt die Annahme von einer rezeptiven und einer spontanen Fähigkeit des Subjektes.

⁸³ vgl. KdU, A 328

⁸⁴ KdU, A 339

⁸⁵ KdU, A XVIIIf: „Aber daß diese zwei verschiedenen Gebiete, die sich zwar nicht in ihrer Gesetzgebung,

aber doch in ihren Wirkungen in der Sinnenwelt unaufhörlich einschränken, nicht Eines ausmachen, kommt

daher: daß der Naturbegriff zwar seine Gegenstände in der Anschauung, aber nicht als Dinge an sich selbst,

sondern als bloße Erscheinungen, der Freiheitsbegriff dagegen in seinem Objecte zwar ein Ding an sich selbst,

aber nicht in der Anschauung vorstellig machen, mithin keiner von beiden ein theoretisches Erkenntniß von

seinem Objecte (und selbst dem denkenden Subjecte) als Dinge an sich verschaffen kann, welches das

Übersinnliche sein würde, wovon man die Idee zwar der Möglichkeit aller jener Gegenstände der Erfahrung

unterlegen muß, sie selbst aber niemals zu einem Erkenntnisse erheben und erweitern kann.“

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während er in den vorangegangenen Paragraphen über die verschiedenen Systeme dieselbe nur von den Vorteilen seiner eigenen Ergebnisse her geliefert hatte. Gleiches gilt für die Freiheit, die Struktur der Vernunft als Begehrungsvermögen welches durch eine Struktur von Imperativen gekennzeichnet ist, beruht ebenso auf der Trennung von Sinnlichkeit und Verstand, denn der theoretischen Beschreibung des Ist-Zustandes stünde keine des Soll-Zustandes entgegen. Mithin wäre die Unterscheidung von Vernunft- und Verstandeskausalität aufgehoben. Mit diesem Begriff einer intelligiblen Welt läßt sich jedoch kein Objekt bestimmen, somit ist auch der Begriff der Freiheit und ihrer Wirkungsweise, bloß ein regulativer. Dieser gründet sich auf dem Faktum der Freiheit, die weder empirisch noch spekulativ bewiesen werden kann, und doch aus sich heraus fest steht ⁸⁶ . Im dritten Beispiel verfährt Kant analog zu den beiden vorhergegangenen, auch die Unterscheidung von Naturmechanismus und Naturtechnik beruht nur auf der Besonderheit unseres Erkenntnisvermögens das vom Allgemeinen zum Besonderen gehen muß, um eine Gesetzmäßigkeit entdecken zu können. Da nun aber das Besondere vom Allgemeinen her nicht a priori zu bestimmen ist, muß diese Beziehung selbst, die Zufälligkeit, als Gesetzmäßigkeit beurteilt werden, aber eben nur hinsichtlich unserer besonderen Erkenntnisvermögen. Dies bedeutet nun nicht, daß die Auflösung der Antinomie der teleologischen Urteilskraft darin besteht, daß die beiden Maximen nur subjektiv gültig sind, sondern, daß der gesamte Widerstreit der Vernunft- und Verstandesmaximen nur ein subjektiv gültiger ist, der Widerstreit selbst gilt nur für uns und desavouiert unseren Erkenntnisanspruch den besonderen Gesetzen der Natur gegenüber gar nicht.

⁸⁶ cf KpV, A 81: „Auch ist das moralische Gesetz gleichsam als ein Factum der reinen Vernunft, dessen wir

uns a priori bewußt sind und welches apodiktisch gewiß ist, gegeben, gesetzt daß man auch in der Erfahrung

kein Beispiel, da es genau befolgt wäre, auftreiben könnte. Also kann die objective Realität des moralischen

Gesetzes durch keine Deduction, durch alle Anstrengung der theoretischen, speculativen oder empirisch

unterstützten Vernunft, bewiesen und also, wenn man auch auf die apodiktische Gewißheit Verzicht thun wollte,

durch Erfahrung bestätigt und so a posteriori bewiesen werden, und steht dennoch für sich selbst fest.“

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7. §77

Kant zeigt im § 77 die Eigentümlichkeiten unseres Erkenntnisvermögens, welche notwendig dafür sind, daß wir den Begriff eines Naturzwecks überhaupt fassen können. Dies ist deshalb so wichtig, da der Naturzweck das Entscheidende oder zumindest eines der Entscheidenden ist, warum wir der Natur eine absolut wirkende Kausalität unterstellen können. Kant bezeichnet den Naturzweck als den Markstein anhand dessen allein die Natur als nach Zwecken handelnde Kausalität begriffen werden kann. Ohne diesen Markstein sind wir nicht berechtigt die Erkenntnisse der besonderen Gesetze der Natur überhaupt in ein System zu bringen und somit kann ihnen ohne den Naturzweck niemals der eigentliche Status von Erkenntnissen zukommen. Damit meint er, daß uns ohne den Naturzweck die Rechtfertigung fehlen würde, durch das Prinzip der formalen Zweckmäßigkeit der Natur, und somit der reflektierenden Urteilskraft, eine Analogie zwischen unserem Vermögen der Kausalität nach Zwecken und den mechanisch in ihrer Existenz unerklärbaren Gegenständen unserer Erfahrung herzustellen. Ohne diese Analogie aber ist es uns unmöglich, die Forderung der Vernunft nach einem System der menschlichen Erkenntnis Folge zu leisten. Diese von allen anderen getrennte Idee ist kein Vernunftprinzip für den Verstand, welches diesen zur Totalität lenkt, sondern eines für die Urteilskraft, genauer gesagt für die reflektierende Urteilskraft. Das heißt, sie ist die Anwendung eines Verstandes überhaupt auf mögliche Gegenstände der Erfahrung überhaupt. Jedoch mit der Einschränkung, nur in reflektierenden Urteilen valid zu sein, also nur bei Urteilen, in denen der Gegenstand des Urteils in der Erfahrung gegeben ist, jedoch nicht bestimmt wird, sondern nur im Verhältnis auf die Eigentümlichkeit unseres Erkenntnisvermögens über ihn geurteilt wird, ohne mit der Idee in Widerspruch zu geraten. Wie genau dieser Widerspruch aussieht, zeigte Kant im Paragraphen 76 am Beispiel des Urgrundes der Schöpfung, durch die notwendige Selbstständigkeit von Verstand und Vernunft gegeneinander. Dieser Begriff ist eine notwendige Idee für die Vernunft, jedoch für den Verstand nur problematisch ⁸⁷ . Nur der Begriff einer Zweckmäßigkeit, einer Idee, die Bedingung der Möglichkeit für die Bildung des Begriffs eines Gegenstandes ist, macht es uns überhaupt erst möglich zwischen Körpern und Organismen zu unterscheiden, die Beziehung der Teile auf ein Ganzes wäre sonst nicht denkbar. Denn die Funktionen der Einheit, die uns den Gegenstand konstituieren, tun dies nach einem Merkmal. Welche Bestimmungen aber darüber hinaus, über das Moment der Einheit als der Bedingung der Möglichkeit noch sind, als Bedingungen der Wirklichkeit, ist zufällig.

⁸⁷ Vgl. Fußnote 70, p. 44.

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Nur aufgrund der Trennung unserer Vorstellungsweisen, Begriff und Anschauung, weswegen unser Verstand ein diskursiver ist, besteht das Problem der Unableitbarkeit der besonderen von den allgemeinen Naturgesetzen. Um dieses Problem zu lösen, das ja schlußendlich das der Frage nach der Einheit von Natur und Freiheit ist, müssen wir einen Verstand denken, der die Zweckmäßigkeit, durch die allein unser Verstand die Natur zur Einheit bringen kann, als Notwendigkeit denkt, und somit selbst eine Einheit von Verstandes- und Vernunftkausalität ist.

8. Naturwesen und Artefakt

Der Naturzweck ist eine innere Zweckmäßigkeit, das heißt, daß wir eine Vorstellung in einem Verstande überhaupt als notwendige Bedingung der Erklärung der Existenz eines Gegenstandes voraussetzen müssen, wobei diese Zweckvorstellung beim Naturzweck ihm selbst eigen ist, während bei einem Kunstprodukt die Zweckvorstellung außerhalb des Gegenstandes, also im Verstand des Künstlers, zu suchen ist. Diese Vorstellung, der ideelle Teil eines solchen Verhältnisses, ist somit präexistent. Der Zweck ist sich selbst Ursache und Wirkung zugleich und überschreitet somit die Grenzen der mechanischen Kausalität. Denn der Unterschied zwischen dem nexus effectivus (die Reihe der wirkenden Bedingungen, die nur in einer zeitlichen Richtung möglich ist), der durch den Verstand gedacht wird, und dem nexus finalis, der durch die Vernunft gedacht wird, ist der, daß im nexus finalis die Idee des Zwecks selbst die Form und die Verbindung der Teile a priori, und somit mit Notwendigkeit, bestimmt. Dies zwar nicht als Real- sondern als Idealgrund, was eine Identität von Ursache und Wirkung bedeutet.

Die Teile eines Naturzwecks sind sich gegenseitig Ursache und Wirkung, und nur in Bezug auf das Ganze möglich, die Idee unter welcher alle Teile stehen und welche diese vollständig bestimmt.

Da kein Teil eines Naturzwecks ohne Beziehung auf das Ganze ist, weder in seiner Funktion noch in seiner Entstehung, so ist der Naturzweck unendlich mehr als ein bloßes Aggregat von toten Teilen, er ist ein Organismus, der gerade in der ständigen Wiederherstellung und Erhaltung der Teile des Organismus durch den Organismus selbst besteht. Hier ist es auch wichtig sich den Sprachgebrauch des 18. Jahrhunderts vor Augen zu führen. Dieser „... nimmt ‚Zweckmäßigkeit‘ in einem weiteren Sinne: Er sieht in ihr den allgemeinen Ausdruck für jede Zusammenstimmung der Teile eines Mannigfaltigen zu einer Einheit, gleichviel auf welchen

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Gründen diese Zusammenstimmung beruhen und aus welchen Quellen sie sich herschreiben mag.“ 88

Leibniz, dessen Begriff der Harmonie sehr eng mit dem der Zweckmäßigkeit zum oben angeführten Sinne verwandt ist ⁸⁹ , trennte Artefakte und Naturprodukte nach dem Unterschied ihrer Zusammensetzung.

8.a. Das Uhrenbeispiel

Vom Menschen geschaffene Maschinen sind in ihren Bestandteilen materiell und aus bloßen Teilen zusammengesetzt, die Naturprodukte jedoch, von Leibniz als von Gott geschaffene Maschinen gedacht, sind auch in ihren Teilen noch vollständig organisiert. Kant jedoch zeigt in seinem Uhrenbeispiel ⁹⁰ das Lebewesen nicht bloß Maschinen sind, und daß somit die Natur und ihr Vermögen weit mehr als nur ein Analogon der Kunst sind, denn die Naturwesen sind sich selbst Ursache ihrer Existenz, und bedürfen keines außer ihnen selbst stehenden Schöpfers. In einem Artefakt sind zwar die Teile füreinander da und auf einander abgestimmt, die Idee des Ganzen aber, die a priori und vollständig die Teile, deren Form und Genese bestimmt und somit die Differenzierung im Prozess des Wachstums, der Zellen und Organe erst ermöglicht, ist dem Artefakt, im Unterschied zum Naturwesen, äußerlich. Wohl sind beide als Ergebnisse einer Kausalität nach Zwecken zu betrachten, nur realisiert sich die Idee eben im Naturwesen selbst, während sie bei Artefakten realisiert wird und doch ständig, dadurch daß im Artefakt keine Identität von Ursache und Wirkung vorliegt, getrennt bleibt.

Die reflektierende Urteilskraft schafft so den regulativen Begriff eines Naturzwecks zum Behufe der Kenntnis unseres eigenen Vernunftvermögens.

Einer rein mechanischen Erklärungsart eines Ganzen ist dieses Ganze ein bloßes Resultat ohne Zweckstruktur, ein Aggregat, dessen Eigenschaften vollständig aus den Eigenschaften der ihn konstituierenden Teile und diese wiederum aus den sie konstituierenden Teilen, auf dem Weg der Analyse, abzuleiten sind.

⁸⁸ E. Cassirer, Kants Leben und Lehre, p. 306, 307

⁸⁹ cf E. Cassirer, Kants Leben und Lehre, p. 307

⁹⁰ KdU, B 293. Es ist aufschlußreich, daß Kant in seinem Beispiel das wohl am höchsten entwickelte und

differenzierteste mechanische Erzeugnis seiner Zeit den Naturwesen gegenüberstellt, wohl auch um den

immensen Unterschied zwischen dem filigranen Uhrwerk das gegenüber den Naturwesen immer noch plump

wirkt, herauszustreichen.

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9. Der Zweck der Natur

Die Natur als Ganzes, und Nichts in ihr nicht, ist zweckmäßig, weil wir, sobald wir bestimmte Produkte der Natur als nur nach Zwecken möglich zu beurteilen einsehen, wir in der Nachforschung der Natur schon die bloße Empirie verlassen haben und es die Einheit der Natur, als die Einheit von Vernunft- und Verstandeskausalität erlaubt, auch das Ganze der Natur als Zweckmäßiges zu beurteilen.

Dies ist das, oder zumindestens eines der, Resultate der Antinomie der reflektierenden Urteilskraft. Welches darin bestand zu zeigen, daß der Widerspruch, der auf der dogmatischen Ebene notwendig ist, sich durch die Ergebnisse, die Kant durch die Veränderung der Fragestellung erzielt, welche sich schon in den anderen Kritiken bewährt hatten. Auf der durch dieselbe gewonnenen höheren Ebene ist es möglich auf diese Weise, durch das übersinnliche Substrat als einer subjektiv notwendigen Annahme der menschlichen Vernunft, die Antinomie zu lösen .

Da es allerdings die reflektierende Urteilskraft ist, die den Begriff einer Kausalität nach Zwecken in unsere Naturforschung einbringt, so ist auch der Zweck der Natur ein regulativer Begriff, der nur widerspruchsfrei gedacht werden kann und uns Vorteile bei unserer Reflexion zu verschaffen vermag, während über seine objektive Realität, die Existenz seines Gegenstandes, nichts ausgesagt, nichts bestimmt werden kann.

Der Zweck der Natur kann kein Gegenstand einer möglichen Erfahrung sein, da erstens der Zweck selbst außerhalb der möglichen Erfahrung liegt und zweitens auch das Ganze der Natur niemals empirisch gegeben sein kann, und nur was Gegenstand einer möglichen Erfahrung ist, kann konstitutiv-bestimmend erkannt werden.

10. Die Technik der Natur als die endgültige Auflösung der Antinomie

Die endgültige Auflösung der Antinomie gibt Kant explizit erst im § 78, während er sich bei der Darstellung der Antinomie in den §§ 69-71 um Allgemeines bemüht, und so erst erläuternd das Verständnis für die Rechtfertigung dieser Antinomie schafft und in den §§ 72-77 eine auf den Gegenstand der Untersuchung bezogene Rechtfertigung seiner Differenzierung der Wahrheitsansprüche des menschlichen Erkenntnisvermögens in subjektive und objektive leistet.

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10.a. Maximen der Antinomie

Ohne den Mechanismus der Natur können die Gegenstände derselben nicht erkannt werden, da die Teleologie allein, aufgrund der Unerkennbarkeit des letzten Grundes der Natur und somit auch ihres Endzwecks, nur dann bestimmend sein könnte, wenn uns entweder der letzte Grund der Natur oder der Endzweck seiner Kausalität bekannt wäre. Da beide aber niemals Gegenstand einer möglichen Erfahrung sein können und somit niemals durch Verstandesbegriff a priori bestimmt werden können, können wir objektiv über sie nichts sagen und eine Ableitung des empirischen gegebenen Besonderen aus diesen subjektiv notwendigen Begriffen ist nicht möglich. Induktiver Gebrauch der Teleologie als der objektiven materiellen inneren Zweckmäßigkeit ist unmöglich, da nur eine Tautologie dabei herauskommen könnte: Die Dinge sind zweckmäßig, also muß diese Zweckmäßigkeit die Ursache derselben hinreichend bestimmen. Streng notwendig und a priori, und auf diese Ursache zutreffend ließe sich dann nur die behauptete, oder erkannte, Zweckmäßigkeit herauslesen. Wir hätten also keine Erkenntnis gewonnen, da wir nichts in der Natur gefunden hätten, was wir nicht selbst in sie hineingelegt hätten.

Ohne die Teleologie geht es aber auch nicht, da ansonsten das heuristische Prinzip zur Aufspürung der besonderen empirischen Gesetze fehlen würde, und die Unerklärlichkeit der Besonderheit der organisierten Naturprodukte würde dazu führen, daß diese „... die Vernunft ebenso phantastisch und unter Hirngespinsten von Naturvermögen, die sich gar nicht denken lassen, herumschweifend machen ...“ ⁹¹ würde „... als eine bloß teleologische Erklärungsart, die gar keine Rücksicht auf einen Naturmechanismus nimmt, sie schwärmerisch machte.“ ⁹² Allein findet sich diese besondere, dem Mechanismus der Natur analoge Struktur, nicht in der Natur selbst, sonst wäre sie objektiv gültig, sondern nur in unserer heautonomen Reflexion über das Verhältnis unserer Erkenntnisvermögen zu Gegenständen, die allein mechanisch nicht erklärbar wären, sondern eben zu ihrer Beurteilung die Annahme einer besonderen Spontaneität, als in ihrer Ursache liegend, treffen muß.

⁹¹ KdU, B 356

⁹² KdU, B 356

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10.b. Die Lösung im übersinnlichen Substrat der Natur

10.b.1. Vom übersinnlichen Substrat her

Beide Erklärungsprinzipien schließen einander aus, woraus sich das Problem des übersinnlichen Substrats der Natur ergibt, als deren letzter und höchster Einheit. Von diesem Substrat haben wir also schlechthin nichts weiter, als den völlig unbestimmten Begriff einer Ursache überhaupt, die durch kein Prädikat näher bestimmbar ist. Hier liegt der Hauptgrund für die Unterscheidung in bestimmende und reflektierende Urteilskraft ⁹³ , denn es ist klar, daß man die Möglichkeit der organisierten Produkte der Natur nicht aus einem, egal welchem der beiden Prinzipien, allein herleiten kann.

Hier zeig sich eine Grenze des kantischen Denkens, denn anstatt diese Autonomie affirmativ zu nutzen, und die Differenz von Denken und bloßem Vorstellen scharf zu fassen, versucht Kant einen Ausweg.

Das intelligible Substrat der Natur garantiert die Vereinbarkeit beider Prinzipien in ihrer empirischen Anwendung, da dieses Substrat, wenngleich auch völlig unbestimmt, objektive Gültigkeit hat, da wir gerade über unser besonderes Erkenntnisvermögen hinausgehen mußten, von ihm abstrahieren mußten, um den Begriff eines intellectus archetypus, der uns erst der Rechtmäßigkeit des Unterschiedes zwischen subjektivem und objektivem Wahrheitsanspruch versicherte, fassen zu können.

10.b.2. Vom Primat des Praktischen her

Der Grundsatz der Teleologie, wonach die Möglichkeit der organischen Produkte der Natur mit dem Mechanismus der Natur allein gar nicht eingesehen werden kann, ist eine subjektive Maxime und weist schon auf eine notwendige Vereinigung beider Prinzipien hin. Wobei es aber nicht darum geht „... eine ganz, oder in gewissen Stücken, an die Stelle der anderen zu setzen...“ ⁹⁴ , denn gerade dann gerät man in die Antinomie. Eine Lösung kann nur eine Unterordnung gemäß dem transzendentalen Prinzip der Zweckmäßigkeit der Natur sein, eine Unterordnung des Mechanismus unter die Kausalität nach Zwecken, gemäß den Resultaten der Kritik der reinen Vernunft, die als denkbar darstellte, daß die Freiheit die Natur beeinflußt und nicht umgekehrt. Denn wäre die Freiheit nicht fähig, die ihr durch ihre eigenen Gesetze

⁹³ Mit dieser Unterscheidung ergeben sich dann auch die beiden Wahrheitstheorien, die des Verstandes und die

der Vernunft.

⁹⁴ KdU, B 361

45

aufgegebenen Zwecke in der Welt, in für die theoretische Vernunft erkennbare Weise zu verwirklichen, so hätte die Vernunft gar keinen Sinn. 95

Wir sehen also, daß auch von dieser Seite der Argumentation Kants, die Annahme Kants auf einen übersinnlichen, nur subjektiv notwendigen Grund der Einheit von Freiheit und Naturgesetzen hinausläuft.

10.c. Die Vereinigung der Maximen

Da aus dem Gesagten klar ist, das eine Maxime nicht ohne weiteres die andere bloß ersetzen kann und sie sich auch nicht in der bestimmenden Urteilskraft vereinigen können, so folgt daraus, das eine Vereinigung beider nur in der reflektierenden Urteilskraft möglich ist, da diese allein in ihrer Erörterung von der Existenz ihres Gegenstandes absehen kann. Wenn die Verstandes- und die Vernunftkausalität zu gleichen Maßen gerechtfertigt angewendet werden können und auch jede für sich Erkenntnis zu liefern imstande ist, uns aber kein objektives Prinzip bekannt ist, nachdem wir die Vereinigung beider erklären könnten, müssen wir, um diesen Widerspruch zu vermeiden, einen übersinnlichen Grund ihrer Einheit annehmen. Einen Grund beider Einheit anzunehmen ist deswegen notwendig, weil uns die Forderung der Vernunft nach einer Einheit des System unseres Wissens genauso unaufgebbar ist wie die andere Forderung der Vernunft nach einer Einheit unseres Gegenstandes der Erkenntnis, der Welt. Diese beiden Annahmen drängen auf eine Lösung des Problems, das Kant mit einer Verschiebung der Fragestellung löst.

Die Annahme des Übersinnlichen, als dem gemeinschaftlichen Prinzip beider Maximen, ist in der kritischen Philosophie allein durch die Kant eigene, subjektive Wende möglich, die der Vernunft einen eigenen Wahrheitsanspruch zuschreibt. Denn Kant vermag den Widerspruch zwischen beiden Maximen in dieser Annahme zu lösen und zugleich die Tatsache das „... wir uns in theoretischer Absicht nicht den mindesten bejahend bestimmten Begriff machen (Anm. d. Verf.: können).“ ⁹⁶ zu bejahen.

Allein die Möglichkeit der Erkenntnis der besonderen Gesetze der Natur ist somit ermöglicht, eine Ableitung derselben aber aus diesem Prinzip bleibt unmöglich. Kant hat damit einerseits das Problem der Induktion gelöst und andererseits aber seine Lehre von den zwei Stämmen der Erkenntnis aufrechterhalten können.

⁹⁵ KdU, B XIXf

⁹⁶ KdU, B 359

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IV. Methodenlehre. Die Anwendung

1. Der Nutzen der Kritik der teleologischen Urteilskraft

Wie schon in der Einleitung zur Kritik der Urteilskraft fragt Kant nach der Stellung dieses Erkenntnisvermögens in einem System, einer Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften.

Zwar hat die Urteilskraft ein eigenes Prinzip, und ist somit als selbständig gegenüber der Vernunft und dem Verstand erwiesen, aber gerade die Struktur dieses Prinzips, als eines heautonomen, macht es der Urteilskraft unmöglich eine eigene Doktrin zu erzeugen. Ein heautonomes Prinzip ist eines, das nicht durch seine Anwendung in Urteilen einen Objektbereich einer Bestimmung zugänglich macht, sondern bloß einer Reflexion eine verallgemeinerungsfähige Basis zur Verfügung stellt. Dadurch wird nicht einem Gegenstand eine Eigenschaft zu- oder abgesprochen, was in jedem Fall mit einer Existenzannahme verbunden wäre, sondern nur mit dem Prinzip vom zu vermeidenden Widerspruch und mit dem principium exclusi tertii, als Prinzip von Ganzem und Teil, als Wahrheitsfunktionen gearbeitet ⁹⁷ . Da dann aber auch kein Gegenstandsbereich allein durch die Urteilskraft erkannt werden kann, ist ihr auch kein eigener Teil im Lehrgebäude der Philosophie, das aus Natur und Freiheit besteht, gegeben ⁹⁸ .

Ihr Platz ist daher nur in einer Kritik der Erkenntnisvermögen, und ihr Nutzen ist nur ein negativer, da sie eine schwärmerische Ausweitung der Anwendung einzelner Maximen verhindert und insgesamt zu einer disziplinierteren Form der Naturforschung beiträgt. Diesen Ergebnissen folgend, wendet Kant in den nächsten Paragraphen die in der Analytik begründeten und in der Dialektik als gerechtfertigt erwiesenen Überlegungen zur Teleologie an.

Kant thematisiert dann eine Reihe von Problemen in der damaligen Biologie und versucht darzustellen, inwieweit allein seine eigenen Überlegungen diese Probleme lösen können. Er beginnt nochmals damit den Gedankengang der Lösung der Antinomie und deren Ergebnis darzustellen um eine Basis, von der er aus operieren kann, zur Verfügung zu haben. Im Zuge dieser Darstellung behandelt Kant den Humeschen Einspruch gegen eine Anwendung der Kausalität in der Naturerforschung. Dieser Einwand gegen den architektonischen Verstand, der als der Urheber der Zweckmäßigkeit in der Schöpfung gedacht wird, wobei er selbst ja zweckmäßig sein muß (als zweckmäßig gedacht werden muß) um diese Schöpfung überhaupt

⁹⁷ cf Exkurs III.3.a Wahrheitstheorien.

⁹⁸ cf Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, BA 3ff.

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ausführen zu können und somit also einen über ihn selbst hinausweisenden Grund der Zweckmäßigkeit anzunehmen notwendig macht, wird von Kant entkräftet. Der Einwand Humes beruht auf der Unterscheidung von Ursache und Wirkung in der Kausalität. Diese Differenzierung ist für Hume unverzichtbar, während Kant gerade die Identität von Ursache und Wirkung in der Kausalität nach Zwecken hervorhebt, ja in ihr das bestimmende Moment, ihre sie konstituierende Bestimmung, erblickt. Denn wenn der Grund der Einheit nur in einem Verstande sein kann, der durch die ihm eigene Kausalität nach Zwecken wirkt, dann ist in dieser Kausalität nach Zwecken ein Prinzip, das eine Einheit von Ursache und Wirkung zur Folge hat, gegeben. Zugleich aber, ist in ihr auch ein Prinzip der Einheit der Wirkung, also des Gegenstands selbst, enthalten. Ein jeder Gegenstand unserer Erkenntnis der, wie Kant in der Analytik gezeigt hat, nicht allein mechanisch erklärt werden kann, braucht ein Prinzip, nach dem er überhaupt als Einheit erkannt werden kann. Dieses Prinzip ist somit ein transzendentales, ein Prinzip das eine Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis seines Gegenstandes überhaupt erst ermöglicht. Der Gegenstand dieses Prinzips ist der Naturzweck überhaupt.

Somit ist ein Moment der Selbstkonstitution enthalten, das Humes Einspruch wirkungslos macht.

Die anderen Vorgänger Kants in der Behandlung der Problematik der organisierten Produkte der Natur, auf die er Bezug nimmt, sind der Pantheismus und der Spinozismus. Beide geben den Grund der Einheit der Gegenstände, wie Kant sagt „ontologisch“ ⁹⁹ durch die Einheit der Ursache als Substanz zwar richtig an, können aber den Grund der Bestimmung ihrer Produkte, die Kausalität der Ursache nach Zwecken, nicht richtig fassen. Kant sprich hier von zwei unbedingt zu erfüllenden Bedingungen, erstens der Einheit der Ursache und zweitens der Kausalität nach Zwecken. Da der Gegenstand aber nicht ein Teil des Systems der Philosophie als Ethik, sondern der Physik, der Natur ist, muß noch eine dritte Bedingung erfüllt werden. Ein Naturzweck muß auch als ein Produkt der Natur beurteilt werden, somit muß auch der Mechanismus, durch den allein wir objektiv erkennen können, berücksichtigt werden. Der Mechanismus erfüllt also zwei Aufgaben, erstens die objektive Erkennbarkeit des Gegenstandes und zweitens die Rechtfertigung seines Status‘ als Naturprodukt. Diese Verstandeskausalität muß aber der Vernunftkausalität untergeordnet werden, um nicht in die Antinomie der teleologischen Urteilskraft zu geraten. An dieser Stelle möchte ich gerne eine Satz aus der Einleitung in die Kritik der reinen Vernunft zitieren: „Nur so viel scheint zur Einleitung oder Vorerinnerung nöthig zu sein, daß

⁹⁹ KdU, B 373

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es zwei Stämme der menschlichen Erkenntniß gebe, die vielleicht aus einer gemeinschaftlichen, aber uns unbekannten Wurzel entspringen, nämlich Sinnlichkeit und Verstand, durch deren ersteren uns Gegenstände gegeben, durch den zweiten aber gedacht werden.“ ¹⁰⁰ Die Einheit der beiden Arten von Kausalität, als der des Verstandes, der Fakultät zur objektiven Erkenntnis ¹⁰¹ , und diejenige der Vernunft, als dem Vermögen der Autonomie in der Sittlichkeit, die Kant oben die gemeinschaftliche, aber uns unbekannte Wurzel nennt, ist also nötig, um die organisierten Produkte der Natur erkennen zu können. Kant nennt dieses übersinnliche Substrat der Natur auch den Grund, den wir uns als Ursache der Erscheinungen denken müssen. ¹⁰² Dieses Substrat der Natur ist objektiv für uns unerkennbar, das heißt wir können über es selbst nicht unsere Erkenntnis erweiternd urteilen. Wenn wir aber nicht die Möglichkeit der Erkenntnis und des sittlichen Handelns aufgeben wollen, so müssen wir, aus der Forderung unserer Vernunft heraus, wenigstens die subjektive Notwendigkeit desselben, ohne uns den im mindesten bestimmten Begriff davon machen zu können, annehmen. Hier sehen wir also ein Ergebnis der Kritik der Urteilskraft, die grundlegende Einheit von Natur und Freiheit, aber auch die Einheit von Denken und Sein, welche zuletzt den Dualismus, der dem Kantischen System eigentümlich ist, aufhebt.

2. Das teleologische System und dessen Endzweck

Die organisierten Produkte der Natur stellen aufgrund ihrer vermeintlichen Ungesetzlichkeit, d.h. Zufälligkeit, die Auslöser für, bzw. die ersten Marksteine in, Kants Untersuchung dar. Sodaß das transzendentale Prinzip der Urteilskraft angewendet werden musste, um die Zweckmäßigkeit, in Analogie mit unserer Kausalität nach Zwecken, als schlußendlich doch noch, und wenn nicht bestimmend so nur reflektierend, als gesetzmäßig einsehen zu können. Diese organisierten Produkte der Natur führen also in zweifacher Hinsicht eine Zweckstruktur mit sich.

Erstens explizit, als nur nach dem Mechanismus der Natur unter der Leitung eines architektonischen Verstandes möglich, zweitens aber implizit, da wenn wir eine Kausalität nach einer Idee unterlegen müssen um die Existenz eines Naturdinges einzusehen, so können wir die Existenz des Objekts schlichtweg nicht mehr vom Zweck des Daseins desselben trennen. Das heißt, die innere Zweckmäßigkeit, als die der Einheit eines Gegenstandes unserer Erkenntnis unter einer Idee als seinem Prinzip, betrifft nicht nur die Anordnung seiner Organe und die Entwicklung derselben nach dem Zweck, sondern auch seine Existenz selbst

¹⁰⁰ KrV, B 30

¹⁰¹ Die objektive Erkenntnis ist diejenige der Natur, als dem Inbegriff der Gegenstände der Sinne.

¹⁰² KdU, B 374

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ist Zweck. Die Rolle des Zufalls, sowohl in der Ausbildung der Form als auch der Existenz des Naturzwecks, ist somit durch den Platz desselben in dem System der Zwecke die Grund seiner Existenz sind, auf ein verträgliches Maß reduziert.

Da die Vernunft aber immer auf das Unbedingte gerichtet ist, muß wohl auch angenommen werden, daß die Zwecke ein System ausmachen, in welchem als Abschluß auch ein höchster, unbedingter Zweck zu denken sei. Dieser darf nun nicht wieder anderen Naturzwecken als Mittel dienen, sondern muß aus sich selbst heraus Zweck, somit Endzweck sein. Hier tritt ein weiteres Moment der Einheit von Kants Dualismus auf, denn der Teil eines Systems der Philosophie, welchem die Überlegungen zu den Naturwesen angehören, ist der Theoretische. Kants Formulierungen aber gehen konform mit denen, die er in der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ ¹⁰³ zu den Zwecken der praktischen Vernunft macht. Auch hier gibt es einen unbedingten Zweck, diesmal aber den der menschlichen Vernunft, der ein subjektives Prinzip, eine Maxime ist. Auch hier fällt wieder eine Auswirkung der letzten Einheit der praktischen und der theoretischen Vernunft auf.

Dieser letzte Zweck der Natur kann nun nicht einfach ein Produkt der Natur sein, er muß über sie hinausweisen, mindestens in seiner Eigenschaft als Endzweck, denn in seiner Eigenschaft als Produkt der Natur muß, er da er bedingt ist, auch immer Mittel sein. Jedes Produkt der Natur steht in einem Geflecht aus Relationen, schon allein aus den Gründen der Selbst- und Arterhaltung. Kant zeigt dies, in dem er kurz zwei mögliche Verfahrensweisen der Zwecksetzung für die Natur aufzeigt, welche beide genau den gleichen Anspruch haben, einmal aber den Menschen als Endzweck, und einmal auch als Mittel in der Relation des Lebens zeigen. 104

Aus diesem Problem heraus können wir aber nicht die Forderung der Vernunft abtun, denn ohne einen letzten Zweck als Prinzip der Einheit des Systems der Zwecke fällt die gesamte Untersuchung zusammen, hier weist Kant auf die Rolle welche die reflektierende Urteilskraft in diesem Unternehmen spielt, hin. Denn die Rechtfertigung zur Anwendung der Maximen der reflektierenden Urteilskraft wurde in der Auflösung der Antinomie gegeben, die gezeigt hat, daß die beiden Maximen nur indem sie miteinander verbunden werden eine Erkenntnis der Naturzwecke liefern können. Wir dürfen also keine von beiden durchstreichen. Da nun die reflektierende Urteilskraft ein Erkenntnisvermögen ist, das von der Existenz und der

¹⁰³ Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, p.42: „Alle Imperativen nun gebieten entweder hypothetisch, oder

kategorisch. Jene stellen die praktische Nothwendigkeit einer möglichen Handlung als Mittel zu etwas anderem,

was man will (oder doch möglich ist, daß man es wolle), zu gelangen vor. Der kategorische Imperativ würde der

sein, welcher eine Handlung als für sich selbst, ohne Beziehung auf einen andern Zweck, als objectiv-

nothwendig vorstellte.“

¹⁰⁴ KdU, B 382f

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objektiven Bestimmung von Gegenständen absieht und sich nur heautonom selbst ein Gesetz zur Reflexion gibt, ist es möglich der Forderung der Vernunft nach der Einheit des Wissens in einem System Folge zu leisten. Ein jedes Argument gegen die Stellung des Menschen als Endzweck der Natur hebt die Einheit der beiden Maximen auf. Somit wird diese Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis die durch das transzendentale Prinzip der Zweckmäßigkeit gegeben ist aufgehoben, darum können wir zwar nicht bestimmend-konstitutiv urteilen, aber immerhin reflektierend-regulativ. Diese ist möglich „... indem die Vorstellungsart nach Endursachen nur eine subjective Bedingung unseres Vernunftgebrauchs sei, wenn sie die Beurtheilung der Gegenstände nicht bloß als Erscheinungen angestellt wissen will, sondern diese Erscheinungen selbst sammt ihren Principien auf das übersinnliche Substrat zu beziehen verlangt, um gewisse Gesetze der Einheit derselben [Natur Anm. d. Verf.] möglich zu finden, die sie sich nicht anders als durch Zwecke (wovon die Vernunft auch solche hat, die übersinnlich sind) vorstellig machen kann.“ 105

3. Die Bestimmung des Endzwecks

Somit sind wir nun berechtigt, oder besser gesagt, durch den Drang der Vernunft nach Einheit in unserem Wissen gezwungen, den Menschen zumindestens für die reflektierende Urteilskraft, für den Endzweck der Schöpfung zu halten. Die Frage, die sich nun stellt, gilt der Bestimmung dieses Endzwecks.

Der Endzweck der Natur kann nicht dasjenige am Menschen sein, was naturhaft an ihm ist, denn gerade dies ist nur Erscheinung, Bedingtes, und kann somit nicht das Prinzip sein, von dem her wir die Natur auf das übersinnliche Substrat beziehen. ¹⁰⁶ Auch kann das Naturhafte am Menschen aufgrund der Tatsache, daß die Natur eine Konstitutionsleistung unseres Verstandes ist, nicht der Endzweck sein, da dies dann ein Zirkelschluß wäre. Das heißt, der letzte Zweck wäre nur ein in der selbst Natur vorzufindender, wobei jederzeit klar ist, daß der letzte Zweck derselben gerade nicht als das was er ist, ein Naturding sein kann.

Der Endzweck der Natur ist dasjenige, auf was sich die anderen Naturdinge in einer Relation oder in einem System von Relationen, als Mittel, beziehen müssen. Diese Relation muß also entweder eine Totalität aller Naturdinge im Endzweck sein oder aber, derselbe konstituiert erst durch seine Existenz die Zweckmäßigkeit aller anderen Naturdinge auf ihn selbst hin.

¹⁰⁵ KdU, B 388

¹⁰⁶ cf vorige Seite, Zitat von KdU, B 388

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Im ersten Fall wäre der Endzweck abhängig und bedingt, als Glückseligkeit gedacht, im zweiten ist er selbstständig, durch die Einheit der theoretischen und der praktischen Vernunft, als „... die Tauglichkeit und Geschicklichkeit zu allerlei Zwecken, wozu die Natur (äußerlich und innerlich) von ihm gebraucht werden könne.“ 107

4.a. Die Glückseligkeit als erster Kandidat

Seit altersher ist die Frage nach dem Zweck des menschlichen Daseins, normalerweise in einem anderen Zusammenhang als hier bei Kant, nämlich in der Ethik, Gegenstand der Diskussion.

Bei Platon etwa, in den Gesetzen, vor allem aber bei Aristoteles, in der „ Nikomachischen Ethik“, wird die Frage nach der Glückseligkeit, eudaimonia, als die entscheidende Frage der Ethik erkannt. Zuerst stellt Aristoteles klar, daß nur dasjenige welches aufgrund seiner selbst vom Menschen gewollt wird, und somit nicht über sich selbst hinausweist, das höchste Gut genannt werden kann. Allein aufgrund dieses höchsten Gutes streben wir nach den bedingten Gütern, durch welche wir dieses Höchste erreichen wollen. „Also: die Glückseligkeit stellt sich dar als ein Vollendetes und sich selbst Genügendes, da sie das Endziel allen Handelns ist.“ 108

Was ist nun Kants Grund, daß er die Glückseligkeit nicht als höchstes Ziel der Natur sowie des Menschen selbst sieht, einmal in dem vollständigen System der Teleologie und dann auch in der praktischen Vernunft?

Kants Argument gegen die Glückseligkeit ist dreistufig, wobei sogar dann, gäbe man die jeweils niedrigere Stufe des Arguments noch zu, die Nächste jedoch mit Bestimmtheit die Glückseligkeit als Zweck der Natur aufheben würde.

Erstens ist dies der Einwand, daß sogar bei vollkommenster Beherrschung der Natur, die Zwecke der Menschen durch deren Erreichen sie den Zustand des Glücks erlangen wollen so mannigfaltig sind, daß eine feste, allen Menschen als Menschen gleiche Glückseligkeit zuerst gar nicht erreichbar wäre. Was aber noch schärfer dagegen spricht, ist die Tatsache, daß aufgrund dieser Heterogenität niemals der oben genannte Zustand ohne Widerspruch von allen Menschen zugleich zu erlangen wäre, was soviel meint, als daß des Einen Glück das des Anderen ausschließt. Nun erscheint es unsinnig, daß die Verwirklichung der Natur in einem Endzweck gerade durch dessen Verwirklichung Teile des Trägers dieses Endzweckes

¹⁰⁷ KdU, B 388

¹⁰⁸ Nikomachische Ethik,1097 b 21-23

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ausschließen solle, wobei doch der Natur nach, als Gattung gesprochen, die Menschen unterschiedslos sind.

Aber auch wenn wir dieses erste Argument aufgäben, macht Kant den Punkt stark, daß der Mensch aufgrund seiner Vernunftstruktur, die vom Bedingten zum Unbedingten drängt, gar nicht in der Lage ist, im bloßen Genuß zu verharren.

Neben all den Plagen, welche die Tiere betreffen, hat der Mensch noch selbstersonnenen Plagen hinzugefügt, woraus Kant im dritten Teil des Arguments schließt, daß die Einrichtung des Menschen gar nicht auf Glückseligkeit angelegt ist.

Im ersten Abschnitt der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“, im Übergang von der „gemeinen“ zur philosophischen sittlichen Vernunfterkenntnis, geht es Kant ausführlicher um dieses Problem. Kant spricht von einer „Misologie, d.i. Haß der Vernunft“ ¹⁰⁹ , die deshalb entspringt, weil das Vermögen des Menschen sich selbst Zwecke zu setzen nicht zur Glückseligkeit eingerichtet ist, sondern zur sittlichen Handlung, dem reinen Gesetz derselben entsprechend. Und ganz genau diese reine Fähigkeit des Menschen nun, sich Zwecke zu setzen, ist dasjenige an ihm, welches allein der reflektierenden Urteilskraft gemäß, der Zweck der Natur genannt werden kann. Da der Mensch seine formalen Zwecke aber an einer Materie verwirklichen muß, ist dieser Gebrauch der Natur zur Verwirklichung seiner sich selbst gesetzten Zwecke, die Einheit von Geist und Natur vorauszusetzen. Und nur diese Einheit kann über die Natur, als dem Inbegriff der Gegenstände der Sinne, hinausgehen ins Unbedingte.

Diese Einheit ist die Kultur. Kant differenziert, in die Kultur der Geschicklichkeit und die der Zucht.

4.b. Kultur der Zucht und der Geschicklichkeit in der weltbürgerlichen Verfassung

Der Mensch ist nur bedingt letzter Zweck der Natur. Aufgrund seiner Tauglichkeit dazu, sich selbst Zwecke setzen zu können, im Gegensatz zu allen anderen organisierten Produkten der Natur. Kultur ist die Tauglichkeit, diese Zwecke, die er sich frei setzt, mit den Mitteln welche ihm die Natur an die Hand gibt, zu realisieren. Wobei erst in dieser Einheit, in der sich die Kultur konstituiert, sich die Natur erfüllt. Die Kultur jedoch, hat zwei Seiten. Erstens, den Grad der Vollkommenheit in der Realisation der Zwecke, dies nennt Kant die „ Kultur der Geschicklichkeit“. Zweitens, aber und eigentlich die wichtigere Bedingung, ist diejenige, welche unseren Willen selbst, und somit grundlegender noch, unsere Zwecke uns selbst bestimmt. Dies ist die „Kultur der Zucht“ . Allein diese „Kultur der Zucht“ kann die

¹⁰⁹ GMS, BA 6,7

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Autonomie der menschlichen Vernunft gegen den Zwang der menschlich-tierischen Naturanlagen in uns sicherstellen. Jene aber, so tauglich sie uns auch zur Erreichung unserer Ziele macht, läßt doch hinsichtlich der sittlichen Qualität derselben alles notwendig unbestimmt ¹¹⁰ . Die Kultur der Geschicklichkeit führt nach Kant in ein „glänzendes Elend“ ¹¹¹ , in eine Dichotomie der Gesellschaft in körperlich und geistig Arbeitende, wobei jeder Teil dieser Gesellschaft an seinen eigenen Problemen, welche in dieser Dichotomie begründet sind, leidet. Auch wenn dieses Resultat unbefriedigend ist, muß festgehalten werden, daß dies ja nicht die Ziele des Menschen, sondern die der Natur selbst sind, welche zu dieser Situation führen. Dieser Zustand der gesellschaftlichen Polarisierung kann jedoch nur soweit gehen, als er die Realisierung der Kultur überhaupt zu behindern droht, warum Kant, der quasi in innenpolitischer Hinsicht ein Pessimist , außenpolitisch zumindest ein Optimist ist, da er die Möglichkeit zur Erfüllung der Kultur in einer Gebundenheit an eine Weltorganisation der bürgerlichen Staaten bedingt sieht. Somit ist die Behinderung der Kultur durch „ den Druck der Herrschaft, die Barbarei der Kriege u.s.w.“ ¹¹² , prinzipiell aufhebbar, während die Situation in einem Staat nach bürgerlicher Verfassung, die Dichotomie der Gesellschaft nur beschränken und vermindern, nicht aber aufheben kann.

4.c. Letzter Zweck

Geschieden von der vorherigen Frage nach dem „ letzen Zweck der Natur als eines teleologischen Systems“ ¹¹³ steht die Frage nach dem Grund der Schöpfung. Dieser letzte Zweck der Schöpfung muß unbedingt sein. Da nun aber die Natur selbst, als der Inbegriff der Gegenstände der Sinne, jeweils nur bedingt ist und ein Unbedingtes darin ohne Widerspruch nicht einmal gedacht werden kann, muß der gesuchte Begriff außerhalb der Natur liegen, als der „objektive “ Grund der Schöpfung im Verstande eines höchsten Wesens. Diese Bedingung erfüllt nur der Mensch als das einzige uns bekannte Wesen welches eine autonome Vernunftkausalität besitzt. Diese Fähigkeit nach einem unbedingten, dennoch nicht

¹¹⁰ Vgl. hierzu die Bestimmung die Kant in der GMS (BA 1,2) gibt, wonach um moralisch zu handeln, die

Tugenden des menschlichen Geistes unzureichend sind, allein das einzige Gute, der Gute Wille, ist

hinreichenden Bedingung der Moralität. Wir sehen auch hier den engen Zusammenhang zwischen der

Teleologie und der sittlichen Vernunftkausalität. Die Physik, zumindestens in ihrem praktischen Teil, Kant

würde sagen in ihrem angewandten Teil, ist ein glänzendes Beispiel hierfür, da sich immer wieder zeigt, daß

auch eine noch so große Geschicklichkeit nicht nur nicht mit einem guten Willen einhergehen muß, sondern ihn

geradezu auszuschließen bzw. zu schwächen scheint.

¹¹¹ KdU, B394

¹¹² KdU, B390

¹¹³ KdU, B388

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beliebigen sondern als notwendig erkannten Gesetz zu handeln, ist die intelligible Seite des Menschen als „Subjekt der Moralität“ ¹¹⁴ .

Kant schränkt aber im selben Moment die Gültigkeit dieses Ergebnisses ein, denn nur insofern wir eine oberste unabhängige Ursache der Welt anzunehmen Grund haben, können wir, der Vollständigkeit unseres Systems des Wissens wegen, einen letzten Grund der Schöpfung annehmen und somit als ein letztes Objekt der Vernunftkausalität dieses Verstandes bestimmen. Von der Seite der mechanischen Kausalität her, als dem Weg der Analyse und Reduktion des Ganzen auf die Eigenschaften seiner Teile, die allein konstitutivbestimmend sein kann, ist dieses Argument, und mit ihm auch seine vermeinten Konsequenzen, nicht gültig.

5. Physikotheologie

Nach den vorherigen Paragraphen (§§ 79-84) ist klar, daß es ein System der Zwecke geben muß.

Ein System ist nach Kant „die Einheit der mannigfaltigen Erkenntnisse unter einer Idee.“ ¹¹⁵ Diese Idee als Vernunftbegriff ist das Prinzip der Einheit des Mannigfaltigen, wobei gefordert ist, daß die Teile des Ganzen durch diesen Vernunftbegriff, sowohl in ihrem Umfang wie in ihrer Form des Verhältnisses zueinander, bestimmt werden.

Diese Forderung der Vernunft nach einem System des Wissens, ohne welches Wissenschaft unmöglich ist, kann auf den ersten Blick unverständlich erscheinen. Man muß allerdings berücksichtigen, daß sich die Auffassung der Bedeutung des Begriffs „Wissenschaft“ in den Jahren seit Kant einem Wandel unterzogen hat. Seit Aristoteles war Wissenschaft die Darstellung des Wissens, natürlich in einem System. Je mehr sich die neuzeitliche Naturwissenschaft von den aristotelischen Positionen entfernte, umso mehr geriet auch die Forderung das Aristoteles nach dem System, als dem wichtigsten Garanten von Wahrheit in der Darstellung des Wissens, in den Hintergrund. Der Begriff der Forschung, der heute nahezu mit dem der Wissenschaft gleichgesetzt wird, und immer mehr die Bedeutung der Darstellung im wissenschaftlichen Prozess verdrängt, wird aber von Kant, obwohl dieser sicher in seinem gesamten Denken Newton, bzw. der neuzeitlichen Naturwissenschaft näher steht als Aristoteles, gegenüber dem der Darstellung der Erkenntnis in einem System zurückgesetzt. „Weil die systematische Einheit dasjenige ist, was gemeine Erkenntniß allererst zur Wissenschaft, d.i. aus einem bloßen Aggregat derselben ein System, macht, so ist

¹¹⁴ KdU, B399, cf GMS BA 87/88

¹¹⁵ KrV, B 860

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Architektonik die Lehre des Scientifischen in unserer Erkenntniß überhaupt, und sie gehört also nothwendig zur Methodenlehre“. ¹¹⁶ Wissenschaft meint bei Kant also nicht einfach die Methode der Erkenntniserweiterung, sondern erst die Einheit unter einem Vernunftbegriff, welche garantiert, daß nicht bloß ein Aggregat von Erkenntnissen vorliegt. Ein System kann nicht einfach nach außen wachsen, sondern einem Organismus gleich muß es von innen her, die Relation und Proportion der Erkenntnisse zueinander verschoben werden. Kant selbst gibt den Vergleich mit einem Organismus in der Kritik der reinen Vernunft ¹¹⁷ , welcher als durch die Unerklärbarkeit durch die mechanische Kausalität, als der Reduktion der Eigenschaften Ganzen auf die Eigenschaften der Teile in der Analytik der Kritik der teleologischen Urteilskraft, bestimmt wird. Unser Anspruch auf Erkenntnis kann nur insofern aufrechterhalten werden, als wir eine grundsätzliche Zweckmäßigkeit der Natur auf unser Erkenntnisvermögen annehmen. Dieses transzendentale Prinzip der Urteilskraft ist die Regel für die Urteile der heautonomen reflektierenden Urteilskraft, die dieses Prinzip nur sich selbst gibt, gegenüber den objektiv-konstitutiven Erkenntnissen hat es überhaupt keine Wahrheitsanspruch. Gerade also die reflektierende Urteilskraft, die ein kohärenztheoretisches Konzept ist, das ausschließlich aufgrund der Vernunftforderung nach Einheit der Erkenntnisse überhaupt gedacht werden muß, kann nicht bei der einfachen Aussage stehen bleiben, daß aufgrund der Unerkennbarkeit der organisierten Produkte der Natur, zwar die Existenz von Naturzwecken und damit verbunden die Annahme einer Kausalität nach Zwecken die der unseren analog ist, für die reflektierende Urteilskraft notwendig ist, in die äußeren Verhältnisse dieser Naturprodukte und deren Abhängigkeits- und Bestimmungsverhältnis von dieser Kausalität nach Zwecken aber kein System bringen kann und muß. Dieses gesuchte System kann nun zwei mögliche Gestalten finden, entweder als ein System dessen Prinzip der Einheit ein empirischer, induktiv gewonnener oder ein a priorischer Begriff ist. Das erste System ist das der Physikotheologie.

Aus den organisierten Wesen, den Naturzwecken, die nur empirisch erkennbar sind, wird auf die erste Ursache derselben und deren Eigenschaften geschlossen. Die Physikotheologie kann vom logischen Standpunkt gesehen nur in zwei Spielarten auftreten. Kant nennt diese den Idealismus und den Realismus der Endursachen. ¹¹⁸ Beide beginnen bei den empirisch erkennbaren Naturzwecken um aus ihnen, bzw. ihren Eigenschaften als denen der Glieder des Systems, die Eigenschaften des Prinzips des Systems zu bestimmen. Durch die zweite Maxime der reflektierenden Urteilskraft, der Vernunftmaxime, können wir die Naturzwecke

¹¹⁶ KrV, B 860

¹¹⁷ KrV, B 861

¹¹⁸ cf 4 Systeme Abschnitt II.2.c.

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zu Gegenständen unserer Erkenntnis machen, und von ihnen auf ihre vernünftige Ursache schließen, da aber unsere Erkenntnis der Naturzwecke immer nur a posteriori sein kann und diese somit immer Gegenstände unsere Anschauung sein müssen, ist es uns unmöglich mehr als bloß eine physische Teleologie aufzustellen. Denn der Begriff von einer Ursache deren Kausalität nach Zwecken der Bestimmungsgrund der Materie durch die Form der Naturzwecke ist, kann nicht selbst wieder in der Kausalkette der Naturdinge stehen. Somit reicht sie nie weiter als das was wir schon als Wirkungen von Eigenschaften der Dinge erkannt haben. Dieses ist immer ein begrenztes, endliches empirisches Wissen, auf ein von der Erfahrung unabhängiges Prinzip ist auf diesem Wege nicht zu schließen, und ohne diese gibt es kein System. Nach den theoretischen Prinzipien unseres Vernunftgebrauches kann niemals eine Ursache allein, somit auch nie die der Welt allein, gedacht werden. Ein jedes physikotheologisches System ist deswegen jederzeit bedingt, daher kann auch das Absolute in ihm nur relativ gedacht werden. Alles was wir in Anbetracht unserer subjektiven Bedingungen der Erkenntnis sagen können, ist daß die Natur in ihrer zweckmäßigen Anordnung eines architektonischen Verstandes bedarf. Ob aber dieser Verstand einer ist der unserem Begriff von Göttlichkeit entspricht bleibt noch unausgemacht, ebenso wie die eigentliche Frage die hinter den Überlegungen zur Systembildung bei Kant steht, nämlich in der gedoppelten Frage nach dem Endzweck dieses architektonischen Verstandes als des Prinzips der Einheit des Systems. Kant trennt in seiner Frage rigide die Aspekte die den Anspruch seiner Theorie, und zwar ob bestimmend oder reflektierend über den Endzweck geurteilt werden kann, betreffen von denjenigen welche der Unterscheidung von theoretischer und praktischer Philosophie entspringen. In der Analytik haben wir gesehen daß Kant den Anspruch des Erkenntnisvermögens Urteilskraft zweiteilt. Einmal in die bestimmende, transzendentale Urteilskraft, deren Geschäft die Subsumtion des, kontingenten empirischen, Besonderen unter das, notwendige transzendentale, Allgemeine, ist. Da die Regeln unter welche die bestimmende Urteilskraft subsumiert, ihr vom Verstand gegeben sind, hat sie einen Anspruch auf Erkenntnis, deren Wahrheitsbedingung im Urteil Kant als Übereinstimmung von Gegenstand und Begriff fasst, eine Korrespondenz von Denken und Sein.

Das Gegenstück ist die reflektierende Urteilskraft, welche zuallererst Regeln findet, unter die dann subsumiert werden kann. Um empirisch, induktiv, Regeln finden zu können, Regeln, die weder transzendental noch konstitutiv sind, und aufgrund der Tatsache, daß sie nur auf empirischem Weg zu entdecken sind, als kontingent zu bezeichnen sind, also eigentlich gar

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nicht als Regeln angesehen werden können, kann sie nicht den Objekten vorschreiben, sondern nur sich selbst. Diese Struktur bezeichnet Kant als heautonom. Voreilig könnte man nun diese Unterscheidung, die der Kritik des Erkenntnisvermögens entspringt, entlang der Linie der Teilung der Philosophie in theoretische und praktische ziehen. Wonach ein bestimmender Wahrheitsanspruch mit der theoretischen, und ein reflektierender mit einem praktischen einher ginge. Dem ist aber nicht so. Der Anspruch auf Wahrheit, den Kant in diesem Paragraphen stellt, ist einer der reflektierenden Urteilskraft, ein Anspruch, der sich aus dem Zwang nach einem System als der Form der Materie des Wissens herleitet, warum auch nicht die Korrespondenz im Urteil im Vordergrund steht, sondern die Kohärenz der Aussagen untereinander den Prüfstein der Wahrheit ausmacht. Nichtsdestotrotz sind diese Aussagen theoretischer Natur, denn sie beziehen sich im Besonderen auf die Naturzwecke, die nur empirisch zu erkennen sind, und durchaus zur Erkenntnis Natur gehören. Beides sind die Kriterien, anhand derer Kant die Unterscheidung von theoretischem und praktischem Teil der Philosophie durchführt. ¹¹⁹ Man könnte Kant eine Inkonsistenz unterstellen, im Paragraphen 67, "Kritik der Urteilskraft" B 300, sagt er, daß die Erkenntnis des Endzwecks der Natur unmöglich wäre, im Paragraphen 84 aber wird dieser Endzweck gefasst. Man muß hier im Auge behalten, daß die Analytik der Kritik der teleologische Urteilskraft versucht, den Begriff der Zweckmäßigkeit, und damit die Verwendung der Teleologie in der Philosophie zu allererst einmal zu begründen, also die Trennung von kritischer und dogmatischer Bestimmung ¹²⁰ aufgrund der Differenzierung in reflektierende und bestimmende Urteilskraft noch nicht erarbeitet wurde. In der Methodenlehre, in der die Anwendung der durch die Lösung der Problemstellung gewonnenen Begriffe thematisiert wird, wird diese Differenzierung schon vorausgesetzt, somit ist klar, daß im Paragraphen 84 nur ein subjektiver Wahrheitsanspruch vorliegen kann.

Aus den obigen Überlegungen ergeben sich nun Folgerungen für die Frage nach der Möglichkeit eines Systems.

Der architektonische Verstand, den wir nach der subjektiven Beschaffenheit unseres Verstandes immer als conditio sine qua non für den Gebrauch der reflektierenden Urteilskraft anzunehmen gezwungen sind, kann, obwohl er durch die Physikotheologie zum Gegenstand der theoretischen Vernunft gemacht wird, nicht als konstitutiv-bestimmendes Prinzip gedacht werden aus dem sich synthetische Urteile a priori ableiten ließen. Zweitens erweist sich die theoretische Zugangsweise als ungenügend, wohl können wir den Verstand der Ursache der Schöpfung ist mit ihrer Hilfe positionieren, jedoch der letzte Schritt

¹¹⁹ cf Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft, AA XX 195.

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zum System durch die Angabe eines Prinzips als des Endzwecks der Schöpfung läßt sich durch eine theoretische Naturerforschung nie machen. Die Physikotheologie ist somit immer nur Propädeutik zur Theologie.

Da die theoretische Vernunft uns das Prinzip des gesuchten Systems nicht angeben kann, muß uns dasselbe von der praktischen Vernunft angegeben werden können. Der Fall, daß keines von beiden Vernunftvermögen überhaupt in der Lage wäre uns das geforderte Prinzip zu liefern kann ausgeschlossen werden, da ohne dieses Prinzip als des Begriffs der Ordnung der Glieder des Systems untereinander und ihres gesamten Umfangs nach, niemals ein System des Wissens gefunden werden könnte, wären doch alle Glieder desselben ohne Beziehung aufeinander, und somit kein organisches Ganzes mehr sondern bloß ein Aggregat von nicht aufeinander bezogenen Teilen. Wir müßten die prinzipielle Unmöglichkeit der Wissenschaft eingestehen, was unmöglich ist, würde dieses Ergebnis den ganzen bisherigen Argumentationsgang aufheben, einschließlich des Ergebnisses selbst. Was aber zusätzlich noch zu beachten ist, und schon vorher in Kants Überlegungen gegen die Physikotheologie mitspielt, ist die Tatsache, daß es in der Frage nach dem Prinzip des Systems unserer wissenschaftlichen Erkenntnis nicht um den Zweck der Welt insofern sie existiert, sondern um den außerhalb ihrer selbst stehenden Zweck ihrer Existenz geht ¹²¹ . Der Zweck ihrer Existenz ist die Bedingung unter der die Schöpfung, beziehungsweise unter dem der Verstand, dessen Kausalität nach Zwecken der subjektive Grund der Möglichkeit der Erkenntnis aber auch der Welt zugleich ist, steht.

Dieser Zweck der Schöpfung ist nun der Mensch als Subjekt der Sittlichkeit, dessen Begehrungsvermögen ( Vernunft) die Kausalität nach Zwecken autonom bestimmt, und so außerhalb der mechanischen Kausalität der sinnlichen Welt steht. Der Mensch als Zweck der Schöpfung war schon in den Paragraphen ¹²² zuvor bestimmt worden, jedoch bloß im Hinblick auf die Natur als eines teleologischen Systems. Jetzt als Ethikotheologie stellt sich darüber hinaus die Frage danach, ob dieser Zweck der Schöpfung es uns erlaubt durch das Prinzip des Systems den Urheber desselben, den anzunehmen uns das heautonome Vermögen der reflektierenden Urteilskraft nicht nur ermöglicht, sondern sogar fordert, näher zu bestimmen. Gerade dies war ja auch der Punkt gewesen weswegen sich die theoretische Zugangsweise an das Problem des Zwecks ihrer Existenz mit allen ihren Einrichtungen sich nicht bewährt hatte, denn ihr war es unmöglich gewesen mehr zu leisten als bloß den Nachweis dafür zu liefern, daß es wenigstens nicht widersprüchlich wäre denselben anzunehmen. Diese völlige

¹²⁰ III.2.d.

¹²¹ KdU, B 414

¹²² §§ 84f

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Unbestimmtheit, da es sich hier um ein unendliches Urteil handelt ¹²³ , des Subjekts dieses Urteils, macht es uns unmöglich allein auf die Physikotheologie zu vertrauen, da diese „... nur unbestimmte und eben darum zum theoretischen sowohl als praktischen Gebrauche untaugliche Begriffe von demselben veranlassen konnte.“ 124

6. Das moralische Argument für die Existenz Gottes

Die subjektive Realität des Endzwecks der Natur ist durch die Tatsache der Freiheit ¹²⁵ gewiß, ob aber die theoretisch-objektive Realität, das heißt ob auch die Welt einen Endzweck habe, ist ungewiss. Gibt es einen Endzweck der Welt, so stimmt dieser mit unserem überein, denn ohne unseren, der uns durch die Vernunft gegeben ist, könnten wir ihn nicht erkennen. Also stellt sich Kant die Frage: gibt es ihn?

Der Mensch muß sich notwendigerweise selbst als unter moralischen Gesetzen stehend erkennen, denn da sich herausgestellt hat, daß sich nur in der Nomothetik der Freiheit die Möglichkeit der Moralität denken läßt, würde jede andere Argumentation dazu führen, daß sich die Bestimmung des Menschen als moralischen Subjekts nicht mehr halten ließe. Kants ganzer Nachdruck in allen drei Kritiken, sowie auch in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, liegt immer auf der notwendigen Verbindung von theoretischer und praktischer Vernunft, beide können nicht mehr gedacht werden, sobald eine fallen gelassen wird. Diese Moralität, als Zweck gesehen, ist nun auch Bedingung der Möglichkeit der Schöpfung. Kant betont, daß diese teleologische Argumentfigur für die Vernunft genauso notwendig ist wie die Erkenntnis der Natur durch die mechanische Verstandeskausalität. Beide sind einander ergänzende Vernunftprinzipien für die Beurteilung der Existenz der Dinge. Man sollte hier wieder auf die Antinomie der reflektierenden Urteilskraft verweisen, denn diese Einheit der theoretischen und der praktischen Vernunft die sich hier ergibt, ist das direkte Resultat der Frage nach der Rechtfertigung der mechanischen Verstandes- und der teleologischen Vernunftmaxime. Die Lösung der Antinomie besteht gerade in dem apagogisch geführten Nachweis der Unverzichtbarkeit beider subjektiver Prinzipien, also Maximen, der reflektierenden Urteilskraft für jeden Anspruch auf eine wissenschaftliche Rationalität. Der Nachweis der Tauglichkeit der Bestimmung des Menschen, als des Subjekts

¹²³ cf KrV, B 96ff

¹²⁴ KdU, B 414

¹²⁵ cf KpV, A 81: „Auch ist das moralische Gesetz gleichsam als ein Factum der reinen Vernunft,

dessen wir uns a priori bewußt sind und welches apodiktisch gewiß ist, gegeben, gesetzt daß man auch

in der Erfahrung kein Beispiel, da es genau befolgt wäre, auftreiben könnte. Also kann die objective Realität

des moralischen Gesetzes durch keine Deduction, durch alle Anstrengung der theoretischen, speculativen

oder empirisch unterstützten Vernunft, bewiesen und also, wenn man auch auf die apodiktische Gewißheit

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der Nomothetik der Freiheit, den Kant in den Paragraphen 83-86 liefert, zum Zweck der Schöpfung ist nur durch die der kritischen Philosophie eigene Lösung der Antinomie der teleologischen Urteilskraft möglich.

Die Frage ist nun noch diejenige, inwieweit wir Grund haben den Verstand, den wir aufgrund des transzendentalen Prinzips der Urteilskraft als Urheber der Welt denken müssen, näher zu bestimmen, und daraus folgend, ob wir ihm einen Endzweck beilegen können. ¹²⁶ Kants erster Schritt in diesem Beweisgang wiederholt nochmals kurz die bisher erreichten Ergebnisse. Unsere Interessen müssen wir auf Gegenstände in der Natur richten und diese Gerichtetheit des Interesses unserer Urteile erfolgt unter der Moralität, unter dem Sittengesetz. Nur das Dasein vernünftiger Wesen unter moralischen Gesetzen alleine macht es möglich, von einem Endzweck zu sprechen und eine vernünftige Ursache desselben anzunehmen. Denn nur und gerade die moralischen Gesetze haben diese absolute Struktur, andernfalls ja auch sie bedingt und nicht autonom wären. Nur der Wille, der nicht durch ein Objekt bestimmt wird, sondern umgekehrt dieses selbst bestimmt, kann ein freier Wille sein. Der Bestimmungsgrund des Willens muß in ihm selbst liegen. Um autonom sein zu können, muß das Sittengesetz im Menschen, sich in ihm selbst bestimmen. Also kann auch nur ein freier Wille ein guter Wille sein. 127

Der zweite Schritt besteht darin, daß Kant die Differenzierung der Maximen der reflektierenden Urteilskraft, in der Verbindung der Kausalketten der Ideal- und der Realursachen auf die Antinomie bezieht. In diesem Schritt zeigt er, daß es unbedingt notwendig ist, wenn man ein praktisches Vermögen der Vernunft annimmt, auch die Existenz einer vernünftigen Ursache der Schöpfung deren letzter Zweck der Mensch, als moralisch Handelnder, ist, anzunehmen. Der Begriff des Endzwecks hat bei Kant drei Bedeutungen, von denen zwei bei diesem Gottesbeweis wichtig sind: 1. Der Mensch als Individuum, als vernünftiger Träger des Sittengesetzes. 2. Als die Gemeinschaft der vernünftigen, unter dem Sittengesetz stehenden Subjekte.

Verzicht thun wollte, durch Erfahrung bestätigt und so a posteriori bewiesen werden, und steht dennoch für

sich selbst fest.“

¹²⁶ Die Unmöglichkeit eines theoretischen Arguments zur Theologie erweist sich auch aus der Tatsache, daß die

Dichotomie von Verstand und Vernunft in die von Natur und Freiheit führt. Die Maximen der reflektierenden

Urteilskraft, die Verstandes- und, was gerne übersehen wird, auch die Vernunftmaxime, sind beide theoretisch.

Das heißt, daß auch der Gegenstand ihrer Erkenntnis ein Gegenstand der theoretischen Philosophie ist, und der

Gegenstand der teleologischen Maxime sind die Naturzwecke, die nur auf empirischem Weg zugänglich sind.

Nur empirisch aber ist die Erkenntnis jederzeit bedingt, woraus folgt, daß das Unbedingte, das außerhalb der

Natur als dem Inbegriff der Gegenstände der Sinne liegt, theoretisch nicht gefasst werden kann. Darum, weil wie

oben gezeigt, wir aber die Möglichkeit der Erkenntnis nicht einfach suspendieren können, muß es moralisch

möglich sein.

¹²⁷ GzMphdS, BA 1: „Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer derselben zu denken möglich,

was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille.“

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3. Als das höchst Gut, die bestimmte Verbindung von Sittlichkeit und Glückseligkeit, wobei die Glückseligkeit bloß als der Sittlichkeit komplementär gedacht wird. Bei den unterschiedlichen Argumentationsfiguren in den Paragraphen 86, 87 wird einmal das höchste Gut und einmal die Gemeinschaft als Dreh- und Angelpunkt verwendet. ¹²⁸ Die Urteilskraft, als die Mitte von Theorie und Praxis, von Vernunft und Verstand soll den Gottesbeweis leisten, was die Vernunft verlangt, der Verstand aber nicht einlösen kann. Der Grund warum die Urteilskraft diesen Beweis leisten kann, liegt in ihrer Struktur, als dem vermittelnden Vernunftvermögen. Verstand und Vernunft bestimmen sich in ihrer wechselseitigen Begrenzung, während die Urteilskraft, sowohl die bestimmende wie die reflektierende, gerade als das Vermögen der Synthese, von Sinnlichkeit und Verstand und von Verstand und Vernunft bestimmt wird. Dieser Gottesbeweis ist ein Argument der reflektierenden Urteilskraft, die das im Sittengesetz gegebene Prinzip der praktischen Vernunft verwendet, um den Begriff des Endzwecks, Gott, zu bestimmen. Für die theoretische Vernunft wäre dies unmöglich, da ihr immer in der Erfahrung ein Objekt konstituiert sein muß, dessen Eigenschaften anhand der Subsumtion der transzendentalen Urteilskraft erst bestimmt wird, da der Endzweck der Schöpfung stets außerhalb derselben liegen muß. Somit ist ein objektiv-konstitutiver Erkenntnisanspruch nicht haltbar. Daraus folgt, daß der Begriff Gottes nicht herangezogen werden kann um mit seiner Hilfe die Gegenstände der Sinnenwelt durch synthetische Urteile a priori zu bestimmen: „...die Absicht ihres Gebrauchs ist auch nicht, seine für uns unerreichbare Natur, sondern uns selbst und unseren Willen darnach bestimmen zu wollen.“ 129

Dieser Begriff von Gott ist die Einheit des theoretischen und des praktischen Erkenntnisvermögens. Denn das regulative Prinzip des Sittengesetzes der praktischen Vernunft ist, in einem System der menschlichen Erkenntnis, das die reflektierende Urteilskraft durch ihr transzendentales Prinzip leistet, genauso ein subjektiv-konstitutives Prinzip. Denn aufgrund der Vernunftkausalität, der Imperativ-Struktur der Vernunft, ist das höchste Gut immer Ziel der menschlichen Handlungen, somit kommt ihm Realität zu. Es konstituiert somit seinen Gegenstand in der Einheit von Erkenntnis und Sittlichkeit. Allerdings nur solange wir den moralischen Gottesbeweis akzeptieren, denn allein dieser durch den Beweis gewonnene Begriff kann uns der Zweckstruktur unseres Vernunftsystems versichern. Darüber hinaus aber ist es dieser Begriff alleine, der es uns erlaubt die Ausführbarkeit des Endzwecks der Schöpfung überhaupt anzunehmen. Das heißt, der moralische, in Analogie zu unserer eigenen Kausalität nach Zwecken gedachte, Verstand

¹²⁸ Cf Marc-Wogau, Vier Studien zu Kants Kritik der Urteilskraft, p 285.

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bedeutet die Übereinstimmung der Natur, als dem Mittel, mit der Form der Sittlichkeit. Diese Form der Sittlichkeit ist die Imperativen-Struktur der Vernunft. Darüber hinaus ist es nun möglich, in Analogie zumindest, den Urgrund der Schöpfung nicht nur als Intellekt, sondern auch als Moral zu bestimmen. Im Hinblick auf die Frage nach der Bestimmung der Gottheit, welche Eigenschaften ihr zugesprochen werden können, kommt eine der zentralen Positionen Kants zum Ausdruck. Der Begriff der letzten Ursache der Schöpfung kann nur in seiner Relation zu seiner Wirkung bestimmt werden. Was er selbst sein möge, außerhalb der Relation, bleibt uns unerkennbar. Allein ein praktisch-subjektiver Wahrheitsanspruch kann vertreten werden, der aber dadurch, daß auch in ihm nur der Rückschluß von Wirkungsweisen auf das Verhältnis dieser Wirkungsweisen zu deren Ursache möglich ist, in die Nähe zu Kants Position in der Frage nach dem Wesen der physikalischen, theoretischen, Erkenntnis rückt. Im Kapitel über die Amphibolie der Reflexionsbegriffe, bestimmt Kant das theoretische Erkenntnisvermögen des Verstandes, welches allein auf sinnlich wahrnehmbare, also raumzeitliche, Gegenstände anwendbar ist, gerade dadurch, daß ihm die Substanzen, (im aristotelischen Sinne der ousía ¹³⁰ ) als die inneren Eigenschaften der Dinge, unerkennbar bleiben. Die Gegenstände einer möglichen Erfahrung, die allein Objekte unserer Erkenntnis sein können, sind nur Relationen und Verhältnisse von Kräften ¹³¹ . Bestimmbar ist dieser letzte Urgrund der Schöpfung nur durch die Wirkung, derenthalben wir ihn aufgrund subjektiver Wahrheitsbedingungen als „... den Grund der Möglichkeit und der praktischen Realität, d.i. der Ausführbarkeit, eines nothwendigen moralischen Endzwecks...“ ¹³² , also als den Grund der Einheit von Verstand und Vernunft, gefasst haben. Durch dieses moralisch-teleogische Argument erweist sich die Einheit von Vernunft und Verstand in einem rekflektierend-subjektiven Wahrheitsanspruch. Dadurch, daß uns das Prinzip der reflektierenden Urteilskraft einen spekulativen Standpunkt sichert, sehen wir, daß wir immer einer vorausgesetzten Einheit von Subjekt und Objekt bedürfen. Das meint nun nicht, daß das Faktum der Sittlichkeit eine Einheit von Möglichkeit und Wirklichkeit oder Sein und Sollen garantiert. Denn genau dieser Umstand würde eine Vorrangstellung des Objekts garantieren und somit Sittlichkeit unmöglich machen. Dies ist ganz genau der Grund dafür, warum Kant die Bestimmung dieser Einheit nicht theoretisch faßt. Nur die, durch unser praktisches Vernunftvermögen geleistete, Bestimmung erreicht Einsicht, denn im teleologischen Argument bestimmt sich der Mensch selbst.

¹²⁹ KdU, B 436

¹³⁰ Aristoteles, Metaphysik, Z 1042a-1042b 9

¹³¹ KrV, A 288

¹³² KdU, B 437

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Dieses Ergebnis ist auf analytischem Wege gewonnen. Also in der Zergliederung eines gegeben Ganzen, mit der Stoßrichtung auf dessen notwendige Bedingungen. Der synthetische Weg, in einem System der Wissenschaft, von diesen Ergebnissen her, wird von Kant dann nicht mehr geleistet.

7. Der Nutzen des teleologischen Arguments

Für die bestimmende theoretische Urteilskraft können wir die Existenz Gottes, eine vernünftige Zweckstruktur der Schöpfung, nicht supponieren, obwohl ohne diese das System der Vernunft aufgegeben werden müßte. Für die reflektierende Urteilskraft „... nach Begriffen der praktischen Vernunft...“ ¹³³ hingegen müssen wir aus ihren eigenen, aus den sie selbst konstituierenden Bedingungen heraus, die Frage nach dem Urgrund der Schöpfung stellen. Denn ohne diese Zweckstruktur der praktischen Vernunft können wir uns das Sittengesetz in uns gar nicht denken, auch wenn wir diesen Urgrund nur einer Analogie nach, und somit immer antropomorphistisch, bestimmen können. In diesem Kontext bedeutet dieser Antropomorphismus aber keine Devalidierung unserer Bemühungen, denn vor allem die Absicht hinter dem Gebrauch der Analogie ist wesentlich, uns und unseren Willen allein wollen wir nach dem göttlichen Subjekt bestimmen. Eine Prädikation Gottes, in naturwissenschaftlicher Deskription, wäre wohl anfällig für einen Einwand, was ja auch ein Grund dafür ist, daß Kant eine theoretische Explikationsform des Gottesbeweises für unmöglich hält.

Ein weiteres gewichtiges Argument gegen eine Gotteserkenntnis auf theoretischem Wege, ist in der Frage nach dem Primat des praktischen vor dem theoretischen Teil der Philosophie zu finden. Dieses Argument liefert nicht selbst einen positiven Beweis für die moralische Argumentation, sondern führt dadurch, daß es die Unhaltbarkeit der Folgen einer angenommenen theoretischen Erkenntnis zeigt, den Beweis apagogisch. Der Begriff der Religion, von Kant definiert, als „... die Moral in Beziehung auf Gott als Gesetzgeber...“ ¹³⁴ würde sich selbst widersprechen, ginge man von der Möglichkeit einer theoretischen Erkenntnis Gottes aus.

Da wir kein Prinzip angeben können, nachdem wir die Ergebnisse der Vernunft in ihrem übersinnlichen Gebrauch ihrem Wahrheitswert entsprechend in wirkliche Erkenntnisse und bloßen Schein einzuteilen vermögen, können wir nur zwischen zwei Extremen wählen.

¹³³ KdU, B 434

¹³⁴ KdU, B 442

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Erstens, den Vernunftgebrauch auf die Bedingung ihres praktischen Gebrauchs einzuschränken, theoretische, positiv-erkenntniserweiternde Urteile sind damit unmöglich, oder aber zweitens, alle Aussagen gelten zu lassen ohne die „Anmaßungen der Vernunft“ ¹³⁵ begrenzen zu wollen. Im zweiten Fall, wäre dann, durch das Primat des theoretischen, die Moral auf die positive Erkenntnis Gottes einzuschränken, denn unser praktisches Vernunftvermögen wäre von der positiven Erkenntnis des Urgrunds der Schöpfung abhängig. Dadurch wäre eine Subjekt-Objekt Relation konstituiert, eine Relation zwischen dem erkennenden Individuum und Gott. In diesem Verhältnis müßte das Objekt die erkenntnistheoretische Priorität innehaben. Das würde bedeuten, daß eine fehlerhafte Prädikation Gottes direkt zu einem moralischen Vergehen führen würde. Denn die Regel, der unser Handeln folgen würde, wäre falsch.

An dieser Stelle möchte ich einen kleinen Exkurs zur Bedeutung der Relation in Kants erkenntnistheoretischen Position machen, um den Zusammenhang, in dem das teleologische Argument steht, besser heraustellen zu können. Des weiteren verdeutlichen sich dann auch die Gründe, die Kant dafür hatte, gegen eine theoretische Erkenntnis Gottes Stellung zu beziehen. In Kants Konzeption der theoretischen Erkenntnis steht immer der Begriff der Relation im Zentrum seiner Position. Erklärt Kant doch Wahrheit als Übereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem Gegenstand ¹³⁶ . Diese Übereinstimmung ist nun eine Korrespondenz von Denken und Sein, Subjekt und Objekt. Insofern geht Kant mit der Tradition seit Parmenides konform. Aufgrund der Rolle der Erfahrung, veranlaßt vor allem durch seine Unterscheidung von Realrepugnanz und logischem Widerspruch rückt in Kants Erkenntnistheorie jedoch das Relat der Korrespondenz ¹³⁷ in den Hintergrund, denn durch die Erfahrung sind uns bloß die Wirkungsweisen der Kräfte gegeben: „Die Substanz im Raum kennen wir nur durch Kräfte, die in demselben wirksam sind, entweder andere dahin zu treiben (Anziehung), oder vom Eindringen in ihn abzuhalten (Zurückstoßung und Undurchdringlichkeit); andere Eigenschaften kennen wir nicht, die den Begriff von der Substanz, die im Raum erscheint, und die wir Materie nennen, ausmachen.“ 138

Das Relat, in der Form des Subjekts des Urteils, ist immer unbestimmt, allein die Prädikate, Kräfte, die dieses bestimmen, sind mögliche „Gegenstände“ der Erkenntnis. In dieser

¹³⁵ KdU, B 442

¹³⁶ cf KrV, A 60f

¹³⁷ Wie überhaupt die theoretische Erkenntnis weniger auf Objekte, Gegenstände im alltagssprachlichen Sinn

der Bedeutung, geht als vielmehr auf die Bedeutung der Relation für den Wahrheitsanspruch unseres Verstandes.

Die ganze Problematik dieses Sachverhalts mündet dann auch letztendlich in der Frage nach der ontologischen

Dignität dieser Relationen, vor allem inwiefern letztendlich das Resultat darin besteht, daß Subjekt und Objekt

als Gegenstände, Relate oder Pole überhaupt erst durch absolute Relationen gesetzt werden. Vgl. dazu

Schulthess, Relation und Funktion. Cassirer, Zur modernen Physik.

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Relationsstruktur des theoretischen-empirischen Wissens sind nun vor allem skeptische Einsprüche für Kants Position ein Problem, die einzige Lösung dieser Einsprüche besteht darin, die Bedingungen der Bestimmbarkeit der Relationen in das erkennende Subjekt zu setzen. Die reinen Anschauungs- und Denkformen sollen dieses sichere (= a priori) Fundament eines objektiven Wahrheitsanspruches bilden, womit, im Gegensatz zum Empirismus, die erkenntnistheoretische Priorität dem Subjekt zugewiesen wird. Auf diesem Weg konstituiert sich, nebenbei bemerkt, aber auch der Begriff des Dings an sich in seiner ganzen Problematik dadurch, daß die formalen Bedingungen der Wahrheit welche die Verhältnisse der Relate konstituieren (omnis determinatio est negatio), als durchaus jederzeit bestimmte, das Objekt selbst außer dieser Relation, das naive Desiderat des „gemeinen Verstandes“, notwendig unbestimmbar machen.

An dieser Stelle des Gedankengangs muß man differenzieren, um nicht in die Falle zu tappen und Kant einen Zirkelschluß zu unterstellen. Anfangs war die Erkennbarkeit des Objekts, aufgrund der Erfolge der neuzeitlichen Physik, vor allem bei Newton und Galilei, als des Subjekts des Urteils zugunsten der Erkenntnis der Prädikate desselben in den Hintergrund getreten. Es scheint nun, als ob Kant damit schon die Unerkennbarkeit des Objekts selbst voraussetzt, was schlußendlich sich als eines der Ergebnisse seines Unternehmens ergibt. Dieser Auffassung möchte ich widersprechen, denn von der prinzipiellen, erkenntnistheoretisch-logischen Unmöglichkeit der Erkenntnis des Objekts ist anfänglich gar nichts gesagt, nur die Erkenntnis auf empirischem Weg wird behandelt, insofern als nur Relationen der quantifizierenden Methode zugänglich sind und „... in jeder besonderen Naturlehre nur so viel eigentliche Wissenschaft angetroffen werden könne, als darin Mathematik anzutreffen ist.“ ¹³⁹ Genauer gesagt ist, also der Ausgangspunkt gar kein erkenntnistheoretischer sondern ein spezifisch wissenschaftstheoretischer, der darin begründet ist, daß sich die Einschränkung der Anwendung der Mathematik auf die Relate der Urteile des theoretischen Verstandes ¹⁴⁰ , als der Gegenstände der Sinne bezieht. Die prinzipielle Unerkennbarkeit des Dings an sich ergibt sich dann erst aus der erkenntnistheoretischen Position Kants heraus, die dann zwar wieder geeignet ist einen Ausgangspunkt zur Erklärung der Funktion der Mathematik und Geometrie in der Wissenschaft zu liefern, aber klar als vom Faktum der Nichtanwendbarkeit der Mathematik auf nicht-empirische Gegenstände abhängig ist.

¹³⁸ KrV, A 266

¹³⁹ cf Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, A 14

¹⁴⁰ cf Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, A 49

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In Bezug auf das Problem der Anwendung der theoretischen Urteilskraft im moralischen Argument zum Beweis Gottes spielen diese Überlegungen zur Unterscheidung von erkenntnistheoretischen und wissenschaftstheoretischen Konstitutionsbedingungen des Dings an sich von vornherein keine Rolle, da es sich hier ja um ein Argument der reflektierenden und nicht eines der bestimmenden Urteilskraft handelt. Die reflektierende Urteilskraft hat es ihrem Wahrheitsanspruch nach niemals mit Gegenständen zu tun, das Urteil, als Synthese zweier Extreme, ist nicht der Träger ihres Wahrheitsanspruches. Zurück zum Problem der theoretischen Erkenntnis Gottes. Die Hauptrolle in der Erkenntnisrelation übernimmt jetzt, im Gegensatz zu Kants eigener Position, das Objekt, Gott. Als Folge des Primats des Theoretischen vor dem Praktischen ergibt sich nun, daß dieses Objekt das Subjekt bestimmt, da Sittlichkeit nur mehr in einer Relation bestimmt wird, was wiederum die Autonomie des Menschen als sittlich Handelndem verunmöglicht ¹⁴¹ . Denn durch die Dominanz des Objekts ist der freie Wille, als notwendige Bedingung für Sittlichkeit, nicht mehr gegeben und die Ethik wäre nur mehr ein Problem von Regelfolgen. Die freie Entscheidung unserer eigenen Vernunft gemäß wäre so aufgegeben. Noch einmal zurück zur Selbstwidersprüchlichkeit der Religion, im Falle der Möglichkeit der theoretischen Erkenntnis Gottes. Darüber hinaus wäre jeder Fehler in der Bestimmung Gottes, in der Gestalt einer falschen Prädikation, die direkte Ursache für eine moralische Fehlleistung. Dies ist deshalb problematisch, weil es zu den Konstitutionsbedingungen theoretischer Urteile im Sinne Kants, als erweiternde Urteile a posteriori, gehört ,falsch sein zu können. Denn wären sie immer wahr, also Tautologien, so läge in ihnen kein das Wissen erweiternder Inhalt. 142

Der, durch die subjektiven Wahrheitsbedingungen gegebene Begriff der Religion, bestimmt als „... die Moral in Beziehung auf Gott als Gesetzgeber...“ ¹⁴³ wäre somit selbst widersprüchlich. Denn die Autonomie der Vernunftstruktur wäre nicht unabhängig, sondern durch ein Objekt (Gott) vollständig bestimmt, was zeigt, daß eine theoretische Erkenntnis Gottes, auch wenn sie einem Argument der reflektierenden und nicht der bestimmenden Urteilskraft entspringt, aus sich selbst heraus unmöglich ist.

¹⁴¹ Die Bestimmung des Subjekts durch das Objekt ist einer der Gründe, wenn nicht sogar der Hauptgrund für

Kants Ablehnung des Empirismus. Da nur die mechanische Kausalität in ihren Wirkungen sinnlich

wahrnehmbar ist und für den Empirismus nur diese Relation Dignität hat, gibt es keine Freiheit, mithin

Sittlichkeit.

¹⁴² Vgl. Hierzu Aristoteles ( Metaphysik Gamma) und Wittgensteins (Tractatus) Überlegungen zum Satz des

Widerspruchs als semantischem Prinzips.

¹⁴³ KdU, B 442

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V. Die Rolle der Urteilskraft in der Prinzipien-Begründung

Das was bei Wittgenstein den Satz von allen anderen Dingen unterscheidet ist der Sinn. Der Sinn eines Satzes wird von ihm gezeigt, ansonsten wäre ja ein drittes, vom Satz selbst unterschiedenes, erforderlich, was in einen infiniten Regress münden würde. Wird ein Satz nicht verstanden, kann man ihn analysieren. Die Ergebnisse dieser Analyse sind selbst keine Elemente des Satzes. Wie vorzugehen ist, zeigt der Satz durch die Anordnung seiner Wahrheitsbedingungen. Ein Satz kann wahr oder falsch sein, das erst macht ihn zum sinnvollen Satz. Immer wahre und immer falsche Sätze sind eigentlich gar keine wirklichen Sätze, sondern reine Extremformen. Als Sätze kann ihr Sinn nur in einer eigenartigdialektischen Funktion liegen, ähnlich der sokratischen Ironie in den Dialogen Platons. Aus dem vorher gesagten kann man auch ableiten, daß der Sinn des Satzes darin besteht zu zeigen, wann genau er wahr ist, der Satz ist eine Explikationsform seiner Wahrheitsbedingungen. Hieraus ergibt sich der berühmte Satz: Denk‘ nicht schau. Der Wiener Kreis formulierte dies so um, daß der Sinn eines Satzes in der Methode seiner Verifikation besteht. Was bedeutet: ein Satz der nicht verifiziert werden kann ist gar keiner. Eine Verifikation ist eine Handlung. Also ein Satz, kann man frei sagen, der in keiner Handlung mündet, der nicht umgesetzt werden kann, ist gar keiner, da er ja die conditio sine qua non des Satzes, Sinn zu haben, nicht erfüllt.

Wenn man nun mit Popper einwendet, daß Sätze nur falsifiziert aber nicht verifiziert werden können, wende ich ein, daß ein Satz immer als wahr betrachtet werden muß, ansonsten man gar nicht wüßte, wo man nachschauen könnte um seinen Sinn zu entdecken, das heißt, man muß die Bedingungen der Verifikation eines Satzes kennen, bevor man aus ihnen die Bedingungen seiner Falsifikationsmethode ableiten kann. Sonst hätte der Satz gar keinen Sinn.

Jeder Satz, der entweder seine Verifikation oder die Bedingungen seiner eigenen Verifikation unmöglich macht, ist sinnlos. Wie ich schon im Verlauf der gesamten Arbeit mehrfach hingewiesen habe, ist diese negative Methode des Beweises durch Aufzeigen der Konsequenzen der Gegenposition, gerade von Kant, implizit, und Aristoteles explizit verwendet worden. Vor allem im Zusammenhang mit einer, vermeintlich zirkelfreien, Letztbegründung von Prinzipien. 144

Also ist, jetzt auf Kants „Kritik der teleologischen Urteilskraft“ bezogen, jeder Satz der meint, daß in der mechanischen Kausalität und mit ihr in der Reduktion der Eigenschaften des Ganzen auf die der Teile, Elemente, die einzige Methode der Erkenntnis liegt ein sinnloser

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Satz, denn diese Position würde eine Einbahnstraße des Wissens, analog der rein zeitlichen Linie der mechanischen Kausalkette dem nexus effectivus ¹⁴⁵ , voraussetzen und in den infiniten Regress münden.

Denn irgendwo müßte mit der Analyse begonnen werden, und zwar bei einem Ganzen das als „... Wirkung der konkurrierenden bewegenden Kräfte der Teile...“ ¹⁴⁶ mir näher ist, aber der Wahrheit ferner. Erst die Eigenschaften der Teile könnten mir Aufschluß über die wahre Natur des Ganzen geben, die Arbeit der Analyse aber geht immer vom Ganzen aus, welches so auch den Weg der Analyse bestimmt, in der Methode der Reduktion, und damit auch meine Ergebnisse determiniert. Da wir aber auch nie an ein Ende der Analyse kommen können, da jedes Ausgedehntes qua ausgedehntes, aus der es selbst konstituierenden Bedeutung der reinen Anschauungsform a priori , des Raumes, heraus, ein Teilbares ist ¹⁴⁷ , ist uns ein Ende der Analyse von vornherein unzugänglich. Somit ist nie ein letztes Element, von dem her ich dann den umgehrten Weg der Synthese gehen könnte um die Welt zu verstehen, ein Gegenstand meiner Erkenntnis.

Die Schlußfolgerung aus diesen Gedankengängen drehen sich nun ganz um die Rolle der reflektierenden Urteilskraft in der Erkenntnistheorie. Wenn wir also jeden Wahrheitsanspruch auf korrespondenztheoretische Sätze, objektiv-konstitutive Urteile beschränken, die nur durch Reduktion funktionieren, und der kohärenztheoretischen Wahrheitsanspruch keinen Raum geben, so können wir nie das Ganze unserer Erkenntnis thematisch werden lassen. Ohne dieses Ganze können wir nie die Gewissheit haben, inwiefern unsere Sätze, oder besser unser System von Sätzen, den grundlegenden Forderungen nach Wahrheit, der Identität von Aussage und Aussageziel, entspricht oder nicht.

Diese analytische Einbahnstraße, oder hermeneutischer Zirkel, wird dadurch von Kant überwunden, daß er erstens sagt daß, wir unsere Handlungsfreiheit nicht aufgeben dürfen, und zweitens durch die Zweckmäßigkeit , das heißt, daß die Eigenschaften des Ganzen die der Teile bestimmen. Daraus entwickelt er ein Prinzip, daß es ihm dann erlaubt eine Wechselwirkung zwischen Wissen vom Ganzen und Wissen von den Eigenschaften der Teile zu entwickeln. Er bindet somit den Wahrheitsanspruch der objektiv-konstitutiven Urteile auf das Primat des Praktischen zurück, und mit ihm auf die Einheit des Systems der menschlichen Erkenntnis

Dies geht aber nur auf dem kohärenztheoretischen Weg, korrespondenztheoretisch hat die mechanische Kausalität, aus einem Argument des Primats des Praktischen heraus, Priorität.

¹⁴⁴ cf K.W. Zeidler, Grundriß der transzendentalen Logik, p.17ff

¹⁴⁵ KdU, A 286

¹⁴⁶ KdU, A 346

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Denn Kant bindet die Erkenntnisleistung der menschlichen Vernunft, auf zweierlei Wegen, an den Begriff zurück. Erstens in der Objekt- und Objektivitätskonstitution und zweitens in der Handlung, da dem Menschen eine Kausalität nach Zwecken, Begriffen, zukommt. Und somit kann dieser solcherart nur erkennen was „... man nach Begriffen selbst machen und zu Stande bringen kann.“ 148

Durch dieses Argument macht Kant den Wissensfortschritt positiv möglich, fernab der reinen Konstatierung des Faktischen. Denn das Wissen verändert sich hier selbst, wir kommen in eine dialektische Bewegung, der Bestimmung des Ganzen und des Teils die sich gegenseitig und bedingen und ausschließen. Die Explikation dieser Struktur der Erkenntnis endet, soweit ich sehe, bei Hegel und den drei, so wie ich es in der Wissenschaft der Logik lese, Stufen der Idee.

¹⁴⁷ KrV, A 24f

¹⁴⁸ KdU, A 307

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VI. Literatur

Aristoteles, Metaphysik, Übers. Hermann Bonitz. Reinbek/Hamburg 1999² Aristoteles, Nikomachische Ethik, Übers. Eugen Rolfes. Hamburg 1985. Wolfgang Bartuschat, Zum Systematischen Ort der Kritik der Urteilskraft. Frankfurt/Main 1972.

Ingrid Bauer-Drevermann, Der Begriff der Zufälligkeit in der Kritik der Urteilskraft. In: Kant-Studien, 56. Jg., 1966, p. 497-504.

Michael Bek, Die Vermittlungsleistung der reflektierenden Urteilskraft. In: Kant-Studien, 92. Jg., 2001, p. 296-327.

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