Vorwort

Am 3.- 4. 2008 organisierte das Kollegium der Germanischen Philologie an der Universität Oulu (Finnland) eine Konferenz unter dem Thema „Progressive Philologie“. Die dort geführte Diskussion bewegte sich um den Fragenkomplex, was Philologen mit ihren besonderen Mitteln zu Verständnis und Vermittlung von kultureller und natürlicher Umwelt leisten können. Schwerpunkte dieser Diskussion waren die Begriffe Text, Erkenntnis, Kultur und Hermeneutik unter ihren anthropologischen Bedingungen. Der vorliegende Band enthält die überarbeiteten Versionen der dort gehaltenen Vorträge.

Gerhard Schmitts Beitrag unternimmt den Versuch, mit der Darstellung hermeneutischer Grundpositionen - Schleiermacher, Nietzsche, Heidegger und Gadamer - eine begriffsbestimmende und grenzziehende Einleitung in diese Problematik zu liefern. Als kritischer Beitrag ist Rüdiger Zymners Aufsatz zu lesen, der den Theoriekontext des Projektes „Progressive Philologie“ im Vergleich mit ähnlich gelagerten Ansätzen, der Objektiven Hermeneutik Ulrich Oevermanns, dem Kultursemiotischen Ansatz Moritz Baalers und der Kulturwissenschaftlichen Anthropologie von Doris Bachmann-Medick auf Möglichkeiten und Beschränkungen untersucht.

In Satu Selkäläs Studie wird der Versuch unternommen, den umrissenen Theoriekontext an der Darstellung der Entwicklung eines industriellen Komplexes der Oulu-Region inhaltlich zu verifizieren. Die Verfasserin präsentiert damit ihre Lektüre eines wirtschaftlichwissenschaftlichen Komplexes mit den Mitteln der Textlinguistik als eine Form intermodaler Übersetzung.

Mit den beiden abschlieeenden Aufsätzen stellt Liisa Steinby das Verhältnis von Sprach-und Erkenntnistheorie in den Schriften Johann Gottfried Herders dar. Sie weist nach, dass geläufige und für (post-) modern gehaltene Positionen u.a. des linguistic turn und der anthropologischen Wende bereits in den Schriften Herders nicht nur anklingen, sondern expressis verbis ausgesprochen werden. Damit gelingt es ihr, die gängige Nietzsche- und Heideggerlektüre auf das Werk Herders zurückzubeziehen und so zu relativieren. Allen Verfassern und Teilnehmern dieser Konferenz an den windigen und klaren Tagen in Nordfinnland sei noch einmal herzlich gedankt.

Gerhard Schmitt

Oulu, am 26.02.2009

INHALT

Bausteine  einer Progressiven Philologie  7

Gerhard  Schmitt, Universität Oulu  

Kultur  als Text ?  17

R  üdiger Zymner, Bergische Universität Wuppertal  

Die  Übersetzung von Appellstrukturen eines wirtschaftlich-wissenschaftlichen  

Komplexes   31

Satu  Selkälä, Universität Oulu  

Johann  Gottfried Herders Sprachtheorie in Abhandlung über den Ursprung der Sprache.  47

Liisa  Steinby, Universität Turku  

Dichtung  als Erkenntnis und als Weltschöpfung. Poesie und poetische Sprache  bei

Johann  Gottfried Herder.  62

Liisa  Steinby  

Gerhard Schmitt, Universität Oulu

Bausteine einer Progressiven Philologie

1. Als Humanisten und Philologen sind wir ständig, ausgesprochen und unausgesprochen, mit der Frage nach dem Wesen des Menschen befasst. Eine Frage, für die es nie eine erschöpfende und abschlieeende Antwort geben kann, darf und sollte, deren Bearbeitung aber jeweils Aufschluss über das Menschenbild gibt, in dessen Perspektive diese Frage gestellt ist. Wir begreifen das Wesen des Menschen in erster Linie in seinem Beziehungscharakter zu seiner Umwelt. Beziehung verstehen wir als Gegensatz zu Identitäten. Innerhalb einer Identität gibt es keinerlei Distanzen und Differenzen, identische Objekte sind durch inhaltliche und formale Kongruenz gekennzeichnet. In diesem Sinne gibt es für Tiere, zumindest für nicht-domestizierte Tiere, keine Beziehungen zu ihrer natürlichen Umwelt. Sie leben in ihr in einem Zustand der Identität, in dem ihre Instinktsicherheit die kongruente Übereinstimmung mit ihrem Biotop sichert.

Im Gegensatz zu diesem Zustand der Identität definieren wir den Begriff der Beziehung in der Betrachtung des Menschen als eine inhaltliche Differenz und/oder räumliche Distanz zu seiner Umwelt, die der Mensch in einer bestimmten Weise überbrücken und gestalten muss. Im Prozess dieser Gestaltung von Differenz und Distanz entstehen Gruppenbildungen, Arbeitsteilung, gesellschaftliches Zusammenleben, also jede Form von Kultur. In diesem Sinn bezeichnen wir das Wesen des Menschen als Relationales, da es aus Relationen entspringt und sich in Relationen gestaltet.

An die Stelle der verlorenen bzw. in den psychischen Hintergrund gedrängten Instinkte sind die Fähigkeiten des Analysierens, Verstehens, Vermittelns und Übertragens von Informationen getreten. Während Tiere in instinktgesicherten, gewissermaen indikativischen Zuständen leben, ist die Existenz des Menschen ein Leben in eher konjunktivischen Modalitäten, deren er sich stets durch Nachfrage, Absprache und Übereinkunft versichern muss. Wieder erkennen wir den Gegensatz zwischen natürlicher und kultureller Existenzform: Sind es in der einen Reflexe und Instinkte, die das Überleben sichern, so sind es in der anderen Texte, über die der Mensch sein Leben einrichtet. Der innere Zusammenhang von allgemeiner Humanwissenschaft und Philologie wird dann erkennbar, wenn wir die Gestaltung menschlicher Existenz als Textschaffen begreifen, also den Menschen als textschaffendes und sich durch Texte immer wieder neu schaffendes Wesen verstehen.

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2. Die Frage nach dem Wesen des Menschen lässt sich damit nur über die Darlegung dessen beantworten, was man als Text begreift. Im Verlauf der langen Geschichte der Philologie sind immer wieder Deutungsversuche dieses Begriffes vorgenommen worden, die zwar keine übereinstimmende Lösung, aber doch ein kohärentes Problembewusstsein entwickeln lieen. Um dieses darzustellen, sei auf eines der z. Zt. gängigen Textmodelle eingegangen, das in der jüngeren Vergangenheit in der Textlinguistik häufig zitiert wurde. 1981 lieferten die Linguisten Beaugrande und Dressler eine Liste von sieben Kriterien, die gegeben sein sollen, um ein sprachliches (schriftlich oder verbal erscheinendes) Phänomen als Text bezeichnen zu können. Diese sind ¹ :

Kohäsion; sie bezeichnet die Oberflächenstruktur eines Textes.

Kohärenz; sie bezeichnet dessen inneren logischen Zusammenhang.

Intentionalität; sie bezeichnet die Einstellung des Textproduzenten.

Akzeptabilität; sie bezeichnet die Einstellung des Textrezipienten.

Informativität; sie kennzeichnet das Maa der Erwartetheit diesem Text gegenüber.

Situationalität; sie bezeichnet die Faktoren, die einem Text seine Relevanz vermitteln.

Intertextualität; sie bezeichnet die historischen und kulturellen Beziehungen dieses

Textes.

Fehlt einem sprachlichen Phänomen eines dieser Kriterien, so kann es sich nach Beaugrande und Dressler nicht um einen Text handeln.

Die Problematik dieses Modellentwurfs ist offensichtlich: Weder aus einem einzelnen, noch aus der Gesamtheit dieser Merkmale geht hervor, dass es sich bei dem, was man nach dem bestätigenden Abhaken der einzelnen Kriterien in der Hand hat, um einen sprachlichen Text handelt. Tatsächlich lässt sich diese Merkmalsreihe auch am Gegenstand eines musikalischen, eines architektonischen oder eines wirtschaftlichen Komplexes durchkonjugieren. Alle diese verfügen über Kohäsion, Kohärenz usw., wenn sie funktionieren.

Wenn wir die erwähnten Kriterien als die wesentlichen textualen Kriterien begreifen, so kann das Merkmal des Sprachlichen nur ein nachträglich hinzugeschriebenes Attribut sein, das sich nicht in zwingender Folgerichtigkeit aus dem Begriff selbst ableiten lässt. Dieses Verwiesensein auf synthetische Urteile, ob es sich um das nachgelieferte Attribut sprachlich, göttlich oder was auch immer handelt, verursacht eben diese Problematik, die uns an dem Begriff des Textes arbeiten lässt.

Damit ergibt sich folgender Schluss: Der Bereich, der von den Beaugrande-Dressler’schen Kriterien umrissen wird, ist so umfangreich, dass er von dem Merkmal des (verbal-)

¹ Vgl. Robert-Alain Beugrande / Wolfgang Dressler: Einführung in die Textlinguistik, Tübingen 1981.

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Sprachlichen nicht vollständig ausgefüllt werden kann. Denn ein Gebäudekomplex verfügt sehr wohl über einen textualen Charakter, aber eben nicht über den Charakter dessen, was wir umgangssprachlich als sprachlich bezeichnen.

Unser Gedankengang steht nun vor dem folgenden Dilemma: Entweder wir verwerfen das Modell von Beaugrande/Dressler, weil es uns nur eine allgemeine Textgewissheit, aber keine sprachliche Textgewissheit liefert, oder wir hinterfragen unseren Sprachbegriff und erweitern diesen, sodass er den Bereich des oben angeführten Textbegriffes ausfüllen kann. Als Philologen entscheiden wir uns für die letztgenannte Alternative. Zwar geben wir zunächst den sprachlichen Textbegriff auf, aber nur, um in dessen Umkehrung, also über die Begründung eines textuellen Sprachbegriffs unser Sprachverständnis so zu erweitern, dass es den Umriss des oben skizzierten Textbegriffes ausfüllen kann.

3. Wir hatten eingangs das Analysieren, Verstehen, Vermitteln und Übertragen von Beziehungen als die typischen Modalitäten menschlicher Existenz angegeben. Unsere Frage nach dem Charakter eines textuellen Sprachbegriffs ist damit unauflösbar mit der Beschreibung der Bedingungen des Verstehens und Interpretierens, also der Geschichte der europäischen Hermeneutik verschmolzen. In diesem Kontext stellen wir die Frage, was kann Sprache sein, sodass sie den Textbegriff aus sich heraus als sprachlich definieren liee, dass man also das Kriterium des Sprachlichen unmittelbar aus dem Begriff ableiten und nicht nachträglich hinzuschreiben muss.

Im Lichte dieser Fragestellung erkennen wir den synekdochischen Charakter der Bezeichnung Sprache. Damit erscheint Sprache auf das reduziert, was konkret gesprochen wird. Der Sprechakt wird so zu einem pars pro toto der Sprache, aber Sprache ist jenseits ihrer gesprochenen bzw. geschriebenen Äuuerung viel mehr. Heidegger weist darauf hin, wenn er in seiner Germania-Vorlesung „ […] die Sprache, nicht als Verständigungsmittel, sondern als die ursprüngliche Stiftung des Seins“ ² bezeichnet. Für Heidegger ist der Begriff der Sprache über ihren Werkzeugcharakter hinaus erweitert. Sie ist „gesetzgebende Sammlung und damit Offenbarkeit des Gefüges des Seienden“ ³ . In und mit der Sprache, so können wir den heideggerschen Terminus der gesetzgebenden Sammlung deuten, schafft der Mensch sich sein ihm entsprechendes Weltbild und die für ihn typische, anthropomorphe Art des In-der-Welt-seins mit seinen materiellen und ideell-psychischen Infrastrukturen. Damit ist die Sprache nicht mehr nur ein Werkzeug, das der Mensch je nach Bedarf in die Hand nehmen,

² Martin Heidegger: Gesamtausgabe, Bd. 39, Frankfurt am Main 1999, S. 73.

³ Ebd., Bd. 36/37, S. 116.

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oder aus der Hand legen kann. Nicht er hat die Sprache, sondern diese hat ihn. Heidegger sagt es so: „Die Sprache ist nichts, was der Mensch unter anderen Vermögen und Werkzeugen auch hat, sondern Jenes, was den Menschen hat, so oder so sein Dasein als solches von Grund aus fügt und bestimmt“ ⁴ . Die Sprache ist gröer als der Mensch, sie umfängt ihn, sie ist der von dem Menschen organisierte Kosmos, in dem der Mensch erst seine menschliche Existenz, d. h. seine Beziehungen zu anderen Menschen und seine Gedankenwelt entfalten kann.

Hätte der Mensch nicht im Grunde seines Wesens dieses Verstehen des Seins,

dann könnte er sich auch nicht zu Seiendem verhalten, könnte nicht zu sich »ich«

und zu einem anderen »du« sagen. Er könnte nicht sprechen. Das Wesen der

Sprache und das Sehen der Ideen ist dasselbe wie: als Mensch existieren. 5

In der für ihn typischen Prägnanz bringt Heidegger das Wesen des Menschen in seinem Sprache-Welt-Bezug auf den Punkt: „Wir sind ein Gespräch. Was soll das heien? Da die Sprache unser Sein ausmacht, bestimmt“ ⁶ . Diese Gleichsetzung von Menschlichkeit mit Sprachlichkeit findet sich dann bei dem Heideggerschüler H.G. Gadamer kommentiert, für den die „ursprüngliche Menschlichkeit der Sprache […] zugleich die ursprüngliche Sprachlichkeit des menschlichen In-der-Welt-Seins“ ⁷ bedeutet. Heideggers Sprachbegriff aufnehmend können wir zwei Ebenen von Sprache unterscheiden. Da ist einmal die gesprochene bzw. geschriebene natürliche Sprache, durchaus mit de Saussures Begriff der parole zu vergleichen, in der wir miteinander kommunizieren, in der Menschen sprechen, schweigen und schreiben. Dieser Sprache zugrunde liegt eine tiefere Ebene, die wir zunächst mit dem Ausdruck das Gesprochene ⁸ belegen. Als Gesprochenes bezeichnen wir die kollektive phylogenetische Erfahrung all dessen, was jemals von Menschen gesprochen, geschrieben, gehört, gelesen also im weitesten Sinne sprachlich produziert und reproduziert worden war. Gesprochenes als phylogenetische Erfahrung bildet die Matrix, aus der heraus Jeder die Möglichkeit seines persönlich-ontogenetischen Sprechens bezieht. So lernt ein Kind nicht von Grund auf neu sprechen (oder laufen), sondern es realisiert die in dieser ererbten Matrix angelegten Potenziale des Sprechens (bzw. des Laufens).

⁴ Ebd., Bd. 39, S. 67.

⁵ Ebd., Bd. 36/37, S. 156.

⁶ Ebd., Bd. 39, S. 68.

⁷ Hans-Georg Gadamer: Gesammelte Werke, Bd. 1., Tübingen 1999, S. 447.

⁸ Demgegenüber scheint unser Begriff des Gesprochenen als biologisch im Menschen angelegt eher der

Saussure’schen faculté de langage zu entsprechen.

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Aus diesem Grunde des Gesprochenen bezieht der Mensch die morphologischen Voraussetzungen, in denen er seine Apperzeptionen registrieren, analysieren, erkennen, identifizieren, unterscheiden, trennen und erneut verbinden kann. Gadamer bezeichnet das als

[…] die Spur der Sprache […], in der sich das Seinsgefüge nicht einfach abbildet,

sondern in deren Bahnen sich die Ordnung und das Gefüge unserer Erfahrung

selbst erst und stets wechselnd formiert ⁹ .

Die Metapher der Spur darf dabei nicht nur als etwas Nachgelassenes, also Sekundäres, verstanden werden, sondern eben auch als die Bahn, die Bahnung des Gesprochenen, in der sich alle höheren mentalen Tätigkeiten des Menschen vollziehen. Das, was wir als Gesprochenes bezeichnen ist die in den phylogenetischen Grund gezogene Trasse, in der sich die Spur alles Sprachlichen eingeschrieben findet, und die von der menschlichen Erfahrung nicht verlassen werden kann. Jenseits von Sprache gibt es keine Menschlichkeit, keine menschlichen Formen des Erkennens und Entwickelns. Alles was Menschen apperzipieren, denken, konstruieren und fühlen sie auf der Grundlage einer sprachlichen Formatierung ihrer Psyche. Die sprachliche Matrix bildet den Modus der menschlichen Welt- und Wirklichkeitsaneignung überhaupt. „Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache“ schreibt Gadamer in Wahrheit und Methode ¹⁰ .

Dieser doppelte Sprachbegriff lässt jede menschliche Fiktion, jede Handlung, jedes Konstrukt im Netz seiner Beziehungen als - multimodalen - Text begreifen. Zwar unterscheiden wir auf der Ebene des Sprechens zwischen einem z. B. geschriebenen Text und einem Krankenhaus. Die Frage nach der diese unterscheidenden Modalität rückt jedoch in den Hintergrund, wenn wir diese als Texte entwerfen bzw. analysieren. Hier wirkt entscheidend, dass diese Texte die Probleme unseres gesellschaftlichen Lebens vor dem Erfahrungshintergrund des Gesprochenen und der darin entwickelten Intelligenz strukturieren und zur Lösung bringen. Während wir einmal also von dem aktuell formulierten Akt des Sprechens sprechen, dem wir die sprachlichen Texte zuordnen können, sprechen wir in dem anderen Fall von der intelligenten Struktur des Gesprochenen, die sich in einer Vielfalt multimodaler Texte ausdrückt. Damit lässt sich die eingangs dieses Abschnittes aufgeworfene Frage, was Sprache sein, sodass sie den Textbegriff an sich definieren kann, beantworten: Das Gesprochene als die kollektive, phylogenetische Erfahrung des Sprachlichen ist die Matrix des anthropomorphen Weltverstehens, aus der heraus jedes Textkriterium als wesentlich sprachlich ausgewiesen ist.

⁹ Hans-Georg Gadamer, ebd. Bd. 1, S. 461.

¹⁰ Ebd., Bd. 1, S. 478.

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Wenn die Hermeneutik mit Heidegger und Gadamer immer wieder auf das Ein- und Untergeordnetsein des Menschen in seine(r) sprachliche(n) Welt verweist, so muss auch dieses Verhältnis zu einem polaren Wechselbezug erweitert werden: Einerseits ist er auf der Ebene des Gesprochenen von der kollektiven phylogenetischen Erfahrung des Sprachlichen umfangen, andererseits hat er die Sprache zu seiner Verfügung wie ein Werkzeug. Heideggers Satz Wir sind ein Gespräch muss so verstanden werden, dass wir dieses Gespräch sind, indem wir Gespräche führen, mit unseren Mitmenschen, aber auch mit unserer Geschichte, um den bereits skizzierten Verlust der biologischen Instinktsicherheit im Gespräch zu kompensieren. Kulturen verstehen wir in diesem Zusammenhang als Textarchive, in der die beiden sprachlichen Ebenen begrifflich zwar zu unterscheiden, aber faktisch nicht zu trennen und voneinander zu isolieren sind. Indem die Philologie als Textwissenschaft diesen doppelten Textbegriff aufnimmt und ein Verständnis für die Multimodalität von Texten entwickeln kann, wird sie zu einer progressiven Philologie.

4. Die Frage nach der Funktionsweise von Sprache und Text ist eine andere Perspektive, in der uns deren Charakter einsichtig werden kann. Die Weltbilder, die uns die Sprache vermittelt, sind unausweichlich Fiktionen. Es war Nietzsche, der in seinem Aufsatz Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinn (1872) darauf hinwies, dass die Sprache nicht nur Metaphern enthält, deren sie sich als Ausdrucksmittel wahlweise bedienen oder nicht bedienen kann, sondern dass sie grundlegend metaphorisch sein muss. Wenn wir das heideggersche Spiel der Subjekt/Objekt-Verkehrung weiterspielen, können wir sagen: Sprache hat nicht Metaphern, sondern die Sprache ist Metapher, ist Ausdruck einer Erkenntnismodalität, die nicht über das Metaphorische hinaus kommen kann, da sie, so Nietzsche, nur durch „Gleichsetzen des Nicht-Gleichen“ ¹¹ wirkt. Wir gehen noch einmal zu unserer Ausgangsposition zurück, in der wir den Menschen als relationale Existenz definiert hatten. Befangen in unüberwindbaren Distanzen zu seiner Umgebung erkennt der Mensch seine innere und äußere Welt immer nur mit den Medien seiner eigenen anthropomorphen Erkenntnisfähigkeit. Diese sind Möglichkeit und Beschränkung in einem, insofern als der Mensch die Welt nicht erkennen kann, wie sie ist, sondern nur wie sie sich ihm in seiner anthropomorphen Perspektive darstellt. Wir sehen hier einen wesentlichen Unterschied zu der Hermeneutik z. B. Schleiermachers: Dieser hatte die Welt als für den Menschen verstehbar begriffen, weil Mensch und Welt einen gemeinsamen,

¹¹ Friedrich Nietzsche: Kritische Studienausgabe [KSA]. Hg. Giorgio Colli u. Mazzino Montinari, Bd. 1, Berlin

/New York 1967ff., S. 880.

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nämlich göttlichen Ursprung teilen. Im Gegensatz zu dieser divinatorischen und somit objektivistischen Fundierung gehen wir davon aus, dass der Mensch die Welt verstehen kann, insoweit sie ihn etwas angeht bzw. in seiner menschlichen Perspektive als sichtbar auftaucht. Damit wird der universale Verstehensanspruch der Hermeneutik nicht mehr durch eine Weltordnung begründet, in der sich wie bei Schleiermacher Subjekt und Objekt in göttlicher Identität treffen, sondern durch die Perspektive des erkennenden Subjekts, in der die Welt nicht anders denn als menschlich erscheinen kann.

Unter der Überschrift: ‚ V o n d e r E i n v e r l e i b u n g d e r E r f a h r u n g e n ’ hatte Nietzsche seinen Erkenntnisbegriff notiert: „Erkenntniss = Irrthum, der organisch wird und organisirt“ ¹² . Nietzsches Wortspiel, in dem wiederum der Spannungsbezug zwischen (organischer) Identität und (organisierter) Relation anklingt, verweist auf den Umstand, dass die psychische Organisation des Menschen immer auch seine Art Erkenntnis wahrnehmend zu organisieren bestimmt. Der Mensch ist nicht nur das Subjekt, sondern auch das Medium seiner Erkenntnis. „Du Mensch selber, mit deinen fünf bis sechs Fuss Länge - du selber gehörst in diese Optik hinein“ ¹³ . Damit bildet der Mensch in seiner Erkenntnis nicht die Wahrheit ab, sondern letztlich immer nur sich selber. „Ist es nicht vielmehr der Mensch, welcher sich feststellt - welcher eine Fülle von optischen Irrthümern und Beschränktheiten aus sich gebiert oder aus einander ableitet [...] ¹⁴ .

Wenn also der Mensch kein Organ zur Erkenntnis besitzt, d. h. nicht über die Fähigkeit verfügt ein Ding, einen Bezug, einen Prozess so zu kopieren, dass die Menschlichkeit seiner Wahrnehmung sich nicht strukturierend, deutend, zurechtlegend dazwischen schiebt, so muss der Mensch alles zu Erkennende zur Metapher, d. h. „erst zum B i l d e machen, zu unserem Bilde!" ¹⁵ , mit der er von der Sphäre des Subjektiven ausgehend, schrittweise in die Sphäre des vorgeblich Objektiven einzudringen scheint. Wenn sich auch die Bilder dem Abzubildenden scheinbar angleichen, so bleiben sie doch immer nur Übertragungen, Metaphern, eben ein „Gleichsetzen des Nicht-Gleichen“ ¹⁶ . Damit äuuert sich die relationale Existenz des Menschen in der Metaphorik seiner Erkenntnis. Sie ist seine grundlegende Modalität, diese Relation zu gestalten. Mit diesen Metaphern springt der erkennende Mensch von einer Realitätssphäre in die andere, getragen von der, wahrscheinlich illusorischen, Hoffnung einmal am anderen Ufer der Erkenntnis an zukommen.

¹² Ebd. KSA 9, S. 520.

¹³ Ebd. KSA 9, S. 636.

¹⁴ Ebd. KSA 9, S. 635.

¹⁵ Ebd. KSA 3, S. 473.

¹⁶ Ebd. KSA 1, S. 880.

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Ein Nervenreiz zuerst übertragen in ein Bild! Erste Metapher. Das Bild wieder

nachgeformt in einem Laut! Zweite Metapher. Und jedesmal vollständiges

Ueberspringen der Sphäre, mitten hinein in eine ganz andere und neue. 17

Die Abfolge der Kette Nervenreiz, Bild, Metapher, Bild, Laut und schlielich Wort - denn was ist ein Wort? „Die Abbildung eines Nervenreizes in Lauten“ ¹⁸ - wurde zwar von der modernen Sprachwissenschaft dahin gehend korrigiert, dass sie Wort und Sprache nicht mehr nur als Resultat dieses Prozesses sieht, sondern auch deren möglichen Initialcharakter feststellt, aber in Ansicht der relativen Mittelbarkeit dieser Kettenglieder und deren dazwischenliegender, nicht aufzuklärender Kluft ist Nietzsche bisher nicht widersprochen worden.

5. Ausgehend von der „hermeneutischen Konsequenz […], dass das sogenannte Gegebene von der Interpretation nicht ablösbar ist“ ¹⁹ , äuuert sich gerade die Interpretation als Verhalten, das „zur kritischen Herstellung des Textes führt“ ²⁰ . Dabei erscheint der Metaphorisierungsprozess der darzustellenden Erkenntnisse gewissermaen umgekehrt: Der Interpretierende versucht in der Reversion der Metaphorisierung deren Sinn zu ergründen bzw. für sich herzustellen. Was hier wie ein naives Hin- und Her des Erkennens dargestellt ist, ist in Wirklichkeit ein kompliziertes Netzwerk simultan ablaufender Analyse-durch-Synthese-Prozesse, in dem sich Metaphorisierung und Remetaphorisierung ständig gegenseitig durchdringen und erhellen. In Nietzsches Terminologie gesagt, also ein ständiges Hin- und Herspringen (Ueberspringen) aus einer textualen Bildsphäre in die andere. Gadamer verweist oft auf die in der hermeneutischen Tradition der Schleiermacher/Dilthey-Schule formulierte Aussage „Verstehen und Interpretieren [bilden] das allgemeine Verhältnis der Menschen zueinander“ ²¹ . Verstehen und Interpretieren erscheinen so als Arbeitsverfahren, in denen sich der Mensch zu seiner Umwelt erhält und reproduziert, in ihrer Dynamik und Gerichtetheit erkennen wir sie als Übersetzungsprozesse.

Heideggers Aussage, in der er dem Menschen das „Sein zum Texte“ ²² als existentielle Grunderfahrung attestiert, wird von uns dahin gehend erweitert, als wir dieses als ‚Sein zur Übersetzung von Texten’ begreifen oder, genauer gesagt, das ‚Sein zum Texte’ in deren Interpretation und Übersetzung realisieren.

¹⁷ Ebd. KSA 1, S. 879.

¹⁸ Ebd. KSA 1; S. 878.

¹⁹ Hans-Georg Gadamer, ebd. Bd. 2, S. 341.

²⁰ Ebd.

²¹ Ebd. S. 330.

²² Ebd. S. 335.

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6. Progressive Philologie beschäftigt sich mit dieser Auffassung der Übersetzung von Texten. Texte sind metaphorische Repräsentationen materieller (optischer, akustischer, olfaktorischer, haptischer) Erfahrungen, die von einem Wahrnehmenden als sinnhaft bzw. bedeutungstragend apperzipiert werden und in ein Vorstellungsmodell übersetzt das menschliche In-der-Welt-Sein verwirklichen lassen. Wenn wir damit die Welt als Text begreifen, so nicht darum, weil wir meinen, aus ihr eine dem Menschen vorgegebene Sinnstruktur ablesen zu können, sondern ihr diese qua Metaphorisierung und Übersetzung erst einschreiben. Als Resultat von Übersetzungen sind Texte immer fiktiv. Hinter ihnen steht immer die alles metaphorisierende Konjunktion des unausgesprochenen ‚als ob’.

Wenn sich Philologie nach einer klassisch gewordenen Definition mit dem ‚konkreten Ausdruck des Logos’ beschäftigt ²³ , so betätigt sie sich immer hermeneutisch, d. h. verstehend, interpretierend und übersetzend. Dabei beginnt der Übersetzungsprozess nicht erst dann, wenn sprachlich fixierte Wissenscodierungen von einer in eine andere Sprache übertragen werden, sondern bereits dann, wenn ein Mensch eine Notwendigkeit erkannt und das deren Bewältigung erforderliche Werkzeug hergestellt hat. Damit begreifen wir ergonomische Metaphorisierungen als Texte, so z.B. den Hammer in dessen Form die Bewegung des Schlages und der menschlichen Gestalt eingearbeitet sind. Damit sind Texte Ausdrucksformen menschlicher Beziehungen zu anderen Menschen und zu seiner natürlichen und historischen Umwelt. Von dem Werkzeugcharakter unterscheiden sie sich, weil wir immer in und mit ihnen leben. So realisiert sich jeder Text als ein multimodaler, fiktiver Bezug, zwischen einem äuueren Datenkonstrukt und einem inneren Ideenkonstrukt, in deren Spannungsverhältnis der Verstehende sich immer wieder neu zu bestimmen hat. „Vom hermeneutischen Standpunkt aus […] ist der Text ein blooes Zwischenprodukt, eine Phase im Verständigungsgeschehen […]“ ²⁴ .

Das gilt für einen schriftlich fixierten Gesetzestext, wie für eine mathematische Gleichung, ein Krankenhaus oder eine Schule - alles sind Texte, in denen wir unser typisch menschliches Sein in der Welt metaphorisierend verstehen und zu einer historisch und kulturell besonderen Wirklichkeit bringen.

²³ Vgl C. G. Haupt: Allgemeine wissenschaftliche Alterthumskunde oder der concrete Geist des Alterthums in

seiner Entwicklung und in seinem System (1839). Zit.n. Historisches Wörterbuch der Philosophie, s.v.

Philologie. Hg. Ritter, J. u. Gründer, K., Basel.

²⁴ Ebd. S. 339.

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Rüdiger Zymner (Wuppertal) ‚Kultur als Text‘?

Zum Theoriekontext des Ouluer Projektes „Progressive Philologie“

Ich will gleich mit der Tür ins Haus fallen und feststellen, daß mir derjenige, der die Welt als ‚Text‘ begreift und menschliche Wahrnehmungen von Welt als ‚Text‘ bezeichnet, - mit Peter Sloterdijk zu sprechen - unter einem anderen Himmel als meinem zu philosophieren scheint. ¹ Ohne Zweifel hat die auf die Welt bezogene Textmetapher eine lange und durchaus ehrwürdige Tradition. Zu denken wäre hier natürlich in erster Linie an den Topos vom ‚Buch der Natur‘, neben das man ja nun möglicherweise auch ein ‚Buch der Kultur‘ stellen könnte. ² Generell ist im Hinblick auf den Buch-der-Natur-Topos aber vielleicht festzuhalten: Der alte Welt als Buch-Vergleich gehört in eine sinndurchwirkte Weltauffassung, nach dem wir es mit einem mundus symbolicus und einer providentiellen, supramundan von Gottes Vorsehung bestimmten Welt zu tun haben. Im Kontext wissenschaftlicher Theoriebildung würde man diese Auffassung heute (und eigentlich seit etwa der Aufklärung) allerdings im Prinzip eher ablehnen - moderne Wissenschaft versteht sich in aller Regel eben nicht mehr als philosophia perennis, und sie rechnet nicht mit dem Wirken einer göttlichen Vorsehung. Gleichwohl haben es sich einige jüngere kulturwissenschaftliche und insbesondere literaturwissenschaftliche Ansätze nicht nehmen lassen, genau mit dieser Buch- bzw. Textmetaphorik zu arbeiten - wie überhaupt das Wort „lesen“ in jüngerer Zeit (und vermutlich besonders inspiriert durch Hans Blumenberg ³ ) eine erstaunliche Karriere gemacht hat. ⁴ Ich denke bei den jüngeren kultur- und literaturwissenschaftlichen Richtungen, die die Buch- oder Textmetaphorik zur treibenden Kraft der Theoriebildung machen (und dabei, wie ich meine, auf dem bedenklich unkontrollierbaren, assoziationsfördernden Treibsand der Analogie bauen), beispielsweise an die sogenannte Objektive Hermeneutik, an den New Historicism und an eine Variante der Kulturwissenschaftlichen Anthropologie. Ich werde diese Ansätze in knappen Skizzen vorstellen und für meine Argumentation zweckdienlich zuspitzen, bevor ich abschließend einige Bemerkungen zu dem Ouluer Projekt einer „Progressiven Philologie“ machen werde.

¹ Der Text beruht auf einem Vortrag, den ich im April 2008 an der Universität Oulu/Finnland gehalten habe. Der

Vortragsgestus wird weitgehend beibehalten.

² Siehe hierzu Ernst Robert Curtius: Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, 11. Aufl. Tübingen 1993,

S. 323ff.

³ Hans Blumenberg: Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt/M. 1981; siehe auch Gerhard Neumann / Sigrid Weigel

(Hgg.): Die Lesbarkeit der Kultur. Literaturwissenschaften zwischen Kulturtechnik und Ethnographie, München

2000; siehe aber auch Ekkehard Zeeb: Die Unlesbarkeit der Welt und die Lesbarkeit der Texte, Würzburg 1995.

⁴ Klaus Weimar: Das Wort lesen, seine Bedeutungen und sein Gebrauch als Metapher. In: Philipp Stoellger:

Genese und Grenzen der Lesbarkeit, Würzburg 2007, S. 21-34.

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Objektive Hermeneutik

„Die Welt als Text“ - so lautet der Titel einer der Programmschriften der sogenannten Objektive Hermeneutik, die untrennbar mit dem Namen des Soziologen Ulrich Oevermann verbunden ist. In der Einleitung des Bandes formulieren die Herausgeber, Detlef Garz und Klaus Kaimer in einer Mischung aus existenzialphilosophischem und religionsdidaktischem Jargon:

Die Welt als Text, als Welt geordneter Verweisungszusammenhänge, ist nicht nur

eine Manifestation vorgegebener, vorgedachter Sinnzusammenhänge, sondern

gleichzeitig der Ort neuerschlossenen Sinns, der über das Gegebene hinausweist.

Dem Menschen ist mit der Sprache die Möglichkeit zur Transzendierung

naturgegebenen Seins eröffnet; in der textlichen Manifestation von Sprache

schließlich liegt die Voraussetzung für deren Interpretation durch den Forscher:

Textauslegung ist bekanntlich das ursprüngliche, traditionelle Anliegen der

Hermeneutik, welches aus ihrem romantischen Erbe hervorgeht. Gegenüber der

klassischen Texthermeneutik, deren Regeln sich auf die Auslegung von

Schriftdenkmalen kaprizieren und die sich in der persönlichen Virtuosität des

Philologen erhält, rekurriert die Objektive Hermeneutik auf die Rekonstruktion

objektiver, durch Texte hergestellter Sinnstrukturen und nimmt von dort ihren

empirischen Ausgang, wobei die erfahrbare, sinnstrukturierte Welt ihren

Gegenstandsbereich bildet. 5

Garz und Kaimer erläutern weiter, daß Oevermann mit seinem Programm einer Objektiven Hermeneutik die forschungspraktisch orientierte Grundlegung eines sozialwissenschaftliche Theorie- und Methodenkonzeptes intendiere, das sich auf den gesamten Bereich des von Menschen Erfahr- oder Wahrnehmbaren erstrecke. Das bedeutet in letzter Konsequenz auch, daß die Fundierung nicht nur für die Sozialwissenschaften, sondern auch für die Geistes- und selbst die Naturwissenschaften Gültigkeit in dem Sinn beanspruche, daß erst aufgrund der in der Objektiven Hermeneutik vorgetragenen Argumente sachhaltig objekttheoretische Forschungen möglich werden. Verdeutlichen lasse sich dieser Anspruch mit Hilfe der Figur des methodologischen Realismus, also der Beantwortung der Frage nach der Existenz der Außenwelt unter Rückgriff auf Vorkehrungen methodischer Art.

Die Wirklichkeit zeige sich demnach für den Wissenschaftler immer nur in substantiierter Form, als Text bzw. mit Oevermanns Vokabular formuliert: als ‚Protokoll‘. Jenseits von Texten habe die Wissenschaft ihr Recht verloren, da wissenschaftliche Aussagen erst dann formuliert werden können, wenn und insoweit Ereignisse einen Niederschlag gefunden bzw. eine Spur hinterlassen und diese wiederum eine Interpretation (im Sinne der objektiven Hermeneutik oder verwandter Vorstellungen) erfahren haben.

⁵ Detlef Garz / Klaus Kaimer: Die Welt als Text. In: Detlef Garz (Hg.): Die Welt als Text, Frankfurt/M. 1994, S.

7.

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