1. Von der Selbstverständlichkeit der Alltagswelt zur phänomenologischen Ontik und Ontologie

Wir alle verleben unseren Alltag überzeugt von der wirklichen Existenz des Bodens, der Tür, der Tische, der Stühle, oder aber auch des Himmels, der Häuser, der Bäume, der Straßenwelche aktuelle Situation auch gegeben sein mag: sie erscheint uns als selbstverständliche Gegenwart der Welt, in der wir leben. Diese Überzeugung von der Gegebenheit der Welt als Selbstverständlichkeit hat der Phänomenologe Husserl die „Generalthesis der natürlichen Einstellung” (Husserl 1990, S. 136) genannt, und unsere Erkenntnistheorie des Alltages wird entsprechend auch als „naiver Realismus” bezeichnet. Diese Naivität kann man dabei primär auf das unreflektierte Hinnehmen der (äußeren) Weltgegebenheit beziehen, denn wäre diese natürliche Einstellung vollkommen inadäquat und der menschlichen (Über-)Lebensfähigkeit nicht im geringsten zuträglich, so hätte sie sich gewiß nicht als die Selbstverständlichkeit, als die sie erscheint, aufrechterhalten können. Im Großen und Ganzen kommen wir also mit dieser Sichtweise der Welt relativ gut zurecht, bei allen punktuell auftretenden Verwirrungen.

Doch eben an diese Selbstverständlichkeit hat sich das philosophische Hinterfragen von Gewißheiten seit langem geheftet - bereits mit den Vorsokratikern beginnend, im stärker subjektbezogenen Philosophieren dann etwa von Descartes über Kant bis zum modernen Konstruktivismus führend.. Eines der Ziele dieses kritischen Hinterfragens mag dabei seit jeher die Evidenz eines Beharrenden oder gar Ewigen, Unvergänglichen gewesen sein, das der in der Welt allenthalben zu bezeugenden Vergänglichkeit widersteht. Schon die Vorsokratiker haben die Frage nach dem „Urstoff” der Welt, oder einem der Welt zugrunde liegenden umgreifenden Prinzip gestellt. Wenn man so will, erfolgt die vorgenannte kritische Destruktion der alltäglichen Selbstverständlichkeit mit Blick auf ein nicht weiter zu zerlegendes Residuum. Zerstören oder dekonstruieren, um etwas zu finden, das sich eben diesem entzieht, und das eine Art Schimmern der Ewigkeit oder Gewißheit offenbaren könnte.

Allein dieses Schimmern ist nicht frei von Zwielichtzonen - allzu schnell werden Eigenschaften des Menschen, des gesellschaftlichen Systems, der biologischen, soziologischen oder anthropologischen Verhältnisse generalisiert und gewissermaßen als „Naturgesetze” aufgestellt. Dies geschieht nicht selten mit politischem Hintergrund, etwa um ein bestehendes System als letztlich unveränderbar zu behaupten. In diesem Sinne sollte jedwede „Verewigung” und Generalisierung kritisch beleuchtet werden. Andererseits wäre es

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durchaus kontraproduktiv, jedes Postulat eines Beharrenden, Ewigen, Unvergänglichen in einem vordergründigen Anschein einer kritischen Haltung in die Ecke des Reaktionären abzuschieben. Permanenter Wandel, permanente Entwicklung, so zeigt sich - und wird sich auch in dieser Betrachtung noch zeigen - beinhaltet ja gleichfalls etwas Beharrendes, nämlich das Beharren des Wandels sowie von etwas, das sich wandelt. Ontisch-ontologische Reflexionen bedingen nicht zwangsläufig einen Einfall in das „Reich der Mystik”, wenngleich spezifische Auslegungen von Ewigkeit und Unwandelbarkeit sicherlich eine Verbindung zu jenem Reich herstellen ließen.

Verschiedene Strömungen der Philosophie, wie z.B. Lebens- und Existenzphilosophie haben, nicht zuletzt als Reaktion auf die Vernachlässigung des Menschen in immer grandioser überhöhten philosophischen Systemkonstrukten, die konkrete, individuelle Existenz des Menschen wieder stärker in den Mittelpunkt gerückt. Fragen nach dem Gegebensein der Welt und unseren diesbezüglichen Erkenntnismöglichkeiten sind freilich auch aus existentialistisch-phänomenologischer Perspektive möglich, wie Jean-Paul Sartre in seinem ersten philosophischen Hauptwerk „Das Sein und das Nichts” unter Beweis gestellt hat. Geht es darin doch insbesondere um die ontologischen Besonderheiten der menschlichen Existenz, so zeigen sich diese ja gerade um so deutlicher, setzt man sie in Bezug zum restlichen, nichtmenschlichen Sein. In der Tat darf unterhalb der existentiell-ontologischen Ebene der Unterteilung verschiedener Seinskategorien, deren eine bei Sartre dem menschlichen Bewußtsein zufällt, eine weitere Ebene der Seinsbetrachtung unterstellt werden, die ich die „ontische Ebene” nenne. Unter „ontisch” soll hier ein direkter Bezug auf die Ebene des Vorhandenseins verstanden werden (vgl. Sötemann 2006, S. 39f.), d. h. es geht in der Ontik nicht um qualitative Eigenschaften, sondern das Vorhandensein, das Gegebensein von etwas, unter welchen näheren Umständen auch immer. ¹ Im Folgenden wollen wir uns die Sartresche phänomenologische Ontologie genauer ansehen, um einerseits die ontische Ebene und andererseits das menschlich-Existentielle vor dem Spannungsbogen von Beharren und Vergänglichkeit zumindest ansatzweise herauszuarbeiten.

¹ „Vorhandensein”, „Vorhandenheit”, „Sein”, „es gibt”, „etwas”, „existent” o.ä. werden von mir im ontischen

Kontext allesamt als das Sein meinend verstanden.

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2. Grundzüge von Sartres phänomenologischer Ontologie

Sartres phänomenologische Ontologie also leitet sich entscheidend her von seinem Verständnis des Bewußtseinsbegriffes. Dieser differiert merklich von der traditionellen Auffassung, das Bewußtsein sei eine Art „psychischer Behälter”, „in” welchem die Gedanken, Vorstellungen und Wahrnehmungen „enthalten” seien. Nein, sagt Sartre:

„Ein Tisch ist nicht im Bewußtsein, nicht einmal als Vorstellung. Ein Tisch ist im Raum, neben dem Fenster usw. (....) Der erste Schritt einer Philosophie muß (...) darin bestehen, die Dinge aus dem Bewußtsein zu verbannen und dessen wahres Verhältnis zur Welt wieder herzustellen, daß nämlich das Bewußtsein setzendes Bewußtsein von der Welt ist.” (Sartre 1994d, S. 19)

Das Bewußtsein stellt für ihn eine sich nach außen werfende Struktur ohne Innerlichkeit dar, die nur als Bewußtsein von der Welt existieren kann. Sartre rekurriert ganz typisch phänomenologisch auf Husserls Beschreibung des Bewußtseins als Intentionalität: „Bewußtsein ist Bewußtsein von etwas: das bedeutet, daß die Transzendenz konstitutive Struktur des Bewußtseins ist; das heißt, das Bewußtsein entsteht als auf ein Sein gerichtet, das nicht es selbst ist” (ebd., S. 38). Durch dieses Postulat der Intentionalität wird zwingend notwendig, daß das Bewußtsein als nach außen gerichtete, ja zerberstende Struktur mindestens zwei Seinsbereiche aufwirft: denjenigen, den es selbst darstellt sowie denjenigen des Seins, auf das sich das Bewußtsein richtet, das aber nicht mit dem Sein des Bewußtseins identisch ist - und auch etwa die „Vorstellung” ist für Sartre „eine bestimmte Weise, sich ein Objekt zu geben, die das Bewußtsein hat.” (Sartre 1994c, S. 20). Die Abkehr vom traditionellen Bewußtseinsbegriff, welcher die Phänomene als „im” Bewußtsein existierend versteht, erlaubt Sartre diesen „ontologischen Beweis” (Sartre 1994d, S. 35), den Aufweis der zwei genannten verschiedenen Seinsregionen.

Man mag anmerken, daß sich hierin auch eine Zurückweisung einer solipsistischen oder idealistischen Position im erkenntnistheoretischen Sinne ergibt. Es kann somit nicht das, was sich zeigt, alleinig bloße Erscheinung sein. So differenziert Sartre folgerichtig zwei voneinander getrennte Seinsbereiche, das „Sein des präreflexiven Cogito”, auch „Für-sichsein” genannt, und das „Sein des Phänomens”, genannt „An-sich-sein” (ebd., S. 39). Die Zurückweisung einer subjektiv-idealistischen Position bedingt dabei für Sartre allerdings keineswegs einen materialistischen Standpunkt, in welchem die Materie das Primäre darstellte und die Seinsstruktur des Bewußtseins sich in irgendeiner Form aus der Materie gebildet

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haben muß. „Es handelt sich nicht darum, zu zeigen, daß die Phänomene des inneren Sinns die Existenz objektiver und räumlicher Phänomene implizieren, sondern daß das Bewußtsein in seinem Sinn ein nichtbewußtes und transphänomenales Sein impliziert, wovon es Bewußtsein ist.” (Sartre 1994e, S. 218, i. O. kursiv). Das darf konsequent phänomenologisch genannt werden: denn die Untersuchung des Erscheinenden und der Erscheinungsweisen kann keinen Rückschluß auf einen vermeintlichen „Urstoff” geben, der sich als solcher nicht in demjenigen zeigte, was dem Erleben und der hierdurch ermöglichten Deskription zugänglich ist. Sartre betont den transphänomenalen Gesichtspunkt, um auf zwei verschiedene Seinsregionen hinzuweisen, das An-sich-sein und das Für-sich-sein. Es gibt also ein Sein, das nicht das Bewußtsein ist und das „macht, daß das Objekt erscheint. Jedes Objekt ist auf Seinsgrund.” (ebd., S. 228). Zugleich ist auch das Erscheinen wiederum etwas (was noch von Bedeutung für die ontische Perspektive sein wird): „Jedes Erscheinen hat ein Sein. Aber das Sein kann sich in keinem Fall auf ein Erscheinen reduzieren.” (ebd., S. 228). Weil die Welt für Sartre nicht bloße Erscheinung, sondern erscheinende Welt ist, entgeht er einem subjektiven Idealismus und vermeidet zugleich den naiven Realismus, der mit einigen Formen des Materialismus einhergehen kann.

Widmet man sich nun der Beschreibung des An-sich-seins und des Für-sich-seins, so ist zu illustrieren, wie diese ontologischen Kategorien ontisch fundiert sind. Das heißt schlicht: ihr Vorhandensein ist unter Berücksichtigung ihrer ontologischen Eigenschaften herauszustellen, wobei zugleich das Spannungsfeld zwischen Beharren oder Ewigkeit einerseits und Existentialität andererseits berührt wird. Gleichzeitig erlaubt die Ausdifferenzierung der ontischen Ebene als ein von der ontologischen Perspektive zu unterscheidender Bereich, daß eine Erörterung der verschiedenen Seinskategorien nicht mit der bloßen Faktizität des Seinswelche Ausformungen man ihm jeweilig zuweisen mag - vermischt oder gar verwechselt wird.

Die ontologische Kategorie des An-sich-seins, die erscheinende Welt, von der das Bewußtsein Bewußtsein ist, wird von Sartre als eine Art unnachgiebiger, unvergänglicher Seinsblock beschrieben, der vom Eleaten Parmenides beschriebenen „Seinskugel” nicht unähnlich, wie schon Gadamer aufgezeigt hat (Gadamer 1988, S. 45). Das An-sich ist jenseits von Möglichkeit und Notwendigkeit, jenseits von Passivität und Aktivität, jenseits von Werden und Vergehen, unerschaffen, ohne Grund gegeben: es ist schlichtweg vorhanden, ohne Bezugsetzung zu etwas anderem, mit sich selbst ganz und gar identisch: „Es ist volle

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Positivität. Es kennt also keine Alterität: es setzt sich nie als anderes als ein anderes Sein; es kann keinerlei Bezug zu dem andern unterhalten. Es ist unbestimmt es selbst, und es erschöpft sich darin, es zu sein.” (Sartre 1994d, S. 43).

Hier ist eine durchgängige Vorhandenheit zu konstatieren, was immer uns in der erlebten Welt erscheint, denn die Welt zeigt sich uns ja phänomenologisch gesehen ohne „Lücken”, ganz gleich ob wir einem Phänomen eine Existenz unabhängig von uns zugestehen wollen oder es exklusiv an unser Erleben binden. ² Dies erweckt den Eindruck einer quasimaterialistischen Welt, wobei aber hervorzuheben ist, daß die Beschreibung des An-sichs sich ja nach wie vor aus einer phänomenologischen Perspektive ergibt. Doch auch hier differenziert Sartre, denn wenngleich er von einer erscheinenden Welt ausgeht, ist das Ansich, das ja nicht „im” Bewußtsein ist, wie in einer idealistischen Weltsicht, nicht abhängig von dem sogleich näher zu betrachtenden menschlichen Bewußtsein, dem Für-sich-sein: Das „An-sich selbst bedarf keines Für-sich, um zu sein: die ,Passion‘ des Für-sich macht nur, daß es An-sich gibt. Das Phänomen An-sich ist ohne das Bewußtsein ein Abstraktum, nicht aber sein Sein.” (Sartre 1994d, S. 1063) Und dieses An-sich-sein, so Sartre, „ist überall” (ebd., S. 37), allgegenwärtig, konstituiert die sich dem Für-sich durchgängig zeigende Welt. 3

² Wie Susan Blackmore betont: „when we look around we see a world with no gaps” (Blackmore 2005, p. 55). Für die phänomenologische Sichtweise ist dabei unerheblich, ob eine „Welt an sich” unabhängig von unserem Erfahrungshorizont ebenfalls „lückenlos” ist. Allerdings kann jedwede „Lückenhaftigkeit” einer an sich existierenden Welt kein Indikator für ein „absolutes Nichts” sein, denn dieses wäre als „Lücke in der Welt” ja eben gerade Teil dieser. Sartres phänomenologische Ontologie vermag die Entwicklung eines (relativen, weltbezogenen) „Nichts” aus anderer Quelle zu erklären, wie gleich zu sehen sein wird.

³ Ein Solipsist könnte natürlich diese Fortdauer des An-sichs an-sich bestreiten wollen und es nur als vorhandene Erscheinung akzeptieren, solange er - der Solipsist - diese erlebt. Ich habe allerdings an anderer Stelle bemerkt (Sötemann 2008, S. 196, Fn. 80), daß der Solipsist für seinen eigenen Tod keinerlei Anhaltspunkte haben kann: denn das Vergehen der Anderen, die ja in dieser Sichtweise seine bloßen Erscheinungen, Phantasien o. ä. sein sollen, ist ja bloß eine Veränderung eben dieser Erscheinungen, worauf sich etwas Anderes zeigt (eine Leiche, Asche usw.)... aber von der Veränderung der Erscheinungen kann der Solipsist nicht seinen irgendwann eintretenden Tod per Analogieschluß herleiten. Die Anderen sind ja nicht wie er, sondern nur Teil des ihm Erscheinenden.

Was den Radikalen Konstruktivismus angeht, der allzuschnell in die Nähe des Solipsismus gerückt werden könnte, so betont von Glasersfeld (1997, S. 223f.), daß in diesem Ansatz „weder die Realität geleugnet wird, noch daß wir mit anderen Sprechern und mit einer Umwelt interagieren. Geleugnet wird nur, daß der Mensch die Realität im ontologischen Sinne erkennen kann. Der Grund dafür liegt darin, daß die Interaktionen des Menschen mit der ontischen Welt [von Glasersfeld meint hier mit „ontisch” etwas „real”, unabhängig vom Menschen Vorhandenes; der Begriff des „Ontischen” aus Sicht des Autors dieses Aufsatzes ist dagegen ein deutlich weiter gefaßter, CHS] zwar in gewissem Ausmaß enthüllen mögen, was er tun kann - daß sie also den Spielraum abstecken, in dem er sich bewegen kann -, aber nie die Beschaffenheit der Schranken enthüllt, die diesen Spielraum begrenzen. Der Konstruktivismus behauptet folglich nicht, daß es keine Welt und keine anderen Menschen gibt, er behauptet lediglich, daß wir diese nur insoweit ,erkennen‘ können, als wir sie in Form von Modellen selbst konstruieren.” Auch wenn der Konstruktivismus beträchtliche Differenzen zu Sartres Ontologie aufweist, so verneint er doch keineswegs das Vorhandensein einer vom Menschen unabhängig existierenden Welt bzw. etwas, das von Sartre spezifisch „An-sich” genannt wird. Ihm ist etwas Skeptizistisches zueigen - er versteht sich aber ohnehin als „eine Theorie des Wissens, nicht als eine Theorie des Seins.” (ebd., S. 187). Davon einmal abgesehen, ist freilich auch das „Wissen” etwas.

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Nun mag man einwenden, daß, wenn auch fraglos irgendeine Form von Welt vorhanden ist, ob aus idealistischer oder realistischer Perspektive, die Qualitäten dessen, was in der Welt ist, sich dauernd verändern - und man könnte geneigt sein, das Werden der Welt dem als statisch begriffenen Sein entgegenzusetzen, doch ereignet sich keineswegs ein Übergang von Sein in irgendeine Form von „Nicht-Sein”, wie sich an dem folgendem Zitat Sartres veranschaulichen läßt:

„Eine geologische Faltung, ein Gewitter zerstören nicht - oder wenigstens nicht direkt: sie verändern lediglich die Verteilung der Seinsmassen. Es gibt nach dem Gewitter nicht weniger als vorher. Es gibt anderes. Und sogar dieser Ausdruck ist unpassend, denn zur Setzung der Alterität bedarf es eines Zeugen, der die Vergangenheit in gewisser Weise behalten und mit der Gegenwart in der Form des ,Nicht-mehr‘ vergleichen kann. Mangels eines solchen Zeugen gibt es Sein vor wie nach dem Gewitter: das ist alles.” (Sartre 1994d, S. 57).

Das heißt, daß sich angesichts jeder noch so radikalen Veränderung der Zustände nach wie vor etwas zeigt: es gibt Rückstände, Modifikationen - eben etwas Anderes als dasjenige, was sich zuvor zeigte, doch zu keinem Zeitpunkt „nichts”. Ein Buch, das zu Staub zerfällt, eine Zigarette, die Asche und einen Stummel, ein eingestürzter Turm, der Schutt und Trümmer hinterläßt, all dies bedeutet eine Umwälzung, eine starke Veränderung der Seinsmassen und ihrer Bewertung von seiten des Menschen. Und in der Tat kann etwa das Ausmaß einer Zerstörung und Verwüstung wie nach kriegerischen Handlungen in einer Ortschaft von Beobachtern und / oder Befreiern erst anhand dieser Evidenz der Rückstände, der Ruinen, der Trümmer, der Asche, der Leichen festgestellt werden. Existentiell und zumal ontologisch betrachtet, ist eine Katastrophe, ein Desaster geschehen - bloß auf die ontische Ebene reduziert, findet diese Katastrophe keinen Niederschlag: es war Sein da, jetzt ist anderes Sein da.

Diese Aufrechterhaltung des An-sich-seins bei allen Veränderungen gilt im Übrigen außerdem für weniger radikale Phänomene wie die des „plötzlichen Verschwindens”: wenn ich kurz zur Seite blicke und beim Zurückrichten des Blickes eine Person, die eben noch an dortiger Position stand, sich dort auf einmal nicht mehr befindet, so zeigt sich mir dort ja keineswegs ein meontisches „Seinsloch”, sondern gegebene Phänomene, die zuvor von der körperlichen Erscheinung der Person verdeckt wurden, z.B. ein Stück der Landschaft im Hintergrund. Alle Erscheinungen sind, unabhängig davon, welcher Art sie sind, gleichermaßen da, seiend, wie auch Sartre in ähnlichem Zusammenhang bemerkt:

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„Wenn ich dieses Buch aus einer Laune in kleine Stücke zerschneide, wird es ebensoviel Sein in jedem der Stücke geben wie in dem Buch. Wenn ich ihm eine andere Form gebe, indem ich es verbrenne oder es kürze, es wird immer ebensoviel Sein in jeder dieser Manifestationen geben. Eine Teilung ins Unendliche oder eine Umformung wird mir das Buch weder mehr enthüllen noch verhüllen.” (Sartre 1994e, S. 228).

Zerstörung findet also - auf der ontischen Ebene betrachtet - im Rahmen der Seinsgesamtheit statt, denn „ein Sein ist zerbrechlich, nicht aber das ganze Sein, das jenseits jeder möglichen Zerstörung ist.” (Sartre 1994d, S. 58) Was auch immer geschieht in der Welt, etwas bleibt, etwas ist da, etwas: das Sein! ist - was immer es dabei sein mag. Das zeigt zudem, daß die Gegenüberstellung von „Sein” und „Werden” eher als ein Scheinproblem angesehen werden kann: alles, was wird, bleibt ja während jeder prozessualen Veränderung etwas: Sein - etwas ist und bleibt, denn auch das Zerstörte ist, ist etwas. „Die Übergänge, das Werden, alles, was die Aussage zuläßt, das Sein sei noch nicht das, was es sein wird, und es sei schon das, was es nicht ist, all das ist prinzipiell ausgeschlossen. Denn das Sein ist das Sein des Werdens, und daher ist es jenseits des Werdens.” (ebd., S. 43).

Diese Betrachtung des An-sichs ist ontisch, auf der Ebene des Vorhandenseins, völlig eindeutig. Nun aber zeigt sich dadurch, daß es das Phänomen der Zerstörung überhaupt geben kann, bereits eine Spezifität der anderen ontologischen Kategorie, des Für-sich-seins, an. Wenn das An-sich unerschaffen und unvergänglich ist - wie kann dann überhaupt diese Hinterfragung bzw. das Postulat einer „Zerstörung” oder gar des „Nichts” in die Welt kommen?

Hier zeigt sich der besondere Charakter des auf etwas anderes als es selbst gerichteten menschlichen Bewußtseins: wo das An-sich mit sich selbst identisch und bezugslose bloße Vorhandenheit ist, so zeichnet das Für-sich gerade eine Nicht-Identität mit sich aus. Diese Nicht-Identität kann nur durch das Für-sich irgendwie in die Welt kommen, da das An-sich sozusagen in einen nicht zu unterbrechenden ontischen Kreislauf „eingesperrt” ist:

„Sein kann immer nur Sein erzeugen, und wenn der Mensch in diesen Zeugungsprozeß eingeschlossen ist, wird aus ihm nur Sein hervorgehen. Wenn er nach diesem Prozeß fragen, das heißt ihn in Frage stellen können soll, dann muß er ihn als eine Gesamtheit vor Augen haben, das heißt sich selbst außerhalb des Seins stellen und damit die Seinsstruktur des Seins

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