Inhaltsverzeichnis

1.  Einleitung.  3

2.  Das Böckenförde-Diktum im kurzen Aufriss.  4

2.1  Die Homogenität als vorpolitische Grundlage - Böckenförde und Carl Schmitt  7

3.  Die veränderte gesellschaftliche Ausgangslage für Böckenfördes Diktum  10

3.1  Relative Homogenität im Wandel der Gesellschaft.  13

3.2  Wandel der Vermittlungsinstanzen vorpolitischer Voraussetzungen  17

4.  Homogenität oder Pluralismus  21

Bibliografie   25

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1. Einleitung

Als einer der einflussreichsten heutigen Staatstheoretiker genießt Ernst-Wolfgang Böckenförde unter Juristen, Philosophen und Staatskirchenrechtlern ein hohes Ansehen. Begründen tut sich die Prominenz Böckenfördes nicht zuletzt durch das mittlerweile zum geflügelten Wort erhobene Diktum, welches er im Jahre 1967 formulierte: „Der freiheitliche säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann.“ (Böckenförde 1967: 112) Seit 1967 hat sich nicht nur der Diskurs um die vorpolitischen Grundlagen des Staates verändert, deutlich heben sich auch die Lebensumständen und die Struktur innerhalb der heutigen Gesellschaft von der Zeit der späten 60er Jahre ab. Diese Feststellung allein hindert nicht daran, die These Böckenfördes weiterhin als Element der staatsphilosophischen Allgemeinbildung zu verstehen. Dabei erscheint es angezeigt, das Böckenförde-Diktum und die ihm innewohnenden Komponenten einem Test an der sich verändernden Realität zu unterziehen. Inzwischen stellt auch Böckenförde fest, dass ein Verlass einzig auf die Religion als Kitt der staatlichen Ordnung heutzutage an Wunschdenken grenzen würde. Kommt es daher folgerichtig im Zuge der gesellschaftlichen Veränderungsprozesse zu einer Neuausrichtung der These? Sollte dies nicht so sein, warum bleibt Böckenförde auch im Angesicht des strukturellen Wandels der Gesellschaft seiner These treu und welche Probleme birgt dies für die Einschätzung der vorpolitischer Grundlagen des Staates? Um diese Fragen zu erörtern, wird im Folgenden zunächst ein kurzer Überblick über die argumentative Struktur des Böckenförde-Diktums gegeben, der unter anderem eine Auseinandersetzung mit der Böckenförde leitenden staatsrechtlichen Konzeption Carl Schmitts einschließt. Es kristallisieren sich dabei im Wesentlichen zwei Faktoren heraus, welche für eine Analyse des Diktums in Bezug auf gesellschaftliche Wandlungsprozesse relevant erscheinen: die relative Homogenität des Volkes als vorpolitische Grundlage des Staates und die Religion als hauptsächliche Vermittlungsinstanz derselben. Im Abgleich mit den, für Böckenfördes These relevanten, Veränderungen der heutigen Gesellschaft im Vergleich zu 1967 werden diese beiden Aspekte auf eine argumentative Evolution hin untersucht, die als Anpassungsprozess verstanden werden könnte. Nach dieser Untersuchung kann geschlossen werden, dass Böckenförde der Homogenität weiterhin einen zentralen Stellenwert beimisst, auch gegenüber Prozessen, die aus seiner Sicht die Grundlage des Staates elementar erodieren. In Bezug auf die Wandelung des Charakters der Vermittlungsinstanz wird im darauf folgenden Abschnitt

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festgestellt, dass sich punktuelle Unterschiede im Vergleich zu Böckenfördes ursprünglicher Argumentation ergeben, die Vermittlungsinstanz in der Gesamtschau aber immer noch auf das Ziel der relativen Homogenität hin ausgerichtet bleibt. Es kann demnach geschlossen werden, dass sich die Argumentation auf Grund des Aufrechterhaltens von Homogenität und Vermittlungsinstanz nicht wesentlich verändert hat und so im Sinne des ursprünglichen Diktums keiner wesentlichen strukturellen Veränderung unterliegt. Im abschließenden Teil der Arbeit wird kritisch hinterfragt, welche inhärenten Schwächen das Bestehen auf Böckenfördes ursprünglichem Begründungsmodell insbesondere in der heutigen Zeit aufweist und inwiefern diese möglicherweise bedingt werden durch ein Festhalten am Diktum auch gegen gesellschaftliche Veränderungsprozesse.

2. Das Böckenförde-Diktum im kurzen Aufriss

Ernst-Wolfgang Böckenförde brachte 1967 auf den Punkt, was spätestens seit Max Weber zum Allgemeinplatz unter (vielen) staatstheoretischen Denkern geworden ist: Der freiheitlich säkulare Staat lebt nicht vom Recht und der Freiheit allein. Er bedarf einer aktiven Zustimmung seiner Bürger, welche eine „homogenitätsverbürgende Kraft“ entfaltet (Böckenförde 1967: 111) gegen die der freiheitlichen Ordnung innewohnenden Fliehkräfte gesellschaftlichen Partikularismus’. Gerade dieses einigende Band scheint mit dem Prozess der Säkularisierung abhanden gekommen zu sein, kann die vormals bindende Religion doch nun nicht mehr durch den Staat für diese Aufgabe aktiv in Anspruch genommen werden. Da jedoch erst die Säkularisierung den Staat über die religiösen Bürgerkriege zu erheben erlaubte und so die Entfaltung der Freiheit des Einzelnen ermöglichte, führt „kein Weg über die Schwelle von 1789 ¹ zurück, ohne den Staat als die Ordnung der Freiheit zu zerstören.“ (ebd.: 113) So erscheint die Situation eines prekären Fundaments der staatlichen Ordnung unausweichlich, will man der Annahme Glauben schenken, dass sich der Staat selbst nicht genügt. ² „Als freiheitlicher Staat

¹ Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte in Frankreich.

² Die Auffassung ist als solche umstritten. „Die theoretische Hypothese über das moderne Gemeinwesen, wonach der liberale Staat auf eine andere Instanz angewiesen sei, um sein Dasein letzten Endes begründen und rechtfertigen zu können, würde in letzter Konsequenz bedeuten, dass diese Form des Staates aus sich heraus und grundsätzlich auf das Unverfügbare ausgerichtet ist. Ersichtlich kommt es dabei, was die Legitimationsstruktur des politischen Systems anbelangt, auf seine eben darin anerkannte Unfähigkeit an, sich legitimatorisch selbst zu bedienen. Anders formuliert: Liberalität ist, als Staatscharakter, die Strukturkonsequenz politisch ausdrücklich anerkannter und dann natürlich auch verfassungsmäßig vollzogener legitimatorischer Nicht-Autarkie des Staates.“ (Percic 2003: 181) Stimmt man dieser These zu, so könnte vermutet werden, dass der Aufklärungsprozess das gewünschte Ziel nicht erreicht hat, es wäre das Kon-

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kann er einerseits nur bestehen, wenn sich die Freiheit, die er seinen Bürgern gewährt, von innen her, aus der moralischen Substanz des einzelnen und der Homogenität der Gesellschaft reguliert. Andererseits kann er diese inneren Regulierungskräfte nicht von sich aus, das heißt mit den Mitteln des Rechtszwanges und autoritativen Gebots, zu garantieren suchen, ohne seine Freiheitlichkeit aufzugeben.“ (Böckenförde 1991: 112) Auf einen - bezeichnender Weise einer Festschrift für Carl Schmitt entstammenden - Satz gebracht schließt Böckenförde: „Der freiheitliche säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann.“ (Böckenförde 1967: 112)

Mit der Auflösung der das Ganze tragenden weltanschaulichen Idee kommt die Frage nach den Kräften auf, die fortan die staatliche Einheit sichern sollen. Denn Freiheit konstituiert keine weitergehende soziale Leitidee, abseits der Achtung der gleichen Freiheiten des jeweils Anderen als konstituierendes Element der Freiheit selbst (Böckenförde 1995: 722). Böckenförde durchleuchtet die Nation als tragende Kraft der politischen Ordnung besonders im 19. und anfänglichen 20. Jahrhundert. Er konstatiert, dass die Nation zunächst geeignet war, das nach der Säkularisierung auftretende Dilemma zu überdecken (Böckenförde 1967: 112). Insbesondere die, durch die religiöse Prägung der Gesellschaft tradierte moralische Leitidee wirkt als das Band der Religion bis in die Nation hinein nach, das Nationalbewusstsein selber konnte eine derartige Verbindung aber nicht knüpfen. Der durch die, zur vollen Entfaltung kommenden, Menschenrechte entfesselte Individualismus emanzipiert die Bürger allerdings nicht nur von der Religion, sondern auch von der Nation in der Ausprägung des Nationalstaates. Der Staat ist nur zur Erfüllung und zum Schutz der individuellen Rechte ins Leben gerufen, die einzelnen Subjekte als Träger der Menschenrechte sind dem Staat, der politischen Gemeinschaft Nation gegenüber aber keine Rechenschaft schuldig. „Die Idee der Menschenrechte ist insofern keine gemeinschaftsbegründende […] Idee.“ (Böckenförde 1991: 725) Zudem kommt es zu einer mehr als ernüchternden Erfahrung mit der übersteigerten Ausprägung der Nationalidee vor allem in Europa. In der Vereinigung beider Faktoren begründet sich der Verlust der Formkraft der Nation für ein homogenes Gemeinwesen. Ähnlich skeptisch urteilt Böckenförde über die Moral und den Gemeinsinn als

zept des freiheitlichen Staates, was kontingent erscheint und somit die Konzeption von Hobbes relativieren würde. Dieser Gedanke findet sich etwa bei Habermas 2007 wieder, soll aber in der vorliegende Arbeit nicht weiter diskutiert werden.

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Kompensation gegen die um sich greifende Individualisierung und Ökonomisierung der Gesellschaft. Moral kann das System, welches immanent Egoismus und Pluralismus freisetzt, nur vorübergehend stabilisieren, es aber nicht grundlegend ändern, die Lösung dieses Problems bleibt daher abstrakt und oberflächlich (ebd.: 726). Genauso sind Werte, ganz nach Carl Schmitt, der täglichen Beliebigkeit ausgesetzt und bereiten das Feld eher für neue Totalität, als dass ein verbindendes Gemeines hervorgebracht werden könnte (Böckenförde 1967: 112). „So wäre doch noch einmal - mit Hegel - zu fragen, ob nicht auch der säkularisierte weltliche Staat letztlich aus jenen inneren Antrieben und Bindungskräften leben muß [sic!], die der religiöse Glaube seiner Bürger vermittelt.“ (Böckenförde 1967: 113) ³ Der christliche Glaube vermag als religiöse Überzeugung der einzelnen Bürger und dadurch als politische Kraft weiterhin auch im weltlichen Staat das einigende Band zu stiften (Böckenförde 1967: 111). Durch die positive Religionsfreiheit kann die Religion vital und einflussreich bleiben. Allerdings bedingt die negative Religionsfreiheit des säkularen Staates, dass die institutionelle öffentliche Erschei-nungsform der Religion ausgeschlossen ist. Somit kann der Staat sich der - nach Böckenförde - notwendigen Teilhabe der Religion am Allgemeinen nicht mehr selbst versichern. Erst durch diese Erkenntnis Böckenfördes wird seine Aussage zu dem, als das sie rezipiert wird: einem Dilemma. Kann der Staat nur durch das zusammengehalten werden, was er auf Grund seiner Freiheitlichkeit nicht garantieren kann, wie die Religiosität seiner Bürger, so geht der liberale säkulare Staat tatsächlich ein „Wagnis“ (Böckenförde 1967: 112) ein. Eben ob der Freiheit Willen wagt er seine Existenz.

Die Struktur des Böckenförde-Diktums weist also oberflächlich eine Dilemma-Situation aus, es entsteht ein Paradoxon. Auf den zweiten Blick wird allerdings deutlich, dass es nicht die Frage nach der Religion ist, die im Zentrum der Argumentation von Böckenförde steht. Zur Stabilisierung des Staates benötigt Böckenförde argumentativ nicht die Religion, sondern die von ihm propagierte Folge von Religion, die Homogenität der Gesellschaft, das „Wir-Gefühl“ des Volkes. Der freiheitlich säkulare Staat ist auf eine vorpolitische Grundlage angewiesen, um seine Existenz zu sichern. Erst wenn diese Grundlage als Homogenität definiert wird und Religion zu dem bestimmt wird, was

³ Böckenförde meint hier speziell den christlichen Glauben. Die Frage allerdings, ob der christliche Glaube auch abseits der institutionalisierten Form die Religion transzendiert hat und einen Wertekanon für die homogene Gesellschaft zu liefern im Stande ist, beantwortet Böckenförde nur indirekt. Er schließt schlicht mit Hegel darauf, dass die Säkularisierung „die Verwirklichung des Inhalts der Offenbarung“ darstelle, vgl. Böckenförde 1967: 110. Verschiedene Standpunkte zu diesem Thema und zur Säkularisierungs-Diskussion im Allgemeinen können hier aus Platzgründen nicht weiter vertieft werden. Zur Säkularisierungsdebatte siehe etwa Willems 2002.

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Homogenität erzeugen oder erhalten kann, erst dann ist der säkulare Staat auf etwas angewiesen, was er selbst nicht bereitzustellen vermag, unabhängig davon, ob ein grundsätzliches Bedürfnis nach Transzendenz-Bezug herrscht oder nicht. ⁴ Die Säkularisierung und die Voraussetzungen, welche der Staat zu seiner Existenz benötigt, sind bei Böckenförde also eng aufeinander bezogen. Die Antwort auf Böckenfördes Diktum scheint sich schon aus der Semantik des Satzes selbst zu ergeben (Heinig 2001: 120). Erst in Form der Beziehung von wenn Religion - dann Homogenität spricht Böckenförde auch korrekterweise von einem Paradoxon. Doch weshalb erkennt Böckenförde gerade in der Homogenität die vorpolitische Grundlage des Staates? Ein Blick in die staatstheoretische Philosophie Böckenfördes gibt Aufschluss.

2.1 Die Homogenität als vorpolitische Grundlage - Böckenförde und Carl Schmitt

Entscheidend beitragen zum Verständnis von Böckenfördes Aussagen zum Dilemma des demokratisch-freiheitlichen und säkularisierten Staates kann eine Auseinandersetzung mit Carl Schmitt, von dem Böckenförde sein Staatsverständnis bezieht. Grundsätzlich liegt dem Demokratieverständnis nach Schmitt eine „antipluralistische“ Konzeption zu Grunde, welche das Volk als homogene politische Einheit begreift, welche durch eben diese Homogenität erst ermöglicht wird (Van Ooyen 2007: 50). Das Volk des Staates konstituiert sich also nicht nur als formal-rechtlich gleiche Bürgerschaft unter der Herrschaft des Staates, sondern die „politische Gemeinschaft“ bedingt sich nicht zuletzt durch eine dem Staat vorpolitisch entzogene Homogenität im Sinne einer „substantiellen Gleichheit“ (Böckenförde 1991a: 332). Nur in dem Wissen, sich in Grundfragen der politischen Ordnung einig zu sein erfahren sich die Bürger als Gemeinschaft und grenzen sich in Konsequenz von anderen Einheiten ab, die als fremd erlebt werden (Van Ooyen 2007: 50). Gerade durch die Existenz des homogenen Volkes als vorpolitische Einheit wird deutlich, dass der Nationalstaat nur die aktuelle Organisa-tionsform der politischen Einheit darstellt und nicht der Staat die Einheit erst zu formen hat. Dieses Verständnis von Staat und Volk ist für das Böckenförde-Diktum von konstituierender Bedeutung. Als Gemeinschaft, die sich selbst nicht genügt, kann der Staat

⁴ Eine weitere äußerst umstrittene Annahme, vgl. Willems 2004: 315.

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