Inhaltsverzeichnis

1.  Politische Kultur.  4

1.1  Über die politische Kultur  4

1.2  Operationalisierung  6

1.2.1  AGIL - Schema, ein Systemmodell der politischen Kultur.  7

1.2.2  Arten politischer Kultur.  11

1.3  Erklärungstraditionen und Methoden.  13

1.3.1  Erklärungstraditionen der politischen Kulturforschung.  13

1.3.2  Methoden zur Untersuchung von politischer Kultur.  15

2.  Demokratie und die politische Kultur  16

2.1  Demokratie und ihre Funktionsvoraussetzungen  17

2.2  Indikatoren und Konstrukten der politischen Kultur.  19

2.2.1  Partizipatorische politische Kultur (partizipatorische Demokratietheorie)  19

2.2.2  Die Indikatoren.  24

2.2.2.1  Vertrauen (political und interpersonal trust)  26

2.2.2.2  Kulturelle Akzeptanz von Geschlechtergleichheit  27

2.2.2.3  Humanentwicklung  28

2.2.2.4  Religiosität, Religionszugehörigkeit und Religionsfreiheit.  29

3.  Fazit.  33

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Einführung

Der Erfolg der Intervention der USA (oder der Koalition der Willigen) in Irak mit dem Ziel Demokratie zu fördern, wird von vielen Politikwissenschaftler skeptisch gesehen. Und die Gründe sind nicht wenig. Manche lehnen jede Art von Intervention ab. Andere missbilligen die Zwangsdemokratisierung und die Demokratisierung von außen mit der Begründung, dass die Expansion der Demokratie in nicht-westliche Gesellschaften mehr Feinde als Freunde schaffen würde, und so die Demokratie auch in den Demokratieförderländern gefährden. Für andere, Demokratie ist ein Produkt der Modernisierung, sei er der wirtschaftlichen Entwicklung und Industrialisierung oder sei er der gesellschaftlichen Emanzipation, was den Demokratisierungserfolg von einem gewissen kulturellen und wirtschaftlichen Wandel abhängig macht.

In meine Arbeit werde ich die These von Patrick Basham in seinem Artikel „Can Iraq be Democratic?“ analysieren. Die politische Kultur der islamischen Gesellschaften (inklusiv Irak), besagt Bashams (2004) Haupthese, sei ein Hindernis für die künftige Stabilisierung der Demokratie. Basham (2004) ist der Auffassung, dass die Demokratie ihre eigene politische Kultur verlangt, eine „demokratische“ politische Kultur, die als Fundament für die demokratischen Institutionen dient. Nach Basham (2004:1) „Hypothetical support for representative government, absent tangible support for liberal political norms and values and without the foundation of a pluralistic civil society, provides nether sufficient stimulus nor staying power for democracy to take root.” Bashams These steht in der Tradition der Modernisierungstheorien und des kulturellen Ansatzes. “The building blocks of a modern democratic political culture are not institutional in nature...elections, parties, and legislatures...Rather...supportive cultural values” (Basham 2004:1). Vier kulturelle Faktoren spielen eine Rolle bei der Stabilisierung der Demokratie nach Basham (2004) : „ (1) political trust,..(2) social tolerance, .. (3) widespread recognition of the importance of basic political liberties, ...(4) popular support for gender equality“.

Ich werde Bashams These nicht in Zusammenhang mit Irak betrachten, sondern ihre allgemeine Gültigkeit für die islamischen Gesellschaften analysieren. Erstens werde ich den Begriff von politischer Kultur erklären und definieren. Danach werde ich den Begriff operationalisieren und seinen Platz in den großen Theorien finden. Weil Bashams These die Annahme impliziert, dass es einen Zusammenhang zwischen das politische System und die politische Kultur gibt, werde ich diese Annahme theoretisch näher betrachten. Danach werde ich

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die von Basham (2004) und anderen Autoren erwähnte Indikatoren theoretisch analysieren und deren empirischen Gehalt verifizieren. D. h. die Indikatoren sollen nicht nur statistisch in signifikante Beziehungen mit dem politischen Umfeld sein, sondern auch theoretisch überzeugend sein. Die Indikatoren, die ich analytisch betrachten werde, sind: (1) das politische Vertrauen, (2) Humanentwicklung (3) Religion und (4) die kulturelle Akzeptanz von Geschlechtergleichheit.

1. Politische Kultur

1.1 Über die politische Kultur

Der Begriff ¹ enthält zwei Aspekten: Politik und Kultur. Camilleri (1985) „bezeichnet Kultur durch die Gesamtheit der erlernten Bedeutungen, die in einer Population weit verbreitet sind, durch die Wirkung, dass Werthaltungen und soziales Verständnis von allen (mehr oder minder) geteilt werden und durch die Verhaltensmuster, die diese gemeinsamen Wertüberzeugungen widerspiegeln.“ (zitiert nach Oerter & Montada 2002:78, Hervorh. dort.). Das Insgesamt all dessen, was Personen von anderen Personen lernen ist nach Segal et al. (1990) Kultur (vgl. Oerter & Montada 2002:78).

Die politische Kultur bezeichnet „die Gesamtheit der Werte, Glaubensüberzeugungen, und Einstellungen der Bürger zu den politischen Institutionen, den politischen Vorgängen und der Staatstätigkeit. “ (Schmidt 2004:548-550). Sie ist die internalisierte Form („internalised in the cognition, feelings, and evaluations of its populations“ Almond & Verba 1989:13) eines politischen Systems. Die politische Kultur bezieht sich auf das Muster subjektiver Orientierungen gegenüber Politik einer ganzen Nation oder ihrer Teilgruppen (vgl. Almond & Verba 1989:15). Almond & Verba (ebd.) unterscheiden drei Dimensionen der Orientierung gegenüber dem politischen System: 1. Die kognitive Orientierung schließt Kenntnisse und Meinungen über politische Realität und das politische System, über seine Rolle und die Rolle der politischen Akteure, und über Inputs und Outputs ein. 2. Die affektive Orientierung meint die Gefühle über das politische System, über seine Performanz, und über die Rolle der politischen Akteure. Nach Rohe (2003:114) sie bezeichnet die Systembindung.

¹ Wie fast alle politischen Begriffe wird auch dieser Begriff Aristhotel zugeschrieben (vgl. Brint 1994:4). Mit politischer Kultur meinte Aristhotel die politische Ethik und Mores, ^{den Umgang der politischen Klasse mit der Macht zugunsten der Stabilität (vgl. Brint ebd.). Von einem Konzept, das aus der Machtkonstellation entwickelt ist, nämlich die Aufrechterhaltung eines Status Quo, wird ein neue individualistisches Konzept erfunden, das die} Einstellungen der Individuen auf das politische System und ihre persönliche Rolle in diesem System ins Zentrum stellt. Bei Aristhotel ist dieser Begriff als elitär konzipiert. Weil aber in Demokratie die Macht aus dem Volk hervor-und für das Volk kommt, wiederspiegelt der Begriff die neuen Machtkonstellationen, die Politik der Massen.

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3. Die evaluative Orientierung bezieht sich auf “the judgments and opinions about political objects that typically involve the combination of value standards and criteria with information and feelings.“ (Almond & Verba 1989:15).

Das politische System wird (vgl. Almond & Verba 1989:15) zweierlei wahrgenommen, erstens als “allgemeines” politisches System (das System als eine Einheit), sie beinhaltet Gefühle wie Patriotismus oder Entfremdung, Kognitionen, die die Nation als stark oder schwach bezeichnen, und Evaluationen, die das System als „demokratisch“ oder „sozialistisch“ kategorisieren. Und zweitens, das Konzept orientiert sich an die Rolle des Selbst als politischer Akteur. Die Werte eines politischen Akteurs stellen die intensivsten und beständigsten Prädispositionen zu politische Handlung dar; die Meinungen sind die oberflächlichsten (vgl. Berg-Schlosser 2002:699).

Der Begriff aber für manche Wissenschaftler ist strittig (vgl. Schmidt 2004:550, Nohlen & Schultze 2002). Für manche ist sie „besonders ergiebiges Werkzeug zur Erfassung politischer Wirklichkeit.“ (Schmidt 2004:550). So für die behavioralistisch orientierten Theoretiker besitzt der Begriff „Politische Kultur“ einen eigenständigen Stellenwert (Berg-Schlosser 2002:699). Für manche andere ist der Begriff theoretisch und empirisch unscharf (vgl. Easton 1990, Rössel 2006, Schmidt 2004). Für Marxisten ist die politische Kultur ein „bloß abgeleitetes, von den jeweiligen Produktionsverhältnissen determiniertes „Überbau“- Phänomen“ (Berg-Schlosser 2002:699). Kritisch zu bewerten ist die Annahme der politischen Kulturforschung:

„... die politische Kultur eines Landes sei relativ homogen, im Zeitverlauf relativ stabil, gründe sich auf gleichsinnig entwickelte Komponenten und sei unmittelbar einscheidend für Stabilität und Performanz der Demokratie. Tatsächlich aber sind Einstellungen, Werte und Verhaltensweisen einer Gesellschaft i.d.R. inhomogen, in zeitlicher Hinsicht variable, widersprüchlich und keineswegs eng gekoppelt an bestimmte Stabilitäts- und Performanzniveaus...“ (Schmidt 2004:550)

Weil die politische Kultur nichts über die politische Performanz eines politischen Systems sagen kann (vgl. Schmidt oben.), wäre realistisch sie als eine intervenierende politische Erklärungsvariable anzuerkennen, die außerhalb der politischen Strukturen (im Sinne von politischer Handlung) liegt (vgl. Easton 1990:35). Ein normativfreier Erklärungsansatz bietet die Systemtheorie. Die Systemtheorie erkennt die politische Kultur als eine durch analytische Elemente konstruierende Struktur der politischen Struktur (vgl. Easton 1990). Die politische Kultur verfügt über politische Symbole, die den Charakter einer politischen Struktur zu definieren helfen (vgl. Easton 1990:34). Diese Symbole, oder der Inhalt von politischer Kultur ist „das Ergebnis von Kindheitssozialisation, Erziehung, Medieneinfluss und Erfahrungen im

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Erwachsenenleben mit den Leistungen von Regierung, Gesellschaft und Wirtschaft“ (Almond & Verba 1987, zitiert nach Dreier 2003:140, Hervorh. dort.).

„If the concept of political culture is to be effectively utilized, it needs to be supplemented with structural analysis, but the difficulty is that political structures can be seen on the one hand as products reflecting the political culture, while on the other hand they are also important ‘givens’ which shape the political culture” (Pye 1988 zitiert nach Easton 1990:35) Eine gute Definition ist die von Rohe (2003). In seine Definition geht er von „Grundannahmen über die politische Welt und nicht, wie in der Almond &Verba- Tradition, von Einstellungen gegenüber politischen Systemen oder subjektiven Orientierungen der Systemmitglieder gegenüber politischen Phänomenen“ (Rohe 2003:111). Diese Grundannahmen setzen Maßstäbe, an Hand derer Politik wahrgenommen, interpretiert und beurteilt wird (vgl. Rohe ebd.). Man sollte von Einstellungen sprechen wenn es um ein konkretes politisches Regime handelt (vgl. Rohe ebd.). Nach Rohe (2003:111) „die politische Kultur manifestiert sich mithin einerseits als „Weltbild“ (Weber, 1988, S.252), das das politische Denken [konditioniert], andererseits als „ungeschriebene Verfassung“, die das öffentliche Reden und Handeln der Gruppenmitglieder konditioniert.“ Die politische Kultur stellt „so etwas wie einen mit Sinnbezügen gefüllten politischen Denk-, und Handlungs- und Diskusrahmen dar, innerhalb dessen sich das Denken, Handeln und öffentliche Reden politischer Akteure vollzieht.“ (Rohe 2003:111). Der Begriff hat nach Rohe (ebd.) „eine subjektive und objektive Doppelcharakter, dass sie als Ideensystem und gleichzeitig als Zeichen- und Symbolsystem gesehen werden muss. Zu ihr gehört „Sinn“, aber auch „Sinnlichkeit“ und „Sinnenfälligkeit“. Es geht nicht nur um Inhalte, sondern auch um Form.“

Um die Diskussion zusammenzufassen gilt, dass die politische Kultur (ob Einstellungen oder Grundannahmen) sein Erklärungswert in der politischen Struktur hat. Sie bestimmt diese Struktur aber nicht. Politische Kultur und politische Struktur bewegen sich in zwei verschiedene Funktionsbereiche (vgl. Easton 1990:35). „Politische Kultur beeinflusst die Struktur von Regierung und Politik und ihre Leistungen, schränkt sie ein, aber determiniert sie sicherlich nicht völlig. Die Kausalpfeile zwischen Kultur, Struktur und Regierungsleistungen weisen in beide Richtungen.“ (Almond & Verba 1987, zitiert nach Dreier 2003:140, Hervorh. dort.)

1.2 Operationalisierung

Um von Anfang an die große Erwartungen über signifikante empirische Ergebnisse in der politischen Kulturforschung einzudämmen, soll gesagt werden, dass bis jetzt keine „präzise und eindeutig empirisch operationalisierbare Bestimmung von „politischer Kultur“ formuliert werden

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könnte“ (Dreier 2003:140). Statistische Zusammenhänge zwischen politische Kultur und politische System, sind als Folge theoretisch nicht immer überzeugend.

1.2.1 AGIL - Schema, ein Systemmodell der politischen Kultur

Eine Annäherung, die ich hilfreich finde, ist die der Systemtheorie, wo die unterschiedlichen Aspekte politischer Kultur differenziert in einem allgemeineren Systemmodell im Parsonschen (AGIL-Schema) Sinne eingebettet sind (vgl. Berg-Schlosser 2002:700 in Anlehnung an Münch 1982 und Pappi 1986).

Vorher werde ich die Grundannahme der Systemtheorie zu erklären versuchen, die für mein Thema von Relevanz ist, und dann das Parsons Modell des Sozialsystems.

Abbildung 1: Komponenten der politischen Kultur nach der Differenzierung von Handlungsorientierungen (Berg-Schlosser 2002:700)

Systeme nach Luhman sind selbstreferentiell, d.h. Systeme besitzen die „Fähigkeit, Beziehungen zu sich selbst herzustellen und diese Beziehung zu differenzieren gegen Beziehungen zu ihrer Umwelt.“ (Luhman 1994:31). Systeme (ob politisches oder gesellschaftliches etc.) sind komplex, die soziale Verhältnisse sind vielschichtig und verwickelt.

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Mit der Vielschichtigkeit sind der Grad der funktionalen Differenzierung des Systems und die Zahl der bedeutsamen Referenzebenen (Individuum, Gruppe, Organisation, Subkulturen etc. und ihre jeweilige Tätigkeitsfeld) gemeint (vgl. Wilke 1996:22). Verwickelung heisst, dass das System vernetzt und abhängig von anderen Systemen ist (vgl. Wilke ebd.). Es soll zwischen den zwei Welten eines Systems unterscheiden: Innenwelt und Außenwelt. „Die Innenwelt umfasst die Beziehungen zwischen dem System als Kollektiv (und seinen Kollektiveigenschaften) mit seinen Mitgliedern als Personen (mit ihren Individualeigenschaften).“ (Wilke 1996:57). Die Außenwelt „umfasst die externen Relationen des Systems,[...] alle input- und output-Beziehungen“ des Systems (Wilke ebd.).

Parsons strukturell-funktionale Systemtheorie „betont die Fähigkeit sozialer Systeme, sich selbst zu regulieren und sich aktiv mit ihrer Umwelt auseinanderzusetzen.“ (Wilke 1996:77). Die Abbildung 1. stellt die vier Grundfunktionen dar, die die jeweiligen sozialen Teilsysteme erfüllen sollen (vgl. Wilke ebd., Berg-Schlosser 2002:700). Öffnung (Adaption) bezeichnet den Input, der von dem ökonomischen System „assimiliert“ wird. Spezifikation (Goal-attainment) oder Zielverwirklichung „bezeichnet den Output von Systemoperationen gegenüber der Umwelt.“ Spezifikation und Adaption beziehen sich auf die Relation des Systems mit der Umwelt. Mit Integration sind Formen der Integration gemeint (Sozialisation und Solidarorganisation), durch welchen, „Friktionen und Widersprüche“ innerhalb der differenzierten Struktur aufgefangen werden (vgl. Wilke ebd.). Generalisierung (Latent Pattern Maintenance) ist die Funktion der Strukturerhaltung. Der Begriff bezieht sich auf die Stabilisierung der internen Struktur eines soziokulturellen Systems. Die Integration und Generalisierung „beziehen sich auf die internen Vermittlungsprozesse zwischen input und output“. (Parson 1959, zitiert nach Wilke 1996:77).

Jetzt werde ich die Komponenten der politischen Kultur nach der Differenzierung von Handlungsorientierungen (in Anlehnung an Berg-Schlosser 2002:700-701, Abbildung 1.) darstellen.

1. (I.) Ein Gemeinschaftssystem ist von anderen Gemeinschaftssystemen abgegrenzt. Diese Abgrenzung setzt die Grenzen der Innen- und Außenwelt, und dadurch entscheidet das System wo die Integration und wo die Trennung notwendig ist. So wird auf der Basis der nationalstaatlichen Grenzen ein System wie Nationalstaat von anderen nicht nur analytisch, sondern auch konkret von anderen politischen Systemen getrennt. Die politische Kultur spiegelt diese Abgrenzung, sie tut das in Form von politischen Symbolen (Fahne, Gedenktagen, Hymnen), die historisch vermittelt und systemisch bedingt sind, und in Form von nationalen Identitäten. Auch innerhalb der Innenwelt, als ein System in sich, findet eine Differenzierung

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statt. Diese Differenzierung innerhalb des Systems selbst, ist dadurch gekennzeichnet, dass sie vertikal ist, und in Form von sozioökonomischen Ungleichheiten zu finden ist. Auch solche Sub-Systeme (wie das Klassensystem) bedienen sich ihrer Symbole und Ausdrucksformen der sozialen Identität. 2. (L) „Das sozio-kulturelle System enthält die Grundwerte jeder Gesellschaft, die ihren inneren und subjektiv weitgehend internalisierten Sinngehalt und seine Ausdeutungen ausmachen.“(Berg-Schlosser 2002:701). Weil soziale Systeme sich auf der Grundlage von Kommunikationen bilden, sie „prozessieren Sinn in Form sprachlich-symbolisch vermittelter Kommunikation“ (vgl. Luhman 1986, zitiert nach Wilke 1996:65). Mit Sinn sind eine Reihe von Konzepten verbunden wie „kognitive Struktur, Image, Rolle, Norm, Wert, Ideologie, Weltbild oder symbolische Codes wie Sprache, Recht, Moral, Wahrheit oder Geld, die sowohl bestimmte Handlungszusammenhänge strukturieren als auch Interaktionsprozesse steuern und dadurch zwischen die Vielfalt von Umweltereignissen und dem kontext- oder systemspezifisch Relevante strukturelle und prozessuale Filter errichten.“ (Wilke 1996:43, Hervorh. Ich). „Diese Sinngehalte sind häufig an religiöse Vorstellungen und ihre jeweiligen institutionellen Träger und Interpreten gekoppelt“ (Berg-Schlosser 2002:701). Rohe (2003) aber unterscheidet zwischen politischer „Soziokultur“ auf der allgemeinen Gesellschaftsebene und politischer „Deutungskultur“. Die Deutungskultur nach ihm verhält sich affirmativ zu einer Soziokultur, die ihrerseits Denk-, Rede-und Handlungsgewohnheiten thematisiert (vgl. Rohe 2003:114). Nach Rohe (2003) Bedeutungen werden von „profesionalisierten Sinn- und Symbolproduzenten fabriziert“. In dem

Kommunikationssystem heißen diese Bedeutungen differentielle semantische Codes. Codes ermöglichen eine schnelle und zuverlässige Einordnung von Kommunikationen in je spezifische Kontexte (vgl. Wilke 1996:67). Im Prozess der Kommunikation werden Codes in Form von Code-Schlüsseln und Kontextsingalen mitgeliefert (vgl. Wilke ebd.). Die Grundwerte, entwickelt von religiösen oder säkularen Institutionen, und die durch Codes ermittelte Interpretation, schaffen die Legitimationsbasis des politischen Systems (vgl. Berg-Schlosser 2002:701). 3. (A) + (G) Das ökonomische System bezieht sich auf die materiellen Grundlagen und die wirtschaftlichen Organisationsformen der jeweiligen Gesellschaft (vgl. Berg-Schlosser 2002:701). Würde man das AGIL-Schema als eine hierarchische Einordnung den Systemen ansehen, die Rolle des ökonomischen Systems nach Th. Mills ist die Befriedigung der „unmittelbaren individuellen Bedürfnisse der Mitglieder“ durch Ressourcenallokation (vgl. Wilke 1996:78). Danach können die „Bedingungen der Aufrechterhaltung dieser Bedürfnisbefriedigung stabilisiert und in normativen Rollen strukturiert werden [in das politische System].“ (Wilke ebd.). Die ökonomischen Erwartungshaltungen und materiellen Befriedigungen sind also mit

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konkreten Ansprüchen und Forderungen gegenüber dem politischen System verbunden (vgl. Berg-Schlosser 2002:701). Die politische Kultur spiegelt diese Verknüpfung zwischen die Befriedigungen und Forderungen durch die Unterstützung für das System. Die Forderungen gegenüber dem politischen System und die Unterstützung sind nach Easton (1956) die Inputs eines politischen Systems. „These inputs give a political system its dynamic character. They furnish it both with the raw material or information that the system is called upon to process and with the energy to keep going.” (Easton 1956:356). Easton (1975) unterscheidet zwischen spezifischen Unterstützungen („specific support“), die in ökonomischen Krisenzeiten leicht ins Wanken geraten können, und diffuser Unterstützungen („diffuse support“), die eine stabile Verankerung im sozio-kulturellen Wertesystem haben (vgl. Berg-Schlosser 2002:701; Easton 1975). „Specific support is a response to the authorities; it is only indirectly relevant, if at all, to the input of support for the regime or political community.“ (Easton 1975:438). Die spezifische Unterstützung setzt eine Relation zwischen die Bedürfnisse und der politischen Handlung der Autoritäten voraus (vgl. Easton 1975). Die Relation spiegelt die Wahrnehmung und die Interpretation dieser Relation als solche, dass die Befriedigung dieser Bedürfnisse in irgendeine Form von der Autorität abhängt (vgl. Easton ebd.). Die diffuse Unterstützung nach Easton (1975:444):

„ refers to evaluations of what an object is or represents - to the general meaning it has for a person - not of it does. It consist of a reservoir of favourable attitudes or good will that helps members to accept or tolerate outputs to which they are opposed or the effects of which they see as damaging to their wants. Outputs and beneficial performance may rise and fall, while this support in the form of a generalized attachment, continues….Where support is negative, it represents a reserve of ill-will that may not easily be reduced by outputs or performance”. Die diffuse Unterstützung ist also, im Sinne von Rohe (2003), eine Grundannahme, da sie stabil ist, hat sie auch einen größeren Erklärungswert als bloße Einstellungen (vgl. auch Easton 1975). Sie ist das Resultat der Sozialisation und der eigenen Erfahrungen (vgl. Easton 1976). Um das ganze zusammenzufassen. Die politische Kultur bezieht sich auf das politische System. Die politische Kultur spiegelt die Interaktion der Systeme (innerhalb und außerhalb des Systems) in verschiedene Formen der Kommunikation wieder, so z.B. durch politische Symbolen, Deutungen oder Einstellungen, und in der aktiven Form durch Unterstützung für das politische System. Die politische Kultur ist ja eine Art Kommunikation zwischen das System und die Umwelt. Die politische Kultur kann die Handlung unbewusst beeinflussen, und wäre sie bewusst, könnte sie wohl bewusst unterdrückt werden. Sie wäre dann der Babyschrei als dies mit der Welt außerhalb seinen „Ozean“ in Berührung kommt, hat also dann keine sinnhafte Verbindung weder mit der Umwelt noch mit dem Säugling (das Volk).

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Ich entferne mich aus der Diskussion über die Wirkung der politischen Kultur auf das politische System, und ziehe mich auf eine minimalistischer Position zurück. „In programming language, culture provides the „default option,“ followed when there are no particular reasons for choosing another pattern of behaviour. Culture provides the “script” when opportunity and information costs suggest restricting effort.” (Barnes 1994:53). Welche politische Objekte sind im Fokus der politischen Kultur? Objekte der Wahrnehmung für die politische Kultur (vgl. Almond & Verba 1989:14-15) können spezifische Handlungsrollen oder politische Strukturen sein, wie die Legislative und die Exekutive, oder Amtsinhaber wie Monarchen und die Verwaltung. Diese Objekte können auch politische Prozesse sein, wie Entscheidungsprozesse und die Vollziehung dieser Entscheidungen. Die politische Kultur also kann sowohl als Input im Sinne von Forderungen und Unterstützung (nach Easton „Demands“ und „Support“) oder als Output (nach Easton „Feedback“), Meinungen und Einstellungen, die politische Prozesse in der Gesellschaft produzieren (vgl. Almond & Verba 1989:15, vgl. Easton 1990) sein.

1.2.2 Arten politischer Kultur.

Nach dem Modell von Almond & Verba (1989) gibt es drei verschiedene Arten von politischer Kultur: „parochial political culture“, „subject political culture“ und „participiant political culture“. Welche sind aber die Kriterien dieser Unterscheidung? Die Kriterien nach Almond & Verba (vgl. 1989:16ff) basieren auf der Kenntnis, Gefühle, Meinung und Wahrnehmung. So die Kenntnis über der eigenen Nation, dem politischen System, die Kenntnis über politische Strukturen und Rollen, über die politische Elite, das Wissen über den Entscheidungsprozess, das Wissen über seinen Rechten und Pflichten, strategisches Wissen um das System zu beeinflussen, kurzgefasst: das politische Wissen. Und Gefühle und Meinungen gegenüber dem politischen System und ihre Systemmerkmalen, ein Urteil über das Ganze. Letztes, wie ist es ein Mitglied eines politischen Systems zu sein, welche Wahrnehmungen sind damit verbunden, wie werden die eigenen Fähigkeiten geschätzt, welche Position wurde gewählt, ist man Mitspieler oder Zuschauer. Die Kriterien beziehen sich also auf die Rolle der Person als Betroffen, und der Person als Mitmacher. Noch mal bei der drei Arten von politischen Kulturen.

a. Die parochiale politische Kultur hat nach Almond & Verba (vgl. 1989:16ff) solche Merkmale: Die lokale Kommunitäten sind autonom; Die politischen Rollen sind nicht spezialisiert, sie sind diffuse und nicht von den religiösen und ökonomischen Rollen ausdifferenziert; Es liegen keine Erwartungen oder Forderungen an das politische System. Das politische System selbst ist nicht ausreichend von den anderen kommunalen Systemen

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abgesondert. „Parochialism“ nach Almond & Verba (1989:16) „is likely to be affective and normative rather than cognitive”. In dem kultur-anthropologischen Ansatz, wo zwischen verschiedene Formen sozialer Beziehungen unterschieden wird, entspricht diese Art von politischer Kultur der einfachsten Beziehungsform: „Teilen des gemeinsamen Besitzes“ (Fiske 1992). In solchen Sozialbeziehungen, die Mitglieder der Gruppe nehmen sich was sie brauchen und geben was sie können. „Ressourcen werden als Gemeingut angesehen, unabhängig davon, was der Einzelne dazu beigetragen hat. Moralische Normen legitimieren sich aus der Tradition der Gruppe. Das Selbst definiert sich durch Rasse, Verwandtschaft und gemeinsamen Ursprung.“ (Fiske 1992, zitiert nach Oerter & Montada 2002:76). Die Urform der Gemeinschaft ist die Familie. b. “Subject political culture” hat eine “high frequency of orientations toward a differentiated political system and toward the output aspects of the system.” (Almond & Verba 1989:16.). Es besteht eine passive Relation zwischen das politische System und die Gesellschaft. Diese politische Kultur ist von Indifferenz charakterisiert. In den Formen von Sozialbeziehungen von Fiske (1992) entspricht dies der „Autoritären Rangordnung.“ (zitiert nach Oerter & Montada 2002:76). Der Besitz und Zugriff zu Ressourcen richten sich nach dem Rangplatz in der Gesellschaft oder Gruppe. Es entsteht eine autoritäre Rangordnung, wo die Hochgestellten Macht und Entscheidungsbefugnis über niedriger Gestellte besitzen (vgl. Fiske 1992 nach Oerter & Montada ebd.). „Moral legitimiert sich heteronom aus dem Gehorsam der Autorität gegenüber.“ Die Form der Gemeinschaft sind patriarkalische Grossfamilien und man folgt einem charismatischen Führer (vgl. Fiske 1992 ebd.) c. Die partizipative politische Kultur ist in solchen Gesellschaften zu finden, wo Mitglieder der Gesellschaft sich mit dem politischen System identifizieren, in das politische System teilnehmen, politisch aktive Rolle spielen und sich als Rechtssubjekte dem Gesetz unterordnen. In den Formen sozialer Beziehungen nach (Fiske 1992) entspricht diese Einstellung der Gleichheit und Markttausch. „Die Beziehungsstruktur auf der Basis von Gleichheit ist durch Reziprozität der Mitglieder in der Gruppe oder Gesellschaft charakterisiert.“ (Fiske 1992, zitiert nach Oerter & Montada 2002:76ff). „Identität hängt von der Beibehaltung der Gleichheit und der Aufrechterhaltung der Verbindung zur Bezugsgruppe ab. Moral legitimiert sich durch Fairness, Gleichbehandlung und Reziprozität.“ (Fiske 1992, nach Oerter & Montada ebd.). Diese soziale Beziehungen charakterisieren demokratische Gesellschaften. Mit Marktaustausch ist die Bestimmung der Beziehungsstruktur des Marktwertes durch Bezahlung oder Tausch für Waren gemeint (vgl. Oerter & Montada ebd.). Der Beruf und der ökonomische Status definieren das

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Selbst. Universelle Prinzipien wie Menschenrechte bestimmen die Moral. Sie wird von Fiske (1992) als höchste und wohl auch wünschenswerteste Form des Zusammenlebens angesehen. Ich habe die Arten der politischen Kultur von Almond & Verba (1989) mit den Formen der sozialen Beziehungen von Fiske (1992) zusammengestellt um zu zeigen, dass die politische Kultur, als Wahrnehmung und Einstellung, die Form der sozialen Beziehungen widerspiegelt. Wenn eine Gesellschaft nicht die Komplexität der heutigen westlichen Systeme hat, braucht sie auch keinen politischen Standpunkt über ein System, dem sie fremd ist. Die politische Kultur (ob parochial oder partizipativ) ist in dieser Hinsicht mit dem sozialen und politischen System verbunden. (Es ist wichtig zu merken, dass erstens, die politische Kultur eine Folge der Erfahrung der Gesellschaft mit dem politischen System ist, und zweitens, diese Erfahrung Teil einer Notwendigkeit ist, d. h. die Auseinandersetzung der Gesellschaft mit einem politischen System ist nicht extern bestimmt, sie ist vielmehr ein Bestandteil der Entwicklung dieser Gesellschaft.) Die Perspektive dieser Analyse, sowohl bei Almond & Verba (1989) als auch bei der Analyse der gesellschaftlichen Systeme nach Parsons, hat als Referenzpunkt die demokratischen Systeme. “Although he [Parsons] speaks of the general goal-attainment functions of the political system, in dealing with particulars he refers almost exclusively to democratic political system.” (Easton 1976:434). Kurz gefasst, die politische Kultur ist ein Konzept, das mit dem demokratischen System (und seiner Ideologie) gekoppelt ist.

1.3 Erklärungstraditionen und Methoden

1.3.1 Erklärungstraditionen der politischen Kulturforschung

Nach Brint (vgl. 1994:5) gibt es zwei Erklärungstraditionen der politischen Kultur, die Fall-Variable Analyse und die diachronische Entwicklungsanalyse. Die Fall-Variable Analyse (nach Brint „case and variable analysis“), „assumes correspondence between social conditions and outcomes across time and space“ (Brint ebd.). Und “developmental historicism” betont die Relevanz bestimmter Entwicklungsprozesse der Menschheit für eine grosse Zahl von Gesellschaften (vgl. Brint ebd.).

Durch die Fallvergleich- und die Variabelenanalyse sind eine Menge von Begriffen operationalisiert. So in ihrem Buch „The Civic Culture“, haben Almond & Verba (1989) die Fall-Variable Analyse verwendet. Mit der Identifizierung der sozialen Konditionen (wie die fortgeschrittene Alphabetisierung) könnten sie die Entwicklung einer partizipatorischen „civic culture“ erklären, die zusammen mit der politischen Kultur Einfluss auf die demokratische Stabilität hat. Auf diese Erklärungstradition stützt auch das Studium zur Messung der Modernisierung in Inglehart & Baker (2000) und Inglehart (2003). Variablen wie die

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Entwicklung von Massenmedien, Erhöhung der Analphabetisierungsquote und des Bildungsniveaus, die Verstädterung etc. bilden nach Inglehart (2003) den Gegensatz zwischen Überlebenswerten auf der einen Seite und Werten des Wohlbefindens und der Selbstverwirklichung auf der anderen Seite ab. Durch diese Erklärungstradition kann man auch Arten der politischen Kultur analysieren. So z.B. „Statism“:

„Largely because of their weaker traditions of voluntarism, countries with strong statist traditions show higher levels of citizen withdrawal from opinionated individualism, weaker levels of expressed efficacy, lower levels of interest in politics, and stronger tendencies to defer at least publicly to the wisdom of state officials. …these patterns are found in all authoritarian countries, new democracies, highly-centralized social democratic countries, and in countries like France and Japan with highlycentralized and prestigious state bureaucracies” (Brint 1994:23) Andererseits, die „developmental historicism“ blickt auf die Entwicklung bestimmter gemeinsamer Nenner in der Kultur verschiedener Gesellschaften zurück, so z.B. auf die geschichtliche Entwicklung bestimmter Ideologien wie der demokratisch-republikanische oder Nationalismus. Für Reinhard Bendix (1971) diese Tradition basiert auf zwei Konzepten entwickelt von E. Durkheim und M. Weber: „ One of these ...takes its cues from the natural sciences....The other Tradition has a developmental orientation (and ) takes its cues from disciplines whose major goals is to discover the genesis of historical configurations and whose principal usefulness, if that is the right word, consists in the cultivation of human judgment and the creation of broader awareness“ (zitiert nach Brint 1994:27). Nach dieser Erklärungsanalyse können verschiedene Entwicklungen der Gestaltung gesellschaftliche Institutionen erklärt werden. So z.B. die Entwicklung des Staates, die gesellschaftliche Transformation im Hinblick auf die bürgerlichen und politischen Rechte, die Entwicklung des Sozialstaates etc.

Weil beide diese Traditionen unter heftige, zum Teil auch gerechter Kritik leiden, Brint (1994:31) schlägt eine dritte Erklärungsmodell vor, die von der oben genannten abgeleitet ist, sie schließt Prozess und Struktur zusammen. Da dieses Modell vielmehr einen Weg veranschlagt, die Wertewandlung historisch und empirisch zu fassen, würde ich es nicht weiterbehandeln.

Die Erklärungstradition bestimmt auch die Methoden der Untersuchung. Zu den Methoden der politischen Kulturforschung gehören: Umfrageforschung, Inhaltsanalyse und semiologische Interpretationen, und teilnehmende Beobachtung (vgl. Berg-Schlosser 2002:702-703). Barnes (vgl. 1994:46) unterscheidet zwischen drei Ebenen in der Analyse der politischen Kultur: beobachtbare Objekte wie Symbolen oder Verhalten, indirekt beobachtbare aber durch Fragebogen ermittelte Konstrukten wie Überzeugungen und Werte, und drittens sind Grundannahmen und Deutungen, die nach Barnes (ebd.) nicht immer verstanden sind, sowohl bei

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den Mitgliedern der Gesellschaft als auch bei den Forschern. Ich werde jetzt die Methoden einzeln behandeln.

1.3.2 Methoden zur Untersuchung von politischer Kultur. A. Umfrageforschung

Die Umfrageforschung ist dominierend auf der Ebene der „Sozio-Kultur“ der einzelnen Individuen und Gruppen. Durch die Demoskopie können Werte und Wertewandlung in Quer- und Langschnittstudien erfasst werden. Computergestützte Datenverarbeitung erlauben heute Aussagen und Vergleiche für Länder und Bevölkerungsgruppen, die früher sehr aufwendig wenn möglich waren. Es bestehen viele technische und methodische Probleme mit der Umfrageforschung, die Validität und Reliabilität der gewonnen Aussagen einschränken. So z. B. bei der Konstruktion der Fragebogen, der Durchführung der Interviews, der Datenaufbereitung und Datenauswertung. Eine der Hauptprobleme der Umfrageforschung ist das Dilemma des „sozialen Phänomens vs. individuelle Einstellungen“ (Rohe 2003:114). Die Demoskopie ist auf der Individuumsebene (Mikroebene) angesetzt, und die Übertragung der Datenbefunde auf die Makroebene bereitet, von der Interpretation der Daten her, eine Menge Schwierigkeiten (vgl. Berg-Schlosser 2002:702). Es besteht die Gefahr eines „individualistischen Fehlschluss“ (vgl. Rohe 2003:114). In einem Fragebogen viele Fragen sind situationsgebunden, sie erfassen keine Grundannahmen (Prinzipien) eines Individuums und man stehe immer vor der Frage ob „das Mehrheitliche auch das Maßgebliche“ ist (vgl. Rohe 2003:114). Die Umfrageforschung kann nicht den „sozialen Verpflichtungscharakter von politischer Kultur“ erfassen (vgl. Rohe ebd.). Sie kann auch keine Aussagen über den gesellschaftlichen Charakter machen, was diesen Charakter bestimmt: die kulturelle Hegemonie nach Gramsci oder das vorherrschendes Meinungsklima nach Noelle-Neumann (vgl. Rohe ebd.). Nach Rohe (ebd.) „der harte Kern von politischer Kultur“ besteht vielleicht „aus Selbstverständlichkeiten“, die dem Einzelnen oft gar nicht bewusst und deshalb nicht abzufragen sind. Und diese unbewusste Selbstverständlichkeit gilt sowohl für „die operativen als auch für die Denk- und Handlungskonventionen“ (Rohe ebd.). Nach Rohe (ebd.) die Umfrageforschung vernachlässigt auch andere wichtige Aspekte der politischen Kultur wie die Deutungskultur.

B. Inhaltsanalyse und semiologische Interpretationen

Mit der Inhaltsanalyse, als Methode, werden solche Aspekte der politischen Kultur untersucht, die mit der Produzierung (z. B. Parteien durch Parteiprogramme, politische Organisationen durch Stellungnahme) und Sendung (Massen Medien) von politischer Inhalte, Signalen und Interpretationen zu tun haben (vgl. Berg-Schlosser 2002:702). So wird angenommen, dass eine

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Interaktion zwischen Strukturen und Kultur besteht (vgl. Barnes 1994:59). „Structures“ nach Barnes (1994:59-60) „are recurring patterns of behaviour“. Institutionen wie religiöse Organisationen oder Staatsverwaltung sind Strukturen und als solche sind sie Subjekte der Kultur; mit ihre Vorschriften, Organisationsformen, Verhaltensregeln usw. sie produzieren und widerspiegeln Kultur (vgl. Barnes 1994:60). Die Verbreitung bestimmter Medien oder der Einfluss wichtiger Organisationen wie religiöser Organisationen, Gewerkschaften usw. vermittelt uns ihr jeweiliger Stellenwert in der Gesellschaft (vgl. Berg-Schlosser 2002:702).

Mit der semiologischen Interpretationsanalyse ist die Analyse der politischen Rituale und Symbolen gemeint (vgl. Berg-Schlosser 2002:703). Politische Symbole, nach Rohe (2003:114) sind die „Veräußerlichung“ der Kulturellen Regeln und Prinzipien. Als zeichenhafte Verdeutlichung dieser Regeln und Prinzipien, sind sie als Wort, Schrift, Bild und Tat in Erinnerung (vgl. Rohe ebd.). Sie geben uns Einblicke in das „kollektive Gedächtnis“ einer Gesellschaft (vgl. Berg-Schlosser 2002:703). Objekte solcher Untersuchung sind z. B. historische Gedenktage, Flagge, Hymne etc.

C. Teilnehmende Beobachtung

Die teilnehmende Beobachtung ist eine Form der Beobachtung, sie beinhaltet die Teilnahme des Beobachters an den Aktivitäten der beobachteten Person, mit dem Ziel die Verhaltensäußerungen der beobachteten Person zu kontrollieren und systematisieren (vgl. Kriz 2002:73). In der Beobachtung werden auch andere Quelle dritter miteinbezogen, so z. B. Interpretationen literarischer Texte, Biographien, wichtige intellektuelle Diskursen etc. (vgl. Berg-Schlosser 2002:703).

Durch die Operationalisierung und die Methode zur Untersuchung politischer Kultur habe ich auch die Indikatoren gleichzeitig vorgestellt. Je nach der Methode werden verschiedene Indikatoren benutzt um die politische Kultur zu kategorisieren, messen und beobachten. So für die Inhaltsanalyse und semiologische Interpretationen repräsentieren solche Indikatoren politische Symbole, Interpretationen und Wahrnehmung des politischen Systems, seine Institutionen und Akteure etc. Oder für die Umfrageforschung sind solche Indikatoren empirisch erfassbare Einstellungen, Prädispositionen oder Orientierungen. Bei der Behandlung der politischen Kultur als Voraussetzung für die Demokratie werde ich mancher dieser Indikatoren ausführlich eingehen.

2. Demokratie und die politische Kultur

Die politische Kultur, wurde definiert als „die Gesamtheit der Werte, Glaubensüberzeugungen, und Einstellungen der Bürger zu den politischen Institutionen, den politischen Vorgängen und

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der Staatstätigkeit“ (Schmidt 2004:548). In der Systemtheorie die politische Kultur stand als eine Kommunikation zwischen das politische System und Gesellschaft. Sie war sowohl Input, der das politische Verhalten der Akteure in eine gewisse Masse bestimmte, als auch Output, der in Form der Rückmeldung Signale an das System schickte. Sie wurde aber als ein System in sich analysiert. Für Almond & Verba (1989:32) die politische Kultur ist die Verbindung zwischen das Mikro- und Makrosystem. Zwischen Individuum und Staat. Diese Annahme von Almond & Verba bereitet den nächsten: „Each kind of polity - traditional, authoritarian, and democratichas one form of culture that is congruent with its own structure.” (1989:33 ² ). Womit die politische Kultur als ein Bestandteil des politischen Systems wird, zumindest der politischen Strukturen. Die theoretische Konstruktion, sowohl bei der Systemtheorie, als auch bei dem psychologischen-kulturellen Ansatz von Almond & Verba ³ , hat aber einen Referenzpunkt in seine Analyse, und zwar das demokratische System. So das demokratische System selbst setzt diese Art von politischer Kultur voraus, alle andere politische Kulturen, die der Demokratie hierarchisch unterlegen sein sollen, beweisen ihre Unterlegung mit ihre politischen Systeme (autokratische, totalitäre, theokratische, die als Folge dieser politischer Kultur sind).

Ich werde den Platz der politischen Kultur auf die Theorien der Funktionsvoraussetzung für die Demokratie verweisen. D. h. ich werde die politische Kultur als eine Funktionsvoraussetzung für die Demokratie behandeln. Dann werde ich die Indikatoren zeigen, die wichtig für die Etablierung von Demokratien sind.

2.1 Demokratie und ihre Funktionsvoraussetzungen

Als Definition von Demokratie ziehe ich eine aus der Perspektive der Macht vor. In der Demokratie die Herrschaft geht aus dem Volk hervor und wird durch das Volk selbst und in seinem Interesse ausgeübt (vgl. Schultze 2002:121). Die Demokratie ist eine Herrschaftsform die sich „auf das Prinzip der Volkssouveränität und der politischen Gleichheit aller (und zwar unabhängig von Geschlecht, Rasse, Konfession usw.)“ gründet (Schultze 2002:121). Diese Herrschaftsform hat den Anspruch „die Herrschaft im Staate auf die Norm politischer Gleichheit der Vollbürger zu verpflichten, auf den Willen der Stimmbürgerschaft oder zumindest eines maßgebenden Teils der Stimmbürgerschaft zu gründen und die Regierenden auf Rechenschaftspflichtigkeit gegenüber den Regierten festzulegen.“ (Schmidt 2000:20). Im verfassungsstaatlichen Sinne, die Demokratie ist:

² Eigentlich auch von Inglehart (2003) statistisch (meiner Meinung nach, theoretisch aber nicht überzeugend) nachgewiesen wurde.

³ Mit der politischen Kultur Almond & Verba (1989) meint eigentlich die „civic culture“, im Sinne von partizipatorischer Kultur.

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„eine Form legaler Herrschaft (mitunter auch einer charismatischen Herrschaft)...die in institutioneller Hinsicht durch allgemeines, freies, gleiches Wahlrecht, Parteienwettbewerb, authentische Informations-, Meinungs-, Oppositions- und Koalitionsfreiheit für alle Staatsbürger, regelmäßige Wahl der politisch Herrschenden (und die Chance ihrer Abwahl) durch die Stimmberechtigten und die Einbettung in die Strukturen des Verfassungsstaates charakterisiert ist.“ (Schmidt 2000:26).

Die Demokratie hat aber bestimmte sozioökonomische und soziokulturelle Voraussetzungen, wie wirtschaftlicher Entwicklungsstand, Streuung gesellschaftlicher Machtressourcen, sozialkulturelle, verfassungspolitische und außenpolitische Bedingungen (Schmidt 2000). Schmidt (2000:450) bündelt diese ganzen Bedingungen, deren Relevanz auch empirisch belegt ist, in einem „Standarterklärungsmodell der Demokratievoraussetzungen“:

1. Aufteilung bzw. Neutralisierung staatlicher Exekutivgewalt. 2. eine moderne, wirtschaftlich entwickelte, dynamische, pluralistisch gegliederte Gesellschaft, in der die „Machtressourcen“ weit gestreut sind. 3. „die kulturell tief verankerte Wertschätzung individueller Autonomie und Freiheit“, wie in der Kultur christliche Gemeinschaften. 4. ethnische relative homogene Bevölkerung oder friedliche Konfliktregulierung zwischen Ethnien. 5. „Völkerrechtliche Unabhängigkeit, unstrittige Grenzen, und ein der Demokratie förderliches internationales Umfeld“ 6. „tief verwurzelte liberal-konstitutionelle Tradition“ 7. „Barrieren gegen Einparteidominanz“ 8. und der Regierungswechsel soll einigermaßen regelmäßig erfolgen.

Das Wort politische Kultur kommt hier nicht vor, ist aber durch Konzepte wie z. B. „moderne“ Gesellschaft (nach R. Dahl), „die kulturell tief verankerte Wertschätzung individueller Autonomie“, „friedliche Regelung von Konflikten“ oder „Konfliktkultur“ (nach D. Senghaas 1995) ⁴ , „tief verwurzelte liberal-konstitutionelle Tradition“ vertreten. Nach Berg-Schlosser (1998, zitiert nach Schmidt 2000:447) „Identitätsbildung“ und ein „Mindesmaß an Wertekonsens“ sind wichtige soziokulturelle Vorbedingungen für die Demokratie. „Zudem bestehen überzufällige Zusammenhänge zwischen der Staatsform einerseits und der ethnischen und religiösen Zusammensetzung eines Landes andererseits.“ (Schmidt 2000:447). Diese

⁴ Senghaas D. (1995) „Frieden als Zivilisierungsprojekt.“ In: (Hrsg.) Senghaas D. Den Frieden Denken. Si vis pacem, para pacem. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

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Annahmen und ihren empirischen Wert werde ich dann später durch meine Indikatorenanalyse weiterbehandeln.

Eine andere wichtige Voraussetzung, die ich nicht weiterverfolgen werde, ist der Modernisierungsgrad und Wohlstand, diese haben nach der Modernisierungstheorie von D. Lerner und „Wohlstandtheorie der Demokratie“ von S. M. Lipset einen starken Effekt auf die Entstehung einer Demokratie, was sowohl theoretisch als auch empirisch bewiesen ist (vgl. Schmidt 2000:439, Inglehart 1988).

Hält man die oben genannten Funktionsvoraussetzungen vor Auge, und wirft ein Blick auf die letzten Veröffentlichungen über die politische Kultur, kommen dieser Indikatoren heraus, die empirisch mit Demokratie in Zusammenhang stehen.

1. Breite Unterstützung der Öffentlichkeit (massive support) für die Demokratie 2. Gegenseitiges Vertrauen (interpersonal trust) oder politisches Vertrauen. 3. Toleranz gegenüber Randgruppen (tolerance towards outgroups) 4. Politische Partizipation (civic culture etc.) 5. Humanentwicklung (Human Development) 6. Geschlechtergleichheit (gender equality) 7. Religionszugehörigkeit und Religionsfreiheit 8.Wohlstand, Modernisierungsgrad. (Well-being, Modernization etc.)

2.2 Indikatoren und Konstrukten der politischen Kultur

2.2.1 Partizipatorische politische Kultur (partizipatorische Demokratietheorie) Dieser Begriff, meiner Meinung ist nach, könnte als Oberbegriff für alle Arten der

Partizipation, Partizipationsangebot, Partizipationswille oder Partizipationsfähigkeit einer Gesellschaft in das politische System, sein. Unter diesen Oberbegriff verstehe ich also die Begriffe der „civic culture“ von Almond & Verba (1989), „social capital“, „civic engagment“ und „citizenship“ von Putman (1996), und den Begriff der Zivilengesellschaft. Diese Begriffe sind sowohl theoretisch als auch empirisch miteinander verflochten. Alle diese Begriffe sind in der partizipatorischen Demokratietheorie eingebettet. „Im weiteren Unterschied zu alternativen Demokratielehren rückt die partizipatorische Demokratietheorie die tätige Mitwirkung der Bürger, die diskursive Konfliktregelung und das Gespräch in Zentrum.“ (Schmidt 2000:252). Die partizipatorische politische Kultur (was als Vorbedingung für eine partizipatorischen

Demokratie gilt) wird durch Informationsstand zu politischen Sachverhalten und Entscheidungsalternativen, Zeitbudget in politische Aktivitäten, Interesse an politischen Fragen, politisches Vertrauen, Bürgerkompetenzen und Bürgermobilisierung, gemessen. Sie bezieht sich

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also auf eine Menge der Indikatoren, die die politische Kultur einer Gesellschaft charakterisieren. Die politische Partizipation ist der Funktionsbereich vieler Indikatoren, die von politischen Kulturtheoretikern entwickelt sind. So könnte man ohne Information über das politische System nirgendwo teilnehmen oder Einfluss auf die Entscheidungsprozesse ausüben. Verfügt einer nicht über bürgerlicher und Führungskompetenzen, dann ist er zur Gefolgschaft und die Initiative anderer angewiesen. Ohne das Vertrauen auf eine charismatische Figur würde aber keiner einen folgen, und ohne das Vertrauen auf das politische System würden alle auf die Waffen greifen, um ihre Probleme zu lösen.

„Civic culture“ (nach Berg-Schlosser 2002:101 „Staatsbürgerkultur“ oder „Bürgerkultur“) bezeichnet einen Mischtyp politischer Kultur, „neather traditional nor modern but partaking of both“; sie war eine „pluralistic culture based on communication and persuasion, a culture of consensus and diversity, a culture that permitted change but moderated it” (Almond & Verba 1989:6). In der “civic culture” “politische Aktivität, Engagement und Rationalität” werden durch “Passivität, Traditionalität und Bindung an parochiale Werte ausgeglichen” (Berg-Schlosser 2002:101 in Anlehnung an Almond & Verba 1963). Almond & Verba (1989:6) sahen die Entwicklung der britischen Demokratie unter dieser Form politischer Kultur. „It was in this culture of diversity and consensualism, rationalism and traditionalism, that the structure of British democracy could develop: parliamentarism and representation, the aggregative political party …neutral bureaucracy, …bargaining interest groups…and neutral media of communications.” (Almond & Verba ebd.). Nach Almond & Verba (1989:7) diese „civic culture and the open polity…represent the great and problematic gifts of the west.” In ihre Untersuchung über die politische Kultur fünf westlicher Länder (Deutschland, Italien, Mexiko, UK und USA) und Klassifizierung ihrer jeweiligen politischer Kultur, benutzen Almond & Verba (1989) diese Konstrukte, um die wichtigsten zu nennen: I. “Patterns of political cognition: impact of government, awareness of politics, information and opinions” II. “Feelings toward government and politics: system affect (national pride), output effect (expectations of treatment by government and police), patterns of political communication” III. “The obligation to participate: national differences, demographic patterns” IV. “The sense of civic competence: subjective competence, strategy of influence, national competence, social groups and subjective competence, civic competence, the sense of administrative competence” V. “Social relations and civic cooperation: social attitudes, political cooperation, social values, political socialisation”

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Ich werde nicht jeder einzelnen diesen Konstrukten eingehen, werde aber ihre Relevanz - in Anlehnung an Almond & Verba (1989) - bei der Stabilität näher betrachten.

Das Wissen ist theoretisch sehr wichtig für die Demokratie. Wie könnte man sonst sich selbst regieren, wisse man nicht wie das System funktioniert, wisse man nicht was man will und wie und wo das zu erreichen ist. So ist das Wissen über politischen Sachverhalten, Entscheidungsalternative, Entscheidungsprozesse und Entscheidungsträger, also über das ganze politische System, ein sehr wichtiger Bestandteil der politischen Partizipation. Nun aber wer solche Informationen in der Regel besitzt, sitzt irgendwo in der Regierung oder außerhalb in parallele Strukturen, und ist ein Teil des Systems oder des Außensystems (politisch theoretisch „informell“). Und die Beschaffung solcher Informationen über die Entscheidungsalternativen bringt für den einfachen Bürger mehr Kosten als Nutzen mit sich (vgl. Schmidt 2000:263). Der Bürger will nicht an einer als-Tür-gemalte-Wand klopfen, so sucht er die Information, wenn er sie braucht. Noch zu bezweifeln ist aber auch die Fähigkeit der Bürger diese Information richtig zu verdauen. Dies ist der Kern des demokratischen Dilemmas. „The democratic dilemma is that the people who are called upon to make reasoned choices may not be capable of doing so” (Lupia & McCubbins 1998:1. Hervor. dort.). Es liegt nicht nur an der Fähigkeit der Bürger rationale Entscheidungen zu treffen, sondern auch an der Fähigkeit der Bürger die Informationen nach ihrem Wahrheitsgehalt herauszufiltern. Die Information heute ist undurchsichtig, verwirrend und ablenkend, so dass der Bürger zwischen den vielen Auswahlmöglichkeiten, die falsche zieht. Auch die Studie von Almond & Verba (1989) setzt den Informationsstand der Beteiligten als Funktionsvoraussetzung für eine erfolgreiche Demokratie ein. Almond & Verba haben aber es nicht geschafft, brauchbare empirische Ergebnisse zu produzieren.

„[The] two measures of information: …ability to identify the national leaders of the principal parties,…and …ability to identify cabinet offices or departments at the national level of government….tap only a limited aspect of the dimension of knowledge, and they tell us nothing about the capacity to use knowledge intelligently…we cannot assume that these quantitative measures of political information are strictly comparable.” (Almond & Verba 1989:57-58).

So läuft es auch mit der subjektiven Einschätzung der eigenen politischen Fähigkeiten und Verpflichtungen. Almond &Verba haben festgestellt, dass „a gap between the actual political behaviour of our respondents, on the one hand, and their perceptions of their capacities to act and their obligations to act, on the other.” (1989:344 Hervorh. dort). Ein anderes Problem, das Almond & Verba (1989) konfrontieren haben, war das Problem der sozialen Erwünschtheit, das in der Umfrageforschung häufig vorkommt. So Almond & Verba (1989:345) bemerken:„A

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similar gap exists between the sense of obligations to participate in political life and actual participation“. Wobei die Befragteten, meiner Meinung nach, entweder ihre politischen Verpflichtungen bewusst nicht eingegangen sind, oder nach der „sozialen Erwünschtheit“ beantwortet haben. Durch eine Theorie der Balancierung zwischen aktive und passive politische Partizipation versuchen sie das Problem der Inkongruenz zwischen Wissen und Tun zu begegnen. Sie ist ja aber keine Erklärung, sondern eine Rechtfertigung, die solche Missstände zu rationalisieren versucht. Auch die Bindung gegenüber das politische System ist keineswegs gleich und linear (d. h. je größer die Partizipation, oder die Fähigkeit dazu, desto größer die Bindung). „In Italy and Germany, …the sense of ability to participate is accompanied by a higher evaluation of the instrumental effectiveness of the system” und “commitment to the political system is largely pragmatic, and is based on little emotional commitments” (Almond & Verba 1989:355). Und auch die politische Sozialisation in der Familie scheint keine Wirkung auf die politischen Einstellungen und politisches Verhalten zu haben. „[T]he gap between the family and the polity may be so wide that other social experiences, especially in social situations closer in time and in structure to the political system, may play a larger role.“ (Almond & Verba 1989:305). Zum Schluss ist zu bemerken, dass weder die Bindung zum politischen System (der affektive Bestandteil der politischen Kultur), noch die positive Überzeugung über die Partizipation oder die Fähigkeit dazu, empirisch keinen Zusammenhang mit dem demokratischen System nachweisen können. Ähnliches könnte man auch für die anderen Indikatoren wie Kenntnis über politische Prozesse, soziale Beziehungen usw. behaupten, durch denen „civic culture“ bei Almond & Verba (1989) gemessen wurde.

Sozialkapital, („social capital“ nach Putnam 1996), sind “die Merkmale einer sozialen Organisation wie Vertrauen, Werte, und Netzwerke,...die sich in sozialem Engagement, in der Mitgliedschaft in Vereinen und Verbänden, in ehrenamtl[iche] Aktivitäten niederschlagen.“ (Nohlen 2002:871, vgl. Putnam 1996). Und „civic engagment refers to people’s connections with the life of their community, not only with politics“ (Putman 1996). Nach Putnam (1995) die „Effektivität von Gesellschaften und das Funktionieren einer Demokratie [sind] von der Höhe des S.[ozialkapitals] abhängig.“ (zitiert nach Nohlen 2002:871). Durch diese Indikatoren: verbrachte Zeit in Organisationen, Vertrauen, Teilnahme in soziale Aktivitäten oder Versammlungen, ehrenamtliche Tätigkeit, und Mitgliedschaft, könnte Putman in seine Studie „The Strange Dissappereance of Civic America“ (1996) den Rückgang des Sozialkapitals feststellen, und auch den Übeltäter finden: „the culprit is television“. Putmans Studie erhitzte eine Debatte über die Partizipation bei der Linken, und ich habe mich einen Überblick in der Diskussion verschaffen, um die theoretischen Mankos des Konzeptes zu lichten. So manche wie T. Skocpol (1996)

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möchten diesen Rückgang des Sozialkapitals nicht wahrnehmen, und versuchen das Konzept anders zu operationalisieren. „Nevertheless, fresh inspirations need to come into play, to avoid and inaccurate picture of how and why American civil society has historically flourished and recently declined“ (Skopcol 1996). Ausser dass Skopcol die Ergebnisse dieser Studie bezweifelt, vermittelt sie einen sehr interessanten Sichtpunkt: „An association may decline not only because people with the wrong sorts of individual traits proliferate in the population, but also because opportunities and cultural models for that association (or type of organization) wither in the larger society and polity.“ (Skopcol 1996). Zum Schluss meint sie, dass Strukturen des politischen Systems eine stärkere Rolle bei der Mobilisierung der Massen spielen sollen. “Organized civil society in the United States has never flourished apart from active government and inclusive democratic politics” (Skopcol 1996). Auch Rick Valelly argumentiert in dieser Richtung: „Maybe the polity, as it were, has lost interest in the people. It’s not that Americans are tuning out. They’re being left out.“ (Valelly 1996). Michael Schudson (1996) andererseits bevorzugt einen anderen Begriff, und zwar „civic-mindness“, und minimiert den Begriff der Partizipation bis zu den Absichten und Motiven. „A woman physician or accountant can feel that she is doing politics - providing a role model and fighting for recognition of women’s equality with men - every time she goes to work.” (Schudson 1996). Und kommt zum Schluss: “The decline of the civic in its conventional forms, then, does not demonstrate the decline of civicmindness” (Schudson 1996). In eine ehrlich und ernst gemeinte Weise erklärt Putnam (1996) seine These, dieses Mal aber normativ. Er unterscheidet zwischen „citizen as disgruntled claimant“ und „citizen as participant in collective endeavor to define the public interest“ ( Putnam in „Robert Putnam Responds“ 1996). Für die Amerikaner meint er “We are no less free with our opinions, but we are listening to each other less. …Financial capital grows in political importance, while social capital declines.” (Putnam ebd.)

Bürgerschaft (Citizenship) ist zweierlei zu verstehen: „citizenship-as-legal-status, that is a full membership in a particular political community; and citizenship-as-desirable-activity, where the extent and quality of one’s citizenship is a function one’s participation in that community” (Kymlicka & Norman 1995:284). Der Republikanismus begreift Bürgerschaft in der Tradition der Antike (Polis) als „Lebensform in der sich der Bürger für das Gemeinwohl und die Partizipation an der Herrschaft verwirklicht.“ (Rieger 2002:91). Dieses „civic republicanism“ ist eine „extrem form of participatory democracy…[P]olitical life is superior to the merely private pleasures of family, neighborhood, and profession and should occupy the center of people’s lives.” (Kymlicka & Norman 1995:293). Dass Politik als Tätigkeit Politiker beglückt ist logisch, Politik kann aber für den Bürger als Abwehrinstrument und Bereicherung seiner privaten Sphäre

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wahrgenommen werden. „This assumption that politics is a mean to private life is shared by most people on the left and right, as well as by liberals, civil society theorists, and feminists, and defines the modern view of citizenship.” (Kymlicka & Norman 1995:294). In der Tradition des Liberalismus Bürgerschaft ist „wesentlich durch individuelle Freiheitsrechte als Abwehrrechte des Bourgeois gegen den Staat definiert.“ (Rieger 2002:91). Politische Rechte beziehen sich auf die Machtbegrenzung und Machtkontrolle, und soziale Rechte auf die individuelle Autonomie (vgl. Rieger ebd.). Theoretiker der zivilen Gesellschaft betonen ihrerseits die Notwendigkeit der “civility and self-restraint to a healthy democracy but deny that either the market or political participation is sufficient to teach these virtues….it is in the voluntary organizations of civil society ….that we learn the virtues of mutual obligation” (Kymlicka & Norman 1995:294). Diesen Theoretikern nach, die Fragmentierung der Gesellschaft auf ideologischer Basis ist eine der wichtigsten Voraussetzungen der partizipatorischen Demokratie. Diese Assoziationen, die mit einander um politischen Einfluss auf die Regierung konkurrieren, bilden den Kern der Zivilgesellschaft. „Die Zivilgesellschat bezeichnet eine Sphäre kollektiven Handelns und öffen[tlichen] Diskurse, die zwischen Privatbereich und Staat wirksam ist....Ihr Spektrum umfasst die u. a. Bürgerinitiativen und Bürgerrechtsgruppen, Verbände und Interessengruppen, Kultur-und Bildungseinrichtungen, religiöse Vereinigungen, Entwicklungsorganisationen und Selbsthilfegruppen“ (Thiery 2002:1110-1).

Natürlich war diese ganze Analyse der Partizipation eindimensional. Diese Eindimensionalität der partizipatorischen Demokratietheorie, von der die partizipatorische politische Kultur ihren theoretischen Stützpunkt hat, stellt aber die empirischen Fehlschlüsse sehr gut zur Schau. Diese partizipatorische Annäherung der Demokratie überschätzt z. B. die Bürgerkompetenzen und den Informationsstand der Bürger, obwohl empirisch sie ganz niedrigere Werte nachzuweisen haben (vgl. Almond & Verba 1989). Und auch das Sozialkapital haben wir in Putnam (1996) gesehen, ist dabei die politische Bühne in seltsamer Weise zu verlassen. Man könnte Rettung in andere Formulierungen der partizipatorischen politischen Kultur finden, um das Konzept wieder einsatzfähig zu machen.

2.2.2 Die Indikatoren

Weil soziale Geschehnisse multikausal sind, versuchen Wissenschaftler dieser Multikausalität auch theoretisch und empirisch zu erfassen. Deshalb bauen sie theoretische Modelle auf, wo verschiedene Indikatoren miteinander interagieren. Ein Modell ist die „stilisierende Rekonstruktion von Realitätsausschnitten, die den Zusammenhang oder Ablauf beobachtbarer Phänomene stark vereinfachend wiedergibt.“ (Zapf 1969, zitiert nach Nohlen & Schultze 2002:546). Je nach ihrem Geltungsbereich, erfassen Modelle der politischen Kultur nur einen

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Aspekt der Beziehung zwischen das Mikro- und Makrosystem. Deswegen sind in verschiedene Modelle auch verschiedene Indikatoren. Weil Basham (2004) seine These auf Inglehart stützt, werde ich das Modell von Inglehart (<1990) analysieren. Erst werde ich die Indikatoren nach ihrer Relevanz sortieren.

In seinem Modell Inglehart (1988, 1990, 2003) benutzt diese Indikatoren: “life satisfaction,” “interpersonal trust,” “lack of support for revolutional change (seit 1990: support for the existing social order),” und “countries years of continuous democracy 1900-1986” (in 1990, “high rates of political discussion”). Inglehart (1988 usw.) baut ein empirisches Modell der „civic culture“ in Anlehnung an Almond & Verba (1963) auf. So wie Muller & Seligson (1994) hatte ich auch ein Problem mit der Einbeziehung der Lebenszufriedenheit (life satisfaction or happiness) in dem Modell der politischen Kultur. Die Lebenszufriedenheit einzelner Individuen ist ja kein soziales Phänomen.

„..[L]ife satisfaction is not a component of the civic culture concept originally proposed by Almond & Verba and since Inglehart does not provide a theoretical justification for why life satisfaction should be assumed to be part of a unidimensional syndrome of civic culture attitudes, one could argue that life satisfaction should be analyzed separately from interpersonal trust and lack of support for revolutional change.” (Muller & Seligson 1994).

Muller & Seligson (1994) „entpacken“ das Modell von Inglehart und studieren die Effekte dieser Indikatoren in Unabhängigkeit von einander. Und dieser seltsame Indikator „Lebenszufriedenheit“ hat keinen Effekt auf die Demokratieentwicklung eines Landes (vgl. Muller & Seligson 1994). Wie Inglehart (1988 usw.) kommen auch Muller & Seligson (in ihrem Modell 1994) auf die gleiche Ergebnisse über die „Unterstützung für revolutionäre Änderungen“ und „years of continuous democracy“, beide diese Variablen habe einen signifikanten Effekt auf die Demokratiestabilität und -entwicklung. Die anderen Indikatoren der politischen Kultur hatten keine signifikante Wirkung auf die Demokratie Muller & Seligson (1994). Ingelhart in seinem Modell denkt aber anders. Nach Inglehart (1988, 1990, 2003) die Ergebnisse sind eindeutig: “nations characterized by high levels of life satisfaction, interpersonal trust, tolerance etc, would be likelier to adopt and maintain democratic institutions that those whose publics lacked such attitudes.” (Inglehart 1990:35).

Ich werde jetzt die anderen Indikatoren der politischen Kultur, die ich für wichtig halte, näher betrachten: Religiosität und Religionsfreiheit, Geschlechtergleichheit, Toleranz, Vertrauen, und Humanentwicklung; und welchen Einfluss sie auf die Etablierung oder Stabilität des demokratischen Systems haben.

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2.2.2.1 Vertrauen (political und interpersonal trust)

Political trust, nach Schüttenmeyer (2002:656), ist eine „Grundannahme, derzufolge ein demokratisches polit[isches] Gemeinwesen ohne trust, d. h. ohne gegenseitiges polit[isches] Vertrauen, nicht möglich sei.“ (Hervorh. dort.) Das Vertrauen ist der Deus ex Machine für allerlei Probleme der Demokratie. Lupia & McCubbin (1998) benutzen das Vertrauen um einen Ausweg aus dem demokratischen Dilemma zu finden. „People often substitute the advise of others for the information they lack….Political institutions can help people choose which advice to follow and which advice to ignore…For many political decisions, reasoned choice requires learning from others.” (Lupia & McCubbin 1998:2-7). Vertrauen in sich ist ja kein rationaler Begriff, obwohl ein mystisches Konzept, wird sie aber zur Erklärung wichtiger Prozesse und Prinzipien der Demokratie gebraucht. Wie könnte man die Grundprinzipien der Demokratie - Delegation und Repräsentativität - ohne Vertrauen akzeptieren. Und das politische Lernen; von wem sollte man lernen; was soll man lernen!? Das ganze demokratische System basiert auf das Vertrauen, nun, andere Systeme auch basieren auf diesen Emotion (oder was immer es auch sei).

Das politische Vertrauen ist in der Demokratie aber institutionalisiert, „indem es gegen den prinzipiell möglichen Vertrauensbruch durch Mechanismen der Kontrolle, durch check and balances, abgesichert ist.“ (Schüttenmeyer 2002:656, Hervorh. dort.) Das Vertrauen gilt als eine Voraussetzung für die partzipatorische Demokratie. So zitiert Inglehart (1988) Almond & Verba (1963) “interpersonal trust is a prerequisite to the formation of secondary associations, which in turn is essential to effective political participation in any large democracy”. Inglehart (1988) analysiert diese Annahme empirisch und kommt zum Ergebnis, dass erstens einen Unterschied zwischen Nationen gibt, und zweitens dass „levels of interpersonal trust are also linked with stable democracy“ (vgl. Inglehart 1990, 2003). Muller & Seligston (1994) fanden aber keinen Effekt des Vertrauens auf die Stabilität und die Entwicklung der Demokratie. Für Muller & Seligston das demokratische System schafft Vertrauen und nicht vice verca: „interpersonal trust, appears clearly to be an effect rather than a cause of democracy“. Kausale Beziehungen aber zwischen Vertrauen und Demokratie können auch von Inglehart (1988 usw.) nicht nachgewiesen werden.

Ein anderes Argument, das gegen die Annahme von Inglehart spricht, sind die empirischen Studien, die nachweisen, dass das Vertrauen an den politischen Autoritäten dauernd abnimmt, während die demokratische Stabilität zunimmt (vgl. Putnam 1996, Dalton 2005). „[P]ublic doubts about politicians and government are spreading across almost all advanced industrial democracies“ (Dalton 2005). Anders als Dalton (2005), würde ich diesen Rückgang mit der Rationalisierung des Vertrauens erklären. Das Vertrauen der Bürger ist so rationalisiert, dass das

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Vertrauen an der Systemperformanz und an das Akteursverhalten gebunden ist. Dieses rationalisierte Vertrauen bringt eine gewisse Entfremdung des Bürgers mit sich. Je egoistischer an seine eigenen Interessen der Bürger denkt, desto mehr entfernt er sich von dem politischen System. Zum Schluss könnte man sagen, dass Vertrauen einen normativen Wert für die Demokratie besitzt, keineswegs stabil ist, und von der Systemperformanz abhängig ist.

Basham (2004) definiert “political trust” anders. Das politische Vertrauen ist die Annahme, “that one‘s opponent will accept the rules of the democratic process and surrender power if he or she loses an election.” (Basham 2004:4). So nimmt er an: „Low levels of political trust correlate with societies that support authoritarian leaders, while high levels of trust correlate with societies that are far less supportive of authoritarianism.” (Basham ebd.). Er schreibt Korrelation, verfolgt man die Argumentation, ist Kausalität gemeint (vielleicht bewusst, versucht er diesen Sinn in unsere Wahrnehmung zu schleichen). Inglehart (1988, 1990, 2003) könnte aber keine Kausalität nachweisen. Die Annahme, dass eine Korrelation zwischen Vertrauen und das politische System besteht, gibt eigentlich mehr Anlass, die niedrigeren Werte des Vertrauens als Folge der repressiven Politiken der autoritären Systeme zu interpretieren.

2.2.2.2 Kulturelle Akzeptanz von Geschlechtergleichheit

Schon von den Modernisierungstheorien wurde die These entwickelt, dass die kulturelle Akzeptanz von der Geschlechtergleichheit eine Voraussetzung sei, aus der traditionellen Verhältnisse der Agrargesellschaft herauszukommen. Betrachten wir den zugrunde liegenden Demokratisierungsbegriff der Rekonstruktive Demokratietheorie von Dryzek & Berejikian (1993): Demokratie ist als “Inbegriff aller Aktivitäten, deren Ziel es ist, autoritäre Herrschaftsstrukturen zu ersetzen durch Formen der Herrschaftskontrolle von ‚unten’, der gesellschaftlichen Mitbestimmung, Ko-operation und - wo immer möglich - durch freie Selbstbestimmung.“ (Vilmar 1973, zitiert nach Schmidt 2002:256). So betont dieser Begriff das „Aktivistische und Expansionistische“ an der Demokratisierungstheorie. Der Begriff also expandiert die Demokratie in der Gesellschafts- und Familienstrukturen, er impliziert die Gleichberechtigung der Individuen in aller Ebenen. Diese beide Annahmen: Gleichberechtigung bei den Demokratisierungstheorien und Geschlechtergleichheit bei den Modernisierungstheorien, bereiten den Zentralpunkt bei den „feministischen Demokratietheorien“ (vgl. Schmidt 2002:252 in Anlehnung an Philips 1995 und Holland-Cunz 1998). Für Inglehart, Norris & Welzel (2002) „growing emphasis on gender equality is a central component of the process of democratization”. Drei Faktoren bestimmen die Emanzipation der Geschlechter: die ökonomische Entwicklung, die politische Institutionen und die Kultur. Die ökonomische Entwicklung nach Inglehart et. al.

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(2002) hat keinen signifikanten Zusammenhang mit der Repräsentation der Frauen im Parlament. Die ökonomische Entwicklung hat aber Einfluss auf die Änderung der Geschlechtsnormen (die grundlegenden Erwartungen an Männlichkeit und Weiblichkeit) (vgl. Inglehart et. al. 2002). Die politischen Institutionen, oder ihre Demokratisierung fördern die Emanzipation, deren Einfluss ist aber statistisch schwer zu schätzen. „ The extent to which the public endorses the norm of gender equality seems to have a major impact on the percentage of women in parliament. ….Countries that rank high on civil rights and political liberties have much higher proportions of women in parliament than countries with low levels of freedom…. In democratic societies, women tend to be relatively well represented in parliament.” (Inglehart et. al. 2002). Die Kultur ist der stärkste Faktor überhaupt: “Both a society’s religion and the degree to which people believe that men make better political leaders, show statistically significant effects on the percentage of women in parliament.” (Inglehart et. al. ebd). Der Einfluss des Kulturfaktors ist durch Sozialisations-, Geschlechtenrollen-, und Ressourcentheorien zu erklären. Ein wichtiger Faktor, der die Geschlechtsnormen und -rollen bestimmt, ist die Religion. Inglehart et. al. (2002) haben erwiesen, dass es unterschiede zwischen Islam und Christentum gibt, und wiederum zwischen Christen, nämlich zwischen Protestanten und Katholiken.

Cultural differences also help explain why countries with a strict Islamic background—even the more affluent ones—consistently tend to fall toward the bottom of worldwide rankings of the percentage of women in parliament…. [T]he proportion of women in parliament is negatively associated with the historical prevalence of Catholicism, which seems to encourage more traditional attitudes towards women and the family than does a Protestant heritage.” (Abu-Zayd 1998, zitiert nach Inglehart et. al. 2002).

Zum Schluss ist zu bemerken, dass nicht das politische System, sondern die Kultur die Geschlechtsnormen bestimmt. „Cultural changes seem to bring rising female representation in parliament regardless of whether or not democratization occurs.” (Inglehart et. al. 2002). Womit Inglehart et. al. auch die Unabhängigkeit der Akzeptanz für die Geschlechtergleicheit von dem politischen System beweisen. Statistische Zusammenhänge beweisen nur die Existenz gewisser Vorgänge, -- in meinen Fall den Zusammenhang zwischen der kulturellen Akzeptanz der Geschlechtergleichheit und Demokratie - keineswegs die Bedingtheit, dass diese Vorgänge zusammentreten sollen.

2.2.2.3 Humanentwicklung

„Humanentwicklung ist ein Hauptfaktor historischen Wandels, dessen zentrale Tendenz die Erweiterung der Optionsvielfalt menschlichen Handelns in der Gesellschaft ist.“ (Inglehart & Welzel 1999). Auch dieser Begriff ist ein von Modernisierungstheorien übriggebliebene

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individualistisches Konzept. Humanentwicklung enthält drei wichtige Komponente: demokratische Institutionen, materiellen und kognitiven Humanressourcen und eine Kultur mit stark ausgeprägten „Freiheitsansprüchen“ (vlg. Inglehart & Welzel 1999). In den Demokratietheorien könnte ist sie in den soziokulturellen Funktionsvoraussetzungen einordnen. Inglhart & Welzel (1999) nehmen an, dass das Wachstum der Humanressourcen eine Kultur steigender Freiheitsansprüche fördert, „von denen sodann ein zunehmender Druck zur Einrichtung und Bewahrung demokratischer Institutionen ausgeht“. So könnten Inglehart und Welzel (1999) nachweisen, dass die Humanressourcen (Wohlstand und Bildung) einen viel größeren Effekt auf die Freiheitsansprüche als die anderen strukturellen Faktoren (z. B. wie: die sozialen Dauerkonflikte, die westliche Tradition oder die Erfahrung mit demokratischen Institutionen) haben. Und die Freiheitsansprüche selbst, sind nach Inglehart & Welzel (1999) ein besserer Prädikator als die pro-demokratische Orientierung oder das subjektive Wohlbefinden. Für Inglehart & Welzel (1999) auch die Verbreitung der Demokratie durch Ansteckung (Contagion) kann nur durch die positiven Freiheitsansprüche der Bevölkerung zustande kommen. Die Freiheitsansprüche und die institutionalisierte Demokratie korrelieren zwar positiv miteinander, aber in einem großen Zeit-Raum Kontext treten unübersehbare Abweichungen hervor (vgl. Inglehart & Welzel 1999). Weil Inglehart und Welzel (1999) theoretisch mit der Theorie der Demokratisierungswellen von Huntigton (1991) arbeiten, können sie aber innerhalb dieses Zeit-Raum-Kontextes (d.h. innerhalb der vier Demokratisierungswellen) gewisse signifikante Ergebnisse erzielen.

Zum Schluss man kann die These von Inglehart und Welzel (1999) nachvollziehen: “Liberty aspirations have strong and significantly positive impacts on both the movement toward democracy and the survival of democracy”. Erklärungsbedürftig bleibt die These insofern, wenn diese Freiheitsansprüche nur dem demokratischen System zugeschrieben sind.

2.2.2.4 Religiosität, Religionszugehörigkeit und Religionsfreiheit.

Analysiert man die Werte und Einstellungen, was den Kern der politischen Kultur ausmacht, stolpert man über die Religion. Nun werde ich die Religion behandeln, und zwar von einer Perspektive der Demokratisierungstheorien, an meine Objektivität aber festhaltend. Ich fasse diese drei Konzepte: Religiosität, Religionszugehörigkeit und Religionsfreiheit zusammen, obwohl die empirisch nicht zusammengehören, um die Effekte der Religion auf die politische Kultur deutlicher zu machen. Bevor ich die Annahme vieler Sozialwissenschaftler analysieredass Religion oder besser gesagt der religiöse Eifer Demokratie behindert, - möchte ich kurz der

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Frage nachgehen, welche Religion trägt die Demokratie ⁵ ? Die Erklärung dieser Frage hilft uns die Unstimmigkeiten zwischen z. B. Islam und Demokratie zu verdeutlichen, und vielleicht eine Art Grenzlinie zwischen demokratische Staaten und islamische Staaten in zweierlei Basis zu ziehen. Die erste Basis ist die Ideologie, wobei man Demokratie außerhalb ihres politischen Systems und in ihre Verbreitungsanstrebungen als Ideologie zu betrachten sei. Eine Ideologie ist ein allgemeiner materieller Prozess der Produktion von Ideen, Überzeugungen und Werten des gesellschaftlichen Lebens; eine Weltanschauung; und auch die Propagierung und Legitimierung der [vielleicht partielle] Interessen sozialer Gruppen (vgl. Eagleton 1991:39-41).

Schon vor ihre Geburt geriet die EU-Verfassung in eine Diskussion ob sie christlich-jüdisch oder säkularisch zu taufen sei. Die Befürworter für die Anerkennung der christlich-jüdischen Tradition in der EU-Verfassung berufen auf die Geschichte und die Tradition; und dies macht die zweite Basis der Grenzlinie zwischen Islam und Demokratie: die christliche Tradition der Demokratie. Der Zusammenhang ist empirisch bewiesen, demokratische Staaten kommen meistens aus einer christlichen Tradition (vgl. Inglehart 1999, Schmidt 2000) ⁶ . Nirgendwo in der Welt findet man eine bessere Übereinstimmung zwischen Religion und Demokratie als in USA (Wuthnow 1994 ⁷ , Judis 2000). Verschiedene Autoren verweisen die bedeutungsvollen Entwicklungen in den Menschenrechte und der Partizipation auf die christliche Religion zurück (so z. B. „The Great Awakening“ und „Civil Rights Movement“). Nach Judis (2000) auch die messianische Natur der Demokratieförderung wurzelt in den früheren Formen der Missionierung des Evangeliums. Und nach Inglehart & Baker (2000) das politische Vertrauen, das empirisch höher bei den demokratischen Ländern nachgewiesen ist, ein kulturelles Überbleibsel der früheren Religiosität ist. Das ist ein extremer Sichtpunkt, und genauso extrem wäre zu behaupten, dass Demokratie säkular sei. Die Irreligiosität des demokratischen Systems bedeutet nicht, dass Demokratie keine Religion hat, sie ist sicher fern von den traditionellen monotheistischen Religionen, aber mittlerweile hat sie ihre eigene Ideologie (z B. die Freiheit) und Dogma (Bsp. Menschenrechte) entwickelt. Der Demos ist Theos geworden. Diese Perspektive helft uns beide Fronten objektiv zu sehen, und die Konfliktsituation zwischen Islam

⁵ Mit welcher Intensität erlebt die Demokratie ihre Religion? Die Frage ist eine Quelle für bodenlose Vermutungen. Antworten beginnen mit Konsumverhalten und enden mit dem Besuch bei dem Psychologen (der Ex-Beichtvater). Für meine Arbeit ist sie aber irrelevant.

⁶ Die theoretischen Argumente sind aber zu spekulativ.

⁷ Wuthnow R. (1994). God and Mammon in America. New York: Free Press

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(dem einen Gott unterworfen ⁸ , monotheistisch) und Demokratie (menschlich, libertär und pluralistisch) zu verstehen.

Inglehart et al. (2003, 1999 usw.) haben in ihren Studien über die politische Kultur krasse Unterschiede zwischen islamische und westliche Länder gefunden. So gab es Unterschiede bei der Geschlechterrollenverteilung und Humanentwicklung, oder bei den traditionalistischen Einstellungen, die islamische Gesellschaften charakterisieren. Ich werde nicht nur dieser Unterschiede nachgehen, sondern werde auch versuchen ein Profil der islamischen Gesellschaften herzustellen. Das Profil veranschaulicht uns wie weit dieses Profil von einem idealistisch-demokratischen Landesprofil entfernt liegt.

Erst mal muss erklärt werden, ob so etwas wie eine islamische Zivilisation (gemeint wie Huntigton 1998, ein Kulturkreis) oder Charakteristikum gibt, und unter welchen Kriterien. Norris & Inglehart (2002) und Esmer (2002) haben Huntingtons (1998) ⁹ These (über die

Unterscheidung der Zivilisationen in Westen, Islam, Konfuzianismus, japanische Zivilisation, Latino-Amerikanismus, orthodox-slawische Zivilisation, Hinduismus, Afrikanische Zivilisation) empirisch überprüft. Und zwar unter diese Indikatoren: politische Werte, traditionelle Einstellungen zur Geschlechtergleicheit und der sexuellen Toleranz, und Religiosität. Die islamische Gesellschaften unterscheiden nicht von den westlichen, was den politischen Werte betrifft: „First, when political attitudes are compared (including evaluations of how well democracy works in practice, support for democratic ideals, and disapproval of strong leaders), far from a ‘clash of values’, there is minimal difference between the Islamic world and the West.“ (Norris & Inglehart 2002:14-15). Anders aber läuft bei den Einstellungen zur Geschlechtergleicheit und der sexuellen Toleranz. „The most basic cultural fault line between the West and Islam does not concern democracy - it involves issues of gender equality and sexual liberalization.“ (Norris & Inglehart ebd., vgl. auch Esmer 2002). Esmer (2002) prüft auch die Varianz innerhalb der islamischen Gesellschaften, diese Varianz zeigt uns die Abweichung der einzelnen Messwerte innerhalb der Gruppen vom Gruppenmittelwert, d. h. sie vermittelt uns wie weit die islamische Gesellschaften von einander unterscheiden, eine wichtiger Punkt um von einer einheitlichen islamische Zivilisation zu sprechen. Durch eine Analyse der Standartabweichungen Esmer (2002) kommt zum Ergebnis, dass die islamische Zivilisation durch hohe Religiosität und niedrige sexuelle Toleranz gekennzeichnet ist (vgl. Inglehart 2005).

⁸ Mit Unterwerfung meine ich, dass die Freiheit, anders als bei den hedonistischen und westlichen Gesellschaften, in eine hierarchische Beziehung zwischen Mensch und Gott konzipiert ist. Der Mensch ist also frei sich unter Gottes Herrschaft zu stellen, und gleichzeitig befreit er sich von den Zwängen des Menschseins.

⁹ Huntington S. P. (1998) The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order. London: Touchstone Books.

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Nach Norris & Inglehart (2002) die Religiosität der Bevölkerung ist bestimmend bei dieser Einstellungen. Natürlich gibt es Unterschiede zwischen verschiedene Kulturen und Nationen innerhalb der islamischen Gesellschaften. So nach Norris & Inglehart (2004:149) “The basic values of Nigerian Muslims are closer to those of their Christian compatriots than they are to those of Indian Muslims”, und die erkennen die Effekte des Nationalstaates auf die Einstellungen der Bürger.

Stimmen die islamischen Orientierungen mit der Demokratie überein?

„Islamic orientations and attachments have at most a very limited impact on views about democracy. With respect to personal religiosity, at least as measured by involvement in religious activities, there is not a single instance when this variable is related to attitudes toward democracy to a statistically significant degree. Support for democracy, in other words, is widespread in Arab societies where most citizens have strong Islamic attachments….[O]nly a distinct minority of attitudes about the political role of religion and religious leaders have an impact on attitudes toward democracy. …Islam is not incompatible with democracy and does not discourage the emergence of attitudes favorable to democracy. (Norris & Inglehart 2002, vgl. Norris & Inglehart 2004, vgl. Inglehart 2005, Tessler 2005).

Dergleichen hört man heute von islamischen Geistlichen, die sich selbst als Moderaten bezeichnen. Manche beziehen ihre Ansprüche auf das islamische Dogma, und manche auf die Tatsache, dass innerhalb der islamischen Gesellschaften genug Unterschiede und Toleranz gibt, die die Übereinstimmung zwischen Islam und Demokratie (im Sinne vom Wertepluralismus) nachweisen. Weil nach Inglehart et. al. die Unterschiede in den Einstellungen zur Demokratie zwischen Westen und der islamischen Staaten nicht bedeutend sind, schlägt er ein zweidimensionales Modell vor, um diese Unterschiede in eine andere Perspektive zu betrachten. Dies ist ein von den Modernisierungstheorien entnommenes Modell. Das Modell ist zweidimensional insofern, da es sich zwischen zwei Achsen, Moderne und Postmoderne, befindet. Die zwei Dimensionen sind: „ (1)polarization between traditional and secular-rational orientations toward authority and (2) polarization between survival and self-expression values.” (vgl. Inglehart 2005, etc.). Die erste Dimension also unterscheidet zwischen traditionellen, häufig religiös legitimierten Autoritäten und rational-gesetzlichen, säkularen Autoritäten (vgl. Inglehart 2005, Rössel 2006). Nach Inglehart (2005) haben wir also zwei Gesellschaften, eine Agrargesellschaft, die stark von einer traditionalistischen Kultur geprägt ist, und die industrielle Gesellschaft, die eine säkuläre Kultur hat. „Die zweite Dimension bildet den Gegensatz zwischen Überlebenswerten auf der einen Seite und Werten des Wohlbefindens und der Selbstverwirklichung auf der anderen Seite ab“ (Inglehart/Welzel 2005 zitiert nach Rössel). Überlebenswerte sind von materialistischer Werte bestimmt, sie sind von einem geringen Ausmaß von Vertrauen gegenüber den Mitmenschen charakterisiert, Homosexualität ist abgelehnt und die Selbstbeschreibung ist als nicht besonders glücklich bezeichnet (vgl. Rössel 2006). Im Gegensatz zu den Überlebenswerten, Menschen mit

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Selbstentfaltungswerten beschreiben sich als eher glücklich, sind eher postmaterialistisch eingestellt sowie tolerant gegenüber Minderheiten (vgl. Rössel ebd.) Diese Werte spiegeln die Unterschiede zwischen materialistischen und postmaterialistischen Werten wieder. Dies ist also ein multikausales Modell, das sowohl die wirtschaftlichen Elemente als auch die kulturellen miteinbezieht. Die Unterschiede zwischen islamische Gesellschaften und dem Westen liegen also nach Inglehart (2005) bei der wirtschaftlichen Entwicklung und der Säkularisierungsgrad.

Ich habe also ein Profil der islamischen Gesellschaften dargestellt. Islamische Gesellschaften sind also religiös, traditionell und weit von der wirtschaftlichen Entwicklung und der Modernisierung. Und die religiösen Autoritäten genießen das Vertrauen der Bevölkerung. Nun fand ich auch, dass die Demokratie säkular ist, sie benötigt eine modernisierte staatliche Autorität, die frei von den religiösen Werten ist. In diesem Argument bezieht sich auch die Grundannahme über die Säkularisierung des Staates in islamischen Ländern. Es wird also über eine Demokratisierung des Islams oder der islamischen Gesellschaften geredet, obwohl die Entpolitisierung des Islams gemeint ist. Und in der Wahrheit ohne eine Entpolitisierung der Religion kann kein säkularer Staat entstehen. Wie weit lässt sich aber Islam entpolitisieren?

3. Fazit

Kehren wir noch mal zu Bashams These zurück. Die politische Kultur für Basham bildet ein solides Fundament für die Demokratie : „the building blocks of democracy are supportive cultural values - the long-term survival of democratic institutions requires a particular political culture“ (2004:1). Vier Faktoren der politischen Kultur spielen nach Basham (2004) eine große Rolle bei der Stabilisierung einer Demokratie: politisches Vertrauen, soziale Toleranz, Anerkennung der politischen Freiheiten und die kulturelle Akzeptanz für die Geschlechtergleichheit.

Ich habe in meine Analyse versucht, Schatten über die Befunde und Theorien zur politischen Kultur zu werfen. Und das mit dem Ziel eine andere Perspektive zu vermitteln. So haben wir gesehen, dass die politische Kultur in der Systemtheorie in eine Zwischenebene zwischen das politische System und die Gesellschaft (zwischen Makro und Mikro) liegt. Sie beeinflusst die Kommunikation zwischen System und Gesellschaft, sie bestimmt sie aber nicht. Durch „Anforderungen an das System“ und „Unterstützung für das System“ verkörpert die politische Kultur diese Kommunikation zwischen System und Gesellschaft. Die politische Kultur aber sagt uns nicht über die Performanz eines politischen Systems. Die politische Kultur, habe ich gemerkt, ist ein Begriff, der die heutigen Machtkonstellationen in den demokratischen Gesellschaften wiederspiegelt, d. h. die Perspektive, die uns Almond & Verba vermitteln, ist von einem

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demokratischen System gesehen, da, aus dieser Perspektive heraus, die Massenpolitik und die Akzeptanz der Massen vom System im Mittelpunkt stehen. Sie betont die Partizipation, die kulturelle Akzeptanz von Geschlechtergleichheit und die Modernisierung, Charakteristiken, die der westlichen Gesellschaften zugehörig sind. Nach dieser Auffassung eine demokratische politische Kultur ist eine Gegebenheit, ja eine Voraussetzung, für das kommende demokratische System. Diese Annahme bestätigt Bashams These, aber imunisiert sie auch zugleich.

Almond & Verba (1989) haben zwischen drei Arten der politischen Kultur unterschieden: „parochial political culture“, „subject political culture“ und „participiant political culture“. Folgen wir Bashams (2004:5ff) Auffassung über die Merkmale der politischen Kultur Iraks, dann kommen diese Merkmale vor: Machtgier, Patriarchat, infolgedessen auch die Unterdrückung von Frauen, Tribalismus (primordiale Gesellschaftsordnung), und „identity politics“ („the elevation of ethnic and religious solidarity over all other values“). Das entspricht der Auffassung von Almond & Verba (1989) über parochiale Gesellschaften, d. h. die politischen Rollen mischen sich mit der religiösen, und Systembindung ist affektiv und normativ. Die Annahme haben wir auch bei Inglehart (2005) empirisch nachgewiesen gesehen, bei den islamischen Gesellschaften religiöse Autoritäten genießen mehr Vertrauen und Unterstützung als die säkularen.

Nun habe ich dann die oben genannte These von Basham (2004) ergriffen, und seine Indikatoren einzeln analysiert. Erstens habe ich das politische Vertrauen unter die analytische Lupe genommen. Das politische Vertrauen ist ein wichtiger Faktor der partizipatorischen Demokratie. Gemessen wird sie auch durch das Vertrauen der Menschen in einer Gesellschaft untereinander. Empirisch ist die Annahme über den Zusammenhang zwischen Demokratie und das politische Vertrauen kontrovers bewiesen (vgl. hier Inglehart 2003 vs. Muller & Seligson 1994). Ein kausaler Zusammenhang besteht nicht, und anscheinend zeigt dieser Indikator sowohl in Amerika als auch in Europa niedrige Werte (vgl. Putnam 1996, Dalton 2005). Als Almond (1965:51) ¹⁰ selbst über die „atomization“ der amerikanischen Gesellschaft spricht, merkt er den Skeptizismus der Amerikaner gegenüber dem politischen System. Und auch theoretisch ist das politische Vertrauen voller Kontroversen. Parochiale Gesellschaften oder Stammgesellschaften basieren auf das Vertrauen, sonst würden diese Gesellschaften nicht mehr existieren. „Identity politics“ merkt Basham (2004) für Irak, aber auch diese Politik basiert auf das Vertrauen, auf das Geben und Nehmen bis zum Extrem, und auf die Vertraulichkeit und die Personalität. Basham denkt nicht, dass auch die repräsentative Demokratie auf die Vertraulichkeit bestimmter

¹⁰ Almond G. (1965) „American Character and Foreing Policy; The Foreign Policy Consensus; Consensus in A World of Crisis.“ In: Readings in the Making of American Foreing Policy. Ed. Scott M. et. Al. New York: Macmillian.51-56

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politische Figuren beruht; Personalitäten (oder Parteien), die um Vertrauen bei den Massen zu wecken, den ganzen Tag überall grinsen und ihre Intimitäten veröffentlichen ¹¹ . Diese Art parochiale (bessergesagt provinziale) politische Kultur findet man also auch in der Demokratie, und noch sichtbarer ist diese bei der politische Rekrutierung nach der stratifikationstheoretischer Perspektive, wo die soziale Herkunft über den Aufstieg in gesellschaftliche und politische Spitzenpositionen entscheidet (Definition von Kevenhörster 1997:126 ¹² ). Das politische Vertrauen kann sicher ein Hauptfaktor bei der Stabilisierung der Demokratie sein, aber nur institutionalisiert (check and balance). In einer institutionalisierten Demokratie ist das politische Vertrauen total irrelevant, weil nur die Performanz des Systems führt das Volk vernünftig (leider auch kurzfristig, je nach Performanz abhängig) über das System zu entscheiden.

Nach Basham (2004) ein anderer Faktor ist auch „widespread recongition of the importance of basic political liberties”, gemeint sind Redefreiheit und die Partizipation an dem politischen Entscheidungsprozess. Wie er diese Annahme operationalisiert und argumentiert, steht nicht im Text. Er bindet aber diesen von ihm nicht erklärte „kulturelle“ Faktor an den anderen kulturellen Faktor „Akzeptanz von Geschlechtergleichheit“. Damit meint Basham (2004) die Inklusion der Frauen in dem politischen Prozess, wobei er absichtlich zwei verschiedene Funktionsvoraussetzungen für die Demokratie miteinander vermischt: die politische Partizipation (bei der Auswahl von Führern und Politikern, und die bürgerlichen und politischen Freiheiten -Meinungsfreiheit, Pressefreiheit, Assoziationsfreiheit), der ein systembedingter Hauptfaktor ist, mit der Geschlechtergleichheit, ein anderer Faktor, der obwohl mit den westlichen Demokratien gut korreliert, ein kulturellbedingter Faktor ist.

Dass die kulturelle Akzeptanz von Geschlechtergleichheit und die Toleranz gegenüber Randgruppen niedrig bei den islamischen Gesellschaften ist, wurde empirisch nachgewiesen. Dies wurde mit der Religiosität der islamischen Gesellschaften erklärt, und nach Inglehart (2005) ist dies mit der Mangel an Modernisierung verbunden. Es wäre aber falsch Hypothesen auf dieser Basis zu bilden, wie die Annahme, dass die Religiosität der Bevölkerung und Islam autoritäre Systeme begünstigen (vgl. hier auch Al-Braizat 2002 ¹³ : “using Islam as explanatory variable of democracy/authoritarianism is largely uncorroborated.“). Autoritäre Systeme in islamischen

¹¹ Public Relations Strategien mögen modern klingen, bedienen sich aber bäuerlicher Methoden der Überzeugung.

¹² Kevenhöster P. (1997). Politikwissenschaft. Band 1: Entscheidungen und Strukturen der Politik. Opladen: Leske + Budrich.

¹³ al-Braizat F. (2002) Muslim and Democracy: An Empirical Critique of Fukuyama`s Culturalist Approach. Online. www.worldvaluesurvey.org/upload Mar. 2005.

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Ländern sind meistens säkular und sogar religionsfeindlich ¹⁴ (Algerien, Tunesien, Türkei, Syrien, Jordanien). Diese Systeme sind Implantate, sie haben weder mit der Bevölkerung, noch mit der islamischen Ideologie etwas gemeinsam. Weil diese Systeme und ihre Diktatoren ständig in Überlebenskonflikte bewiesen haben, genießen sie jetzt eine gewisse Stabilität und sogar Respekt, dass sie noch lange am Leben sind. In parochiale Gesellschaften die Stärke eines Mannes ist nicht in die Fernsehdebatte zu bewerten, sondern auf dem Kampfplatz.

Die politische Partizipation haben wir gesehen, wurde von Putnam (1996) und Almond & Verba (1989) empirisch und theoretisch analysiert. Die niedrigere Werte der politischen Partizipation sowohl in Europa ¹⁵ als in auch in Amerika beweisen, dass die Stabilität der Demokratie, Bashams Annahme zum Trotz, nicht gefährdet ist. Und Basham (2004) will nicht erkennen, dass in den islamischen Ländern tapfere Leute gibt, die ihre politischen Freiheiten mit ihrem eigenen Leben (oder schlimmer noch mit dem Leben ihre Verwandten) verfechten. Skopcol (1996) betont, dass die staatlichen Strukturen die Partizipation der Bürger vorantreiben sollen, d. h. der Staat garantiert die Rechte und mobilisiert zugleich.

Natürlich, mein ist ein elitärer Betrachtungspunkt, aber schließlich sollte man erkennen, dass sowie der Fluss, auch die Masse durch Schleusen und Dämme, d. h. durch politische Rechte und Manipulation, in der richtigen Bahn gelenkt werden soll. Wer bestimmt die richtige Bahn? Die Ideologie natürlich.

Die Diskussion über die Vereinbarkeit zwischen Islam und Demokratie ist einseitig geführt, ja eine Art Monolog des demokratischen Systems über seine künftige Expansion in den islamischen Ländern. Sogar moslemische Islamwissenschaftler sind in diese Falle geraten, und bemühen sich schmerzvoll Islam an den demokratischen Erfordernissen anzupassen. Diese gemäßigten Islamwissenschaftler sind so beschäftigt damit, dass keiner an eine andere Alternative denkt, den Demokratiebegriff für islamische Gesellschaften zu islamisieren. Ich werde aber nicht diesen bis zur Langweiligkeit geführten Monolog vieler Demokratieforscher noch mal wiederholen. Ich will nur eine andere Perspektive vermitteln.

Um die Kompatibilitätsfrage also mit einem Schlag zu beantworten, bringe ich Demokratie und Islam auf die gleiche Analyseebene, d. h. auf ideologische Ebene ¹⁶ . Infolgedessen eine islamische

¹⁴ Nach USCRF (2005) von elf CPC (Countries of Particular Concerns für repressive antireligiöse Politik) Staaten, sechs haben eine moslemische Bevölkerung. USCIRF. (2005). Annual Report Of The United States Commission On International Religious Freedom. (Hrsg.) United States Commission on International Religious Freedom. Online: www.uscirf.gov. (März 2006).

¹⁵ Gerade höre ich im Radio über die niedrigere Wahlbeteiligung in Rheinlandpfalz (HR1, 27.03.2006)

¹⁶ Es wäre sinnlos Islam mit Demokratie zu vergleichen, wenn mit Islam die Ideologie und mit der Demokratie das System gemeint sind. Obwohl auch die Systemtheorie eine Ideologie in sich ist. Die Annahme über die Selbstreferenz der Systeme ordnet die Systemtheorie logischerweise zu den Ideologien ein. Organisch aufgebaute

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Herrschaftsideologie steht sicher im totalen Gegenpol mit der Demokratie. Islam ist die Herrschaft Gottes, Demokratie ist die Herrschaft des Demos. Deswegen sollte man die Ideologie nur der Mikroebene (der Gesellschaft) überlassen, und ein institutioneller Entwurf in der Makroebene entwickeln, um Frieden durch zwischenstaatlichen Konsens zu erreichen, also in wenigen Wörtern: Demokratie ja, aber nur in den internationalen Organisationen und Regime. Der Expansionsdrang der Demokratie richtet aber unkontrolliert auf die Staaten- und Gesellschaftsebene. Die Demokratie will sowohl die internationale Arena, d. h. die zwischenstaatlichen Beziehungen und Normen, als auch die Gesellschaft bis zu dem letzten Bürger anstecken. Deswegen sind Konflikte mit anderen Kulturen und Ideologien unvermeidbar.

theoretische Modelle sind im Grunde genommen Ideologien, weil sie nicht die innere Kraft ihres Modells erklären können, im Kern sie sind immer deistisch sozusagen. Ich betrachte die Demokratie aber nur in seinem Expansionsdrang als Ideologie.

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4. Literaturverzeichnis

Anmerkung: die sekundäre Literatur befindet sich in den Fußnoten.

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