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chotomischen und metaphysischen Denkens, der sich dabei der kritischen Philosophie Kants und der Aufklärung verpflichtet fühlt. Von Kant entnimmt er vor allem das kritische Prinzip, das im Primat der Funktion vor dem Gegen- stand besteht und eine logische Auflösung von vermeintlich metaphysischen Gegensätzen zur Folge hat. Die vermeintlichen Gegensätze (z. B. zwischen Sinnlichkeit und Verstand) erweisen sich für die kritische Philosophie als „Schein“ und sind nicht haltbar. In methodologischer Hinsicht besteht wie schon bei Kant die Konsequenz aus dieser logischen, funktionalen Betrachtungsweise in der Ablehnung eines „methodologischen Reduktionismus“, den Kant unter Bezugnahme auf die Philosophiegeschichte dem klassischen „Rationalismus“ und „Empirismus“ vorwirft, da sie willkürlich ein Prinzip (Verstand oder Erfahrung) hervorhöben und alles andere aus ihm abzuleiten versuchten. Stattdessen ist der methodische Ansatz der kritischen Philosophie versöhnend: Die vermeintlichen Gegensätze sind tatsächlich logische Kategorien - Bedingungen menschlicher Erkenntnis. Zwischen den einzelnen Gliedern oder Erkenntnisstämmen (Sinnlichkeit und Verstand) und Kategorien (z. B. Sein und Werden) gibt es eine lebendige Korrelation oder Interdependenz.

Dieser methodische Leitfaden ist allgemein für den Neukantianismus und in concreto für Cassirer wichtig. So geht Cassirer davon aus, dass es zwischen der Ideengeschichte und Realgeschichte, zwischen der Welt des Gedankens und der Tat, zwischen dem Aufbau der Ideen, dem Aufbau der staatlichen und der sozialen Wirklichkeit und der historischen und systematischen Erkenntnis sowie zwischen Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft eine lebendige Wechselwirkung gibt. Dieses antimetaphysische Grundcharakteristikum der kritischen Philosophie, das in der Annahme besteht, dass es keine fundamentalen ontologischen Differenzen und Dichotomien gibt, besagt im Hinblick auf die „menschliche Wissenschaft“ sowie die menschliche Philosophie der Kultur, dass sie auf Grund von zwei verschiedenen „regulativen Prinzipien“ vorgehen müssendem Prinzip der „Gleichartigkeit“ und dem der „Varietät“, der Homogenität und der Heterogenität, der Einheit und der Vielheit, des Einen und des Vielen u. dgl.:

„Für das Funktionieren des menschlichen Verstandes sind beide Maximen in gleicher Weise unentbehrlich.“ (Cassirer 2002, S. 13)

Einheit und Vielheit, Prinzip der „Homogenität“ und der „Spezifikation“ „drücken keine fundamentale ontologische Differenz aus“, sondern „repräsentieren eher ein doppeltes Interesse des menschlichen Verstandes“ (vgl. ebd., S. 12). Das Prinzip der Heterogenität (Vielheit) bedarf des Prinzips der Homogenität (Einheit) als seines Komplements und umgekehrt. “Pluralismus“ ohne das Prinzip der Homogenität bzw. Einheit im Sinne Heraklits ist Relativismus. „Monismus“

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ohne das Prinzip der Heterogenität ist Absolutismus. Philosophie ist deshalb gut beraten, diese Aspekte (zugleich) in ihrer Wechselwirkung zu denken. Wird aber gemäß des methodologischen Reduktionismus die eine Maxime zugunsten der anderen aufgegeben, so kann nach Cassirer der menschliche Verstand nicht funktionieren. Der methodologische Reduktionismus ist offensichtlich ein Ausdruck einer fundamentalen ontologischen Entgegensetzung des dichotomischen Denkens.

Da wir uns im Sinne Cassirers und wie überhaupt einer jeden wissenschaftlich orientierten Philosophie über die Voraussetzungen der Gegenwart und die aus der Vergangenheit erwachsenen Beschränkungen im klaren sein müssen und wollen, um überhaupt die Zukunft gestalten zu können, möchte ich im Sinne der kritischen Philosophie und ihres kritischen Ansatzes die Frage nach dem allgemeinen geistesgeschichtlichen und kulturellen Zustand der Gesellschaft sowie der Philosophie überhaupt stellen, um mich sodann dem „Relativismusproblem“ zuzuwenden: Spielen denn gegenwärtig die beiden Maximen des menschlichen Verstandes, also die Maxime der Einheit und die der Vielfalt in ihrer lebendigen Wechselwirkung in Philosophie und Wissenschaften sowie in der menschlichen Kultur eine (entscheidende) Rolle?

Zweifelsohne lässt sich konstatieren, dass die Philosophie der Gegenwart pluralistisch ist:

„Die Philosophie der Gegenwart befindet sich in einer Phase des Austausches und der Vielfalt, sie ist offener, in ihren Begründungsansprüchen bescheidener und zugleich selbstbewusster geworden.“ (Eden, Nida-Rümelin 1999, S. XXVIII)

Anders formuliert: Ein grundlegendes Merkmal der Philosophie der Gegenwart besteht in der Annahme, dass es Theorien gibt, die gleich kohärent, aber unversöhnlich sind, die jedoch gleich gut zu unseren Erfahrungsüberzeugungen passen. Auf der anderen Seite aber verbirgt sich hinter dieser sehr zuversichtlichen Aussage bzw. Feststellung eine „Gefahr“, die sich als eine „Herausforderung des Pluralismus“ begreifen lässt ² und die ich wie folgt beschreiben möchte: In unserer Gegenwart ist der menschliche Verstand in einer „kümmerlichen“ Situation insofern und insoweit die Maxime der Einheit und die der Vielheit im Sinne von Spezifikation und des Rechts auf Differenz in ihrer lebendigen Wechselwirkung nicht bzw. bedingt nachzuweisen sind. Mit dem begründeten Verzicht auf den Absolutismus und auf den Einheitswahn, praktisch begünstigt durch die Annahme, dass es keine allgemeingültige Religion und Moral gibt,

Problem, dass der Pluralismus miteinander konkurrierender, jeweils kohärenter und für wahr ge- haltener Überzeugungen Relativismus nach sich ziehen kann.“

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und zwar als Folge des Säkularisationsprozesses und des Endes der Metaphysik, wurde aber auch auf die Idee der Einheit verzichtet. Das Prinzip der Heterogenität gewinnt mit zunehmendem Verlust der Mitte als Folge des Endes von großen Metaerzählungen und des Abschiedes vom Absoluten zunehmend die Oberhand. In der modernen Gesellschaft wurde der Einheitswahn durch den „postmodernen“ Vielheitwahn ersetzt, also durch eine neue Form des Relativismus. Der Relativismus wird zwar durch den Rechtsstaat positiv-rechtlich begrenzt, aber in philosophischer (erkenntnistheoretischer) und kultureller Hinsicht wird das Prinzip der Vielfalt hypostasiert, so dass die Idee der Einheit zunehmend aufgegeben wird und abhanden kommt. Sowohl der Relativismus als auch der Absolutismus (Fundamentalismus) lassen sich als Folge bzw. Ausdruck des dichotomischen Denkens interpretieren: Der Absolutismus hypostasiert die Maxime der Einheit und gibt so die Vielheit zugunsten der Einheit auf. Der Relativismus hingegen hypostasiert die Maxime der Heterogenität oder der Vielheit und gibt so die Einheit zugunsten der Vielheit auf. Der Absolutismus ist dem Einheitswahn verfallen und der Relativismus dem Vielheitswahn. Der Absolutismus (in theoretischer und praktischer Hinsicht) führt zur „Vernichtung des Pluralismus“ (Feyerabend) und der Relativismus zur „Vernichtung der Einheit“. Was aber ist unter „Relativismus“ im Unterschied zum Pluralismus genauer zu verstehen? Was sind die Kennzeichen des „postmodernen Relativismus“? Worin besteht eigentlich das „Relativismusproblem“?

Was ist Relativismus? Über die postmoderne Form des Relativismus. Eine problemorientierte Explikation

Grundsätzlich wird gegenwärtig seit Platon und Aristoteles vom „Relativismus“ in negativer Bedeutung gesprochen, wie die folgenden Beispiele zeigen: „beliebiger Perspektivismus“ (Hassan 1987, S. 177) oder „resignativer Relativismus“ (Abel 1997, S. 41) oder „anarchistischer Pluralismus“ (Koslowski 1986, S. 9) oder „radikale erkenntnistheoretische Indifferenz“ (Zizek 1999) oder „unbegrenzter, schrankenloser Pluralismus“. Im Kern geht es um ein altes Problem. Die hier drohende geistesgeschichtliche Gefahr des zwar rechtlich, aber geistesgeschichtlich und kulturell nicht begrenzten Pluralismus, d. i. Relativismus haben bereits Platon und Aristoteles in kritischer Auseinandersetzung mit dem „Homo-mensura-Satz“ von Protagoras im Kern auf den Punkt gebracht. Nach Aristoteles geht ein Relativist davon aus, dass es nichts Sichereres und Wahreres gebe (vgl. Metaphysik, 1008a). Aber, wenn es nichts Sichereres und Wahreres geben kann, dann scheint damit die Lehre (z. B. von Protagoras), welche keinen Unterschied zugibt und nichts im Denken fest zu begrenzen erlaubt, legitimiert zu sein (vgl. ebd., 1008a). Gibt es also etwas „Sichereres“ und „Wahre- res“? Gäbe es tatsächlich keine „objektiven Unterschiede“ (zum Beispiel zwi-

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schen Meinen und Wissen, Tag und Nacht) und würden bspw. alle auf gleiche Weise irren und die Wahrheit sagen, so könnte jemand, der dieser Ansicht sei, überhaupt gar nichts aussprechen oder sagen. Denn, so die klassische pragmatische Begründung Aristoteles’, zugleich sage er ja dies und auch nicht dies: „Nimmt er aber überhaupt gar nichts an, sondern meint eben nur und meint auch ebenso gut nicht, wie unterschiede er sich denn dann von den Pflanzen [...]“ oder „[...] warum geht denn der Anhänger dieser Lehre (z. B.) nach Megara und bleibt nicht lieber in Ruhe, während er meint zu gehen? Warum stürzt er sich nicht gleich frühmorgens in einen Brunnen oder in einen Abgrund, wenn es sich eben trifft, sondern nimmt sich offenbar in Acht, indem er also das Hineinstürzen nicht in gleicher Weise für nicht gut und für gut hält? Offenbar also hält er das eine für besser, das andere nicht.“ (Ebd., 1008b)

Wenn aber jemand das eine für besser hält, das andere nicht, dann müsse er notwendig annehmen, dies sei ein Mensch, jener nicht, dies sei süß, jenes nicht (vgl. ebd., 1008b). Deshalb folgert Aristoteles, dass niemand wirklich dieser Ansicht sei, selbst nicht unter denen, welche sich zu dieser Lehre bekennen würden.

Es geht auch in unserer Zeit im Kern um den von Aristoteles explizierten und kritisierten „Relativismus“. Er hat nur eine andere Form angenommen. Heute tritt er häufig als eine Position des „postmodernen Geistes“ (vgl. Lyotard 1999, S. 117) bzw. als Ausdruck der Postmoderne in Erscheinung, für die die Rede vom Ende von „großen Metaerzählungen“ ³ (z. B. Universalgeschichte, Aufklärung, Sozialismus, Totalitarismus) konstitutiv ist. Peter Singer spricht deshalb von der heutigen „postmodernen Form des Relativismus“ (vgl. Singer 1999, S. 257). Diese neue Form des Relativismus lässt sich allgemein als eine heterogene „intellektuelle Strömung“ bestimmen (vgl. Sokal, Bricmont 1999, S. 17), für die aber drei Merkmale charakteristisch sind. Der „postmoderne Relativismus“ lässt sich nämlich bestimmen:

(a) durch eine mehr oder minder explizite Ablehnung der rationalistischen Tradition der Aufklärung, die sich wiederum im Kern durch das Bekenntnis zur „Vernunft“ als des letzten Probiersteines der Wahrheit charakteri-

gebräuchlich.Es bezeichnet den Zustand der Kultur nach den Transformationen, welche die Regeln der Spiele der Wissenschaft, der Literatur und Künste seit dem Ende des 19. Jahrhunderts getroffen haben. Hier orten wir diese Transformationen im Verhältnis zur Krise der Erzählungen.“ Lyotard 1999, S. 13. Nach Lyotard hat die „große Erzählung“ ihre Glaubwürdigkeit verloren, welche Weise der Vereinheitlichung ihr auch immer zugeordnet werde: Spekulative Erzählung oder Erzählung der Emanzipation (vgl. ebd., S. 112). Die meisten Erzählungen würden sich gemessen an ihren eigenen Kriterien als Fabeln erweisen (vgl. ebd., S. 13).