Dekan: Prof. Dr. Magnus Striet Erstgutachter: Prof. Dr. Dr. Bernhard Uhde Zweitgutachter: Prof. Dr. Helmut Hoping

Tag der letzten mündlichen Prüfung: 24. November 2008

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Vorwort

Bei der Erstellung vorliegender Dissertation habe ich vielfältige Unterstützung erfahren dürfen. Ein besonderer Dank gilt Herrn Professor Dr. Dr. Bernhard Uhde für seinen vielfältigen Rat und die Erstellung des Erstgutachtens. Ein weiterer Dank gilt Herrn Professor Dr. Helmut Hoping für wichtige Anregungen und die Erstellung des Zweitgutachtens.

Weitere wertvolle Hilfe erhielt ich von der Stadtbibliothek Baden (Schweiz), bei der ich unzählige Werke über die Fernleihe bestellt habe. Dankbar bin ich auch Herrn Oberstudienrat Wolfgang Wolpert für manche wertvolle Tipps. Einen ganz speziellen Dank möchte ich meiner Familie aussprechen. Es ist noch lange nicht selbstverständlich, dass jemand, der in einem Vollamt als Seelsorger und in einer Dekanatsleitung mitarbeitet, zusätzlich eine Arbeit verfasst wie die vorliegende. Ohne die entsprechende Unterstützung, vor allem meiner lieben Frau Birgit, wäre dies nicht möglich gewesen.

Markus Stohldreier

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INHALT

A.  Einleitung  

   9

B.  Der Welt- und Schöpfungsbegriff des Averroes  

   17

I.  ZUR DISPOSITION  17

II.  AVERROES UND DIE EMANATIONSLEHRE  19

1.  Al-Farabis und Avicennas Emanationslehren  

als  Ansatzpunkte der Auseinandersetzung des Averroes  19

2.  Emanationsansätze in der Epitome der „Metaphysik“  23

3.  Kritik an der Emanationslehre in der Destructio destructionum  

und  im großen Kommentar zur „Metaphysik“  27

a.  Zur Auseinandersetzung in der Destructio destructionum  27

b.  Zur Auseinandersetzung im großen Kommentar zur  

„Metaphysik“   31

III.  VON DER BEWEGUNG ZUR ORDNUNG DER WELT - ZUM VIII. BUCH  

DES  GROßEN PHYSIKKOMMENTARS  34

IV.  ERSCHAFFUNG DER WELT IM GROßEN METAPHYSIK-  

KOMMENTAR  ? 3  7

1.  Einleitung  37

2.  Zum Ursprung der Dinge  38

a.  Das Erkennen Gottes  38

b.  Gott und Schöpfung  40

c.  Seiendes und Substanz  41

d.  Materie und Form  42

3.  Im Widerstreit der Meinungen - verschiedene Auffassungen zur  

Sch  öpfung und Averroes’ Stellungnahme dazu  45

4.  Zur Funktion der Wärme bei der Hervorbringung der Dinge  49

5.  Abschließende Gedanken  52

V.  SCHÖPFUNG IN DER AUSEINANDERSETZUNG ZWISCHEN  

THEOLOGIE  UND PHILOSOPHIE - ZUM BUCH FASL AL-MAQAL  55

1.  Zweck der Abhandlung  55

4

2. Forderung der Reflexion durch das religiöse Gesetz und Forschung mit Blick auf die Alten 57

3. Zu den in Bezug auf den Glauben abgestuften Naturen des Menschen 58

4. Ewigkeit und Entstandensein der Welt 63

5. Zum Zweck der Religion und die Philosophie als „Milchschwester“ der Theologie 68

VI. GOTT DER SCHÖPFER UND SEINE HANDLUNGEN IM BUCH AL-KASHF 70

1. Einleitung 70

2. Die Existenz Gottes 71

3. Gott ist einer und hat verschiedene Attribute 78

4. Zur göttlichen Transzendenz und den göttlichen Handlungen 83

a. Erschaffung der Welt und Sendung der Propheten 85

b. Prädestination und Denken Gottes 92

c. Gerechtigkeit, Ungerechtigkeit und Leben nach dem Tode 96

VII. DIE EWIGKEIT DER WELT IN DER SCHRIFT DESTRUCTIO DESTRUCTIONUM 97

1. Einleitung 97

2. Vier Beweise zur Ewigkeit der Welt 99 a. Erster Beweis 99

. Ablehnung von al-Ghazzalis Interpretation der Welt als reine Möglichkeit 99

.Die zeitliche Erschaffung der Welt durch einen ewigen (göttlichen) Willen ist unmöglich 100

Im Prozess des Werdens und Vergehens der Welt sind nur potentielle und akzidentelle Unendlichkeiten zulässig 104

. Gott wählt keine bestimmte Zeit zur Erschaffung und die Welt kann nicht anders sein als sie ist 108

. Abschluss 113 b. Zweiter Beweis 114

. Gott, der unbewegte Beweger, geht der Welt nicht zeitlich voraus wie ein zeitliches Bewegtes 114

. Zeit steht in logischer Verbindung zur Bewegung und hat nicht

c. Dritter Beweis: Es gibt keine unendliche Zahl von Möglichkeiten für Welten 123

5

d. Vierter Beweis: Zum Vollzug von Änderung im Universum erfordern Möglichkeit und Unmöglichkeit ein Substrat (Materie) 125

3. Creatio ex nihilo in einer „ewigen Schöpfung“? 131

VIII. DER AKTIVE INTELLEKT ALS URSACHE VON EXISTENZ 137

1. Der aktive Intellekt als Existenzursache in der Epitome der „Metaphysik“ 138

2. Der aktive Intellekt als Existenzursache im großen Metaphysikkommentar und in der Destructio destructionum 141

IX. DER MENSCH UND ANDERE LEBEWESEN 146

1. Direkte Erschaffung durch Gott? 146

2. Seele und Intellekt 148

a. Zum muslimischen Seelenbegriff und notwendige Prinzipien zum Verständnis der Substanz der Seele nach Averroes 148

b. Die Seele als erste Entelechie des Körpers und die fünf Seelenvermögen 149

c. Zur Lehre vom Intellekt im Menschen 157

. Der aktive Intellekt 157

.Der materielle/mögliche Intellekt 162

d. Weiterleben der Seele nach dem Tod? 170 e. Auferstehung des Körpers? 174

C. Der Schöpfungsbegriff des Thomas im Vergleich zu Averroes 181

I. ZUR DISPOSITION 181

II. GEOZENTRISCHES WELTBILD MIT GOTT, DEM UNBEWEGTEN BEWEGER UND SCHÖPFER 183

III. GOTT HAT EIN WISSEN VON SEINER SCHÖPFUNG - ZU DEN GÖTTLICHEN IDEEN 186

1. Göttliche Ideen bei Averroes? 186

2. Es müssen nach Thomas Ideen existieren 189

3. Mehrere Ideen in Gott 193

4. Gott hat von allen Dingen, die er erkennt, Ideen 197

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IV. SCHÖPFUNG 201

1. Gott, die erste Ursache alles Seienden und der Hervorgang der Geschöpfe aus Gott 201 a. Einleitung 201 b. Gott als erste Ursache 202

c. Seinsmitteilung und Teilhabe-Prinzip 208

. Einführung 208 .Das Sein 209

Mitteilung des Seins durch Schöpfung 214

. Verschiedene Teilhabearten und die Teilhabe des Seienden am Sein 218

. Gott, das agens analogicum 223

d. Zur Erschaffung der ersten Materie 225

e. Gott ist die erste Exemplarursache und die Finalursache aller Dinge 229

2. Wie gehen die Dinge aus Gott hervor? 235

a. Gott erschafft, als Ursache des Seins, aus dem Nichts und nicht durch mutatio 235

b. Nur Gott erschafft und er erschafft als dreieiniger Gott 240

3. Bei der Schöpfung gibt es kein Nacheinander 244

4. Ewige Schöpfung ja oder nein? 250 a. Einleitung 250

b. Argumente zur Anfanglosigkeit der Welt 252

. Von Gott aus 253

. Von den geschaffenen Dingen aus 259 Von der Entstehung aus 264

c. Argumente für die Auffassung, dass die Welt zu existieren begonnen haben muss 269 d. War die Welt immer? 280

5. Die Vielheit der Geschöpfe 283

a. Woraus die Unterschiedenheit der Dinge nicht sein kann 283

. Zufall 283

. Materie 285

Gegensätzlichkeit von Wirkursachen 288

. Zweitursachen 291

. Formeneinführende Zweitwirkende 294

Verschiedenheit von Verdienst und Strafwürdigkeit 297

b. Zur wahren ersten Ursache der Unterschiedenheit der Dinge 300

c. Ist nur eine Welt oder sind mehrere Welten anzunehmen? 303

6. Zur Notwendigkeit geistiger Wesen in der Schöpfung 306 a. Einleitung 306

b. Engel im Islam, Engel im Denken des Averroes 307

7

c. Warum muss es nach Thomas Geistwesen geben? 310

d. Die geistigen Substanzen als wollende 314

e. Zum Entscheidungsvermögen der geistigen Substanzen 316

f. Die geistige Substanz ist kein Körper, immateriell und keine materielle Form 319

g. Auch in den geistigen Substanzen gibt es eine Zusammensetzung 326

h. Unzerstörbarkeit der geistigen Substanzen 329

7. Der Mensch: ein Wesen, das aus Geist und Körper zusammengesetzt ist 330 a. Einleitung 330

b. Erläuterungen zur Seele insgesamt 332

c. Differenzierungen zum Intellekt

d. Zur Frage nach der Einheit des Intellekts 352

. Nach der aristotelischen Lehreist der mögliche Intellekt keine in ihrem Sein vom Körper getrennte Substanz 352

. Zur Auffassung anderer Peripatetiker über die Relation des möglichen Intellekts zum Menschen 357

Der Intellekt ist eine Kraft der Seele, die die Form eines Körpers ist 363

.Der mögliche Intellekt ist nicht einer für alle Menschen 376

. Widerlegung von Argumenten, die für die Einheit des

Zum Abschluss

e. Unmittelbare Vereinigung des Körpers und der Seele, zu der der aktive und der mögliche Intellekt gehören 404

. Die Seele wird mit dem Körper unmittelbar vereinigt und ist ganz im ganzen Körper und in jedem Tun 404

.Der aktive Intellekt gehört zur Seele des Menschen und ist keine getrennte Substanz 406

Möglicher und aktiver Intellekt können in derselben Substanz der Seele zusammenkommen 410

.Nach Aristoteles ist der aktive Intellekt eher etwas der

f. Unzerstörbarkeit und Ursprung der Seele insgesamt

. Die menschliche Seele ist unzerstörbar 415

. Zum Ursprung der menschlichen Seele 423

g. Zur Erschaffung des ersten Menschen 433

8

h. Ziel der Hervorbringung des nach dem Bilde Gottes erschaffenen Menschen 435

8. Die göttliche Vorsehung und die Lenkung der Welt schließen die Freiheit des Menschen und die Eigentätigkeit der Geschöpfe nicht aus 441 a. Göttliche Vorsehung 441 b. Lenkung der Welt 445

. Zur Lenkung der Dinge im Allgemeinen 446

. Zu den Wirkungen der göttlichen Lenkung im Besonderen 454

c. Eigentätigkeit der Geschöpfe 459

9. Einordnung der Schöpfungslehre in das Denken des Thomas 465

a. Einordnung der Schöpfungslehre an Hand der STh und der ScG 465 b. Vergleich mit Averroes 475

D. Resümee 482

Zur Transkription und Aussprache arabischer Wörter 502

Abkürzungen 503

Literaturverzeichnis 507

Seiten im Internet 550

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A. Einleitung

Eine Abhandlung, die sich mit dem Welt- und Schöpfungsbegriff bei Averroes und bei Thomas von Aquin befasst, muss das Verhältnis dieser beiden Denker zum Islam und zum Christentum in die Erörterungen einbeziehen sowie, unter besonderer Berücksichtigung des Aristoteles und des Neuplatonismus, zur antiken und mittelalterlichen Philosophie. Die folgenden Ausführungen versuchen zu verdeutlichen, warum dies der Fall ist, und sie geben dazu wichtige Definitionen von Schöpfung wieder, um einen ersten Einblick in die Problematik zu ermöglichen. Außerdem soll die Notwendigkeit für einen Vergleich der Lehren des Averroes und des Thomas aufgezeigt werden.

Gemäß dem Historiker Karl Bosl hatte die christliche Kirche eine ähnlich spontane Beziehung zu Aristoteles wie die islamische Religion durch Averroes: „Aristotelisierung der Religion und des Glaubens bedeuteten ... überall Intellektualisierung, Systematisierung, Objektivierung überlieferter Glaubensinhalte”. ¹ Averroes galt als der Kommentator der Schriften des Aristoteles. Allerdings wäre es falsch, Averroes einfach als Aristoteliker zu bezeichnen. ² Er war wohl aristotelischer eingestellt als die muslimischen Philosophen (al-falasifa) vor ihm. ³ Jedoch war seine Philosophie - vor allem in der frühen Phase seines Wirkens ⁴ - auch neuplatonisch beeinflusst. Thomas war ebenfalls nicht einfachhin ein Aristoteliker. ⁵ Er griff „alle großen geistigen Strömungen seiner Zeit“ auf, ⁶ setzte sich mit ihnen auseinander und befragte sie auf Wahrheit hin, „den Platonismus - insbesondere in Fragen der

¹ Karl BOSL, Thomas von Aquin(o). In: Biograph. Wörterb. z. dtschen Gesch., Bd. 3, Sp. 2883.

² Vgl. Frederick C. COPLESTON, Geschichte der Philosophie im Mittelalter, München 1976, 117.

³ Vgl. Jan HJÄRPE, Averroes/Averroismus. In: TRE, Bd. V (1980), 52; Georges C. ANAWATI, Averroes, Averroismus. I. Averroes. Leben, Werke und Lehre. In: LexMA, Bd. I (1980), Sp. 1292.

⁴ S. dazu auch unten Kap. B.II.2.

⁵ Vgl. Richard HEINZMANN, Thomas von Aquin. Eine Einführung in sein Denken. Mit ausgewählten lateinisch-deutschen Texten, Stuttgart/Berlin/Köln 1994, 30; Robert PASNAU/ Christopher SHIELDS, The Philosophy of Aquinas (The Westview Histories of Philosophy Series), Boulder/Oxford 2004, 1. - Lange hat die Einschätzung des Thomas als reiner Aristoteliker ein reales Thomas-Bild behindert; darauf wurde bereits vor mehreren Jahrzehnten hingewiesen von: Josef PIEPER, Hinführung zu Thomas von Aquin. 12

² 1963, 66ff, unter Verweis auf (232 ³ ): Marie-Dominique CHENU, Vorlesungen, München

L’équilibre de la scolastique médiévale. In: RSPhTh 29 (1940), 312.

⁶ HEINZMANN, Thomas von Aquin. Eine Einführung in sein Denken, 30.

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Metaphysik - ebenso wie die arabische und jüdische Philosophie in ihren verschiedenen Ausformungen.“ 7

Nicht nur die eigenständige Denkart ist ein Grund, weder Averroes noch Thomas als schlechthinnige Aristoteliker zu bezeichnen. Die Religion, in der sie jeweils verwurzelt waren, spielt ebenfalls eine wichtige Rolle. Die Frage nach dem Welt- und Schöpfungsbegriff bei Averroes und bei Thomas eröffnet somit ein breites Spannungsfeld. Es geht darum, welche Theorien diese beiden Denker aus dem Blickpunkt ihrer je eigenen Religion und aus philosophischer Sicht entwickelt haben. Nachfolgend werden darum, wie bereits oben erwähnt, wichtige Definitionen von Schöpfung wiedergegeben. Diese Definitionen beanspruchen nicht, vollständig zu sein. Sie sind auch nicht als Wiedergabe ganzer Lehren gedacht. Vielmehr sollen sie durch einen ersten Einblick in die Schöpfungsproblematik verdeutlichen, in welchem Spannungsfeld Averroes und Thomas standen. Später werden dann im Rahmen der Behandlung der Lehren des Averroes und des Thomas die verschiedenen Schöpfungsauffassungen des Islam, des Christentums und der Philosophie konkreter in die Diskussion einbezogen.

Schöpfung wird a l l g e m e i n die Welt oder die Natur genannt, sofern sie als von einem Gott oder mehreren Göttern oder von anderen überweltlichen, übernatürlichen oder schlechthin überlegenen Instanzen oder Kräften hervorgebracht und abhängig gesehen wird. Schöpfung wird ferner als Akt der Hervorbringung der Welt oder der Natur bezeichnet. Letztlich geht es dabei um das Verstehen des Geschaffenseins der Dinge und auch des Schöpfers. ⁸ Schöpfung wird meist als „eine Ereignisfolge

⁷ Ibd. - Vgl. zu den philosophischen Grundlagen bei Thomas (bereits zitierte Werke werden hier, wie auch in allen weiteren Anmerkungen, in Kurzform aufgeführt): Klaus BERNATH (Hg.), Thomas von Aquin, Bd. II: Philosophische Fragen, Darmstadt 1981; Étienne GILSON, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, New York 1956; HEINZMANN, Thomas von Aquin. Eine Einführung in sein Denken, 26-64. Wolfgang KLUXEN, Thomas von Aquin, II. Lehre. In: LThK, Bd. 9 ( ³ 2000), Sp. 1512f; PASNAU/ SHIELDS, The Philosophy of Aquinas; Otto Hermann PESCH, Thomas von Aquino/Thomismus/Neuthomismus. In: TRE, Bd. XXXIII (2002), 440-449; Dietrich SCHLÜTER, Thomas von Aquin. III. Philosophie. In: LThK, Bd. 10

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( 1965), Sp. 123-127.

⁸ Vgl. Michael WELKER, Schöpfung. In: Wörterb. des Christentums, 1119. - Wie wichtig der Schöpfer bei der Diskussion über die Erschaffung der Welt ist, zeigt sich u. a. darin, dass „nach jüdisch-christlichem Glauben ... Schöpfungslehre im eigentlichen Sinne Gotteslehre“ ist und dass gemäß dem Islam die von Gott geschaffene Welt ein Zeichen ist, „das auf ihren Schöpfer hinweist, und damit ein Ort der Glaubensfindung“. (1. Zitat nach: Dorothea SATTLER/ Theodor SCHNEIDER, Schöpfungslehre. In: Theodor SCHNEIDER [Hg.], Handbuch der Dogmatik, Bd. 1, Düsseldorf ² 2002, 120. - 2. Zitat nach: Adel Theodor KHOURY,

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verstanden, die den Anfangspunkt einer Geschichte von Welt und Menschheit markiert“. 9

Schöpfung ist nach c h r i s t l i c h e r A u f f a s s u n g 10

„das ausschließlich göttliche Tun des Erschaffens, Schaffens und Neuschaffens (Gen 1; Jes 43,1; 45,7) sowie dessen Ergebnis. Es drängt nach Vollendung alles Geschaffenen (Jes 41,20; 42,5). Schöpfung bezieht sich auf die Sorge des Menschen um sein Dasein, sein Woher, Wohin und Wozu. - ... Die Bibel redet davon in den sogenannten Schöpfungsberichten.“ 11

In ihr findet sich nicht der Gedanke einer creatio ex nihilo. ¹² Und dennoch gehört die Erschaffung aus dem Nichts von früh an zum christlichen Schöpfungsbegriff. ¹³ -Freilich ist Gott nicht nur der Schöpfer, sondern auch der Erhalter der Welt. Denn das Geschaffene kann sein Dasein nicht aus eigenen Kräften erhalten. Gott muss es sozusagen ständig vom Nichtsein ins Dasein setzen. 14

Unter den Geschöpfen hat der Mensch eine besondere Stellung. Gott hat ihn als sein Abbild erschaffen (vgl. Gen 1,27). Die Geschöpflichkeit des Menschen spiegelt sich auf dreifache Weise: I. in der Gottebenbildlichkeit, die der biblische Schöpfungsbericht mit der Herrschaft über die Tiere und der

Geschlechterdifferenzierung in Verbindung bringt; II. im Personsein, dieses gründet im Wort Gottes, durch das der Mensch „als geschöpfliches Gegenüber konstituiert und zum Sein mit Gott berufen wird“; ¹⁵ III. in der Leib-Seele-Einheit, wobei Leib und Seele metaphysische Seinsprinzipien sind, welche die substanzielle Einheit des Seins des Menschen konstituieren. 16

Weltverständnis/Weltverantwortung. In: Islam-Lex., Bd. 3, 761).

⁹ Gregor AHN, Schöpfer/Schöpfung. I. Religionsgeschichtlich. In: TRE, Bd. XXX (1999), 250.

¹⁰ Vgl. zum christlichen Schöpfungsbegriff und seiner Geschichte: Franz COURTH, Gott -Mensch - Welt. Was sagt christlicher Schöpfungsglaube? Leitfaden zur Schöpfungslehre, St. ² 1987; Schöpfungslehre, Ottilien 1996; Alexandre GANOCZY, Düsseldorf

SATTLER/SCHNEIDER, Schöpfungslehre, 120-238; Leo SCHEFFCZYK/ Anton ZIEGENAUS, Katholische Dogmatik, Bd. 3: Schöpfung als Heilseröffnung. Schöpfungslehre, Aachen 1997; 3

diverse Artikel zum Thema „Schöpfung“ in: LThK, Bd. 9 ( 2000), Sp. 217-236; RGG, Bd. 7

( ⁴ 2004), Sp. 970-982; TRE, Bd. XXX (1999), 258-292 u. 296-355.

¹¹ Alexandre GANOCZY, Schöpfung. In: Lex. d. kath. Dogmatik, 456.

¹² Vgl. Helmut HOPING, Creatio ex nihilo. Von der Bedeutung einer schwierigen Unterscheidung für den Begriff des Monotheismus. In: Jahrbuch für biblische Theologie 12 (1997), 294.

¹³ Vgl. SCHEFFCZYK/ ZIEGENAUS, Katholische Dogmatik, Bd. 3, 134.

¹⁴ Vgl. SATTLER/SCHNEIDER, Schöpfungslehre, 214.

¹⁵ Christian SCHÜTZ, Mensch. VII. Im Christentum. In: Lex. der Rel., 413.

¹⁶ Vgl. ibd.

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Der christliche Schöpfungsbegriff thematisiert ebenfalls den Verlauf der Menschheitsgeschichte als Ort des Heils. Das Zentralereignis dieser Geschichte ist das Doppelereignis des Kreuzestodes und der Auferstehung Jesu Christi. ¹⁷ Dieses Ereignis ist als Handeln Gottes zu verstehen, „das den Tod besiegte und Jesus als den Herrn und die Hoffnung der Menschheit erwies.“ ¹⁸ Am Ende aller Zeiten erwarten die Christen die Parusie (Ankunft, Wiederkunft) des Messias Jesus Christus und die voll verwirklichte Gottesherrschaft. 19

Der Koran, die Offenbarungsschrift des I s l a m, reflektiert die biblische Schöpfungsgeschichte mit diversen Anspielungen. So berichtet er beispielsweise, Gott habe die Welt in sechs Tagen erschaffen (vgl. Suren 11,7; 41,9-12; 57,4). Allerdings ist im Koran keine explizite Schöpfungstheorie zu finden. Die Ansicht einer creatio ex nihilo ist als Schlussfolgerung aus dem Begriff der Einheit (tauhid) Gottes zu sehen. ²⁰ So sagt der islamische Philosoph al-Kindi (ca. 800-870) ²¹ , dass die Einheit einem Ding die individuelle Existenz verleiht. Diese Einheit wiederum ist als Emanation aus dem wahren Einen zu verstehen. Da nun aber „ein Ding ohne Einheit nicht existieren kann, ist der Verleiher von Einheiten der Schöpfer der Dinge ex nihilo.“ 22 Dass auch die islamische Theologie schon früh die Erschaffung aus dem Nichts vertrat - obwohl sie sonst in verschiedenen Punkten von al-Kindi abwich ²³ -, zeigt ein Zitat aus Abu Hanifas (gest. 767 n. Chr.) Werk Fikh al-akbar („Die große Glaubenslehre“): „Allah erschuf die Dinge aus nichts und er wusste die Dinge von

¹⁷ Vgl. Alexandre GANOCZY, Weltschöpfung: jüdisch - christlich. In: Lex. der Rel., 702.

¹⁸ Joseph RATZINGER (Papst Benedikt XVI.), Einführung in das Christentum, München ⁵ 2005, 215.

¹⁹ Vgl. GANOCZY, Weltschöpfung, 702.

²⁰ Vgl. Roger ARNALDEZ, La pensée religieuse d’Averroès: I. La doctrine de la création dans le Tahfut. In: Studia Islamica VII (1957), 100; Ernst BEHLER, Die Ewigkeit der Welt. Problemgeschichtliche Untersuchungen zu den Kontroversen um Weltanfang und Weltunendlichkeit in der arabischen und jüdischen Philosophie des Mittelalters, Paderborn 1965, 236.

²¹ Vgl. Ulrich RUDOLPH, Islamische Philosophie. Von den Anfängen bis zur Gegenwart, München 2004, 15.

²² Michael MARMURA, Die islamische Philosophie des Mittelalters. In: William Montgomery WATT/ Michael MARMURA, Der Islam II. Politische Entwicklungen und theologische Konzepte (Die Religionen der Menschheit 25,2), Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz 1985, 336, unter Verweis auf (335 ¹⁴ ): Rasa’il al-Kindi al-falsafiyya, ed. Muhammad ‘Abd al-Hadi Abu RIDA, Kairo 1950, 140.

²³ Vgl. dazu: Tilman NAGEL, Geschichte der islamischen Theologie. Von Mohammed bis zur Gegenwart, München 1994, 178ff.

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Ewigkeit her, ehe sie existierten.“ ²⁴ - Für die Erschaffung aus dem Nichts, ohne vorausgehende Materie oder Zeit, steht der Begriff ibda‘. Ist hingegen von einem weiteren Akt der Hervorbringung die Rede, bei dem etwas aus einem bereits existierenden Ding zur Existenz gebracht wird, so wird dies als khalq bezeichnet. ²⁵ Beim Schöpfungsbegriff des Islam ist die Erschaffung des Menschen von besonderer Bedeutung. Ihn hat Gott vor allen anderen bevorzugt und ausgezeichnet. ²⁶ Die koranischen Texte zur Erschaffung des Menschen stehen, wie die zur Schöpfung allgemein, in der Tradition der biblischen Schöpfungsberichte. „Die Übereinstimmung mit dem biblischen Schöpfungsbericht bezieht sich sogar auf eine wörtliche Wiederholung. So hat der Korantext 32,9 ‚von seinem Geist eingeblasen’ das arabische Verbum nafakha (vgl. Genesis 2,7: ‚... blies in seine Nase den Lebensatem’ mit dem hebräischen Verbum npha).“ ²⁷ Der Mensch besteht aus Körper und Seele. ²⁸ Er ist von Gott auf Gott hin und zum Heil erschaffen. Dieser Tatsache entspricht die Hinwendung (islam) des Menschen zu Gott. Dennoch verlangt seine (Trieb-)Seele (nafs) nach dem Bösen (vgl. Sure 12,53). Dem kann durch einen ständigen Kampf gegen die niederen Triebe entgegengetreten werden, ²⁹ bis die nafs gezähmt ist und zufrieden zu ihrem Herrn zurückkehrt (vgl. Sure 89,27f). 30

Was aber geschieht nach dem Tod? Einerseits ist im Islam die Vorstellung zu finden, dass es zwischen Tod und Auferstehung einen „Seelenschlaf“ gibt. Andererseits wird angenommen, dass man im Grab bereits einen Vorgeschmack auf das ewige Leben hat. ³¹ Einigkeit besteht darin, dass der Mensch sich schließlich vor dem Jüngsten Gericht für seine Werke verantworten muss. ³² Die Theologen stritten nun über die

²⁴ Zit. nach: Peter ANTES/ Werner RÜCK/ Bernhard UHDE, Islam - Hinduismus - Buddhismus. Eine Herausforderung des Christentums, Mainz ² 1977, 43. (Der Text wurde folgender Übersetzung entnommen: Josef HELL, Die Religion des Islam I. Von Mohammed bis Ghazâli, Jena 1915, 30).

²⁵ Vgl. Louis GARDET, Ibd‘. In: EI ² , vol. III (1971), 664f. - S. dazu auch die weiteren Differenzierungen in: Ibd., 663ff; Roger ARNALDEZ, Khal. In: EI ² , vol. IV (1978), 980-988.

²⁶ Vgl. Adel Theodor KHOURY, Der Islam. Sein Glaube, seine Lebensordnung, sein Anspruch, Freiburg/Basel/Wien ⁶ 2001, 96; Annemarie SCHIMMEL, Die Zeichen Gottes. Die religiöse Welt des Islam, München 1995, 224; Hans ZIRKER, Christentum und Islam. Theologische Verwandtschaft und Konkurrenz, Düsseldorf ² 1992, 66f.

²⁷ Johan BOUMAN, Mensch. VIII. Im Islam. In: Lex. der Rel., 414.

²⁸ Vgl. SCHIMMEL, Die Zeichen Gottes, 227.

²⁹ Vgl. ibd., 231f.

³⁰ Vgl. ibd., 302.

³¹ Vgl. ibd., 289.

³² Vgl. ibd., 292.

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Frage, ob die Auferweckung nur den durch den Tod von der Seele getrennten Körper betrifft, oder den ganzen Menschen. Nach der gängigen Meinung jedoch umfasst die Auferstehung Körper und Seele. ³³ Bei der Eschatologie unterscheidet der Islam: ³⁴ Tod und Zwischengericht - Endzeit und Auferstehung der Toten - Gericht und Vergeltung.

Averroes und Thomas hatten aber nicht nur mit den gerade kurz skizzierten Schöpfungsbegriffen des Islam und des Christentums zu tun. Sie waren auch mit der Philosophie der Antike und des Mittelalters konfrontiert. Außerdem waren beide Anhänger des Aristoteles. Daher stellt sich die Frage, wie die P h i l o s o p h i e zur Schöpfung steht. Ein Blick auf verschiedene Philosophielexika ergibt ein zwiespältiges Bild. Schöpfung wird u. a. als „ursprünglich religiöse Vorstellung von der Entstehung der Welt“ beschrieben. ³⁵ Dies dürfte wohl mit ein Grund dafür sein, dass manche Philosophielexika ihn erst gar nicht behandeln ³⁶ oder nur spärliche Informationen geben. ³⁷ Andere wiederum räumen der Schöpfung breiten Raum ein. ³⁸ Die hier an Hand einiger Beispiele klar erkennbare Zwiespältigkeit heutiger Philosophielexika wird dadurch verstärkt, dass der von Averroes und Thomas verehrte Aristoteles sich negativ zur Annahme von Schöpfungstheorien äußert, wenn er schreibt:

„Die Welt ist ungeworden und unvergänglich. Wer das bestreitet und meint, eine so gewaltige sichtbare Gottheit wie Sonne und Mond und der übrige Himmel mit den Planeten und Fixsternen, der in der Tat ein Pantheon umfasst, unterscheide sich nicht von den Dingen, die mit Händen gemacht sind, macht sich furchtbarer Gottlosigkeit schuldig.” 39

Wie sollen Averroes und Thomas diese These des Aristoteles mit der von den Theologen ihrer Religionen vertretenen creatio ex nihilo in Einklang bringen können?

³³ Vgl. KHOURY, Der Islam, 120.

³⁴ Vgl. ibd., 117-123.

³⁵ Phil. Wörterbuch HALDER, 283. - S. dazu auch: Jürgen MITTELSTRAß, Schöpfung. In: EPW, Bd. 3, 730.

³⁶ So z. B. im HpG und im Phil.-Lex. HÜGLI/ LÜBCKE.

³⁷ Vgl. Phil. Wörterbuch SCHISCHKOFF, 649.

³⁸ So beispielsweise: HWPh, Bd. 8 (1992), 1389-1413; Phil. Wörterbuch BRUGGER, 339ff.

³⁹ ROSE, Arist. fr., Fr. 18. - Zit. nach: Jean-M. ZEMB, Aristoteles, Reinbek b. Hamburg 1961, 148.

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Die Schwierigkeiten werden nicht weniger, wenn der Einfluss des Neuplatonismus in die Überlegungen einbezogen wird. Der Neuplatonismus ⁴⁰ wurde von Ammonios Sakkas (175-242) begründet und von Plotin (203-269) zuerst dargestellt. ⁴¹ In diese philosophische Strömung mündeten verschiedene Schulen und Erscheinungsformen der Philosophie ein, die zuvor miteinander konkurrierten. Zu erwähnen sind hier die platonische, die aristotelische, die stoische und auch die skeptische Tradition. ⁴² Nach dem Grundschema der neuplatonischen Lehren geht aus dem „Ur-Einen“, das unerkennbar und unnennbar ist, in einer Stufenfolge von „Wesen“ die Vielheit des Seienden hervor (Emanation). Die „Wesen“ sind: die intelligible Welt oder der Geist , die Weltseele und die Materie. Diese Folge ist zeitlos, darum ist die Welt ewig. Es geht hier um eine Bewegung der Welt, die vom Höheren zum Unvollkommenen absteigt. Der Eine zeugt den Geist. Der Geist wiederum bringt die Weltseele als sein unvollkommenes Abbild hervor und in der Natur der Weltseele liegt die Hervorbringung der sinnlichen Materie. Weil die Materie nichts mehr von der Natur des Einen und Guten hat, ist sie zu weiteren Zeugungen unfähig. Sie hat keine Gestalt und Ordnung und ist das Prinzip des Bösen. In der bereits erwähnten Weltseele sind die Einzelseelen enthalten. Die Seele ihrerseits ist dazu bestimmt, sich vom Sinnlichen ab- und dem Geist zuzuwenden „und durch ihn zum Einen zurückzukehren.“ ⁴³ Nach dem Neuplatonismus geht die Welt notwendig aus Gott hervor. Aber es wird aufgrund der „Wesen“-Lehre auch dem Polytheismus Raum gegeben. 44

Der Neuplatonismus hatte vielfältige Nachwirkungen im Judentum, Christentum und Islam. ⁴⁵ So übte beispielsweise Plotin „immensen Einfluss auf die Entwicklung der islamischen Philosophie“ aus, obwohl er dem mittelalterlichen Islam namentlich nicht bekannt war. ⁴⁶ Der Neuplatonismus hatte ebenfalls starke Auswirkungen auf die

⁴⁰ Vgl. zum Neuplatonismus: John GREGORY, The Neoplatonists, New York ² 1999; Jens HALFWASSEN, Plotin und der Neuplatonismus, München 2004; Willy THEILER, Forschungen zum Neuplatonismus. Berlin 1966; Clemens ZINTZEN (Hg.), Die Philosophie des Neuplatonismus. Darmstadt 1977.

⁴¹ Vgl. Wolfgang WIELAND, Antike (Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung 1), Stuttgart 1978, 397.

⁴² Vgl. ibd., 364.

⁴³ Walter BRUGGER, Neuplatonismus. In: Phil. Wörterbuch BRUGGER, 266.

⁴⁴ Vgl. ibd.

⁴⁵ Vgl. Raif Georges KHOURY/ Jens HALFWASSEN (Hgg.), Platonismus im Orient und Okzident. Neuplatonische Denkstrukturen im Judentum, Christentum und Islam, Heidelberg 2005.

⁴⁶ MARMURA, Die islamische Philosophie des Mittelalters, 329.

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patristische Philosophie (z. B. Augustinus) ⁴⁷ und die christliche Mystik. ⁴⁸ Dieser Einfluss wirkte bis ins Mittelalter hinein nach.

Averroes und Thomas hatten es also mit philosophischen Richtungen zu tun, die eine Schöpfung ablehnten (Aristoteles) oder eine Emanation vertraten (Neuplatonismus), oder die auf unterschiedliche Weise vornehmlich aus diesen beiden Richtungen Teile in ihre Theorien integrierten (islamische und christliche Philosophie). Eng damit zusammen hängt die je eigene Religion des Averroes und des Thomas. Der Islam berief (und beruft) sich auf den Koran, das Christentum auf die Bibel. Die Theologen beider Religionen waren sich einig in der Annahme einer creatio ex nihilo.

Averroes und Thomas sahen sich somit Einflüssen von Schöpfungstheorien ausgesetzt, die sich zum Teil widersprachen. Die Auseinandersetzung mit diesen äußerst unterschiedlichen Lehren sind bei der Diskussion um den Welt- und Schöpfungsbegriff bei Averroes und bei Thomas von fundamentaler Bedeutung. Aber nicht nur das: Bekannt ist, dass Thomas Averroes teilweise einschneidend kritisiert. ⁴⁹ Diese Ende der 1250er Jahre zunehmende Kritik, die gleichzeitig mit dem Verfassen der ScG 50 begann, dürfte „auf selbständigen aristotelischen Studien” ⁵¹ beruhen. Daher ist ein Vergleich der Welt- und Schöpfungsbegriffe des Averroes und des Thomas angebracht - nicht zuletzt auch deshalb, weil Thomas nur einen Teil der Schriften des Averroes kannte und seine Kritik somit nicht den „ganzen“ Averroes einbezieht.

Vorliegende Abhandlung möchte dazu beitragen, Nähe und Distanzen der beiden behandelten Personen zueinander aufzuzeigen, d. h. Thomas und Averroes selbst zum Thema „Schöpfung” sprechen zu lassen. Zunächst kommt der Welt- und Schöpfungsbegriff des Averroes zur Sprache und daran anschließend der

⁴⁷ Vgl. dazu: John J. O'MEARA, The Neoplatonism of Saint Augustine. In: Dominic J. O’MEARA, Neoplatonism and Christian Thought, Albany 1982, 34-41; Kurt FLASCH, Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli, Stuttgart ² 2000, 38-43.

⁴⁸ Vgl. BRUGGER, Neuplatonismus, 266.

⁴⁹ Vgl. Martin GRABMANN, Mittelalterliches Geistesleben. Abhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik, München 1926, 293 ff.

⁵⁰ In der ScG (1258-1265 [vgl. Rolf SCHÖNBERGER, Thomas von Aquins „Summa contra gentiles”, Darmstadt 2001, 8]) setzt Thomas sich besonders mit der arabisch-islamischen Philosophie auseinander (vgl. Wolfgang KLUXEN, Thomas von Aquin: Das Seiende und seine Prinzipien. In: Josef SPECK [Hg.], Grundprobleme der großen Philosophen. Philosophie des Altertums und des Mittelalters, Göttingen ⁵ 2001, 172).

⁵¹ GRABMANN, Mittelalterliches Geistesleben, 295.

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Schöpfungsbegriff des Thomas im Vergleich zu dem des Averroes. Ein Resümee, das die wichtigsten Ergebnisse zusammenfasst, bildet den Abschluss der Arbeit.

B. Der Welt- und Schöpfungsbegriff des Averroes

I. ZUR DISPOSITION

Wichtig für die Frage nach der Gliederung ist, ob die einzelnen Schriften des Averroes eine einheitliche Systematik erkennen lassen, der ohne weiteres gefolgt werden kann.

Averroes hält sich in seinen Kommentaren zu Aristoteles ⁵² jeweils an den Aufbau des vorgegebenen Textes. In seiner theologisch-philosophischen Schrift Destructio destructionum (Tahafut at-tahafut ⁵³ , 1180-1181 ⁵⁴ ), ist es ähnlich. In diesem Werk

⁵² Averroes schrieb in Entsprechung zu drei Unterrichtsstufen drei Arten von Kommentarenden kleinen (compendium/ jami‘, Pl. jawami‘), den mittleren (commentarium medium/ talkhis) und den großen (commentarium magnum/ tafsir oder sharh). (Vgl. HJÄRPE, Averroes/Averroismus, 52). - Die Methodik der jeweiligen Kommentare ist näher dargestellt in: Jameleddine BEN-ABDELJELIL, Ibn Ruschds Philosophie interkulturell gelesen, Nordhausen 2005, 21f. - Nur ein kleiner Teil der arabischen Originale ist erhalten geblieben. (Vgl. Roger ARNALDEZ, Ibn Rushd. In: EI ² , vol. III [1971], 911). - Hingegen sind fast alle wichtigen Werke ins Hebräische übersetzt worden. (Vgl. Hermann GREIVE, Averroes/Averroismus II. Jüdischer Averroismus. In: TRE, Bd. V [1980], 56). - Die lateinischen Übersetzungen geschahen vornehmlich durch Michael Scotus sowie durch Hermannus Allemannus und Wilhelm de Luna. (Vgl. dazu: Hans DAIBER, Lateinische Übersetzungen arabischer Texte zur Philosophie und ihre Bedeutung für die Scholastik des Mittelalters. Stand und Aufgaben der Forschung. In: Jacqueline HAMESSE/ Marta FATTORI [edd.], Rencontres de cultures dans la philosophie médiévale. Traductions et traducteurs de l'antiquité tardive au XIVe siècle, Louvain-La-Neuve/Cassino 1990, 236; Jacques LANGHADE, Entre Islam et Chrétienté latine: l’oeuvre d’Averroès, philosophe, homme de religion et juriste. In: André BAZZANA/ Nicole BERIOU/ Pierre GUICHARD [édd.], Averroès et l’averroïsme [XII e -XV e siècle]. Un itinéraire historique du Haut Atlas à Paris et à Padoue. Actes du colloque international organisé à Lyon, les 4 et 5 octobre 1999 dans le cadre du „Temps du Maroc", Lyon 2005, 251; Dorothea WALZ, Aristoteles und Averroes bei Kaiser Friedrich II. In: Raif Georges KHOURY [Hg.], Averroes [1126-1198] oder der Triumph des Rationalismus. Internationales Symposium anlässlich des 800. Todestages des islamischen Philosophen, Heidelberg 2002, 318f; Wolfgang KLUXEN, Averroes/Averroismus III. Averroismus im Mittelalter. In: TRE, Bd. V [1980], 57).

⁵³ Simon VAN DEN BERGH (Introduction. In: Averroes’ Tahafut al-Tahafut [The Incoherence of the Incoherence], translated from the Arabic with introduction and notes by Simon VAN DEN BERGH, 2 vols., London 1954 [repr. as one vol., Cambridge 1987], XIII) weist darauf hin, dass das Wort tahafut von den Gelehrten auf verschiedene Art übersetzt wurde. Er selbst hält incoherence für am geeignetsten, was auf Deutsch „Inkohärenz, Zusammenhanglosigkeit,

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lehnt er sich an die Vorgehensweise von al-Ghazzalis Tahafut al-falasifa ⁵⁵ an. ⁵⁶ Im Buch Fasl al-maqal 57 (1179-80) ⁵⁸ gibt es keine Gliederung. Dieses Werk diskutiert, als Verteidigungsschrift der Philosophie gegenüber der Theologie, verschiedene aneinander gereihte Themen. Die Abhandlung Kitab al-Kashf 59 (1179-80) ⁶⁰ lässt eine klare Ordnung erkennen, die später noch im Vergleich zu Thomas von Aquin diskutiert werden wird. ⁶¹ Aufgrund der unterschiedlichen Systematik der einzelnen Texte ist es schwer, eine klare Struktur zu entwerfen.

Averroes stellt Gott in seinen Schriften zumeist auch nicht als erstes dar und dann dessen Schöpfung. Er unterscheidet sich darin etwa von Thomas von Aquins Compendium theologiae, STh oder der ScG. ⁶² Das Buch al-Kashf bildet hier eine Ausnahme. Es handelt besonders von Gott und implizit von der Schöpfung. Zur unterschiedlichen Systematik des Schrifttums kommt ein anderes Problem: Averroes vertritt zunächst einen Emanatismus, den er später ablehnt. Aus diesem Grunde wird zu Beginn der Arbeit Averroes’ Auseinandersetzung mit dem Emanatismus skizziert. Nach den sich hieran anschließenden Erörterungen zu den großen Kommentaren zur Physik (1186) ⁶³ und zur Metaphysik (1190 ⁶⁴ od. 1192/1194? ⁶⁵ ) werden - in chronologischer Reihenfolge - die theologischphilosophischen Schriften Fasl, al-Kashf, Destructio destructionum herangezogen.

Unvereinbarkeit, Widerspruch” bedeutet. Somit könnte die Übersetzung lauten: „Die Inkohärenz der Inkohärenz“ (BEN-ABDELJELIL, Ibn Ruschds Philosophie interkulturell gelesen, 77) oder „Die Widersprüche der Widersprüche” (Egbert MEYER, Tahfut-at-tahfut. In: Lex. der phil. Werke, 693).

⁵⁴ Vgl. BEN-ABDELJELIL, Ibn Ruschds Philosophie interkulturell gelesen, 77.

⁵⁵ Übers. „Die Inkohärenz der Philosophen” (VAN DEN BERGH, Introduction, XIII) bzw. „Die Widersprüche der Philosophen“ (Egbert MEYER, Tahfut al-falsifah. In: Lex. der phil. Werke, 693).

⁵⁶ Vgl. VAN DEN BERGH, Introduction, XV; und unten Kap. B.VII.1.

⁵⁷ Kitab Fasl al-maqal - „Eine entscheidende Abhandlung“. (Übers. nach: Philosophie und Theologie von Averroes, übers. v. Marcus Joseph MÜLLER. Mit einem Nachw. v. Matthias VOLLMER, Weinheim 1991 [Neuausgabe der Übersetzung von München 1875], 1).

⁵⁸ Vgl. BADAWI, Averroès (Ibn Rushd), 33.

⁵⁹ Kitab al-Kashf ‘an-manahij al-adilla fi aqa’id al-milla - „Die Erklärung der Beweismethoden hinsichtlich der Glaubensvorstellungen der Religion.“ (Übers. nach: Philosophie und Theologie von Averroes, übers. v. MÜLLER. [Neuausgabe], 29).

⁶⁰ Vgl. ‘Abdurrahmân, BADAWI, Averroès (Ibn Rushd), Paris 1998, 33.

⁶¹ S. dazu unten Kap. C.IV.9.

⁶² Vgl. zum Aufbau der ScG und der STh unten Kap. C.IV.9.

⁶³ Vgl. BADAWI, Averroès (Ibn Rushd), 33; BEN-ABDELJELIL, Ibn Ruschds Philosophie interkulturell gelesen, 80.

⁶⁴ Vgl. BADAWI, Averroès (Ibn Rushd), 33.

⁶⁵ Vgl. BEN-ABDELJELIL, Ibn Ruschds Philosophie interkulturell gelesen, 78.

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Da dem aktiven Intellekt bei der Ursache von Existenz in der Lehre des Averroes eine besondere Bedeutung zukommt, wird diese Frage in einem gesonderten Teil besprochen. Ein letzter Teil behandelt „Der Mensch und andere Lebewesen”. Der Akzent liegt hier besonders auf der Frage nach Seele und Intellekt. In die Diskussion werden vor allem Destructio destructionum, al-Kashf und die Kommentare zu De anima 66 einbezogen.

II. AVERROES UND DIE EMANATIONSLEHRE 67

1. Al-Farabis und Avicennas Emanationslehren als Ansatzpunkte der Auseinandersetzung des Averroes

Wie noch eingehend gezeigt werden wird, setzte Averroes sich auf verschiedene Weise mit dem Emanatismus Avicennas und al-Farabis auseinander. Darum sollen deren Lehren an dieser Stelle kurz angesprochen werden, um in einem weiteren Schritt die konkrete Erörterung bei Averroes anzusehen.

Es ist bekannt, dass Avicennas Aristotelismus neuplatonische Elemente enthält und davon ausgeht, dass aus Gott, der aus sich notwendig ist und in dem Dasein und Wesen identisch sind, die Welt über die Sphärengeister in einem ewigen

⁶⁶ Zu unterscheiden sind hier der große Kommentar (1190 [vgl. BEN-ABDELJELIL, Ibn Ruschds Philosophie interkulturell gelesen, 78]), der mittlere Kommentar (1173? [vgl. BADAWI, Averroès {Ibn Rushd}, 33]) und die Epitome (1159 [vgl. Helmut GÄTJE, Das Kapitel über das Begehren aus dem mittleren Kommentar des Averroes zur Schrift über die Seele, Amsterdam/Oxford/New York 1985, 28]).

⁶⁷ Vgl. zum Emanatismus: A. Hilary ARMSTRONG, Emanation in Plotinus. In: Mind 46 (1937), 61-66; J. Edgar BAUER, Emanation. In: HrwG, Bd. II (1990), 263f; Heinrich DÖRRIE, Emanation. Ein unphilosophisches Wort im spätantiken Denken. In: DERS., Platonica minora, München 1976, 70-86; Markus ENDERS, Emanation/Emanatismus. I. Philosophisch. In: LThK, Bd. 3 ( ³ 1995), Sp. 618; Matthias GATZEMEIER, Emanation. In: EPW, Bd. 1, 538; Lloyd P. GERSON, Plotinus' Metaphysics: Creation or Emanation? In: Review of Metaphysics 46 (1993), 559-574; HALFWASSEN, Plotin und der Neuplatonismus, 86-93; Klaudius JÜSSEN, 2

Emanatismus. In: LThK, Bd. 3 ( 1959), Sp. 841f; Klaus KREMER, Die neuplatonische

Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin, Leiden 1966; DERS., Emanation. In: HWPh, Bd. 2 (1972), Sp. 445-448; Alain de LIBERA, Albert le Grand et la philosophie, Paris 1990, 117-177; T. P. ROESER, Emanation and Creation. In: New Scholasticism 19 (1945), 85-116.

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notwendigen Prozess emaniert. ⁶⁸ In Avicennas Emanationslehre wird die These entwickelt, dass eine Handlung mit der wesenhaften Natur ihrer Ursache übereinstimmen muss und dass aus dem Einen nur eines hervorgehen kann. ⁶⁹ So gibt es auch al-Ghazzali nach Averroes’ Destructio destructionum wieder. ⁷⁰ Wenn mit dem „Einen” Gott gemeint ist, dann heißt das, dass dieser - wie natürliche Ursachen auch - nur einen einzelnen, bestimmten Akt vollzieht und dementsprechend nur eine einzelne Wirkung hat. Letztgenannte ist die erste Intelligenz, die vom ersten Prinzip, das ihre Ursache ist, unterschieden werden muss. Da nur die erste Intelligenz den folgenden Sphären, Seelen und getrennten Intelligenzen durch ihre erkennende Handlung die Entstehung verleiht, ergibt sich, dass Gott innerhalb dieses kosmologischen Entwurfes weder den Vorsitz über irgendeinen himmlischen Körper hat, geschweige denn ihn bewegt. Er ist völlig transzendent. ⁷¹ Die göttliche Wirkung wird durch diese Emanationslehre als in eine Richtung gehend und vertikal dargestellt. Sie dehnt sich äußerlich aus und - aus geozentrischer Sicht - zur sublunaren Welt absteigend. 72

Wie aber kommt es in Avicennas Lehre zum Entstehen der ersten Intelligenz? Gott ist identisch mit dem notwendigen Sein. Er erkennt sich selbst. Es handelt sich bei diesem Akt der Selbsterkenntnis um einen schöpferischen Akt, welcher in seiner Existenz allein von einem Wesen abhängt, und zwar von der ersten Intelligenz. Von dieser Intelligenz geht die Vielheit aus. Sie trifft (I.) auf die Existenz Gottes, die in sich selbst notwendig ist; (II.) auf ihre eigene Existenz, die durch eine andere notwendig ist und (III.) auf ihre eigene Existenz, die in sich selbst nur möglich (und nicht notwendig) ist. Die Erkenntnis dieser drei Fakten des Seins durch die erste Intelligenz beruht darauf, dass aus ihr jeweils folgende drei Dinge emanieren: „eine weitere Intelligenz, eine Seele und ein Körper, der äußerste Körper der Welt.“ ⁷³ Die erste Intelligenz stellt den Beginn einer Kette dar, die sich fortsetzt bis zur zehnten

⁶⁸ Vgl. Gotthard STROHMAIER, Avicenna, München 1999, 62ff; Majid FAKHRY, Islamic Philosophy, Theology and Mysticism. A Short Introduction, Oxford 2000, 47f, 52.

⁶⁹ Vgl. Barry S. KOGAN, Averroes and the Metaphysics of Causation, New York 1985, 249.

⁷⁰ Vgl. Destructio destructionum, fol. 23 ra, 173; TT 173; The Incoherence of the Incoherence, 104; Die Widerlegung des Gazali, 155.

⁷¹ Vgl. KOGAN, Averroes and the Metaphysics of Causation, 249, unter Verweis auf (309 ⁹² ): TT 183.

⁷² Vgl. KOGAN, Averroes and the Metaphysics of Causation, 249, unter Verweis auf (310 ⁹³ ): Michael F. WAGNER, Vertical Causation in Plotinus. In: R. Baine HARRIS (ed.), The Structure of Being: A Neoplatonic Approach, Albany (State University of New York Press) 1982, 51- 72.

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Intelligenz, dem aktiven Intellekt. Dieser ist der unmittelbare Ursprung der Formen, ⁷⁴ die den Dingen unterhalb der Mondsphäre verliehen werden. Er waltet nicht über der Mondsphäre, die sein Beweger ist, und gehört eigentlich nicht zum himmlischen Bereich. 75

Da, im Unterschied zu Gott, bei den Dingen die Existenz nicht zur Wesenheit gehört, existieren diese nicht notwendig. Ihre Existenz verdanken sie Gott. Die Wesenheit der Dinge besteht in einer Art des Seins, das grundlegender ist als das Real-Sein, weil etwas nur, wenn es möglich ist, realisiert werden kann. „Diese Überordnung der Wesenheit (bzw. der Möglichkeit) über das aktual existierende Ding (bzw. der Wirklichkeit) stieß ... in der islamischen Philosophie auf Widerspruch, namentlich bei Averroes”. 76

Nach dem Emanationsschema al-Farabis ⁷⁷ ist Gott als Ursache allen Seins zu verstehen. Aus ihm entstehen durch allmähliche Emanationen sowohl die himmlischen Intellekte als auch die supralunaren Himmelskörper - diese wiederum bringen die supralunare Welt hervor. Von dem Grundsatz ausgehend, dass durch Eines nur eines hervorgebracht werden kann, emaniert als erstes nur der erste Intellekt (ein Wesen).

„Aus diesem ersten Intellekt entstehen durch das Denken zweier Wesen notwendig zwei Dinge: durch das Entstehen seiner Ursache, d. h. Gottes, entsteht der zweite Intellekt, und durch das Denken seines eigenen Wesens entspringt aus ihm der erste Himmel. Der zweite Intellekt denkt wiederum Gott und sein eigenes Wesen und bringt dadurch den dritten Intellekt und den Fixsternhimmel hervor. Dieser Prozess setzt sich bis zum neunten Intellekt und über die Sphären von Saturn Jupiter, Mars, Sonne, Venus und Merkur bis zum Mond fort. der zehnte und letzte Intellekt, ..., ‘aktiver’, ‘wirkender’ Intellekt genannt, regiert die Sphäre der supralunaren Welt.” 78

⁷³ MARMURA, Die islamische Philosophie des Mittelalters, 360.

⁷⁴ Vgl. dazu auch die unten in Kap. B.VIII.2 geschilderten Auseinandersetzungen des Averroes mit der Lehre Avicennas.

⁷⁵ Vgl. KOGAN, Averroes and the Metaphysics of Causation, 249; Herbert A. DAVIDSON, Alfarabi and Avicenna on the Active Intellect, In: Viator 3 (1972), 109-178.

⁷⁶ Wolfgang RÖD, Der Weg der Philosophie von den Anfängen bis ins 20. Jahrhundert, Bd. 1, München 1994, 329. - S. dazu auch unten Kap. B.II.3.b.

⁷⁷ Vgl. dazu: David C. REISMAN, Al-Frb and the philosophical curriculum. In: Peter ADAMSON/ Richard C. TAYLOR (edd.), The Cambridge Companion to Arabic philosophy, Cambridge University Press 2005, 56ff; MARMURA, Die islamische Philosophie des Mittelalters, 348f.

⁷⁸ Anke V. KÜGELGEN, Averroes. Ansätze zu einer Neubegründung des Rationalismus im Islam, Leiden/New York/Köln 1994, 42, unter Verweis auf (42 ¹⁰¹ ): Al-Farabi on the Perfect State. Abu Nasr al-Farabi’s Mabadi’ Ara’ Ahl al-Madina al-Fadila. A revised text with

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Diesem werden nun von Avicenna und al-Farabi Funktionen unterschiedlichen

Umfangs zugeschrieben. Er aktualisiert bei beiden die potentiell im menschlichen Intellekt vorhandenen Intelligibilia, ⁷⁹ er gibt der werdenden und vergehenden Welt einige oder sämtliche ihrer Formen und heißt deshalb Formengeber (dator formarum), aus ihm emaniert gemäß Avicenna „darüber hinaus ... auch die Urmaterie.” 80

Den Emanatismus Avicennas kritisiert Averroes an verschiedenen Stellen seines Schrifttums. ⁸¹ Ist sein Welt- und Schöpfungsbegriff dennoch völlig frei von Elementen der Emanation? Welche Entwicklung hat er im Laufe der Jahre durchgemacht? Diese Frage soll nun, ausgehend von der Epitome der „Metaphysik“ (1161/1191?) 82 , untersucht werden.

introduction, translation, and commentary by Richard WALZER, Oxford 1985, 100-105; 88.11-95.5; 134-144.

⁷⁹ Vgl. V. KÜGELGEN, Averroes, 42. Die Autorin verweist als Beleg u. a. auf (42 ¹⁰² ): AL-FARABI, al-Madina al-Fadila, 198-202; Avicenna’s De Anima (Arabic text). Being the Psychological Part of Kitab Al-Shifa, ed. by Fazlur RAHMAN, London/New York/Toronto 1959, 234ff, 247f; DAVIDSON, Alfarabi and Avicenna on the Active Intellect, 137-148, 159-178.

⁸⁰ V. KÜGELGEN, Averroes, 42, unter Verweis auf (43 ¹⁰⁴ ): AVICENNA, al-Shifa’, al-Ilahiyyat, vol. II, edd. Muhammad Yusuf MUSA, Sulaiman DUNYA, Sa‘id ZAYID, Cairo 1960, 410; DAVIDSON, Alfarabi and Avicenna on the Active Intellect, 155; Amélie-Marie GOICHON, La distinction de l’essence et de l’existence d’après Ibn Sina (Avicenne), Paris 1937, 238-244. -Zum dator formarum bei Avicenna s. auch unten Kap. B.VIII.2.

⁸¹ Vgl. Majid FAKHRY, Averroes (Ibn Rushd). His Life, Works, Influence, Oxford 2001, 7-11; und unten Kap. B.II.3.

⁸² Zwischen der Epitome der Metaphysik und dem großen Kommentar zur „Metaphysik“ gibt es diverse Differenzen. (Vgl. unten Kapitel B.II.2 und 3 und B.VIII). Darum wurde Averroes’ Autorenschaft der Epitome vor über 90 Jahren in Frage gestellt von: Bruno NARDI, Sigieri di Brabante nella Divina Commedia. In: Rivista di Filosofia Neoscolastica 1911 april e ottobre, 1912 febbraio e aprile, Sonderabzug A. 2, 17. - Jedoch sprach sich bereits Max HORTEN (Vorwort. In: Die Metaphysik des Averroes. Nach dem Arabischen übersetzt und erläutert von Max HORTEN, Leipzig 1912 [Nachdruck Frankfurt/M 1960], IXf) gegen die These Nardis aus. Neuere Forschungen weisen ebenfalls auf die Authentizität des Werkes hin: Jamal al-Din ^AL- ‘ALAWI (al-Matn ar-rushdi- madkhal li-qira’a jadida, Casablanca 1986, 57f) nimmt 1161 als Entstehungsjahr an. Nach Anke VON KÜGELGEN (Averroes, 40 ⁹² ) hat Averroes das Werk kurz nach dem Abfassen des großen Metaphysikkommentars, also etwa 30 Jahre später, in manchen Punkten noch einmal überarbeitet.

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2. Emanationsansätze in der Epitome der „Metaphysik“

Averroes hält in der Epitome der „Metaphysik“ die Emanationslehre für die einleuchtendste Erklärung zur Universumsentstehung. Sein Emanatismus unterscheidet sich dort nur in Einzelheiten von dem Avicennas und al-Farabis. ⁸³ Dem Leser muss jedoch bewusst sein, dass es sich bei diesem Werk um eine relativ frühe Schrift handelt, die zeitlich vor der Destructio destructionum zu situieren ist, ⁸⁴ wo wiederum die genannte Kritik an der Emanationslehre auf besondere Weise stattfand. 85

In der vierten und letzten Abhandlung der Epitome befasst Averroes sich mit der „unkörperlichen Substanz” und den „himmlischen Welten”. ⁸⁶ Die Planeten und Sterne fliegen nicht frei durch das All, sie sind in die rotierenden himmlischen Sphären eingebettet. ⁸⁷ Wodurch aber kommt es dabei zur fortlaufenden Umdrehung, die weder der durch Sinneswahrnehmung noch der physikalischen gleicht? Sie wird durch eine geistige Bewegung bewirkt. ⁸⁸ Die Himmelskörper sind beseelt, weil sie sich in Bewegung setzen ⁸⁹ oder diese selbst erstreben. Aufgrund der Unmöglichkeit, sich zu einem edleren oder unedleren Körper hin bewegen zu können, nimmt Averroes an, dass etwas Erstrebtes, Edleres als der Himmelskörper diesen bewegteine geistige Bewegung, die seitens des natürlichen Strebens des Himmelskörpers

⁸³ Vgl. Herbert A. DAVIDSON, Alfarabi, Avicenna, and Averroes, on Intellect. Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect, New York/Oxford 1992, 223.

⁸⁴ Averroes verfasste die Epitome 1161, die Destructio destructionum hingegen erst 1180/1181. (Vgl. BEN-ABDELJELIL, Ibn Ruschds Philosophie interkulturell gelesen, 77f).

⁸⁵ Vgl. V. KÜGELGEN, Averroes, 41, unter Verweis auf (41 ⁹⁵ ): TT 179-182; 184-194; 245f; 259-262.

⁸⁶ Max HORTEN, Inhaltsverzeichnis. In: Die Metaphysik des Averroes, 237.

⁸⁷ Vgl. DAVIDSON, Alfarabi, Avicenna, and Averroes, on Intellect, 223; Epit. der Met., arab. 63/ deutsche Übersetzung 108.

⁸⁸ Vgl. Epit. der Met., arab. 64/ deutsche Übersetzung 110.

⁸⁹ Vgl. ibd., arab. 63/ deutsche Übersetzung 109. - Da aber nur die Seele in Bewegung setzen kann, sieht Simon van den Bergh hier zu Recht einen Zirkelschluss, der im Widerspruch zum „Gedanken eines nicht-seelischen Strebens überhaupt“ steht. (Simon VAN DEN BERGH, Einleitung. In: Epit. der Met., XXVIII. - S. dazu auch: DERS., Erläuterungen. In: Epit. der Met., 203 ^65/4 , unter Verweis auf: ARISTOTELES, Analytica posteriora II, 95a1; De caelo IV, 307b33; Physik VIII, 255b30). - Unabhängig von dieser Feststellung kann konstatiert werden, dass Himmelskörper nach Averroes die Potenz zur Bewegung haben und dass sie immerwährende bewegende Substanzen sind. (Vgl. Matteo DI GIOVANNI, Averroes on the Species of Celestial Bodies. In: Andreas SPEER/ Lydia WEGENER [Hgg.], Wissen über Grenzen. Arabisches Wissen und lateinisches Mittelalter, Berlin/New York 2006, 443).

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gefördert wird. „Dies ist ... einer der besten Beweise für die Immaterialität des Bewegers.” 90

Von den damals allgemein angenommenen 38 Bewegungen der Himmelskörper ausgehend (die auch eine ungewisse [neunte] Sphäre einschloss), ⁹¹ hält Averroes, in Abweichung von Avicenna und al-Farabi, ⁹² fest, es sei für ihn unmöglich, dass es ohne Sterne noch eine neunte Sphäre geben könne. ⁹³ Die Sphäre bestehe allein ihres edelsten Teils, der Sterne, wegen. Jede Sphäre habe ihre eigene unkörperliche Intelligenz, „denn jede Bewegung dieser Sphären entsteht aus einem jeder dieser Sphären eigentümlichen Verlangen, und jedes Verlangen hat sein eigenes Objekt.” ⁹⁴ Die Seele der Sphäre gilt nach diesen Ausführungen als direkter und die Intelligenz als indirekter Beweger des Himmelskörpers. Beim Denken der Vollkommenheit der unkörperlichen Intelligenz wünscht sich die Seele eines Himmelskörpers für sich selbst und für ihre Sphäre einen Zustand der Vollkommenheit, der so nahe wie möglich an der Vollkommenheit der unkörperlichen Intelligenz ist. Da Bewegung ein vollkommenerer Zustand für einen Körper als Ruhe ist, ist sie ein Anzeichen für Leben - der Wunsch, die Intelligenz nachzuahmen, drückt sich in der unaufhörlichen Kreisbewegung aus. ⁹⁵ Bei den Himmelskörpern und dem unter ihnen Liegenden verhält es sich wie bei uns, wenn wir die höchste Vollkommenheit erreicht haben und es für uns am besten ist, diese Vollkommenheit anderen so weit wie möglich mitzuteilen - auch wenn unsere Vollkommenheit nicht zum Zwecke anderer besteht. 96

Averroes geht davon aus, dass jede Intelligenz der Sphäre ihre Form gibt. ⁹⁷ Insofern die Intelligenz die Wirkung hat, ihrer Sphäre die Form (bzw. Seele) und das Wesen zu verleihen (nicht den Körper der Sphäre), kann sie als die wirkende (Ursache) [fa‘il]

⁹⁰ Epit. der Met., deutsche Übersetzung 110. (Vgl. arab. 64).

⁹¹ Vgl. VAN DEN BERGH, Erläuterungen. In: Epit. der Met., deutsche Übersetzung, 243 ^112/4 .

⁹² Vgl. DAVIDSON, Alfarabi, Avicenna, and Averroes, on Intellect, 223.

⁹³ Vgl. Epit. der Met., arab. 66/ deutsche Übersetzung 113.

⁹⁴ Ibd., deutsche Übersetzung 113. (Vgl. arab. 66)

⁹⁵ Vgl. DAVIDSON, Alfarabi, Avicenna, and Averroes, on Intellect, 223; Epit. der Met., arab. 70/ deutsche Übersetzung 118.

⁹⁶ Vgl. Epit. der Met., arab. 69/ deutsche Übersetzung 118. - Simon VAN DEN BERGH (Erläuterungen, 252 ^118/5 ) sieht hier Übereinstimmungen mit Plotins Enneaden, wonach die Gestirne das unter ihnen Stehende nicht kennen. (Vgl. Enn. IV 4.6). Sie stehen mit uns auch nicht in Verbindung. Sie finden vielmehr in ihrer Handlung das Glück. Wenn sie Einfluss auf uns ausüben, so geschieht dies per accidens und nicht durch eine spezielle Wahl. (Vgl. Enn. II 3.3).

⁹⁷ Vgl. Epit. der Met., arab. 69/ deutsche Übersetzung 119.

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der Sphäre betrachtet werden. ⁹⁸ „In a second departure from Alfarabi and Avicenna, the Epitome of the Metaphysics does not mention, and plainly rejects, a cause of the existence of the bodies of the spheres.” 99

Die Formen der Himmelskörper sind die Gedanken, welche sich die Himmelskörper von ihren Bewegern bilden. Die Beweger wiederum sind die Zwecke der Himmelskörper, weil - entsprechend den vorausgegangenen Aussagen - das Verlangen für die Bewegung durch den Beweger maßgeblich ist. Zum sinnlichen Sein verhalten sich diese Prinzipien gemäß Averroes „wie Form, Agens, Zweck.” ¹⁰⁰ Im weiteren Verlauf seiner Darlegungen versucht Averroes deutlich zu machen, dass die himmlischen Prinzipien in einer systematischen Ordnung, als Wirkungen und Ursachen, eine Kette bilden, die unter einem höchsten Prinzip steht. ¹⁰¹ Die Sphäre führt ihre Bewegung aufgrund des Sterns (Planeten) aus, der ihr Vorzüglichstes ist. Sämtliche himmlischen Agenzien streben zu einem Ziel, dies führt zur Weltall-Harmonie. „Jeder himmlische Geist erkennt sich selbst und ihm übergeordnete Dinge, seine Ursachen.” 102

Wie jedoch geht das Kausalwirken der Geister vonstatten? Es ist das der Emanation. ¹⁰³ Bei den Substanzen muss es nach Averroes ein Erstes geben, das Ursache für ihre Zahl und Vielheit ist. Es muss unter diesen Prinzipien notwendig ein Prinzip geben, das den anderen Prinzipien naturgemäß, insofern sie von unterschiedlicher Würde sind und von ihnen eine Vielheit gebildet wird, vorangeht. Dieses Eine bildet eine unteilbare Einheit. „Daher denkt es nur einen einzigen

⁹⁸ Vgl. DAVIDSON, Alfarabi, Avicenna, and Averroes, on Intellect, 224; Epit. der Met., arab. 69/ deutsche Übersetzung 119.

⁹⁹ DAVIDSON, Alfarabi, Avicenna, and Averroes, on Intellect, 224. - Nach Averroes’ De substantia orbis ist die Sphäre ein einfacher, nicht aus Materie und Form zusammengesetzter Körper. (Vgl. Sermo de Substantia orbis, lat. fol. 6 d; hebr. C. 2.28/ engl. 79). Der Himmelskörper dient als Materie für diese unkörperliche Form. Er ist eine Materie, die in actu existiert. (Vgl. Sermo de Substantia orbis, lat. fol. 6 g; hebr. C. 2.47/ engl. 82).

¹⁰⁰ Epit. der Met., deutsche Übersetzung 119. (Vgl. arab. 69). - In diesem Zusammenhang muss an die bereits genannte Seele der Sphäre gedacht werden, die als direkter Beweger des Himmelskörpers fungiert und an die Intelligenz, die indirekter Beweger des Himmelskörpers ist (s. o.).

¹⁰¹ Vgl. HORTEN, Inhaltsverzeichnis, 237; Epit. der Met., arab. 70ff/ deutsche Übersetzung 120ff.

¹⁰² HORTEN, Inhaltsverzeichnis, 237.

¹⁰³ Vgl. ibd.

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einfachen Gegenstand, d. h. sich selbst, und kann es weder innerhalb noch außerhalb seiner Wesenheit eine Vielheit denken.” 104

Der letzte das Universum verbindende Ursprung muss also unbeschränkt einheitlich sein. Aufgrund der Regel, dass aus einem Einheitlichen nur ein Ding hervorgeht, kann dieser letzte Ursprung der Einheit im Universum nicht mehr als eine einzige Wirkung haben. ¹⁰⁵ Diesem per se Einen entlehnen die übrigen Substanzen ihre Einheit.

Averroes untersucht nun die Stufenfolge vom ersten Prinzip und den separaten Prinzipien. Erste Ursache ist der Beweger des Fixsternhimmels. Die Tätigkeit dieses Bewegers deckt sich nicht mit jener des einfachen Einen, das wegen seiner Wesenheit ohne irgendeine Vielheit denkt. Aus dem genannten Beweger geht nämlich, da er dem Fixsternhimmel die Form sowie „dem Beweger der angrenzenden Sphäre die Existenz verleiht”, „notwendig mehr als eine Form hervor”. ¹⁰⁶ Das bedeutet, dass die Intelligenz sowohl die nächste Intelligenz in der Reihe als auch die Seele der Sphäre, mit der diese verbunden ist, emaniert. ¹⁰⁷ Die erste Ursache des Universums, Gott, muss eine Substanz sein, die nicht mit irgendeiner Sphäre verbunden ist und sämtliche Intelligenzen, die die Sphären bewegen, transzendiert - womit Parallelen zu Avicenna und al-Farabi zu sehen sind. Es existiert hier insofern eine Übereinstimmung, als Averroes von einer ersten Ursache vor den Intelligenzen ausgeht, die die Sphären bewegen. Die völlig einheitliche erste Ursache emaniert ewig ein einzelnes unkörperliches Sein. Das Denken der ersten emanierten Intelligenz ist vervielfältigt - obschon sie im reinen Denken besteht, wie ihre erste Ursache. Eine zweite Intelligenz emaniert ewig von der ersten Intelligenz wie die Seele oder Form (nicht der Körper) der äußersten Sphäre. ¹⁰⁸ „And the process replicates itself through the series of intelligences and spheres.” 109

¹⁰⁴ Epit. der Met., deutsche Übersetzung 130. (Vgl. arab. 76).

¹⁰⁵ Vgl. DAVIDSON, Alfarabi, Avicenna, and Averroes, on Intellect, 224, unter Verweis auf (224 ²⁵ ): PLOTIN, Enn. VI (5.1; 9.1; 9.3).

¹⁰⁶ Epit. der Met., deutsche Übersetzung 131. (Vgl. arab. 77).

¹⁰⁷ Vgl. DAVIDSON, Alfarabi, Avicenna, and Averroes, on Intellect, 224.

¹⁰⁸ Vgl. ibd., 225; Epit. der Met., arab. 77/ deutsche Übersetzung 131f.

¹⁰⁹ DAVIDSON, Alfarabi, Avicenna, and Averroes, on Intellect, 225. - S. dazu auch: Epit. der Met., arab. 79/ deutsche Übersetzung 135.

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Vor dem Hintergrund dieser Äußerungen erklärt sich von selbst, dass Averroes in dieser Schrift keine Schöpfungslehre im vollen Sinne vorlegt. ¹¹⁰ Sein Kommentar verbindet die aristotelische Lehre mit neuplatonischen Elementen, die zum Teil bereits al-Farabi und Avicenna in ihren Lehren angenommen hatten, mit eigenen Ansichten. Trotz dieser Tatsache versucht Max Horten, Averroes als Vertreter einer Schöpfungslehre darzustellen. Averroes gelange, obgleich er die Kontingenz leugne (was bei einer Schöpfung außergöttlicher Dinge nicht denkbar wäre, weil sie dann aus sich das Sein haben), „zu dem Begriff der eigentlichen Schöpfung. Gott erschafft die Dinge ex nihilo. Er ist nicht nur der Weltbildner.” 111

Offensichtlich realisiert Horten aber selbst, dass die Epitome allein diese Lehre nicht vertritt. Darum versucht er, diese Ansicht und die eines einheitlichen Systems bei Averroes unter Rückbezug auf andere Schriften zu erhellen. ¹¹² Nur eine konkrete Untersuchung weiterer Werke wird in dieser Hinsicht weiterhelfen können.

3. Kritik an der Emanationslehre in der Destructio destructionum und im großen Kommentar zur „Metaphysik“

a. Zur Auseinandersetzung in der Destructio destructionum

In der Destructio destructionum lehnt Averroes die von ihm ehemals vertretene Schöpfungs- und Gottesvorstellung entschieden ab. ¹¹³ Allerdings ist dabei weniger klar, ob er das triadische Emanationsschema Avicennas, das dyadische al-Farabis oder das dyadisch-triadische der Epitome der „Metaphysik“ vor Augen hat. Da er in der Destructio destructionum die beiden genannten Philosophen gleichermaßen kritisiert ¹¹⁴ und sich in der Epitome direkt auf keinen der beiden bezieht, scheint er diese Frage selbst weniger wichtig zu nehmen. 115

Averroes wirft den islamischen Philosophen vor, sie hätten sich ihren Gegnern, den Theologen, gebeugt, insofern

¹¹⁰ Vgl. dazu die Definitionen von Schöpfung (besonders im Islam) oben in Kap. A.

¹¹¹ HORTEN, Vorwort. In: Die Metaphysik des Averroes, XIV.

¹¹² Vgl. ibd.

¹¹³ Vgl. V. KÜGELGEN, Averroes, 41.

¹¹⁴ Vgl. Destructio destructionum, fol. 23 va, 177 ; TT 179f ; The Incoherence of the Incoherence, 107f; Die Widerlegung des Gazali, 159.

¹¹⁵ Vgl. V. KÜGELGEN, Averroes, 41.

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„sie die Natur Gottes, des im Verborgenen wirkenden Agens ..., mit der Natur des Agens in der sichtbaren Welt” gleichsetzen, „denn dadurch seien sie bei der Erklärung der Entstehung der Einheit aus der Vielheit in Schwierigkeiten geraten und gezwungen gewesen, aus Gott einen Intellekt emanieren zu lassen, welcher den ersten Himmel bewegt.” 116

Dieser Beweger ist nach den islamischen Philosophen aus dem Erkennen des Ersten (Gottes) und dem Erkennen seiner selbst zusammengesetzt. Darum entsteht aus ihm die äußere Sphäre und der Beweger der zweiten, niedrigeren Sphäre. ¹¹⁷ Bei dieser Theorie handelt es sich nach Averroes ¹¹⁸ um ein Abirren von der philosophischen Lehre, weil Denkendes und Gedachtes im menschlichen Intellekt ein identisches Ding sind. ¹¹⁹ Dies ist noch wahrer im Falle der abstrakten Intellekte. ¹²⁰ Sofern die erste Intelligenz, die die äußere Sphäre bewegt, das Erste Prinzip betrachtet, müsste sie demzufolge erkenntnismäßig mit diesem identisch sein. Da es zudem weder einen materiellen noch einen anderen Faktor gibt, um sie zu unterscheiden, insofern sie immateriell sind, müssten sie völlig identisch sein. ¹²¹ Nach Averroes muss der Fehler, der zu diesem Irrtum führte, bei Avicenna und al-Farabi gesehen werden, die Aristoteles falsch verstanden haben. Eine Erforschung ihrer Werke vor dem Hintergrund der Lehren der Alten ist daher unabdingbar nötig. ¹²² Wichtig ist für Averroes, dass die genannten Einwände nicht Aristoteles betreffen, da der im empirischen Bereich Wirkende, aus dem nur eine einzelne Handlung

¹¹⁶ V. KÜGELGEN, Averroes, 43, unter Verweis auf (43 ¹⁰⁵ ): TT 179f; KOGAN, Averroes and the Theory of Emanation, 396.

¹¹⁷ Destructio destructionum, fol. 23 va, 177: „dixerunt quod primum sit ens simplex, ex quo emanavit motor orbis magni, et emanavit a motore orbis magni orbis magnus et motor orbis secundi, qui est sub magno. Quoniam hic motor est compositus ex eo quod intelligit de primo, et ex eo quod intelligit de seipso.” (Vgl. TT 180; The Incoherence of the Incoherence, 108; Die Widerlegung des Gazali, 159).

¹¹⁸ Vgl. Destructio destructionum, fol. 23 va, 177; TT 180; The Incoherence of the Incoherence, 108; Die Widerlegung des Gazali, 159.

¹¹⁹ Vgl. ARISTOTELES, Metaphysik XII, 1075a.

¹²⁰ Vgl. Destructio destructionum, fol. 23 va, 177; TT 180; The Incoherence of the Incoherence, 108; Die Widerlegung des Gazali, 159.

Averroes schließt sich hier A r i s t o t e l e s an, gemäß dem der Intellekt nicht die Ursache irgendeiner Dualität sein kann. (Vgl. De anima III, 431b16). Nach P l o t i n hingegen beinhaltet der Intellekt Dualität, weil Selbst-Erkennen Dualität impliziert und der Erste jenseits des Intellekts ist. (Vgl. Enn. V 3.13). Für die a r a b i s c h e n A r i s t o t e l i k e r wiederum, die aristotelische Elemente mit denen der Neuplatoniker verbinden, ist der Erste (Gott) ein sich selbst erkennendes Eines, von dem der erste Intellekt emaniert. (Vgl. zum Ganzen: VAN DEN BERGH, Notes. In: Averroes’ Tahafut al-Tahafut [The Incoherence of the Incoherence], 73 ^108/2 ).

¹²¹ Vgl. KOGAN, Averroes and the Metaphysics of Causation, 251.

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hervorgeht, nur in einem äquivoken Sinne mit dem ersten Agens verglichen werden kann. ¹²³ Ist Letztgenanntes absolut wirkend, so ist Erstgenannter relativ wirkend. ¹²⁴ Die Sicht des Emanatismus beruht nach Averroes also auf einer falschen Analogie zwischen den sichtbar Wirkenden und Gott. Als höchstes Agens kann Gott auf viele Arten handeln, für die es in der sichtbaren Welt keine Parallelen gibt. Aus diesem Grund kann er zusammengesetzte oder einzelne Wesen bzw. Dinge, je nach Seinem Wunsch, ins Sein bringen. ¹²⁵ Dieses trifft besonders auf die Zusammensetzung von Materie und Form zu, die für sämtliche Dinge kennzeichnend ist, die in der Welt der Hervorbringung und des Verfalls existieren. 126

Es gibt nach Averroes, unter Berufung auf Aristoteles, ein Seiendes (=Gott), aus dem eine Kraft emaniert, durch die wiederum alle Dinge existieren - deren Einheit und Vielfalt. Geht also aus dem Einen eines hervor, so muss die Vielheit zugleich hervorgehen oder entstehen:

„Die erste Einheit verleiht also nur das Ordnungsprinzip, den Grundgedanken, nach dem die Vielheit der Dinge zu einer systematischen Einheit verbunden wird. Dieses Gesetz der Einheit ist also nicht in dem Sinne materiell zu verstehen, dass nur ein Individuum aus einer einzigen Ursache entstehen könnte. Es muss geistig verstanden werden: An der Spitze des Weltenbaues und jeder Gruppe von Dingen steht eine Einheit, ein per se, von dem die systematische Ordnung des Ganzen resp. jeder Gruppe emaniert.” 127

Trotz seiner Kritik am Emanatismus benutzt Averroes weiterhin dessen Terminologie. Er folgt der Argumentation al-Ghazzalis und sagt, dass dessen Darlegung eine Hetzerei gegen Avicenna, al-Farabi und andere sei. Hingegen habe die wahre Theorie der alten griechischen Philosophen darin bestanden, dass es erste Prinzipien gebe, die die himmlischen Körper seien. Die Prinzipien der himmlischen Körper wiederum, die immaterielle Wesenheiten seien, seien die Beweger jener himmlischen Körper und die himmlischen Körper bewegten sich nach dem Grundsatz des Gehorsams und der Liebe vorwärts zu ihnen hin, damit sie deren Befehl zur Bewegung und zum Verstehen entsprechen. Sie seien nur mit einem Blick auf die

¹²² Vgl. Destructio destructionum, fol. 23 vb, 178; TT 182; The Incoherence of the Incoherence, 109; Die Widerlegung des Gazali, 161.

¹²³ Das heißt: Das göttliche Agens handelt sui generis. Hingegen gilt für das Agens in der empirischen Welt das ex uno unum. (Vgl. VAN DEN BERGH, Notes, 73 ^108/3 ).

¹²⁴ Vgl. Destructio destructionum, fol. 23 va, 177; TT 180; The Incoherence of the Incoherence, 108; Die Widerlegung des Gazali, 159.

¹²⁵ Vgl. FAKHRY, Averroes (Ibn Rushd), 7, unter Verweis auf (7 ⁵ ): TT 180f.

¹²⁶ Vgl. FAKHRY, Averroes (Ibn Rushd), 8, unter Verweis auf (8 ⁶ ): TT 180f, 152; B 1498.

¹²⁷ HORTEN (Bemerkung in Klammern). In: Die Widerlegung des Gazali, 161.

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Bewegung geschaffen. ¹²⁸ Gott ist in diesem Zusammenhang zu sehen als „der erste Intellekt, welcher der Beweger des ersten Himmels ist; ... wie ein Beherrscher des Gemeinwesens (madina), dessen Befehle - vermittelt durch dafür eingesetzte Männer - alle Bevölkerungsklassen erreichen.” 129

Averroes ersetzt nun das neuplatonische Modell, das eine absteigend wirkende Kausalität annimmt, durch das Modell des Aristoteles, das die Formursache als Ordnungsprinzip und die Zielursache als Bewegungsprinzip betrachtet. Gemäß letztgenanntem Modell ist die Kausalität eher auf- als absteigend. ¹³⁰ Averroes erklärt diese Richtung der Kausalität, nach der die Ursachen und Wirkungen zu ihrem Ziel „aufsteigen“, auf folgende Weise: Die alten Philosophen dachten, dass bestimmte Himmelsteile für die Bewegung anderer Teile existierten und sie verbanden diese bei jeder Gelegenheit mit dem absoluten Ersten Prinzip - so war es für sie klar, dass eine einzige Ordnung und ein einziger Akt da waren, an dem alle teilhaben. ¹³¹ Eine andere Kritik an der Emanationslehre Avicennas wird im „dritten Beweis für die Ewigkeit der Welt” in der Destructio destructionum angesprochen. ¹³² Averroes zitiert zu Beginn al-Ghazzali. Nach diesem haben sich die Philosophen darauf versteift zu sagen, die Existenz der Welt sei möglich vor ihrer Existenz. Es sei lächerlich, dass sie unmöglich gewesen sein soll und möglich werde. ¹³³ Dieser Beweis basiert auf dem Gedanken, dass jenes, was möglich ist, irgendwann verwirklicht werden muss, und dass darum nichts ewig möglich sein kann. Er nimmt an, dass die Welt nicht hervorgebracht wurde. „The world is not eternal, because it could not not have been, but, because the world is eternal, it could not not be.” ¹³⁴ Averroes schreibt dazu, wer annehme, die Welt sei vor ihrer Existenz in einer ewigen Möglichkeit möglich gewesen, müsse auch lehren, dass die Welt ewig sei. ¹³⁵ Aristoteles habe deshalb gesagt, die Möglichkeit in den ewigen Dingen sei

¹²⁸ Vgl. Destructio destructionum, fol. 23 va, 180f; TT 184; The Incoherence of the Incoherence, 111; Die Widerlegung des Gazali, 161.

¹²⁹ V. KÜGELGEN, Averroes, 43, unter Verweis auf (43 ¹⁰⁸ ): TT 185f.

¹³⁰ Vgl. KOGAN, Averroes and the Metaphysics of Causation, 252.

¹³¹ Vgl. Destructio destructionum, fol. 28 ra, 208; TT 233; The Incoherence of the Incoherence, 139.

¹³² Vgl. Destructio destructionum, fol. 16 raff, 122ff; TT 97ff; The Incoherence of the Incoherence, 57f; Die Widerlegung des Gazali, 102ff.

¹³³ Vgl. Destructio destructionum, fol. 16 ra, 122f ; TT 97; The Incoherence of the Incoherence, 57; Die Widerlegung des Gazali, 102.

¹³⁴ VAN DEN BERGH, Notes, 43 ^57/1 , unter Verweis auf: ARISTOTELES, De caelo I, cc. 10-12.

¹³⁵ Vgl. Destructio destructionum, fol. 16 ra, 123; TT 98; The Incoherence of the Incoherence, 58; Die Widerlegung des Gazali, 102.

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notwendig. ¹³⁶ Auf diese Weise versucht Averroes zu zeigen, dass Avicennas Behauptung, die Welt sei sowohl möglich als auch ewig, in sich ein Widerspruch ist. 137

b. Zur Auseinandersetzung im großen Kommentar zur „Metaphysik“

Bei der Emanationslehre stellt sich u. a. die Frage, welchen Stellenwert Existenz hat und wie es zu ihr kommt. Diese Problematik spricht Avicenna in seiner Metaphysik folgendermaßen an:

Wenn ein Ding durch sein eigenes Wesen fortwährend eine Ursache für die Existenz eines anderen Dings ist, ist es so lange für dieses die Ursache, wie sein Wesen fortbesteht. Existiert die Ursache fortwährend, so existiert das, was verursacht wird, fortwährend. Was wie diese Ursache ist, gehört zu den höchsten Ursachen, weil es die Nicht-Existenz von etwas verhindert und weil es etwas die vollkommene Existenz verleiht. In der Überführung von etwas in die Existenz nach der absoluten Nicht-Existenz besteht nach Avicenna das, was die Philosophen unter „Schöpfung“ verstehen, denn es gehört zum Verursachten als solchem, nicht zu existieren (laysa), obwohl es von seiner Ursache her zu ihm gehört, zu existieren (aysa). ¹³⁸ Gott, der die (erste) Ursache ist, ist folglich für die Existenz notwendig. ¹³⁹ Nach Avicenna ist die Existenz ein Akzidens, das zum Wesen hinzugefügt ist. ¹⁴⁰ Statt die Existenz als konstitutives Prinzip jeder gegebenen Entität zu betrachten, wird sie als unwesentliches Element dargestellt, das, zum Sein dem Wesen noch hinzugefügt, jenes Wesen ins Sein bringt. Hier besteht ein Anklang an Platons Ideenlehre, gemäß der die Existenz von Wesen bzw. Ideen Vorrang vor der Existenz der Einzelnen hat, welche ihnen entsprechen. 141

¹³⁶ Vgl. Metaphysik XII, 1071b.

¹³⁷ Vgl. FAKHRY, Averroes (Ibn Rushd), 10.

¹³⁸ Vgl. KOGAN, Averroes and the Metaphysics of Causation, 276 ⁵⁸ , unter Verweis auf: AVICENNA, al-Shifa’, al-Ilahiyyat, vol. II, 266. - S. dazu auch: AVICENNA, Met. VI, 2, fol. 92 ra, ed. VAN RIET, 303f.

¹³⁹ Vgl. KOGAN, Averroes and the Metaphysics of Causation, 276 ⁵⁸ .

¹⁴⁰ Vgl. AVICENNA, Le Livre de science (Dânesh-nâmeh). Traduit par Mohammed ACHENA et Henri MASSE, Paris 1955, vol. I, 116. - S. dazu auch: AVERROES, Destructio destructionum, fols. 34 va u. 43 rb-va, 252f u. 314f; TT 303f u. 391f ; The Incoherence of the Incoherence, 179f u. 236; Die Widerlegung des Gazali, 204.

¹⁴¹ Vgl. FAKHRY, Averroes (Ibn Rushd), 8.

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Averroes und der von ihm verehrte Aristoteles lehren das Gegenteil. Nach ihnen hat die Existenz Vorrang vor dem Wesen. Zum Wesen gelangt man durch einen Abstraktionsprozess, sobald die Existenz der Entität ermittelt wurde, die dieser entspricht. Avicenna erlag diesbezüglich in den Augen des Averroes einem Fehlschluss, da er die Begriffe des Seins und des einen durcheinanderwarf. Letztgenanntes ist ein von den zehn Kategorien aussagbares Akzidens, das Sein hingegen nicht. Vor diesem Hintergrund schreibt Averroes, Avicenna glaube, dass eines und Existenz sich auf denselben Gesichtspunkt jenes Dings bezögen, das seinem Wesen noch hinzugefügt sei. Avicenna glaube nicht, dass das Ding per se existiere, sondern durch ein zufälliges Gut - wie etwa, wenn man sagte, es sei weiß. ¹⁴² Konsequenterweise folge daraus, dass Existenz durch ein Akzidens begründet würde, das wiederum durch ein anderes Akzidens konstituiert würde usw., was unsinnig ist. 143

Eine weitere wichtige Rolle bei Averroes’ Widerlegung der Metaphysik Avicennas betrifft das Prinzip, dass ein Ding, das keine bestimmte Qualität durch sein eigenes Wesen hat, diese nicht von etwas anderem erlangen kann, da dieses eine Änderung des Wesens zur Folge hätte. Avicennas Metaphysik nahm diesbezüglich an, dass die Wesen, die dem Ersten folgten, durch sich selbst zufällig waren, aber durch etwas anderes (das Erste) notwendig. ¹⁴⁴ Averroes kritisiert dies, lässt dabei aber die ewige Bewegung des Himmelskörpers als eine einleuchtende Ausnahme zu. ¹⁴⁵ Besonderes Gewicht bekommt auch Averroes’ Kritik von Avicennas Unterscheidung der existierenden Wesen in: absolut möglich; möglich in sich selbst, aber notwendig durch ein anderes; notwendig in sich selbst. Averroes schreibt dazu, dass die Behauptung, dass ein Wesen im Besonderen, oder auch die Welt als Ganze, als möglich und zur selben Zeit notwendig beschrieben werden kann, ein Widerspruch in sich ist. Ein Ding kann nämlich nicht gleichermaßen möglich in sich selbst und notwendig durch ein anderes sein, bevor seine Natur sich gründlich geändert hat. ¹⁴⁶ Es ist nach Averroes auch nicht einleuchtend, dass die Welt zufällig ist - wie

¹⁴² Vgl. ibd., 9, unter Verweis auf (9 ⁸ ): B 1279.

¹⁴³ Vgl. FAKHRY, Averroes (Ibn Rushd), 9.

¹⁴⁴ Vgl. Charles GENEQUAND, Introduction. In: Ibn Rushd’s Metaphysics, 45; Djemil SALIBA, Étude sur la Métaphysique d’Avicenne, Paris 1926, 100ff.

¹⁴⁵ Vgl. GENEQUAND, Introduction, 45; Com. magn. in Met. XII, fol. 324 k-l; B 1632; Ibn Rushd’s Metaphysics, 165.

¹⁴⁶ Vgl. FAKHRY, Averroes (Ibn Rushd), 9; Com. magn. in Met. XII, fol. 324 k-l; B 1632; Ibn Rushd’s Metaphysics, 165.

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Avicenna in seinem Argument der Existenz des Notwendigen Seins festgehalten hat, im Gegenteil: „For once we posit the series of efficient causes, whether natural or intelligible, which determine the manner in which a given entity comes to be, then everything in the world, as well as the world itself, would become necessary, rather than possible or contingent.” 147

Ein anderer Kritikpunkt zur Emanationslehre der muslimischen Philosophen wird im großen Kommentar zur „Metaphysik“ im Zusammenhang mit dem aristotelischen unbewegten Beweger formuliert. Averroes schreibt, ¹⁴⁸ dass, als geläufige Gewohnheit, Leute seiner Zeit ¹⁴⁹ sagen, der und der Beweger komme von dem und dem Beweger oder sei aus ihm emaniert oder sei notwendigerweise aus ihm gefolgt oder Ähnliches. ¹⁵⁰ Jedoch zeigt sich hier nach Averroes ein Missverständnis über die genannten Prinzipien. Denn all die von den Zeitgenossen gemachten Aussagen sind nur auf den ersten Blick Eigenschaften der Agenzien, jedoch nicht in Wirklichkeit. Nichts kommt nämlich von einem Agens - außer der Handlung, die das, was in Potentialität ist, zur Aktualität bringt. Jedoch ist hier (im Bereich der himmlischen Sphären bzw. Beweger) ¹⁵¹ keine Potentialität. Darum gibt es auch kein Agens, sondern nur eine Intelligenz und ein Objekt des Gedankens. Es gibt somit etwas, das vollendet und etwas, das durch dieses vollendet wird. Es verhält sich damit wie bei bestimmten Künsten, die durch andere vollendet werden und die ihre Prinzipien von der allgemeinen umfassenden Kunst herleiten. Nach Averroes sehen wir daher, dass die Wissenschaft, die sich mehr mit dem Ersten beschäftigt, das ist, was die erste Philosophie beinhaltet. ¹⁵² Die Wissenschaft, welche sich mit den Prinzipien befasst,

¹⁴⁷ Vgl. FAKHRY, Averroes (Ibn Rushd), 9.

¹⁴⁸ Vgl. zum Folgenden: Com. magn. in Met. XII, fol. 328 c-e; B 1652; Ibn Rushd’s Metaphysics, 174.

¹⁴⁹ Gemeint sind hier die muslimischen Philosophen. (Vgl. KOGAN, Averroes and the Metaphysics of Causation, 253).

¹⁵⁰ Vgl. Com. magn. in Met. XII, fol. 328 d; B 1652; Ibn Rushd’s Metaphysics, 174.

¹⁵¹ Vgl. KOGAN, Averroes and the Metaphysics of Causation, 253.

¹⁵² Com. magn. in Met. XII , fol. 328 e: „Et ideo videmus, quod scientia magis propria primi Dei, scilicet est illud, quod continetur sub prima Philosophia”. (Vgl. B 1652; Ibn Rushd’s Metaphysics, 174). - Ich benutze hier und bei verschiedenen anderen Werken des Averroes folgende lateinische Ausgabe: Aristotelis opera cum Averrois commentariis, Venetiis 1562-1574 (Nachdruck Frankfurt/M 1962). Teilweise ist die Schreibweise von Worten in diesem Sammelwerk anders als in modernen Lateinbüchern. Ich halte mich bei meinen Zitaten an die heutzutage übliche Schreibform, wie sie etwa zu finden ist in: Der kleine Stowasser, München 1994; Langenscheidts Großes Schulwörterbuch Lateinisch-Deutsch, Berlin u. a. 2002. -Neuere lateinische Editionen der Werke des Averroes hingegen zitiere ich nach deren Schreibweise.

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die darunter sind, ähnelt den einzelnen Wissenschaften, die unter der ersten Philosophie stehen. 153

Letztlich verwirft Averroes das emanatistische Modell, weil dieses in seinen Augen den Charakter der wirkenden Ursache missversteht. ¹⁵⁴ Nach Averroes kann die Theorie von einer stufenweise aus dem höchsten Wesen herabsteigenden Ausströmung (Emanation) die Welt nicht erklären, weil die Handlung eines Agens nur in der Aktuierung dessen besteht, was in Potentialität ist. Diese neue Entwicklung gegenüber der in der Epitome der „Metaphysik“ vertretenen Emanationslehre findet sich auch in Averroes’ großem Kommentar zum VIII. Buch der Physik.

III. VON DER BEWEGUNG ZUR ORDNUNG DER WELT - ZUM VIII. BUCH DES GROßEN PHYSIKKOMMENTARS

Im VIII. Buch seines großen Physikkommentars teilt Averroes zwei Arten des Beweglichen vor seiner Bewegung ein. I. Art: Das Bewegliche vor der Bewegung und das Bewegliche während der Bewegung gehören je zu einer anderen Spezies. ¹⁵⁵ II. Art: Die Spezies für das Bewegliche vor der Bewegung ist dieselbe wie für das Bewegliche während der Bewegung. ¹⁵⁶ Zu dieser Art gehören die Veränderungen oder die Ortsbewegungen in der Quantität und in der Qualität. ¹⁵⁷ Die erste Art unterteilt Averroes in: (a.) das Entstehen und Vergehen und (b.) jenes Entstehen der Elemente, das die Bewegung eines Ortes mit sich bringt: 158

„Der Gegenstand der Ortsbewegung der Elemente, in welchem die dieser Bewegung zeitlich vorausliegende Kraft sich befindet, ist der Körper, aus dem das Element entsteht. Zum

¹⁵³ Vgl. Com. magn. in Met. XII, fol. 328 e; B 1652; Ibn Rushd’s Metaphysics, 174.

¹⁵⁴ Vgl. KOGAN, Averroes and the Metaphysics of Causation, 253.

¹⁵⁵ Com. magn. in Physic. VIII, fol. 340 l: „Quorum unus est motum, in quo est potentia, sit alterius speciei à specie moti, in quo est ipse motus.”

¹⁵⁶ Ibd., fol. 340 l-m: „Secundus est, ut illud mobile, in quo est potentia ad motum, sit motum in actu, scilicet quod motum in potentia est idem in numero cum moto in actu.”

¹⁵⁷ Vgl. Josep Puig MONTADA, Zur Bewegungsdefinition im VIII. Buch der Physik. In: Gerhard ENDRESS/ Jan A. AERTSEN (edd.), Averroes and the Aristotelian Tradition: Sources, Constitution, and Reception of the Philosophy of Ibn Rushd (1126-1198), Proceedings of the Fourth Symposium Averroicum (Cologne 1996), Leiden/Boston/Köln 1999, 157.

¹⁵⁸ Com. magn. in Physic. VIII, fol. 340 m: „Primus autem modus invenitur in duobus, scilicet in motu generationis et corruptionis et in motibus translationis, quae est corporum simplicium. Motus enim, cuius generatio est finis et complementum, suum subiectum est illud, ex quo est generatio: et similiter est de corruptione.”

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Beispiel, wenn das Feuer als Ganzes entsteht, nimmt es sofort den Platz ein, der als Ganzes höher liegt, und sobald ein Teil dessen entsteht, nimmt er sofort einen Teil jenes [höheren] Platzes ein. Infolgedessen liegt die Kraft zu dieser Bewegung nicht im Gegenstand, der Feuer in der Verwirklichung ist, sondern im Gegenstand, aus dem das Feuer entsteht, das heißt im brennenden Holz oder Öl.” 159

Aufgrund dieser Bewegungsdefinition attackiert Averroes die von Philoponus vertretene Ansicht der Simultanität von Bewegung und Kraft. Er wirft Philoponus vor, Menschen irrezuführen, wenn er die natürliche Kraft (etwa des Feuers) mit der gewaltsamen Kraft, die die natürliche Bewegung anhält, gleichsetzt. ¹⁶⁰ Aus der Bewegungsdefinition ergibt sich nach Averroes auch, dass nichts aus dem Nichts entstehen kann. 161

Wenn nichts aus dem Nichts entstehen kann, stellt sich die Frage, woher die Schöpfung dann kommt. Averroes bezieht sich zur Erklärung dieses Sachverhalts auf die Formen aller materiellen Objekte im Universum. Diese sind, wie Keime, potentiell in der Materie enthalten. ¹⁶² Formen können nur in dem Sinne erschaffen sein, dass eine erschaffene Form, die bereits in ewiger potentieller Materie existierte, von der vorausgegangenen erschaffenen Form erzeugt wurde usw. Dieser Prozess geht bis ins Unendliche. ¹⁶³ Jene materiellen Formen sind zwischen den bloß akzidentellen Formen und den reinen Formen. Sie operieren in einem ewigen Materie-Prozess und sind niemals von der Materie getrennt, weil Materie und Form nur im Denken getrennt sein können. 164

¹⁵⁹ Ibd., fols. 340 m - 341 a (deutsche Übers. nach: MONTADA, Zur Bewegungsdefinition im VIII. Buch der Physik, 157): „Subiectum vero motus translationis elementorum, in quo est potentia praecedens hunc motum, in tempore, est corpus, ex quo est generatio elementi. verbi gratia quia, quando ignis geneneratur secundum totum, statim habet ubi, quod est superius secundum totum: et dum generatur pars singula illius, statim habet singulam partem illius ubi. Potentia igitur istius motus non est in subiecto, quod est ignis in actu, sed in subiecto, ex quo generatur ignis, verbi gratia ligno combusto, aut oleo inflammato.”

¹⁶⁰ Vgl. ibd., fol. 341 a-b.

¹⁶¹ Ibd., fol. 341 b-c: „Et ex hac definitione motus apparet bene impossibile esse generationem esse ex non esse puro”. - S. dazu auch: MONTADA, Zur Bewegungsdefinition im VIII. Buch der Physik, 157. - Zu Averroes’ Behandlung der creatio ex nihilo vgl. unten Kap. B.IV.3; B.VII.3.

¹⁶² Vgl. Lottie H. KENDZIERSKI, The doctrine of eternal matter and form. In: The Modern Schoolman 31, Saint Louis 1954, 173, unter Verweis auf (173 ¹¹ ): Aimé FOREST, La structure métaphysique du concret selon Saint Thomas d'Aquin, Paris 1931, 162.

¹⁶³ Vgl. KENDZIERSKI, The doctrine of eternal matter and form, 173.

¹⁶⁴ Vgl. ibd.

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Aufgrund der Formen, die dynamische Prinzipien der Naturwesen sind, ¹⁶⁵ versucht Averroes die Ewigkeit der Bewegung und die Ewigkeit aller beweglichen Dinge zu beweisen, in deren Natur Bewegung ist. Die Kraft der Bewegung ist so in dem Ding, das bewegt ist, wie jede Vollendung in dem Ding ist, das vollendet ist. Weil es derartige Kräfte in den beweglichen Dingen gibt, muss Bewegung ewig sein. ¹⁶⁶ Nach Averroes kann es weder eine erste Bewegung noch eine erste Hervorbringung gegeben haben; er versucht dies folgendermaßen zu erklären: Die erste zeitliche Bewegung ist nicht die Bewegung der Hervorbringung, weil die Bewegung der Hervorbringung keine Bewegung ist, sondern das Ende von Bewegung. ¹⁶⁷ Die hervorgebrachten und zugrundegegangenen Bewegungen grenzen an der alle Bewegungen umfassenden ersten, ewigen Bewegung in der höchsten himmlischen Sphäre. ¹⁶⁸ Diese erste Bewegung erfordert einen ewigen Beweger (Gott), weil jede Bewegung einen Beweger erfordert. 169

Nach Averroes’ Kommentar zum VIII. Buch der Physik hat Aristoteles also in seiner Bewegungsdefinition nicht die Bewegung allgemein im Blick, sondern die ewige Kreisbewegung der Himmelssphären. So geschieht ein bruchfreier Übergang von der Himmelsbewegung ohne Anfang zum aktiv in sämtliches Weltgeschehen

¹⁶⁵ Form bedeutet einerseits „die äußere Gestalt ... eines Körpers”, andererseits seit Aristoteles auch der innere „Wesensgrund des arteigenen Soseins der Naturwesen, besonders der Lebewesen. Die Form ... in diesem Sinn ...ist nicht nur (statisches) Prinzip des arteigenen Seins, sondern auch (dynamisches) Prinzip des zielstrebig auf die arteigene Vollendung ausgerichteten Wirkens (Entelechie).“ (Josef de VRIES, Form. In: Phil. Wörterbuch BRUGGER, 110).

¹⁶⁶ Vgl. KENDZIERSKI, The doctrine of eternal matter and form, 173. - S. dazu auch: Com. magn. in Physic. VIII, fol. 341 k-l: „Secundum autem nostram expositionem induxit definitionem motus, ad declarandum quod motus est in moto, quoniam cum dictum sit in definitione eius quod est entelechia moti, necesse est ut sit in moto; omnis enim perfectio necesse est ut sit in re, quae perficitur. Et secundum hoc invenimus Alexandrum in suo libro de principiis inducere definitionem motus, ad declarandum motum esse aeternum. Et hoc, quod dixit: Et sine hac definitione, et cum hoc decepit homines in hoc: et existimaverunt ipsum declarare potentiam esse ante actum in tempore. Et ipse intendebat dicere quod non dicitur moveri, nisi illud, in cuius natura est motus, scilicet corpus mobile: et quod non invenitur in immobili.”

¹⁶⁷ Com. magn. in Physic. VIII, fol. 343 c : „Et non debet aliquis dicere quod primus motus temporalis est motus generationis. Motus enim generationis non est motus, sed finis motus.”

¹⁶⁸ Vgl. ibd., fol. 339 c-e; Averroes' Questions in Physics (ed. GOLDSTEIN), 34f. - S. dazu auch: ARISTOTELES, De caelo II, 284a2-11.

¹⁶⁹ Vgl. Averroes' Questions in Physics (ed. GOLDSTEIN), 35. - Der Beweis eines ersten Bewegers, der sich selbst bewegt, wird behandelt in: David B. TWETTEN, Averroes on the Prime Mover Proved in the Physics. In: Viator 26 (1995), 114-118.

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eingreifenden ersten unbewegten Beweger. ¹⁷⁰ Averroes zeigt, - „ebenso wie in den Kommentaren zu De caelo und zur Metaphysik - dass die ewige, gleichbleibende und stets aktive Wirkung Gottes, als des ersten Bewegers des Himmels, das Prinzip dieser himmlischen Bewegung, damit auch - in der Abstufung der Wirkung - der Welt ist.” 171

Im Prinzip der Materie, die als notwendig ewig gedacht werden muss, ist die Möglichkeit der terrestrischen Welt begründet, ständig seitens des Himmels beeinflusst werden zu können. Drei Grundsätze ergeben sich hieraus: „Materie als Grund der Vielheit des immerwährenden Bewegungsgeschehens der Erde; Himmel als ewige Bewegung und Prinzip des irdischen Geschehens; und Gott als ewiger Beweger des Himmels und - durch diesen hindurch - als Ordner der Welt.” 172

IV. ERSCHAFFUNG DER WELT IM GROßEN METAPHYSIKKOMMENTAR?

1. Einleitung

Wie bereits an anderer Stelle festgestellt, ¹⁷³ äußerte sich Aristoteles negativ zu einer möglichen Schöpfungslehre. Darum stellt sich die Frage, wie Averroes dazu steht. Geht er über Aristoteles hinaus? Und wenn dies der Fall ist - nimmt er dies zum Anlass, eine eigene Schöpfungslehre zu entwickeln?

Ernest Renan gibt einen ersten wichtigen Hinweis, wo Averroes sich im großen Metaphysikkommentar besonders mit diesem Thema befasst: „Le problème de l’origine des êtres est celui qui préoccupe le plus Ibn Roschd: il y revient dans tous ses écrits, et toujours avec une nouvelle insistance. Mais nulle part il ne l’a traité avec plus de développement que dans le grand commentaire sur le douzième livre de la métaphysique.” 174

¹⁷⁰ Vgl. MONTADA, Zur Bewegungsdefinition im VIII. Buch der Physik, 159.

¹⁷¹ BEHLER, Die Ewigkeit der Welt, 193. - S. dazu auch: Com. magn. in Physic. VIII, fols. 355-394 (bes. fols. 355-385).

¹⁷² BEHLER, Die Ewigkeit der Welt, 193. - Zu den Argumenten, die Averroes im VIII. Buch seines Physikkommentars zur Ewigkeit der Welt vorbringt, s. auch den Vergleich mit Thomas unten in Kap. C.IV.4.b.

¹⁷³ Vgl. oben Kap. A.

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Dementsprechend werden unsere Ausführungen vor allem vom Kommentar zum 12. Buch der Metaphysik handeln. Dieser besteht aus drei großen, sich um den Substanzbegriff drehenden Teilen: Beim ersten geht es um den Substanzbegriff hinsichtlich der Dinge, die sinnlich wahrnehmbar sind; ¹⁷⁵ beim zweiten um die göttliche Substanz ¹⁷⁶ und beim dritten um das Gute im Universum. ¹⁷⁷ Es soll zunächst die Behandlung des Ursprungs der Dinge untersucht werden, um daran anschließend Averroes’ Stellungnahme zu verschiedenen Schöpfungslehren im großen Metaphysikkommentar zu skizzieren. Da in der Lehre des Averroes die Wärme bei der Hervorbringung der Dinge eine besondere Rolle spielt, wird dies in einem eigenen Abschnitt besprochen werden.

2. Zum Ursprung der Dinge

a. Das Erkennen Gottes

Die Philosophen strebten danach, die existierenden Dinge durch den Verstand zu erkennen - ohne auf die Worte jener zu zählen, die sie ermahnten, dieses ohne Beweis zu akzeptieren. ¹⁷⁸ Darum waren sie nach Averroes fähig, sichere Schlüsse durch die Beobachtung wahrnehmbarer Wesen in der Welt der Entwicklung und des Verfalls zu ziehen. So fanden sie heraus, dass diese aus Materie und Form gemacht sind, beseelt oder nicht beseelt sind und eine sichere Harmonie und Ordnung offenbaren, die nicht völlig zufällig sein konnte. Ihre Suche führte sie zu einer ersten Ursache von derartigen sich entwickelnden und verfallenden Substanzen. Schließlich zogen sie den Schluss, dass es sich um eine himmlische Substanz oder einen himmlischen Körper handelt. Vielleicht kamen sie auch zu der Folgerung, dass die genannte Harmonie und Ordnung auf eine einzelne Ursache zurückzuführen ist, die das erste Prinzip sämtlicher Dinge und immateriell ist. Nur sich selbst erkennend und

der Welt, 194f.

¹⁷⁵ Vgl. Com. magn. in Met. XII, fols. 290 h - 312 m (Überschrift 290 g: „In Prima agitur de substantia Sensibili”); B 1406 - B 1555; Ibn Rushd’s Metaphysics, 65-133.

¹⁷⁶ Vgl. Com. magn. in Met. XII, fols. 313 a - 337 c (Überschrift 290 g: „In Secunda de substantia Immobili”); B 1555 - B 1708; Ibn Rushd’s Metaphysics, 134-198.

¹⁷⁷ Vgl. Com. magn. in Met. XII, fols. 337 d - 340 f (Überschrift 290 g: „In Tertia de Universi bonitate”); B 1708 - B 1725; Ibn Rushd’s Metaphysics, 198-205.

¹⁷⁸ Vgl. Destructio destructionum, fol. 26 va, 196; TT 210 ; The Incoherence of the Incoherence, 126; Die Widerlegung des Gazali, 173.

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durch die Kraft dieser Erkenntnis erkennt diese Ursache alle existierenden Wesen auf die beste Weise, entsprechend der besten Ordnung und der besten Harmonie. ¹⁷⁹ Nach Aristoteles kann dieses erste Prinzip in seiner Vollkommenheit und Transzendenz nur auf die bestmögliche Weise teilhaben an den höchsten Gegenständen und daher nichts anderes als sich selbst erkennen. 180

Averroes macht hier nun das koranische Prinzip der göttlichen Allwissenheit geltend. Dabei werden das Subjekt und der Akt des Sich-selbst-Wissens identifiziert. Diese Art des Wissens ist nach Averroes nicht allgemein oder einzeln - es ist eine Erkenntnis sui generis. In diesem Zusammenhang differiert Averroes’ Ansicht von der Avicennas, der es als universell bezeichnet. Die Begründung hierfür liegt darin, dass das allgemeine Wissen potentiell ist und Gott frei von Potentialität ist. Einzeln kann es nicht sein, da die Einzeldinge unendlich viele sind und daher nicht völlig begrenzt sein können. Das Wissen Gottes ist die Ursache jener Dinge, die wir kennen, wohingegen unser Wissen die Wirkung ist. Dies aus folgendem Grund: Gott, der Allmächtige, ist derjenige, der, insoweit er nur sich selbst weiß, all jene Wesen kennt, deren Ursache er ist. Gott kennt die Natur des Existierenden durch das Existierende, das er selbst ist. Daher ist das Wissen von ihm und von uns als zweideutig anzusehen. ¹⁸¹ Sein Wissen hat weder die allgemeinen Dinge noch die Einzeldinge als Objekt.

Averroes’ Auffassung des göttlichen Wissens rührt vom besonderen Sinn her, in dem er ursächliches Wissen versteht. Durch die erkennende Identität Gottes mit den Paradigmen aller besonderen Naturen in der bestmöglichen Ordnung bestimmt Er nicht nur, was die ursächlichen Beziehungen und intelligiblen Strukturen der Dinge sein können, sondern Er setzt die rein natürlichen Prozesse, die die besonderen Einzelwesen sowie die Stellung der Dinge bilden, in Bewegung. Aus diesem Grunde werden die letzten Objekte oder Wirkungen Seines Wissens zwangsläufig Einzelwesen sein, da nur diese als nach einem Ziel suchend oder als sich dort hin bewegend verstanden werden. Nach Averroes versteht jener, der diese Gedanken

¹⁷⁹ Vgl. FAKHRY, Averroes (Ibn Rushd), 84; Com. magn. in Met. XII, fols. 324 h - 325 b; B 1632f; Ibn Rushd’s Metaphysics, 165f; Destructio destructionum, fol. 26 va, 197f ; TT 214; The Incoherence of the Incoherence, 128; Die Widerlegung des Gazali, 174.

¹⁸⁰ Vgl. Metaphysik XII, 1074b.

¹⁸¹ Vgl. FAKHRY, Averroes (Ibn Rushd), 79 u. 84f; Com. magn. in Met. XII , fols. 336 m - 337 c; B 1707f; Ibn Rushd’s Metaphysics, 197; Destructio destructionum, fol. 20 vb, 157; TT 149; The Incoherence of the Incoherence, 88; Die Widerlegung des Gazali, 139.