Inhalt

Vorbemerkung   4

I.  Theater und Polis / Theater der Polis  5

1.  Bürger-Identität und das Politische  5

2.  Dionysos, Fest und Tragödie  7

3.  Die Polis im Theater  10

4.  Kritik der Polis im Theater  12

II.  Aischylos: Die Konstitution der politischen Identität  15

1.  Aischylos  15

2.  Die politische Situation um 460 v. u. Z.  15

3.  Die Orestie  17

3.1.  Die Fabel  17

3.2.  Agamemnon  18

3.3.  Choephoren  19

3.4.  Eumeniden  21

3.5.  Ergebnis  22

III.  Sophokles: Der Einzelne in seinem Verhältnis zur Polis  26

1.  Sophokles  26

2.  Die politische Situation  26

3.  Antigone  28

3.1.  Die Fabel  28

3.2.  Die politische Dimension der Antigone  29

3.3.  Ergebnis  32

IV.  Euripides: Inszenierung des Niedergangs  34

1.  Euripides  34

2.  Die politische Situation  34

3.  Die Bakchen  36

3.1.  Die Fabel  36

3.2.  Die politische Dimension des Stückes  36

3.3.  Ergebnis  38

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Literaturnachweis   40

Prim  ärtexte  40

Sekund  ärliteratur  40

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Ungeheuer ist viel. Doch nichts Ungeheurer, als der Mensch. (Hölderlin nach Sophokles, Antigone)

Vorbemerkung

Die griechische Tragödie bietet eine schier unendliche Vielfalt an Assoziationsebenen und Deutungsmöglichkeiten. Allein die erhaltenen Tragödien der drei »großen« attischen Tragiker Aischylos, Sophokles und Euripides geben über künstlerischen Gestaltungsreichtum hinaus ein ziemlich genaues Bild von Stellung und Funktion der Tragödie im Rahmen der großen Dionysien, die eines der wichtigsten Feste der attischen Polisgemeinschaft darstellten. Anhand dreier Tragödien - Aischylos’ Trilogie Orestie, Sophokles’ Antigone und Euripides Bakchen - möchte ich versuchen, die Bedeutung der Tragödie für die attische Bürgerschaft im Fest und darüber hinaus darzustellen sowie in ihrer Konstanz bzw. Entwicklung zu zeigen. Das Hauptaugenmerk der folgenden Untersuchung soll dabei auf der politischen Dimension der Tragödie liegen. Dazu ist es notwendig, den Begriff des Politischen, der Polis, des öffentlichen Raumes und des Theaters genauer festzulegen, was im anschließenden einführenden Kapitel geschehen soll.

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I. Theater und Polis / Theater der Polis

1. Bürger-Identität und das Politische

Es sollte deutlich sein, daß Politik, wenn sie zum Lebenselement einer Bürgerschaft wird, mehr als nur das ist, was Politiker und politische Gremien tun. In dem Moment wo ein jeder Bürger angehalten, ja, gezwungen ist, über alle politischen Fragen mit zu entscheiden, jede politische Handlung mit zu verantworten, bildet sie den »Bereich des Allgemeinen, des Höheren, demgegenüber alles andere weniger bedeutsam wird«. ¹ Was im Griechenland der attischen Demokratie Politik (tà politiká) bedeutet, wäre am besten mit »Angelegenheiten der Öffentlichkeit der Bürger« ² zu übersetzen. Die Öffentlichkeit der Bürger war das Zentrum des Polislebens. Ihr galt das allgemeine Interesse, sie machte die Polis überhaupt aus. Das Bürgersein erwuchs aus der starken Betonung der gemeinsamen Identität, die sich in der Öffentlichkeit konstituierte, veränderte, formte. Im Streit. Im Dialog. Schon seit langer Zeit war es bei den Griechen üblich, daß die Dinge ›mitten unter ihnen‹, in aller Öffentlichkeit ausgetragen wurden. Denken und politische Praxis waren aufs engste miteinander verknüpft. Selbst das Denken wurde also veröffentlicht. Gegen alles, was im Geheimen, Verborgenen stattfand, war ihnen ein tiefes Mißtrauen eingeschrieben. Gerade auch Kritik mußte öffentlich sein, denn sie galt nicht allein als Einspruch gegen etwas, sondern vielmehr als Einbringung weiterer, sonst vielleicht übersehener Gesichtspunkte, die zur Problemlösung beitragen konnten. Diese Unmittelbarkeit der Identitätsfindung brachte eine Gefahr mit sich: weder auf Schulen, noch im Gottesdienst konnte diese Bürgeridentität vermittelt werden. Sie mußte erst entstehen: auf der Agora, auf den Straßen, in den öffentlichen Häusern des Staates, in Versammlungsräumen, im Theater. Das rationale Denken einer breiteren Schicht entstand überhaupt erst aus dem Politischen. Aber es ergaben sich aus der Politik heraus ebenso Probleme, die sich allein durch Politik (noch) nicht lösen ließen, dessen Lösung aber wichtig war, wollte man Politik betreiben. Vernant hat darauf verwiesen, daß die Bürger, da sie sich eben damals erst als mehr oder minder autonom Handelnde zu begreifen begannen, sich mit dem Problem konfrontiert sahen, wieweit der Mensch wirklich die Quelle seiner eigenen Handlungen ist. Eine Routine der Problemlösung konnte es bei den Bürgern der ersten Generationen der Demokratie noch nicht geben. Ein Wegschieben der Verantwortung kam ebenso wenig in Frage. Ständig war man

¹ Christian Meier: Die politische Kunst der griechischen Tragödie. München 1988. S. 29

² ebd., S. 29

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angehalten, über sämtliche Fragen betreffs des öffentlichen Lebens mit eigener Stimme zu entscheiden, war also herausgefordert, die diskutierten Probleme auch zu verstehen. Dabei darf nicht übersehen werden, daß die Bürger zugleich tief in religiösen und moralischen Vorstellungen verankert waren, die nicht selten den notwendigen Beschlüssen der Volksversammlung, der Innen- sowie Außenpolitik zuwiderliefen. Unweigerlich mußte sich hier eine Kluft auftun zwischen Althergekommenem und Neuem, zwischen Brauchtum, Religion und Moral auf der einen und politischer Notwendigkeit auf der anderen Seite. Diese Probleme, diese Spannungen darzustellen, zu diskutieren, ja, sie zu lösen, hat wohl die Tragödie einen entscheidenden Beitrag geleistet.

Das bedeutete jedoch zugleich, daß die Identität immer wieder neu bestätigt werden mußte, denn nichts stand still, alles war im Fluß. Das geschah vor allem auch in der Abgrenzung zu den Nicht-Bürgern, zum Nicht Bürgerlichen, Nicht-Öffentlichen. Der häusliche Bereich hatte immer mehr hinter dem der Öffentlichkeit zurückzutreten. Herkömmliche moralische Rücksichten wurden zurückgedrängt und das somit immer voraussetzungsloser verstandene politische Interesse zur obersten Richtschnur gemacht.

Unter den Beziehungen zueinander wurde die von Bürger zu Bürger die wichtigste. »Bürger« ist dabei durchaus als politische Kategorie zu verstehen. Jeder Polisbürger sah sich förmlich gezwungen, aktiv am politischen Leben der Polis teilzunehmen. Was der Bürger tun mußte, war allerdings allen anderen (Frauen, Sklaven, Fremden) verboten. Christian Meier spricht von einer Institutionalisierung der Bürger Identität: »Unter den Zugehörigkeiten der Einzelnen gewann diejenige zur Polis den höchsten Rang.« ³ Diese Identität bestätigte sich in der alltäglichen politischen Praxis immer aufs neue. Die Bürger sahen die Welt gleichsam »mit politischen Augen«. ⁴ Keine Instanz als allein die Instanzen der Bürgerschaft selbst war mit einer höheren politischen Weisheit ausgestattet, so daß sie »in ganz ungewöhnlichem Ausmaß für sich selbst verantwortlich« ⁵ war. Die Polis war nicht weniger als die Gemeinschaft aller Bürger.

³ ebd., S. 27

⁴ ebd., S. 28

⁵ ebd., S. 46

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2. Dionysos, Fest und Tragödie

Der Festkalender Athens im 5. Jahrhundert war umfangreich. Bis zu einem Viertel des Jahres wurde auf kultische Handlungen und ausgelassene Feste verwendet. Es kann kein Zufall sein, daß unter Perikles die Festkultur noch ausgebaut wurde. Das für das Theater und besonders im Zusammenhang mit der Tragödie wichtigste Fest waren die Großen Dionysien zu Ehren des Dionysos, der ja zugleich der Gott des Theaters, der Masken und des Weines, des Rausches und des Wahnsinns war, im alten Kult noch Vermittler zwischen empirischer Welt und Jenseits.

Dionysos oder Bakchos (der noch viele andere Namen trug) ist kein gewöhnlicher Gott, sondern in jeder Hinsicht ambivalent. Er verkörpert die Grundaporie aller Darstellung im Theater: die Ambivalenz zwischen Sein und Schein. Das beginnt mit seinem Gottsein. Man dachte sich Dionysos nicht mit den anderen »neuen« Göttern auf dem Olymp bei Zeus, Hera, Apollon und Co., Homer nennt ihn kaum, der aristokratischen Gesellschaft der Ilias und Odyssee mußte er suspekt sein. Es ist jedoch anzunehmen, daß dieser Gott dennoch lange Zeit schon »existierte«, nämlich in der Verehrung der unterdrückten Schichten, der unterworfenen Eingeborenen, der Unbegüterten und Armen. Damit stimmt überein, daß der Gott im siebenten und sechsten Jahrhundert in einem wilden und wüsten Triumphzug Hellas erobert und allen Städten seinen Kult »aufgezwungen« hat. Nur mit Mühe gelang es der Obrigkeit und der in Delphi residierenden Priesterschaft der alten Kulte, diese Welle der dionysischen Orgiastik zu kanalisieren und domestizieren, indem sie nämlich den neuen Gott in den regulären Götterdienst integrierten. Dies war nur der religiöse Ausdruck einer gesellschaftlich-politischen Entwicklung: die Unteren hatten begonnen, sich gegen die Oberen zu erheben. Der Übergang vom Feudalismus zu einem neuen Gesellschaftssystem stand im Zeichen des Klassenkampfes, dessen blutige Austragung nur vermieden werden konnte, wenn es gelang, den Unteren zum Recht im Staat zu verhelfen und die Oberen zu zwingen, diese Rechte anzuerkennen. Derjenige, dem dies in Athen gelang, war Solon. Es ist jedoch nicht belegt, ob es auch Solon war, der den Kult des Dionysos in den Staatskult integrierte oder Peisistratos, der nach Solons Tod, gestützt auf das Volk, alle Macht an sich gerissen hatte. Allerdings erschöpfte sich die Funktion der Feste nicht im Gotteskult und in der Verehrung. Ihre Funktion war geradezu konstitutiv für das Selbstverständnis des attischen Bürgertums, dessen Identität sich erst im Brennpunkt zwischen Fest und Alltag herauszubilden schien. Die Feste dienten dem Selbsterleben der Gemeinschaft. Differenzen, Gegensätze und Konflikte des Alltags traten für diesen Zeitraum zurück hinter der Erfahrung der Zusammengehörigkeit der Bürgerschaft. Sie entschärften materielle Spannungen, da ja reiche Bürger in die

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Ausstattung investierten, »sie entlasteten, indem sie die Ordnung und Disziplinierung des Alltags außer Kraft setzten und deren weiteres Funktionieren erleichterten«, ⁶ sie hatten Ventilfunktion, indem sie Kritik, Spott und Ausgelassenheit beförderten. Der Rausch des Festes, welches dialektischer Gegenentwurf zum Alltag ist, ist als kultivierte bzw. kanalisierte Entgrenzung zu verstehen, als institutionalisierter Ausbruch aus der Alltagswelt, der zwangsläufig immer wieder in dieser zu münden hat. Es liegt nicht fern, wie C. Meier zu behaupten, daß das Fest für den Alltag ebenso wichtig, wie der Alltag für das Fest ist, daß also das eine ohne den Anderen schlecht möglich wäre und umgekehrt. Demnach entstünde die »spezielle Balance, welche das Politische braucht, in der Öffentlichkeit des Festes immer neu.« ⁷ Im Fest erlebte sich die Bürgerschaft ganz unmittelbar und gewann aus der Distanz zum Alltag zugleich eine konstruktiv-kritische Haltung gegenüber diesem. Der Zusammenhalt der Polisgemeinschaft mußte ja stets neu erzeugt werden. Der daraus erwachsende Bedarf an Selbstvergewisserung konnte gerade auch im Fest befriedigt werden: im Kontakt mit den Göttern, unter deren Schutz. Auch hier spielte Politik eine Rolle. Nur eben auf einer anderen Ebene. »Je größer die Erfolge, der Reichtum, die Macht der Stadt, um so mehr war sie den Göttern schuldig; an Opfern, an Anteilen aus der Beute, aber auch an Festen. Dem Nehmen mußte ein Geben korrespondieren.« ⁸ Dasselbe galt für die Anstrengungen der Polisbürger für die Stadt, die im Fest einen mentalen und materiellen Ausgleich erfuhren. Darin verstärkte sich die Rolle der Stadt für den Einzelnen; darin »erfüllte sich ihre Öffentlichkeit.« ⁹ Dies gilt insbesondere für die Tragödie, die Themen des hic et nunc am Mythos durchspielte, in der Distanz die Gegenwart verständlicher machte (Ich würde nicht behaupten wollen »behandelbar« im brechtschen Sinne). Das kann nur funktionieren, wenn man eine relative Homogenität der attischen Bürgerschaft annimmt (eine Homogenität die u. a. ex negativo aus der Abgrenzung vom Adel und der Ausgrenzung von Sklaven und Frauen entsteht). So war den Polisbürgern vielleicht das Bedürfnis gemein, »für Geschehen und Pläne, Erleben, Gedanken, Motive und Zustände im weiten Kontext der Welt einen Sinn zu finden.« ¹⁰ Das war um so wichtiger, als ja die Demokratie mit dem überkommenen Götterbild in Einklang gebracht werden mußte. Das Nur-Rationale der alltäglichen politischen Öffentlichkeit mußte irgendwie im herkömmlichen Weltbild untergebracht werden.

⁶ ebd., S. 57

⁷ ebd., S. 10

⁸ ebd., S. 61

⁹ ebd., S. 61

¹⁰ ebd., S. 10

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Man kann also davon ausgehen, daß die Tragödien vor allem von den »Bürgern als Bürger« ¹¹ gesehen und gehört wurden, ebenso wie die Tragiker an der Tradition des griechischen politischen Denkens entscheidenden Anteil hatten. Für die Entstehung der Bürgeridentität hatte die Tragödie eine konstitutive Bedeutung. Sie war nicht weniger wichtig als die Volksversammlung und der Rat der Fünfhundert. Nirgends war die attische Bürgerschaft so zahlreich vertreten wie im Theater, nirgends hatte sie sich so gegenwärtig als Gemeinschaft vor Augen. Was immer die Tragödie verhandeln sollte, schon in der Anwesenheit dieser Masse (bis zu 17.000 Polisbürger!) muß eine uns kaum vorstellbare Macht gelegen haben, eine Selbstbestätigung des Vorhandenseins in dem Wissen, daß alle diese Menschen um einen herum dasselbe wollen: nämlich den Erhalt, den Fortbestand ebendieser Gemeinschaft. Als die Orestie des Aischylos aufgeführt wurde bestand die Polis Athen noch großenteils aus politisch ungebildeten, wenig erfahrenen Bürgern, die bis zu Beginn des 5. Jahrhunderts und noch darüber hinaus in ihrem provinziellen Bewußtsein dahingelebt hatten. Der Sieg über die Perser allerdings änderte die Situation von Grund auf. Plötzlich war man mächtig, hatte fast schon die Vorherrschaft in der Ägäis, der Adelsrat war gestürzt und plötzlich lag die Verantwortung für den Fortbestand und Ausbau dieser Macht in eigener Hand. In der Hand eines jeden Polisbürgers. Die Legitimation der Volksversammlung (die keine solche, sondern eine der Bürger war), setzte deren Handlungsfähigkeit voraus. Der Sieg gegen die Perser, sowie der Sturz des Areopags waren Ergebnisse höchster Rationalität. Nun sah man sich vor der Aufgabe, die neue Situation, die man selbst geschaffen hatte, auch zu beherrschen. Daß dieser mentale Umbruch innerhalb so kurzer Zeit nicht folgenlos bleiben konnte, liegt auf der Hand. »Man stand vor der Notwendigkeit, auf die bewußten und unbewußten Fragen und Zweifel, die sich ergaben, Antworten bereitzuhalten und allen daraus erwachsenden Anforderungen sich selbst zu stellen.« ¹² Dies scheint besonders schwierig, wenn man die tiefe Verwurzelung im Althergekommenen, ja, zum Teil Überkommenen, bedenkt. Die enge Verknüpfung des Alltags mit der Welt der Götter, der Religion, dem Kult. Wie stand die systematisch werdende Machtpolitik zu der Forderung des »unter Griechen Gebräuchlichen«, auf das man sich immer wieder berief, weil man dessen bedurfte zur Abgrenzung gegen die Barbaren, zur Verabscheuung des Fremden, zur Legitimation des eigenen Führungsanspruches. Die Diskrepanz von Althergekommenem und Neuem schlug sich somit auch in der Tragödie nieder. »In der Tragödie traf sich herkömmliches mythisches Denken mit neuer Rationalität, Volkskultur mit Hochkultur.« ¹³ Am Mythos wurde immer wieder

¹¹ ebd., S. 9

¹² ebd., S. 8

¹³ ebd., S. 9

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durchgespielt, »was die Bürger als Bürger beschäftigte.« ¹⁴ . Vernant meint, die Tragödie spiegelte nicht allein die Realität, sondern problematisierte sie. Insofern hätte der Mythos die Funktion gehabt, die Wirklichkeit immer wieder neu zu begründen. Daher erklärt sich auch der für uns merkwürdig anmutende Umgang mit Geschichte im Mythos. Die attische Bürgerschaft war prinzipiell offen gegenüber der Veränderung ihres nomologischen Wissens. Die Tragödie half, das Neue im Alten durchzuspielen, das Neue im Alten zu begründen, um es so zu kritisieren und/oder auch zu legitimieren. Damit wurde sie zu einer Bedingung rationaler Politik: indem sie nämlich verhinderte, »daß die Athener sich zu rasch im Politischen erschöpften, daß sie das Politische zu sehr isoliert nahmen, abgelöst nämlich von weiteren Zusammenhängen der Natur und des Mythos, in denen ihre Gerechtigkeitsauffassungen wurzelten«. 15

Gerade in der Tragödie ging es also immer wieder um die Auffrischung des nomologischen Wissens, seine Sensibilisierung, Korrektur und Weiterentwicklung. In ihr ging es um den »ethischen und intellektuellen Grund des Politischen«, ¹⁶ um die Diskussion, um ein Durchspielen von wichtigen Fragen, um die Einverleibung neuer Tatbestände in Vorstellungswelt, Ethos und Religion und um deren Veränderung. Indem sie immer neu »Handeln, Erleben und Erfahren der Polisbürger mit deren Wissen von Menschen, Schicksal und Welt in eine Balance zu bringen suchte.« 17

3. Die Polis im Theater

Im Jahre 472 v. u. Z. kamen Aischylos Die Perser auf die Bühne. Zu diesem Zeitpunkt war das Theater schon von der Agora ins Dionysostheater am Südhang der Akropolis in Athen verlegt. Zum Zeitpunkt der Aufführung faßte dieses - für unsere Vorstellungen - riesige Theater schon mindestens zehntausend Sitze, hatte also Platz für etwa ein Fünftel der freien Bürger Athens. Die meisten der Zuschauer sahen auf das Spiel hinunter. So hatten sie das Bühnengeschehen unter sich. Und vor sich, über sich hatten sie die ganze Weite unter dem Himmel, Berge und Hügel, Täler, bedeckt mit dem »Schatz des Landes«, dem Ölbaum - und das Meer: wichtigstes Element attischer Machtpolitik spätestens seit der siegreichen Schlacht

¹⁴ ebd., S. 9

¹⁵ Christian Meier, a.a.O. S. 53

¹⁶ ebd., S. 56

¹⁷ ebd., S. 62

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gegen die Perser bei Salamis. Schiffahrt und Handel hatten das Leben der Stadt verändert. Auf dem Rücken der Meere lag die Chance der Polis Athen. Der Zuschauer befand sich also im Bewußtsein auf »seine Welt« zu schauen. Im Rücken hatte er den Burgberg, auf dessen Plateau sich die Macht der Polis repräsentierte, die Akropolis. Das Bewußtsein der gemeinsamen Macht im Rücken und der gemeinsamen Chance vor Augen vermittelte der Schauplatz des Theaters. Damit wurde das Geschehen, das sich unten auf und vor der Bühne vollzog, eingebunden in das hic et nunc des Polisbürgers. Wo und wann immer das Stück spielte, es spielte zunächst und vor allem dort, wo es gezeigt wurde: im Theater. Und dieses Theater war ein wichtiges Zentrum öffentlicher Meinungsbildung, wenn nicht der Identitätsfindung überhaupt. Entscheidend ist daher die strikte Gegenwärtigkeit des Bühengeschehens. Jede Tragödie wurde während der klassischen Zeit nur ein einziges Mal aufgeführt. Der Tragiker hatte also davon auszugehen, daß er dem Publikum seine Anliegen bei diesem ersten und einzigen Mal unmißverständlich klarmachen mußte. Die Tragödien »mußten das Massenpublikum unmittelbar ansprechen, eine sofortige Beziehung und Identifikation ermöglichen« 18

Die drei Tage der Tragödienaufführungen, die im Rahmen des Dionysosfestes stattfanden, bildeten den Höhepunkt der städtischen Dionysien. Hier wetteiferten Choregen, Dichter und Schauspieler um den Sieg im tragischen Agon, durch den ihnen höchste Anerkennung bei den Mitbürgern sowie in der politischen Öffentlichkeit der Polis zuteil werden konnten. So bekleidete Sophokles, der zwischen 468 und 406 v. u. Z. 20 Siege im tragischen Agon errang 443/42 das Amt des Hellonotamias, 441/39 wurde ihm sogar zusammen mit Perikles die Strategie im Samischen Krieg übertragen - wie es heißt, wegen der außerordentlichen Wirkung seiner Antigone. 428 erhielt er erneut die Strategie - eines der wichtigsten öffentlichen Ämter - und wurde 411 endlich zum Probulen gewählt. Die Choregie bot die Möglichkeit, in der Öffentlichkeit glanzvoll aufzutreten und persönliches Prestige zu gewinnen. Auch sie stellte also eine günstige Ausgangsposition bei der Bewerbung um öffentliche Ämter dar. Was könnte eindrucksvoller belegen, wie eng Tragödienaufführung und politische Öffentlichkeit miteinander zusammen- und voneinander abhingen. Die Organisation der Feste in Athen oblag nicht Priestern - Athen besaß keinen Klerus, Priester waren Bürger, die das Priesteramt ehrenamtlich versahen - sondern der Polis, dem Staat. Und in erster Linie seinem höchsten Repräsentanten: dem Archon Eponymos. Die Großen Dionysien galten als bedeutendstes kulturelles Ereignis der Polis. Somit kam ihnen auch die Funktion der Repräsentation von Macht nach außen zu. Demonstrativ stellte man Größe und

¹⁸ Kurt Raaflaub: Politisches Denken im Zeitalter Athens. In: I. Fletscher und H. Münkler (Hg.)

München und Zürich 1988, S. 283

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Macht, Reichtum und Ansehen der Polis Athen zur Schau. »Eine überlokale Öffentlichkeit stellte sich her.« ¹⁹ Der Tragödienaufführung gingen in der Regel zwei äußert bedeutende politische Akte voraus. Zum einen wurden die Beiträge der Bündner nach Talenten sortiert in der Orchstra aufgebaut, zweitens zogen die Kriegswaisen, die das Erwachsenenalter erreicht hatten, in feierlichem Zug in das Theater ein und nahmen auf Ehrentribünen Platz. »Es ist kaum eine offenere, konkretere […] Manifestation der Macht Athens denkbar.« ²⁰ Das war die friedliche Variante der Machtpolitik. Auf der anderen Seite könnte man sogar von einer gewissen Theatralität (außerhalb des Theaters) der attischen Außenpolitik sprechen. Athen bestimmte allein über die Militärmacht des attischen Seebundes. Die Beiträge, die die Verbündeten zu zahlen hatten, waren zunehmend Tribute. Athen fühlte sich zu immer neuer Aktivität veranlaßt. Seine aggressive Außenpolitik wurde zum Ausdruck permanenter Bestätigung der eigenen Macht und somit seiner selbst. Die rhetorische Selbstinszenierung in der Volksversammlung auf der Agora fand sein Pendant im Krieg: der Selbstinszenierung der Vormachtstellung.

An das Dionysosfest schloß sich eine im Theater abgehaltene Volksversammlung an, in der der Ablauf, die Opfer, der Umzug, der Tragödienagon, kurzum die ordnungsgerechte Durchführung des Festes selbst zur Debatte stand. Es liegt auf der Hand, daß es dabei auch um inhaltliche Fragen des soeben Erlebten ging.

4. Kritik der Polis im Theater

In fast allen uns überlieferten Tragödien gibt es ein Thema: Das Zusammenleben der Menschen in der Polis. Wenngleich dieses Zusammenleben immer wieder am Mythos durchgespielt wurde und damit in eine gewisse Distanz gerückt war, bezogen sich die meisten der Tragödien der klassischen Zeit auf die Polis, ihre Bürger, ihre Politik nach innen wie nach außen. Die Tragödie war immer auch kritisch. Kritisch vor allem gegen Selbstgewißheiten der Polisbürgerschaft. »Indem sie Selbstvergewisserung aus In-Frage-Stellungen hervorgehen ließ, vermochte sie zugleich einen Beitrag zur Integration der attischen Bürgerschaft leisten.« ²¹ Man kann nicht behaupten, daß in der Tragödie tagespolitische Probleme verhandelt wurden (das auch), aber immer bezog sich das Verhalten, die Darstellung der Figuren, auf Problemstellungen, die für die Gemeinschaft der Polisbürger relevant waren,

¹⁹ Christian Meier, a.a.O. S. 62

²⁰ ebd., S. 69

²¹ ebd., S. 239

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deren Vorstellungen anerkannten, bestätigten, lobten, kritisierten oder überhaupt erst entwickelten. Zusammenhänge, die man in der Tagespolemik leicht übersah oder verschwieg, wurden in Handlung umgesetzt und in der Verfremdung durch den Mythos und das Theater objektiviert und bewußt gemacht. Problematische Aspekte, die auf der Agora und in der Volksversammlung niemand hören oder wahrhaben wollte, »wurden dem Publikum schonungslos vor Augen geführt. Der tragische Dichter wurde damit zum moralischen und politischen Erzieher seines Volkes ²² .« ²³ Die öffentliche Darstellung, die alle (oder doch einen Großteil der Bürger) angeht, ist res publika, politeia, Politik. In diesem Sinne ist eine Tragödie wie Aischylos Perser (die die jüngste Geschichte verhandelt, 472 war acht Jahre nach der entscheidenden Schlacht gegen die Perser bei Salamis) nicht bloße Nachahmung der Vorgänge in der persischen Hauptstadt nach dem verlorenen Krieg, sondern eine Erfindung, die zeigen wollte, wie die Vorgänge hätten gewesen sein können, mit dem Ziel, dasjenige hervorzuheben, was die Zuschauer in Athen 472 betroffen machen mußte. Athens Machtpolitik war mittlerweile der des Persischen Großreiches nicht unähnlich. Das Stück war (und ist!) ein Antikriegsstück. Es richtete sich nicht allein gegen die Unmenschlichkeit von Krieg und Versklavung, sondern apellierte vor allen Dingen an die Vernunft. Die Gefahren solcher Ausdehnung der Macht, bargen Gefahren in sich, die leicht in Katastrophen umschlagen konnten. »Politisches Theater ist selten effektiv. Aber die Geschichte lehrt, daß der Mahner recht behalten hat: am Ende des Jahrhunderts hatte Athen seine Freiheit verloren. Auf der Akropolis lag ein Kommando der Besatzungsmacht.« 24

Isegoria, das Recht auf freie Meinungsäußerung, galt als unantastbar, wurde geradezu mit politischer Freiheit identifiziert. Über bestimmte Themen allerdings herrschte in Regierung und Opposition Konsens: Das waren allem voran die Stellung der Frau und die der Sklaven. Wer diesen systemimmanenten Konsens thematisierte oder sich gegen ihn wandte, lief Gefahr, aus der Gemeinschaft ausgeschlossen zu werden (sprich: Tod oder Verbannung). Dennoch wurde gerade auf dem Theater immer wieder an der Sklaverei, insbesondere der Versklavung gerüttelt. Die Kriege Athens im 5. Jahrhundert waren großenteils nicht allein herrschaftssichernd, sondern fast durchweg herrschaftserweiternd. Es waren regelrechte Raub- und Beutezüge. Schon aus Aischylos’ Agamemnon ist herauszulesen, daß der Kampf um Troja eine opferreiche Schlacht mit sich anschließender Schändung der Kultstätten, Plünderung der Stadt und Versklavung der Frauen war. Was in den Persern noch dem Feind nachgesagt werden konnte - die Hybris der Unterwerfung freier Völker -, wenngleich mit den

²² ›Volk‹ meint hier ›Bürgerschaft‹

²³ Kurt Raaflaub, a.a.O. S. 283

²⁴ Siegfried Melchinger: Geschichte des politischen Theaters. Frankfurt/M. 1974. S. 48

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Persern fraglos die Athener gemeint waren, wurde im Agamemnon unmittelbar nach Griechenland verlegt. Die Warnung war überdeutlich.

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II. Aischylos: Die Konstitution der politischen Identität

1. Aischylos

Aischylos, geboren um 525 v. u. Z. in Eleusis, stammte aus einem alten attischen Adelsgeschlecht. Er hatte bei Marathon (490) und Salamis (480) für die Polis Athen gekämpft, ein Verdienst, das er, wie seine Grabinschrift bezeugt, höher veranschlagte als seine zahlreichen Siege (mindestens 12) im tragischen Agon. Er erlebte also den Aufstieg Athens zur Seemacht und Vormacht in Griechenland ebenso wie die Entstehung und den Ausbau der Demokratie. Von den über achtzig bekannten Titeln seiner Tragödien, sind nur sieben erhalten geblieben, dafür aber die einzige vollständige Trilogie (leider auch diese ohne Satyrspiel!). Aischylos hat die gewaltigen Ereignisse und Veränderungen seiner Zeit bewußt miterlebt und ihre Bedeutung in seinen Stücken thematisiert und verarbeitet. Alle erhaltenen Dramen des Aischylos lassen ein ungemein kräftiges politisches Engagement erkennen. Dabei ging es Aischylos nicht um tendenziöse Äußerungen, Parteinahme oder Tagespolitik, sondern um die Erläuterung von Zusammenhängen und Hintergründen und um die Erziehung der Bürger zu politischer Bewußtheit und Verantwortlichkeit. Indem er grundlegende Probleme der attischen Polis in den Mythos einbettete, dramatisierte, analysierte und damit objektivierte, konnte er den zuschauenden Bürgern ihre eigenen Probleme eindringlich vor Augen treten lassen. »Durch [seine Stück] hat er das religiöse, ethische und politische Denken der ersten Generation nach den Perserkriegen aufs tiefste beeinflußt.« ²⁵ 456 verstarb Aischylos im sizilianischen Exil, wo er die letzten Jahre seines Lebens verbracht hatte.

2. Die politische Situation um 460 v. u. Z.

Die späten sechziger Jahre des 5. Jahrhunderts waren beherrscht von politischen Unruhen und Umbrüchen. Im Jahre 462 beschloß die Volksversammlung auf Betreiben von Ephialtes grundlegende konstitutionelle Veränderungen. Der von Solon neueingesetzte, seinem Ursprung nach uralte oberste Gerichtshof, in dem der Adel dominierte, der Areopag, wurde seiner politischen Funktion enthoben und damit entmachtet. Seine Zuständigkeit wurde auf Fragen der Blutgerichtsbarkeit eingeschränkt. Die wichtigsten Organe attischer Politik waren nunmehr die Volksversammlung, in der jetzt mehr und mehr die unteren Schichten

²⁵ Kurt Raaflaub, a.a.O. S. 281/82

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hervortraten, und deren ›geschäftsführender Ausschuß‹ (K. Raaflaub), der Rat der Fünfhundert. Damit war der gesamte politische Wille der Polis in den demokratischen Gremien konzentriert.

Die oligarchische Partei schlug erbittert zurück: Ephialtes wurde ermordet, dessen Gegner, der ›Anführer der konservativen Partei‹ (K. Raaflaub), Kimon, verbannt, während einzelne Vertreter der aristokratischen Kreise im Verdacht standen, mit Sparta zu konspirieren, um die Demokratie in dieser radikalisierten Form wieder abzuschaffen. Die Drohung des Bürgerkriegs war allgegenwärtig. Nach der Ermordung Ephialtes übernahm Perikles die Führung ›der fortschrittlichen‹ Partei.

Andererseits hatte die Entmachtung des Areopags eine stärkere Politisierung der unteren Schichten des Bürgertums zur Folge, insbesondere der Theten. »[Es] entstand eine neue Dimension der Bürgeridentität, indem zur starken Ausprägung des Bürger-Seins und der Bürger-Gleichheit die Identität der Bürger mit der Stadt trat.« ²⁶ Die politische Ordnung spiegelte also nicht länger die gesellschaftliche Realität wieder, die high society sah sich ihrer politischen Macht beraubt. »Und das mußte sich in einer Gesellschaft höchst befremdlich ausnehmen, für die die verschiedenen Bereiche der Welt grundsätzlich ›homogen‹ aufgebaut waren, welche also etwa bei den Göttern wie bei den Tieren ähnliche Ordnungen zu finden meinte. […] Wo Polis- und Weltordnung in enger Korrespondenz gedacht wurden, mußte ein so einschneidender Umsturz in politics auch das Bild tangieren, das die Athener - und die Griechen - sich von der Weltordnung und den Göttern machten.« 27

In diesen Jahren hatte sich die imperialistische Politik Athens rücksichtslos entfaltet. Ein Krieg nach dem anderen wurde vom Zaun gebrochen, jeder ein Raubzug oder eine der berüchtigten Strafexpeditionen. Vor allem der ägyptische Feldzug, den Perikles selbst kommandierte, war eine Katastrophe, bezahlt mit Tausenden von Toten und Gefangenen. Später nahm man die angebliche Bedrohung der Insel Delos durch Ägypten zum Vorwand, die Bundeskasse nach Athen zu transportieren. Über Aegina wurde ein ungeheuerlicher Tribut verhängt. Mit der Eroberung und Unterwerfung von Megara begann der erste Peloponnesische Krieg. Das war 459 - also während die Vorbereitungen zur Aufführung der Orestie bereits im Gange waren.

Athen nahm die Opfer der Kriege in Kauf, denn sie sicherten die Macht der Polis. Und der Lohn dieser Macht war Gewinn. Gewinn für alle. Nicht nur wegen der Beute in Form von Schätzen und Sklaven, sondern auch durch Steuern und Handel. Die ›Bundesgenossen‹ zahlten reiche Tribute in die ›Bundeskasse‹, über die Athen verfügte. Aus ihr wurden

²⁶ Christian Meier, a.a.O. S. 116

²⁷ ebd., S. 116

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Strafexpeditionen und neuerliche Raubzüge ebenso finanziert wie die Baupolitik des Perikles. Während die Polis sich rühmte, die ›freiesten Bürger der Welt‹ hervorgebracht zu haben, fußte deren Freiheit auf der Ausbeutung von Provinzen und der Arbeit von Sklaven.

3. Die Orestie

3.1. Die Fabel

Eine Frau hat sich, während der Mann im Krieg war, einen Liebhaber genommen. Der Mann ist ein Herrscher. Als er zurückkommt, bringt ihn das Paar um. Es usurpiert die Macht. Da die Legalität gebrochen ist, übt es sie als Tyrannei aus. Eine Tochter des Ermordeten und sein Sohn sind weder bereit, den Mord ungerächt hinzunehmen, noch die Tyrannei anzuerkennen. Im Bereich des Privaten bedeutet das: Muttermord. Im politischen Sinne heißt das Gleiche: Tyrannenmord. Aber an dem Muttermörder klebt das Blut seines Verbrechens, weshalb er nicht in der Lage ist, die ihm legal zustehende Macht auszuüben. Die private Blutrache ist ein Politikum geworden. Um das nunmehr politische Problem zu lösen, wird daher von göttlicher Seite ein Gerichtshof eingesetzt, der Kapitalverbrechen im Namen des Staates ahnden soll. Den Blutsverwandten wird das Recht abgesprochen, die Justiz selbst auszuüben. Strafe ist nicht länger das Werk der Rache, sondern das der Rechtspflege. Das ist das Finale: die Konstitution des Rechtsstaates als letzter Instanz privater Verbrechen. Aischylos wählte eine berühmte Fabel, um die Beweggründe der Handelnden neu zu erklären. Er versetzte die mythologischen Vorgänge in eine politische Perspektive. Der Gattenmord ist zugleich Königsmord und wird damit von der privaten Ebene auf eine politische verlegt. Das Verbrechen gegen die Legalität kann nur mittels der Herrschaftsform der Tyrannis aufrecht erhalten werden. Agamemnon hatte mit dem Volk regiert. Seine Mörder regieren ohne/gegen das Volk. Damit wird der Muttermörder zum Befreier der Polis. Die Legalität ist wiederhergestellt. Aber wie, fragt nun Aischylos, kann politische Macht ausgeübt werden von jemandem, an dessen Händen Blut klebt? Was hier auf der Bühne zur Darstellung gebracht wird ist das Verhältnis von Macht und Gewalt. Die Lösung die er nun vorführt, bezieht sich nun unmittelbar auf das politische Geschehen der Polis Athen Ende der sechziger, Anfang der fünfziger Jahre. Die drei Teile der Orestie gipfeln hier in der feierlichen Einsetzung des Areopags durch die oberste Göttin der Polis, Athena. Aischylos ergreift in keinem Wort die Partei der Konservativen, die den obersten Gerichtshof als ihr Machtinstrument mißbraucht hatten. Jedoch erinnert er an die Funktion einer Instanz, die Solon eingesetzt hatte, um die

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Ausübung der Gerechtigkeit und die notwendigen Veränderungen der Gesetze einzelnen Parteiinteressen zu entziehen. Indem er davor warnt, das zu Fürchtende aus der Stadt zu verbannen, richtet er eine unmittelbare Warnung an die attischen Polisbürger und ihre Vorsteher, ihre Macht nicht zu mißbrauchen. Diese Kritik wurde zweifellos als solche verstanden, vielleicht sogar als Provokation: zwei Jahre nach der Aufführung der Orestie im Dionysostheater starb Aischylos sechsundsechzigjährig auf Sizilien - im Exil.

3.2. Agamemnon

Im ersten Auftritt des Chores wird schon deutlich, auf wessen Seite die Alten, die die Polisbürgerschaft vertreten, stehen: auf der Agamemnons. Dabei wird der Grund des Krieges, den Agamemnon für eine fremde Frau zu führen bereit ist, stark kritisiert: »Wer Blut in Strömen vergoß, entrinnt nicht den Blicken der Götter.« ²⁸ Das Kriegsziel steht in keinem Verhältnis zu den Opferzahlen. Ebenso die Hinschlachtung der Tochter Iphigenie, auf deren Flehen »die kampfeslüsternen Machthaber keinerlei Rücksicht« ²⁹ genommen hatten. Dennoch kann man davon ausgehen, daß Agamemnon das Opfer gegen privates Interesse, für die Polis gebracht hatte (zudem war es durchaus üblich, aus der Reihe der Töchter nur eine am Leben zu lassen, dem Vater oblag es, über Leben und Tod der Kinder zu bestimmen!). Diese Handlung ist also nicht im Sinne einer hybris zu beurteilen, was den Gattenmord Klytaimestras in den Augen der Bürger um so weniger gerechtfertigt erscheinen lassen muß. Agamemnon ist überhaupt sehr besorgt um die Meinung seines Rates (also der Bürgervertretung!). Er erweist sich als guter Herrscher, welcher den Rat seiner Ältesten achtet. Bereits in der ersten Rede nach seiner Ankunft verkündet er, sofort eine Volksversammlung einberufen zu wollen, denn »stark ... fällt des Volkes Stimme ins Gewicht.« ³⁰ Auch wehrt er sich lange, bis er den ›roten Teppich‹ endlich zu betreten bereit ist, »weil er den Tadel des Volkes scheut.« 31

Wenngleich diese positive Perspektivik Agamemnons Schuld nicht schmälert, läßt sie doch Klytaimestras Tat um so schwerer wiegen. Der Gattenmord ist in den Augen der Polis Königsmord. Und durch diesen werden die Interessen der Polis aufs Empfindlichste verletzt. Anstelle des legitimen Königtums tritt die offene Tyrannis.

Besonders interessant scheint mir jedoch die Figur der Kassandra. In diesem Zusammenhang weniger wegen ihrer Tragik, sondern der Art ihrer Darstellung halber. Aischylos legt der

²⁸ Aischylos: Orestie (Übersetzung: Dietrich Ebener). Berlin und Weimar 1976. S. 170

²⁹ ebd., S. 163

³⁰ ebd., S. 184

³¹ Christian Meier, a.a.O. S. 118

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Kassandra die bei weitem vernünftigsten Worte in den Mund, läßt sie im günstigsten Licht erscheinen. Ist sie auch eine Königstochter: hier tritt sie in erster Linie in der Funktion der Kebse, der Sklavin auf - des niedrigsten gesellschaftlichen Elementes. Wenn sie dennoch als die bei weitem sympathischste Figur des ersten Teiles der Trilogie erscheint, gibt das zu denken. Sie ist Sklavin, und sie ist Barbarin. Aber sie durchschaut die Zusammenhänge (dank ihrer seherischen Gabe, die sie schließlich von einem griechischen Gott hat!) und hat damit das Wahrheitsmonopol (was ihr allerdings herzlich wenig nützt!). Vor der Folie dieser Figur jedoch scheint das Verhalten des Agamemnon, der seine Tochter schlachtet, in der Fremde gegen allgemein anerkannte und gültige Regeln verstößt, indem er Heiligtümer zerstören und Kinder hinmetzeln läßt (V. 527/28), gegen besseres Wissen purpurne Teppiche beschreitet (V. 957), ebenso pervers wie das seiner Gattin Klytaimestra, die sich geil ihrem Blutrausch überläßt oder dem des Aigisthos, der gegen jegliche Vorstellung männlicher Ehrenhaftigkeit anrennt. Ganz zu schweigen von der überaus blutigen Vorgeschichte des fluchbeladenen Hauses der Atriden (V. 1217 ff.). Aischylos’ läßt tief Blicken, wenn barbarische Sinnesart im Gegensatz zu den Handlungspraktiken eines griechischen Herrschergeschlechts reinweiß wie die Unschuld dasteht.

Auch der Chor der Polisbürger kommt bei Aischylos nicht gut weg. Er zeichnet sich vor allem dadurch aus, daß er seine düsteren Ahnungen in keinem Fall in Handlungspotential umzusetzen in der Lage ist und somit der bevorstehenden Tyrannis nichts - aber auch gar nichts - entgegenzusetzen hat. Seine verzweifelte Angst und Hilflosigkeit schlagen dabei fast schon ins Komische um. Unterwürfigkeit und Feigheit des Altenrates zeugen nicht eben von der Willensstärke der Polisbürger. Ihre mangelnde Wehrhaftigkeit ist von der freiwilligen Unterwerfung unter die Tyrannis nicht weit entfernt.

Zugleich drückt sich darin jedoch das grundlegende Mißtrauen der Griechen gegen das sich im Dunkel vollziehende aus. Die Griechen hatten sich seit dem sechsten Jahrhundert daran gewöhnt, »daß die Dinge, wie sie es nannten, en mésôi (in ihrer Mitte) sich vollzogen und dort auch zur Entscheidung standen. Was sich ihrem Auge verbarg, war ihnen unheimlich.« ³² Sie legten allergrößten Wert auf Öffentlichkeit.

3.3. Choephoren

Im zweiten Teil der Orestie wird die von Aischylos vorgenommene »historische Differenzierung« ³³ , durch die er eine Modernisierung des mythischen Stoffes erreicht,

³² ebd., S. 139

³³ ebd., S. 138

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dadurch deutlich, »daß er in den Choephoren schon eine andere Welt als im Agamemnon erstehen läßt.« ³⁴ Orests Entscheidung die - Mutter zu töten - ist bereits gefallen, bevor das Stück beginnt. Nun geht es darum, den Anspruch auf Rache auch zu begründen. Es reicht scheinbar nicht aus, daß Apollo die Tat befahl. Um eine gewisse Eigenverantwortung kommt Orest dennoch nicht herum. Die rationale Begründung für die Tat des Orest liegt denn auch nicht allein in der Wiederherstellung der rechtmäßigen Erbfolge von Agamemnon auf Orest und dessen erblicher Legitimation als Herrscher. Nur Verdienst vermag Orest zu legitimieren. Und dieses Verdienst liegt in der Zerschlagung der Tyrannis. »Nachdem im Agamemnon durch Ermordung des rechtmäßigen Königs die Tyrannis begründet worden war, erfolgt jetzt, wie Aischylos ganz deutlich herausarbeitet, die Befreiung.« ³⁵ Orests Tat steht - im Gegensatz zu der Klytaimestras - im Einklang mit den Interessen der Polis. »So sollen denn die Bürger, die den höchsten Ruhm der Welt genießen, weil sie Troja ehrenvoll zerstörten, sich nicht derart vor zwei Weibern [Klytaimestra und Aigisthos] beugen.« ³⁶ Der Muttermord befreit die Stadt zugleich von der Tyrannis: »Recht hast du getan […] wo du die Freiheit für ganz Argos brachtest.« 37

»Orests künftige Herrschaft ist dreifach legitimiert: durch seinen Erbanspruch auf das Königtum als Sohn Agamemnons, durch die ebenfalls ererbte Unterstützung der Bürger für das seit alters herrschende Königshaus und durch seine Leistung als Befreier und Tyrannenmörder.« ³⁸ Dennnoch bleibt Orest, solange er seine Identität über die Stammesidentität (also das Haus der Atriden) definiert, unlöslich mit dem alten Fluch verbunden, der die Kette von Rache und Widerrache fortzusetzen droht. So sieht sich der siegreiche Orest gezwungen, den Thron im Stich zu lassen und damit seine Polis zu vernachlässigen, weil ihm »die haßerfüllten Hunde [s]einer Mutter« ³⁹ auf den Fersen sind. Soll dieser Kreislauf durchbrochen werden, muß die Familie als identitätsstiftender Faktor aufgegeben und an dessen Stelle eine neue, wirkungsmächtigere Bezugsgröße gesetzt werden. Dieser Wechsel wird im dritten Teil der Orestie, in den Eumeniden, vollzogen. Deshalb wird schon in den Choephoren der Konflikt aufgebaut, der im folgenden Teil offen ausbrechen soll: die Berechtigung zweier Götterwelten - der alten und der neuen -, die für zwei entgegengesetzte, sich scheinbar gegenseitig ausschließende, Gesetze stehen.

³⁴ ebd., S. 139

³⁵ ebd., S. 148

³⁶ Aischylos, a.a.O. S. 221

³⁷ ebd., S. 246

³⁸ Kurt Raaflaub, a.a.O. S. 290

³⁹ Aischylos, a.a.O. S. 246

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3.4. Eumeniden

In den Eumeniden steht sich ein scheinbar unvereinbarer Gegensatz gegenüber aus dem ein ungeheurer Konflikt erwächst: das uralte Recht der Erinnyen, gesichert durch die Tradition und die seit Urzeiten geltende geheiligte Ordnung, gegen das neue - willkürlich gesetzte -Recht der olympischen Götter, vertreten durch Apollon, der Orest zum Mord an der Mutter angestiftet hatte. Beide Rechtsauffassungen waren bisher nebeneinander gültig, beide hatten ihre göttliche Legitimation. Nun jedoch war es dazu gekommen, wozu es zwangsläufig kommen mußte: zur Konfrontation. Da sich die beiden (jede für sich) absolut gesetzten Rechtsauffassungen ausschließen, scheint eine Lösung nicht möglich, ohne daß nicht wenigstens eine der beiden Konfliktparteien ausgelöscht würde. Doch hier tritt Athene auf den Plan, die die Entscheidung der Situation bezeichnenderweise nach Athen delegiert. Man kann davon ausgehen, daß der Widerstreit der beiden Welt- und Rechtsordnungen unter anderem die neue und alte politische Ordnung (Aristokratie und Demokratie) symbolisierten, die sich im zeitgenössischen Athen infolge der Reformen des Ephialtes verbittert gegenüberstanden. Die siegreiche neue Ordnung, die Demokratie, mußte aus der Sicht der Anhänger und Angehörigen des Adels zunächst als eine Recht und Herkommen mit Füßen tretende Willkürherrschaft erscheinen, eine Tyrannis der Masse über die Minorität. Athene vertritt das Prinzip der Polis, in der ein Streit nach Untersuchung der Motive und Abwägung der Argumente durch Mehrheitsbeschluß entschieden wird. Dieses Verfahren erwächst aus einer geradezu unerhört neuen Rechtsauffassung. Während für den Chor der Erinnyen wie für Apollon aus der Verletzung der von ihnen als heilig erklärten Prinzipien sozusagen automatisch eine Pflicht zur Bestrafung erwächst, soll das neu gestiftete Gericht, der Areopag, Motive berücksichtigen, Argumente gegeneinander abwägen und sein Urteil aufgrund einer Mehrheitsentscheidung fällen. Damit ist das Recht in die Hände der Bürger gegeben und somit zugleich von ihrer Einsicht und ihrem Urteilsvermögen abhängig geworden. Diese neue Form der Rechtsprechung wird von Athene für die Polis gefordert, um die Einseitigkeit der herkömmlichen Rechtsauffassungen zu überwinden. Denn dort stehen sich zwei Ansprüche ausschließlich gegenüber, die jetzt miteinander vereinbart werden müssen.

Die Abstimmung des gerade eingesetzten Gerichtshofes fällt unentschieden aus. Dies ist ein gültiger Beweis dafür, daß die Argumente beider Seiten (Erinnyen versus Apollon) akzeptiert werden und in die Entscheidung einfließen. Nur durch die Stimme Athenes, die aufgrund ihrer mutterlosen Herkunft die Partei Orests ergreift, schlägt die Waage für Orest aus, der damit offiziell entsühnt ist. An die Stelle der Stammesidentität ist die politische Identität der Polis

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getreten, die durch Akte der Übereinkunft bekräftigt wird. Doch eben das wollen sich die Rachegöttinen nicht gefallen lassen. Viermal muß Athene ansetzen, bis sich der Erinnyenchor in den Vorschlag fügt, der Stadt Athen zum Guten zu dienen: als Eumeniden - Wohlgesinnte. Allein durch geschickte Überredungskunst (peitho: eine für die Demokratie unerläßliche Grundlage) führt sie Zeus »den Gott der Versammlung, des politischen Marktes« ⁴⁰ zum Sieg. Die Macht des Wortes hat gesiegt über die blutige Tat. Politische Identität bestätigt sich durch die Fertigkeit der Wortkunst, der Rede, der Rhetorik. Das Alte wird nicht durch das Neue ersetzt, sondern darein integriert. Damit ist das Alte im Neuen - in institutionalisierter Formdialektisch aufgehoben, das Gewissen für die Polis domestiziert. Dadurch aber, daß der Fall mit der Abstimmung über die Entsühnung Orests nicht abgeschlossen ist, sondern erst mit der Versöhnung der Erinnyen, öffnet Aischylos noch einmal eine neue Perspektive. Der Fokus wird auf die Verantwortung der Sieger für die Besiegten gerichtet. Demzufolge ist der Sieger dazu verpflichtet, auch dem Besiegten zu seinem Recht zu verhelfen. Am Ende steht der Ausgleich. Athene warnt ihre Bürger davor, den Schrecken, die Ehrfurcht völlig aus der Stadt zu verbannen (V. 697/99). Damit greift sie eine Forderung auf, die zuvor schon die Erinnyen erhoben hatten (V. 525/26). Diese hatten auch daran erinnert, daß »allem, was die Mitte wahrt« ⁴¹ von Gott die Oberhand verliehen würde (V. 529/30), was sicherlich als eindringlicher Rat Aischylos’ an die Bürgerschaft, die Volksherrschaft nicht zu sehr zu radikalisieren, aufzufassen ist. Denn »das Mittlere, das Maß siegt und herrscht.« 42

3.5. Ergebnis

»Die [Orestie] steht genau an dem Punkt, an dem das univers conflictuel (Vernant) auf ganz neue Weise zum Problem wird. Die Bürger erfahren sich immer mehr als Handelnde, bewegen sich im Diskurs von Rat und Volksversammlung sowie in den Entscheidungen, an denen sie teilhaben, immer weitergehend autonom gegenüber den religiösen Gewalten, die doch das Universum beherrschen. Wenn sie sich im Hause, im Umgang mit Frauen und Knechten, mit Acker und Vieh vom alten Glauben leiten lassen können, so wird es schwierig für sie, von ihm auch in der Öffentlichkeit zu sprechen. Ihr Verfügungsbereich wächst weit über alles gewohnte hinaus. Es braucht vielfach kühne Entscheidungen ins Ungewisse. Die Bürger müssen die Dinge rein rational, daß heißt, da es an politischen Erfahrungen zunächst

⁴⁰ Christian Meier, a.a.O. S. 122

⁴¹ ebd., S. 167

⁴² ebd., S. 131

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noch weitgehend mangelt, ganz aus der Kalkulation der Machtfaktoren heraus beurteilen. […] Dadurch entsteht eine ungeheure Spannung zwischen den alten, gewiß noch tief in der Vorstellungs- und Gefühlswelt verankerten Mythen und der neuen Rationalität.« ⁴³ Diese Spannung ist es, die Aischylos in der Orestie thematisiert. Sie hat das Entstehen der Demokratie begleitet und zu immer neuen Zerreißproben der Bürgerschaft geführt.

In seiner ursprünglichen Form handelt der Mythos des Atridenhauses von Rache und Gegenrache, von Schuld und Gegenschuld, von einer Kette blutiger Vorgänge innerhalb eines Herrschergeschlechts, das schließlich dem Untergang anheimfällt. Indem in der Orestie das von Athene einberufene formelle Gerichtsverfahren - das von der Gemeinde eingesetzte und garantierte Recht - die Selbsthilfe der Familie ablöst, ist in ihr ein entscheidender Schritt in der Entwicklung der Polis nachgezeichnet. Die Linie führt vom (nicht unproblematischen) legitimen Königtum des Agamemnon über die brutale Tyrannis von Aigisthos und Klytaimestra in den Choephoren zur kollektiven Verantwortung der Bürgerschaft in den Eumeniden. Durch die starke historische Differenzierung von einem Teil zum anderen, wird die Gegenwart deutlich von der Vergangenheit abgestuft. Was die Athener in der Orchstra und auf der Skene leibhaftig vor sich haben, spielt gleichermaßen in ihrem Rücken auf der Akropolis. »Ein Stück Weltgeschehen geht in der Stadt vor. Die Götter sind am Werk. Nichts ist danach noch wie vorher.« 44

Agamemnons legitimes Regime beruht auf erblichem Anspruch. Soeben kehrte er von dem langen, zwar gerechten, aber durchaus nicht unproblematischen, von manchen Schichten der Bürgerschaft gar verurteilten Krieg gegen »eine östliche Macht« ⁴⁵ zurück. Es ist nicht von der Hand zu weisen, daß in dieser Auseinandersetzung zwischen legitimem Herrscher und Bürgerschaft zahlreiche, für die attischen Bürger offen zutage liegende, Anspielungen enthalten waren, die sich auf die traditionelle, aristokratisch beherrschte, maßgeblich von Adelsrat und Areopag gelenkte und durch Kimons langjährige Führung charakteristische Ordnung bezogen. Demnach ließe sich die tyrannische und als illegitim gewertete Machtergreifung Klytaimestras und Aigiths als Anspielung auf die von Ephialtes initiierte und institutionalisierte demokratische Machtergreifung verstehen, die zugleich den Adel entmachtete und Agamemnons Furcht »vor einem Sturz des Rates durch die zügellose und wirre Masse, […] die dem, der einmal hingestürzt, noch einen tritt zu geben« ⁴⁶ pflegt. In

⁴³ ebd., S. 151

⁴⁴ ebd., S. 150

⁴⁵ Kurt Raaflaub, a.a.O. S. 291

⁴⁶ Aischylos, a.a.O. S. 182

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Athen führte dieser Wechsel zur gewaltsamen Konfrontation. Ephialtes wurde ermordet, Kimon ging in die Verbannung. Was sich durch Orests Rache an der Tyrannis und der Rache der Erinnyen an Orest vollzog, hätte auch für die noch wenig gefestigte Demokratie - bedenkt man die Umsturzgelüste des Adels - blutige Realität werden können. Auch dem einzelnen Bürger mochte eine gewisse Furcht vor der eigenen Verantwortung nicht fremd gewesen sein, die Angst gegen göttliches Gebot zu verstoßen, zu weit zu gehen, übermütig zu werden (hybris), der eigenen Willkür zu verfallen. Denn nirgends als in Athen gab es vergleichbare Entwicklungen. Man hatte keine internalisierten Erfahrungen. Alles geschah zum ersten Mal: hier und jetzt. Jeder einzelne mußte eine unheimliche Spannung in sich tragen, die zweifelsohne nach außen verlegt werden mußte, Feindbilder brauchte, um das Individuum nicht zu zerreißen. Allein Perikles’ geschickte Führung vermochte es, die labilen Machtverhälnisse und die tiefe Spaltung des Bürgertums nach und nach einzudämmen und für seine Politik zu nutzen.

In den Eumeniden wird erst angezweifelt, dann verurteilt, daß ein Gott Rache bestimmen kann und so das Recht besitzt, derart existentiell in das menschliche Zusammenleben einzugreifen wie es Apollon tut oder auch die Erinnyen. Apollons Recht, von Orest den Racheschwur abzuverlangen wird von Athene aufgehoben. Nur der Mensch hat das Recht, über den Menschen zu urteilen. Und das auch nur, wenn eine Verabredung darüber besteht, eine Reglementierung existiert, eine Institution dafür geschaffen ist. »Indem [Aischylos] dem zunächst unterlegenen Regime ein Mehr an Legitimität zusprach und das zunächst siegreiche als tyrannisch und illegitim charakterisierte, machte er klar, daß für die Errichtung einer dauerhaften stabilen Ordnung Sieg und Machtinhabe allein nicht ausreichten.« ⁴⁷ Ohne die Berücksichtigung der Interessen des Verlierers bleibt die Demokratie existentiell gefährdet - zu dieser Einsicht läßt Aischylos Athene in den Eumeniden gelangen: »Doch sind auch ihre [der Erinnyen] Rechte nicht zurückzuweisen, und fällt das Urteil nicht zu ihren Gunsten aus, so dringt hernach ein Pfeil aus ihrem Groll hinein in unser Land, ein bittres Unglück, nicht zu tragen (vgl. auch V. 780/86).« ⁴⁸ Gerade weil beide Ordnungen ihre Berechtigung hatten, konnte die Polis nur zu Ruhe kommen, wenn beide Ordnungen institutionalisiert und gefestigt worden waren. Ebenso wie die Mitsprache der untersten Bürgerschichten nicht außer Acht gelassen werden durfte, mußte den aristokratischen Bürgern eine verantwortungsvolle und einflußreiche Rolle zuerkannt werden. Während jedoch zuvor die Führung durch den Adel eine Selbstverständlichkeit darstellte, mußte sich der Adel nunmehr durch seine Funktion innerhalb und für die Polis

⁴⁷ Kurt Raaflaub, a.a.O. S. 291

⁴⁸ Aischylos, a.a.O. S. 266

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behaupten. »Nur so kann die jüngst etablierte Ordnung Bestand gewinnen. Versöhnung, Einigkeit und Zusammenarbeit zu gemeinsamem Wohl - das ist die politische Botschaft des Aischylos, formuliert von einer Position des Kompromisses, […] ›Mittlerem Maß stets den Preis leiht ein Gott (V. 529)‹.« 49

Man kann die politische Interpretation der Orestie jedoch keinesfalls auf die politische Warnung und Aufforderung zu maßvollem Handeln beschränken. Indem die Tragödie die alten Mythen und den in ihnen manifestierten Glauben zur Darstellung brachte, konnte sie außerdem Bedenken gegen all zu kühne politische Experimente stärken und die Haltung der Zuschauer beeinflussen, sie konnte darüber hinaus Dinge bewußt machen, die in der Politik an und für sich keine Rolle mehr spielten, obschon sie für diese unerläßlich waren, sie konnte, wie es Aischylos in der Orestie tat, versuchen, »das Alte abseits zu lokalisieren, nämlich in ferner Urgeschichte, konnte [also] die Bürger zugleich frei zum Handeln machen« ⁵⁰ , Sie konnte die Ordnung wiederherstellen, ähnlich dem Neujahrsritus, der die Auflösung und Wiederherstellung der Ordnung zelebrierte. Auch an den Großen Dionysien wurde schließlich das Chaos immer wieder neu inszeniert und überwunden. Und gerade das Theater war der Ort, an dem die Polisordnung zwar in Frage gestellt und problematisiert wurde, wo sich die Gemeinschaft der Bürger aber gerade darum auch jeweils neu begründen und konstituieren konnte. Aischylos hat in seiner Trilogie dem historischen Augenblick Ausdruck und Gestalt verliehen, welcher die Grundlage für die Blüte einer demokratischen Kultur in Athen geschaffen hat: dem Moment der Entstehung einer politischen Identität.

⁴⁹ Kurt Raaflaub, a.a.O. S. 292

⁵⁰ Christian Meier, a.a.O. S. 155

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III. Sophokles: Der Einzelne in seinem Verhältnis zur Polis

1. Sophokles

Aus der Zeit zwischen Orestie (458) und Antigone (442) ist nur ein einziges Stück erhalten: der Aias (450) des Sophokles. Diese Tragödie zeigt bereits (zwei Jahre nach der Orestie), wie sich der Fokus gegenüber der aischyleischen Epoche verändert hat. Im Mittelpunkt steht nicht mehr eine Frage, ein Problem, nicht mehr die ›Sache‹, sondern die Person. Sophokles (497 - 406 v. u. Z.) entstammte ebenso wie Aischylos einer vornehmen athenischen Familie und war aktiv mit dem politischen Leben Athens verbunden. 443/42 bekleidete er das Amt des Hellonotamias, 441/39 wurde ihm sogar zusammen mit Perikles die Strategie im Samischen Krieg übertragen - wie es heißt, wegen der außerordentlichen Wirkung seiner Antigone. 428 erhielt er erneut die Strategie - eines der wichtigsten öffentlichen Ämter - und wurde schließlich 411 zum Probulen gewählt. Darüber hinaus hatte er verschiedene Priesterämter inne, unter anderem soll er den Kult des Gottes der Heilkunde, Asklepios in Athen eingeführt haben - eine sehr griechische Form, Fortschritt unter den Schutz der Pietät zu stellen. Das Asklepieion liegt übrigens unmittelbar neben dem Dionysostheater (der Zusammenhang Medizin - Theater hat sich schließlich in Aristoteles’ Katharsis-Lehre niedergeschlagen).

Zwischen 468 (das Jahr seiner ersten Beteiligung) und 406 errang er etwa 20 Siege im tragischen Agon, war also der erfolgreichste tragische Dichter Athens überhaupt. 123 Titel von Tragödien sind für ihn bezeugt (sieben erhalten). Sophokles’ Leben überspannte Aufstieg und Fall der Stadt Athen. Als Ephebe soll er den Siegesreigen nach der Schlacht von Salamis angeführt haben. Als Greis überlebte er noch Euripides um einige Monate. Die Blüte seines Lebens fiel mit der kulturellen Blütezeit Athens im perikleischen Zeitalter (462 - 429) zusammen. Auch soll er ein guter Freund Perikles’ gewesen sein, wenngleich selten einer Meinung mit dem großen Staatsmann Athens.

2. Die politische Situation

Die zunehmende Dominanz der Person gegenüber der ›Sache‹ in der Tragödie, entspricht der geistigen Bewegung, von der die Intelligenz Athens in der zweiten Hälfte des ›klassischen‹ Jahrhunderts erfaßt und immer eindeutiger geprägt wurde. Der Rationalismus stellte die

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Traditionellen Axiome in Frage. Die Idee der Polis als einer Ordnung zum gemeinen Wohl verlor an Glaubwürdigkeit: zu sehr wurde sie in der politischen Realität von Interessen persönlicher Geltungssucht zersetzt. Der Verlust der obersten ›Wache des Landes‹, des Areopags, erwies sich in zwiefacher Hinsicht als verhängnisvoll: mit der ›Furcht vor dem Gesetz‹ ging auch die Ehrfurcht vor der Gesetzlichkeit verloren. Unter dem Einfluß der Sophisten setzte sich eine neue Ideologie durch: das nackte Recht des Stärkeren. Der Geschichtsschreiber Thukydides legte dem Perikles Worte in den Mund, die zeigen, daß der erste Mann im Staat zwar die Gesetze respektierte und sogar der Pietät verpflichtet blieb, aber Macht, Autorität und Integrität der Person ungleich höher einschätzte. Machtpolitik wurde unverhohlen als Mittel der Gewinnsucht praktiziert. Der Zweck heiligte die Mittel. Ein Großteil der Bürgerschaft profitierte davon. Mit der Ausbreitung des Warenumlaufs nahm die Macht des Geldes zu, und dieser Vorgang führte zur Auflösung der wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Ordnung; da das Geld selbst zur Ware wurde, verkehrte es letztendlich jeden Wert (K. Marx; vgl. auch Sophokles: Antigone, V. 295 ff.). Die wichtigste Waffe der Intellektuellen war die Demagogie: die öffentliche Meinung galt als manipulierbar durch Rhetorik. Die Rhetorik wurde zur wichtigsten Technik der Politik.

Perikles war ein genialer Politiker. Er verstand es klug, seine Gegner auszuschalten und die Mehrheiten der Bürgerschaft für seine Absichten zu gewinnen. Besonders umstritten war seine Baupolitik, deren wichtigster Gegner, Thukydides (Sohn des Melesias, nicht der Historiker), 443 (ein Jahr vor der Aufführung der Antigone) verbannt worden war. Der Widerstand kam vor allem aus Adelskreisen, dessen Mitglieder zum großen Teil die auswärtigen Beziehungen vermittelten und steuerten. Es konnte ihnen nicht recht sein, daß die Beiträge ihrer (adligen) ›Bundesgenossen‹ in die Bauvorhaben Perikles’ flossen. Aber auch die Baupolitik war nur ein äußeres Anzeichen dafür, daß sich Athen im inneren Wandel befand. Athen war auf dem Weg zur Bewußtwerdung seiner Großmachtstellung und begriff sich mehr und mehr als Nabel der Welt. »Die Stadt leistete sich eine neue Freiheit gegenüber dem Herkommen, sie brach mit vielem, um sich selbst zum Richt- und Beziehungspunkt des Handelns zu machen.« 51

Wenngleich seine Feinde es nicht schafften, ihn selbst vor Gericht zu bringen, so wurde vielen seiner Freunde der Prozeß gemacht. An Perikles selbst wagten sich seine Gegner lange Zeit nicht heran. Auf sechzehn Jahre Krieg waren vierzehn Jahre Frieden gefolgt. Obwohl er es verstand, alle Schichten der Bürgerschaft an den Früchten des Reichtums der Polis zu beteiligen, konnte er nicht verhindern, daß sich die öffentliche Meinung endlich dennoch

⁵¹ ebd., S. 187

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gegen ihn wandte. Zum ersten Mal nicht wiedergewählt, wurde er 432 in einem Prozeß, in dem es um Leben und Tod ging, der Unterschlagung öffentlicher Gelder angeklagt. Es blieb bei einer Geldstrafe, aber Perikles verließ das Gericht als gebrochener Mann. Dann zeigte sich jedoch, daß es im Staat ohne ihn einfach nicht ging. Bei der nächsten Wahl wurde er in sein Amt zurückberufen. Es war zu spät. Drei Monate später starb er an der Pest, die vor ihm schon Tausende Opfer unter der attischen Bevölkerung gefordert hatte, nachdem die Bauern -aufgrund des mit Sparta auszutragenden Konfliktes um die Vorherrschaft auf dem griechischen Festland - hinter die Mauern der Stadt geflüchtet waren. Das war 429.

3. Antigone

3.1. Die Fabel

Aus dem Palast stürzen zwei Mädchen, Schwestern, Kinder des Ödipus, dessen Söhne sich in der Schlacht um Theben am Tag zuvor gegenseitig getötet haben. Antigone hat beschlossen, ihren Bruder gegen Staatsverbot zu bestatten - sie beruft sich auf das uralte Gesetz der Götter; Ismene, die Vernünftigere, gibt ihr Recht, rät ihr aber dennoch davon ab - beruft sich dabei auf ihre Rolle als Frau und das unmißverständliche Gesetz des Herrschers. Die Polis feiert Sieg und Rettung. Das Heer der Aggressoren ist abgezogen. Torkelnd wird der Chor der Alten, der Senat, einziehen, geleitet von bacchantischer Musik. Die Krone fällt Ödipus’ Schwager Kreon zu. Der ist durchaus gewillt der krisengeschüttelten Stadt Frieden und Wohlergehen zu sichern, springt aber sogleich mit Anlauf in ein politisches Fettnäpfchen: Er verbietet, den Staatsfeind Nummer Eins, den Landesverräter Polyneikes, zu beerdigen. Wahrscheinlich, um seine Gegner zu zwingen, Farbe zu bekennen. Von Beginn an möchte Kreon die Fronten geklärt wissen, die Feinde der Polis unschädlich machen. Zugleich verstößt er damit jedoch gegen das religiöse Empfinden und althergekommene Bräuche. Schon gar nicht konnte er damit rechnen, daß sich Antigone, die Schwester des Polyneikes, als Frau dazu entschließen könnte, aus unerfindlichen, ja, ganz und gar unverständlichen Gründen die Leiche des Bruders zu bestatten und sich somit offen gegen das Gesetz des Staates aufzulehnen. Da sie sich partout dem Willen (= Gesetz) Kreons nicht fügen will, muß dieser sie zum Tode durch verhungern in einem dunkeln Verlies verurteilen. Sowohl auf die Warnungen des Sehers Teiresias als auch die Beschwörungen des Sohnes Haimon, der ihn zugleich auf den Stimmungsumschlag im Volk hinweist, reagiert Kreon nur mit zunehmender Verabsolutierung seines Standpunktes.

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Als er schließlich doch zur Besinnung kommt, ist es bereits zu spät: Antigone hat sich in ihrem Verlies erhängt, Haimon stürzt sich über ihrem Leichnam in das eigene Schwert, Eurydike, Kreons Frau, ersticht sich, die Todesnachrichten vernehmend und er selbst bleibt als gebrochener Mann zurück, allein mit der Schuld für den Tod aller ihm nahestehenden.

3.2. Die politische Dimension der Antigone

Schon die Prologszene ließ den Zuschauern im Dionysostheater keinen Zweifel darüber, daß es sich nicht um einen mythischen Vorfall handeln würde, sondern um ihre Sache: res publica. Die Zuschauer kannten den Mythos vom Krieg der Ödipussöhne um Theben. In diesem Mythos kamen weder ein Bestattungsverbot, noch eine Antigone vor. Sophokles hatte diese Thematik schon im Jahr zuvor im Aias behandelt. Weniger als zwanzig Jahre später hat Euripides das Thema des Bestattungsverbotes in den Hiketiden noch einmal aufgegriffen. Es geht in ihnen um den gleichen Krieg, die Mütter der Gefallenen klagen in Athen gegen die Polis Theben, die ihnen die Bestattung verweigert, und Athen übernimmt als Schutzmacht die Durchsetzung einer panhellenischen Sitte, eines ungeschriebenen Gesetzes der Menschenwürde: des Toten Recht auf Frieden im Grab. In den Augen der Griechen war ein unbestatteter Leichnam ein Frevel, eine Schändung. Bestattungsverbote konnten also, wenngleich durchaus nicht unüblich, als Übergriffe der Politik auf die Menschenwürde gewertet werden.

Der Konflikt, der zwischen Kreon und Antigone ausgetragen wird, beruht auf einem Widerspruch, den es zuvor in der Politik so nicht gegeben hatte. Der Gegensatz zwischen Göttergesetz und Staatsgesetz. Wie schon am Beispiel der Orestie erläutert, wird dieses Spannungsverhältnis im 5. Jahrhundert zunehmend problematischer. Mit der stärker werdenden Rationalisierung der Politik und dem beginnenden Aufkommen der Schriftlichkeit wird die Kluft zwischen diesen beiden immer tiefer. Während Staatsgesetze schriftlich fixiert werden können, bleiben die weitestgehend internalisierten Gesetze der Pietät ungeschrieben. »Je mehr das Recht aus Gesetzen besteht, um so mehr wandert der Schwerpunkt des Begriffs vom Ungeschriebenen zum Gesetzten. […] In der Antigone finden wir zum ersten Mal, daß er so sehr das gesetzte, durch Beschlüsse der Volksversammlung erlassene Recht bezeichnet, daß man das ungeschriebene Recht dagegen eigens als solches charakterisieren muß.« ⁵² Was nicht den Zielen der Politik dient, gerät in Vergessenheit oder wird verachtet. Recht ist zur Sache willkürlicher Beschlüsse geworden. In dem berühmten ersten stasimos der Antigone

⁵² ebd., S. 219

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(V. 332 ff.) besingt der Chor die großartigen Möglichkeiten des Menschen, warnt jedoch zugleich vor der hybris, der Überhebung des Menschen gegen Göttergebot. Das Ideal des Herrschers, des hypsípolis (›Hochpolitischen‹), vereint in sich die Achtung der Gesetze des Staates und das heilige Recht der Götter. Wer dies mißachtet ist ein ápolis (›Unpolitischer‹ = ›Antipolischer‹ = ›Asozialer‹), der die Stadt durch sein Fehlverhalten in Gefahr bringt. Das trifft sowohl auf Kreon als auch auf Antigone zu, die jeweils nur die eine Seite des hypsípolis vertreten und somit zu ápolis werden.

Zweifellos kann man davon ausgehen, daß in Kreon Perikles zumindest mit drinsteckt. Immerhin wird Kreon sich bei all seinem Tun auf das Wohl der Stadt berufen haben, für das er sich ständig in die Schanze warf. Auch wird er mit Sicherheit das eine oder andere ungeschriebene Gesetz vernachlässigt haben. Aber, wie oben beschrieben, wich das Festhalten am Althergekommenen allgemein der neuen Rationalität. Möglicherweise sahen besonders distanzierte und kritische Zeitgenossen in der Wandlung des Kreon vom anfänglich gutwilligen und besorgten Führer zum Tyrannen eine durchaus reale Gefahr für das Polisleben. Es ist sicherlich nicht von der Hand zu weisen, daß Perikles, hätte er es darauf angelegt, seine Macht durchaus hätte verabsolutieren können.

Wichtiger scheint mir jedoch, daß in Kreon (und gerade auch in Antigone!) Probleme und problematische Verhaltensweisen der Gesamtheit der Polisbürgerschaft in personalisierter Form gebündelt sind. Die Gefahren, welche sich aus den unglaublichen Möglichkeiten des neuen Menschen ergeben, beschrieben im ersten Standlied des Chores, beziehen sich vor allen Dingen auf die Polis als Gemeinschaft, in der jeder Bürger mitträgt an der kollektiven Verantwortung. Was Kreon am Ende gelernt hat: daß man die Gesetze des Landes und die von den Göttern gegebenen Gesetze befolgen muß, insbesondere auch die ungeschriebenen, ist eine unmittelbare Aufforderung an die Zuschauer im Dionysostheater. Kreon glaubt, alles zum Wohle der Stadt tun zu müssen. Dabei vergißt er jedoch, daß das Gesetz der Stadt dem der Götter nicht widersprechen darf. Kreons Fall erklärt sich als Folge seines ins Maßlose, weit über das für die Polis Notwendige und Sinnvolle hinaus gesteigerten Beharrens auf dem, was er als sein ( = der Polis) Recht empfindet. »Da er einerseits in den alten Kategorien denkt, wonach dem Freund zu helfen und dem Feind zu schaden sei (V. 643), andererseits aufs stärkste in denen der Polis, mit der er sich identifiziert, muß er offenbar die Menschen primär nach ihrer Haltung gegenüber der Stadt beurteilen. […] So kommt er dazu, was er als das Interesse der Stadt versteht, grenzenlos, bis zum äußersten zu verfolgen.« ⁵³ Das ist schlimm. Schlimmer aber ist es, daß er unbelehrbar bleibt, im Gegenteil,

⁵³ ebd., S. 217

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sich mehr und mehr auf seine einseitige Position zurückzieht (wie übrigens Antigone auch). Er wird zum Tyrann zuerst einmal durch seine völlige Kommunikationsunfähigkeit (Ch. Meier). Jedem der ihm widerspricht, unterstellt Kreon Umsturzgelüste und/oder offene Feindschaft wider die Polis. Indem Haimon im Gespräch mit ihm das Bild des Idealherrschers noch einmal aufbaut, wird das Gegenbild des Tyrannen besonders deutlich. Wer sich des Wohlwollens der Bürgerschaft versichern will - und das ist zu diesem Zeitpunkt der alleinige Legitimationsanspruch - muß Rücksicht nehmen, den Dialog führen, andere Meinungen zulassen und anerkennen. Das gilt für die Volksversammlung ebenso wie für den Alleinherrscher. Wenn Antigone sagt, daß sie die Bestattung des Polyneikes der Bürgerschaft zum Trotz (V. 907) unternommen hätte, bezieht sie sich damit auf ein von Bürgern gegebenes Gesetz und nicht allein auf tyrannische Bevormundung. Die Bürgerschaft in Theben, verkörpert vom Chor der Alten (=Weisen) der Stadt hat kaum eine eigene Meinung. Er entwickelt kein eigenes Handlungspotential, hängt vielmehr an den Lippen des Herrschers. Ähnlich wie im Agamemnon ist der Chor hier mitverantwortlich am tragischen Ausgang, indem er sich in völlige Passivität zurückzieht: Ein Vorwurf an die attischen Bürger? Auch die Figur der Antigone bündelt Eigenschaften und Handlungsweisen der attischen Bürgerschaft in ihrer Person. Zum einen ist sie, ähnlich wie Kreon, abschreckendes Beispiel für die Vereinseitigung von Gesichtspunkten, die bis zur existentiellen Vernichtung des Individuums führen können, andererseits verkörpert sie einen »neuen Begriff bürgerlicher Verantwortung« ⁵⁴ , der ›Zivilcourage‹, indem sie sich - entgegen der öffentlichen Meinunggegen den unrecht Handelnden Herrscher stellt und sich auf Grundsätze beruft, die für das Zusammenleben der Polisgemeinschaft existentiell notwendig sind. Die persönliche Verpflichtung der Familie gegenüber entspricht den uralten Geboten der Götter, die politische Verpflichtung des Bürgers der Gemeinschaft gegenüber (wozu die Loyalität gegenüber dem Herrscher zählt) entspricht das vom Herrscher erlassene Gesetz. »Das aufs Haus, nach innen gerichtete Denken der Frau gerät in Konflikt mit der rohen, gewalterfüllten Welt der Männer. Beide Prinzipien sind in wesentlicher Hinsicht richtig, beide sind für die menschliche Gemeinschaft wichtig, aber beide sind verderblich, wenn sie von ihren Voraussetzungen abgelöst und ins Extreme gesteigert werden: Dies ist es, was beide Antagonisten unrettbar ins Unglück treibt.« ⁵⁵ Antigone fühlt sich den älteren Bindungen (Familie) stärker verpflichtet als den jüngeren, in ihrem Herzen überwältigt die Vergangenheit die Gegenwart. Bei Kreon ist es umgekehrt. Für ihn gilt die Rationalität des Staatsmannes, und nur die. Er ist Pragmatiker. Sophokles zeigt, wie - zwangsläufig - beide Seiten untergehen

⁵⁴ ebd., S. 223

⁵⁵ Kurt Raaflaub, a.a.O. S. 297

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müssen. Und wie Aischylos es in den Eumeniden vorgemacht hatte, fordert auch er das Zusammengehen von Altem und Neuem, von Göttergesetz und Staatsgesetz als Grundlage der demokratischen Polisordnung.

3.3. Ergebnis

Das politische Thema des sophokleischen Theaters (insbesondere mit den drei Tragödien Aias, Antigone, König Ödipus) sind die Grenzen der Politik, deren Übergriffe in Bereiche, die von ihr geschützt bleiben müssen, der hybride Mißbrauch von Macht durch Gewalt, die Verletzung der Menschenrechte (auch durch Versklavung!), die legalisierte Mißachtung der Frau. Vor allem aber protestiert Sophokles mit seinen Stücken immer wieder gegen die vom Zweck geheiligten Mittel der Politik. Damit manifestiert er ein Ideal der Polis, zu welchem er sich auch bekennt, wenngleich die Realität mehr und mehr von diesem Ideal abzuweichen scheint. Wo immer in seinen Tragödien die Polis thematisiert wird, erscheint sie als verbindliche Norm, die nicht ohne schwerwiegende Folgen für den einzelnen und für die Polis verletzt werden kann.

Indem die attische Bürgerschaft den Vollzug dieses Prozesses - vom stolzen Auftreten des neuen Königs über die Errichtung der Tyrannis bis hin zum totalen Zusammenbruchmiterlebte, konnte man vielleicht hoffen, daß sie rechtzeitiger als die Alten des Chors zur Vernunft kam. Sophokles hatte in der Antigone die attische Bürgerschaft mit sich selbst konfrontiert, zum Teil mit ihrer Realität, zum Teil mit der möglichen Realität. Er hatte höchst realistisch deutlich gemacht, wo in der Polis der Tyrann versteckt war und wie verhängnisvoll es sein konnte, wenn sie ihre Grenzen, die zu überschreiten sie wohl stets versucht war, wirklich überschritt. »Gerade weil der Mythos […] so weitgehend nach dem Bild der Wirklichkeit geformt war, mußte er den Athenern unter die Haut gehen.« ⁵⁶ Sophokles nannte denjenigen Bürger hochpolitisch, der die Gesetze des Landes und das heilige Recht der Götter befolgte. Wie ungehemmt aber durfte ein ganz auf den Nutzen der Stadt gerichteter Anspruch den eigenen Bürgern und anderen Städten gegenüber erhoben werden? Diese Frage mußte sich zwangsläufig stellen, suchte man nach einer Legitimation etwa für Perikles Baupolitik. Oder die in Sophokles’ Antigone (und auch im Aias) aufgeworfene Frage, inwiefern politische Feindschaften über den Tod hinaus verpflichtend sein dürften. Wie weit durfte die Stadt in das, was herkömmlich ihren Bürgern überlassen war eingreifen? Durfte sie das überhaupt. Das waren Fragen, die in der zweiten Hälfte des 5.

⁵⁶ Christian Meier, a.a.O. S. 224

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Jahrhunderts vermehrt auftraten, schließlich in Sokrates’ Frage einmündeten, was denn Gerechtigkeit überhaupt sei. Wenngleich sich Sokrates mit dieser Fragestellung an einen kleinen Kreis gewandt hatte, so bezeichneten seine Zweifel möglicherweise dennoch eine Tendenz: »die umfassende […] In-Frage-Stellung, die in irgendeinem Ausmaß auch die breite Bürgerschaft beunruhigen mochte.« ⁵⁷ Erneut also dient der Mythos als Mittel, den Zuschauern zentrale und gegenwärtige politische Probleme bewußt zu machen und durch die Ausleuchtung der Voraussetzungen und Konsequenzen bestimmter typischer Handlungsweisen die Bewältigung solcher Probleme zu erleichtern.

⁵⁷ ebd., S. 49

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IV. Euripides: Inszenierung des Niedergangs

1. Euripides

Euripides ist um 485 als Sohn eines wohlhabenden Gutsbesitzers geboren. 455 führte er zum ersten Mal auf, 441 errang er seinen ersten von insgesamt vier Siegen im Tragödienagon. Im Gegensatz zu Aischylos und Sophokles hatte er nie ein politisches Amt inne. Während Sophokles die Polis auf dem Gipfel ihrer Macht und ihrer glaubwürdigen Freiheit erlebt hatte, sah er nur noch Niedergang und Verfall. Seine Kritik richtete sich jedoch nicht gegen die Polis als solche, sondern immer gegen das, was die Bürger und ihre Führer aus dieser Idee gemacht hatten. Euripides’ Tragödien sind unüberhörbarer Ausdruck der Poliskrise und ihres Niedergangs.

Seit den dreißiger Jahren des 5. Jahrhunderts hatte sein Werk zunehmend an Beachtung gewonnen, obwohl er selten einen ersten Preis gewann. Euripides galt als progressiv, zum Teil provokativ. Er war stark beeinflußt von der Aufklärung und der Schule der Sophisten. Man griff ihn an, weil er Stil und Ton der Tragödie auf den Boden des alltäglichen Lebens herunterholte und seine Helden rücksichtslos modernisierte. Man warf ihm außerdem vor, daß er sich zu wenig um die Belange der Polis kümmern und in seinen Stücken das Individuum zu stark fokussieren würde. Es ist wohl richtig, daß er in einigen seiner Stücke dem Primat der Person mehr Raum gegeben hat, als das bei seinen Vorgängern der Fall gewesen wäre. Beim breiten Publikum war Euripides aufgrund seines Realismus wenig beliebt. Sophokles soll, wie Aristoteles überliefert, den wichtigsten Unterschied zwischen seinen Dramen und denen des Euripides darin gesehen haben, daß er selber die Menschen darstelle, wie sie sein sollen, Euripides hingegen so, wie sie wirklich sind (Poetik, 25. Kapitel) Kurz nach 408 sah sich Euripides gezwungen, Athen zu verlassen und ging ins makedonische Exil. Dort verstarb er 406 am Hof des Königs Archelaos. Von Euripides sind 92 Titel bezeugt, davon sind 18 Tragödien und ein Satyrspiel erhalten. Sein Werk ist damit verhältnismäßig gut dokumentiert.

2. Die politische Situation

Von den Hiketiden war andernorts schon die Rede (s. o.). Mit Theseus, dem ›Schöpfer der Polis‹, als Helden ist diese Tragödie als ›enkomion Athens‹ verstanden worden - eine

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Lobpreisung Athens wie es ›sein sollte‹ und vielleicht wieder werden konnte. Aber die Polis strafte das enkomion Lügen. Die Kriegshetzer gewannen die Oberhand. Nach der brutalen Strafexpedition gegen Melos bereitete man sich auf den kriegerischen Anschlag gegen Sizilien vor. Allein das ›Recht des Stärkeren‹ bestimmte das weitere außenpolitische Vorgehen der Polis Athen. Im Hafen hatte sich die größte Flotte versammelt, die je von Athen ausgerüstet worden war. 5000 Schwerbewaffnete auf über 100 Schiffen. 415 hatte Euripides in seinen Troerinnen weitsichtig vor den Folgen dieses Krieges gewarnt. Die Katastrophe der sizilianischen Expedition war total. Sizilien wurde das Stalingrad Athens. In Athen selbst riefen die Nachrichten aus Sizilien Panik hervor Thukydides berichtet von unbeschreiblichen ›Schrecken und Bestürzung‹. Jeder attische Bürger war persönlich betroffen, politisch oder als Privatmann. Alkibiades hatte sich zu den Spartanern geschlagen. Für kurze Zeit gewannen die Besonnenen in Athen die Oberhand. Angesehene Männer, zu denen Sophokles gehörte, übernahmen als ›Rat der Probulen‹ die Macht. Aber die Folgen der Niederlage waren unausweichlich. Die öffentliche Meinung, die das Schicksal der Polis bestimmte, war hysterisch geworden. 411 kam es in Athen zur Revolution. Antidemokratische Radikale stürzten den ›Rat der Probulen‹ und rissen die Macht an sich, nachdem die Bürger gezwungen worden waren auf dem Hügel Kolonos der Demokratie abzuschwören. Aber noch einmal konnte das Regime gestürzt werden und Alkibiades, aus der Verbannung zurückgekehrt, trat als ›hegemon autokrator‹ ihr Erbe an. Kurze Zeit darauf wurde er gestürzt und wiederum vertrieben.

Athen trieb unaufhaltsam seinem Untergang entgegen. Der moralische Verfall brachte die Politik um jedwede Glaubwürdigkeit. Noch operierten die Athener in den Fiktionen ihrer imperialistischen Großmachtstellung. Sie setzten alle Mittel ein, um ihre Positionen rings um das Ägäische Meer zu verteidigen. Aber nachdem in der Nähe Trojas die Flotte vernichtet worden war, war auch damit Schluß. Die Herrschaft über die Meere war verloren. Die Flotte der Feinde schnitt Athen weitestgehend von seinen wirtschaftlichen und militärischen Verbindungen ab. Im Frühjahr 404, um die Zeit, in der sonst die Spiele zu Ehren des Dionysos stattfanden, gab Athen der Forderung Spartas nach: die bedingungslose Kapitulation.

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3. Die Bakchen

3.1. Die Fabel

Eine Polis ist von Raserei erfaßt: Dionysos ist über ihr. Die Frauen haben Haus und Herd verlassen und sind in die Berge gelaufen, um die Orgien des Gottes zu feiern. Der heimkehrende König wirft sich dem Massenwahn, der selbst vor seinem Vater - dem vorherigen Herrscher - und dem Seher Teiresias nicht haltmacht, entgegen. Er läßt den Gott in Fesseln legen und ins Gefängnis werfen. Natürlich befreit sich Dionysos und bringt - ganz nebenbei - noch den Palast zum Einsturz. Er erprobt seine Macht an dem Mann der Polis, der ihm im Namen der Vernunft und der Bürgerschaft Widerstand leistet. Selbstverständlich ist der gegen die göttliche Macht nicht gefeit. Als Frau verkleidet verläßt er seinen Herrschaftsbereich und zieht in die Berge, um die Frauen zur Vernunft zu bringen oder, sollte das nicht möglich sein, sie zu bestrafen. Dort wird er von den Mainaden zerrissen. Das Stück kulminiert in der Szene, in der die Mutter, mit dem blutigen Kopf ihres Sohnes, den sie triumphierend auf einer Stange trägt, den Schauplatz betritt. Dem geht ein minutiöser Botenbericht über die Zerfleischung des Herrschers durch die wildgewordene Schar der Mainaden voran. Nur allmählich erholt sich die berauschte Königsmutter von der Raserei und erkennt nun ihren Sohn. Ex machina erscheint der Gott, um die ganze Sippschaft aus der Stadt zu vertreiben. Die Welt ist erfüllt von Wahnsinn. Die Vernunft wird geköpft. Die Herrschaft liegt zerstückelt auf der Bühne. Die Polis bleibt verwaist und ihren Feinden ausgeliefert zurück.

3.2. Die politische Dimension des Stückes

Euripides letztes Stück, die Bakchen, ist im makedonischen Exil entstanden. Die Mutter seines Gastgebers König Archelaos war dort die führende Gestalt eines recht ausgelassenen, archaischen Dionysoskultes.

Die Bakchen spielen in der Endzeit einer Polis, die vom Wahnsinn ergriffen ist und deren Führer, der Herrscher Pentheus, kein anderes Mittel mehr weiß, als die Anwendung von Gewalt. Althergekommene Verpflichtungen gegenüber Göttern scheinen ihm absurd. Pentheus ist ein rein rational denkender und handelnder Herrscher. Deshalb werden für ihn Dionysos wie auch der Seher Teiresias zu Scharlatanen, denen es lediglich um ihre eigenen Interessen zu tun ist, was ja so falsch nicht ist.

Das Vorgehen Pentheus’ ist von Beginn an verzweifelt brutal. Die Redefreiheit ist abgeschafft, wie die Worte des Hirten bezeugen (V. 668 ff.). Seine Untertanen müssen zudem

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seine Ausbrüche unkontrollierter despotischer Macht und Willkür fürchten, weil er sich als König allein durch Gewalt behauptet: so läßt er den Sitz des Sehers stürzen (V. 346 ff.), Mainaden in finstere Verliese sperren und den Gott in Ketten vor sich schleifen (V. 434 ff.), um seinen Tod zu beschließen (V. 241). Gegen die noch im Kithairon weilenden thebanischen Frauen beschließt er bewaffnet vorzugehen (V. 781 ff.). In dieser Welt von Gewalt ist der Herrscher gezwungen eisern durchzugreifen. Um die Interessen der Polis vertreten zu können, reichen Peitho und Rhetorik längst nicht mehr aus. An Stelle der Überredungskunst ist die existentielle physische Bedrohung getreten. Das Regime des Pentheus ist ein Widerspruch in sich: eine Terrorherrschaft, die zum Wohle der Polis ausschlagen soll. Dennoch läßt sich Pentheus im zweiten Teil des Stückes von den ›vernünftigeren‹ Argumenten des Gottes überzeugen. Um die Ordnung in Theben wiederherzustellen, ist ihm jedes Mittel recht. So akzeptiert er auch den Vorschlag Dionysos’, als Frau verkleidet in die Berge zu ziehen, ungeschützt, ganz allein. In der Verkleidungsszene (V. 912 ff.) verliert der ehemalige König nun endgültig seine Identität als Herrscher. Dionysos läßt ihn blind in seinen Wahn, es könne sich alles doch noch zum Guten wenden, und damit ins Verderben rennen. Die thebanischen Frauen gehen, ebenso wie Pentheus als Staatsmann, gegen alles, was sich ihnen in den Weg stellt mit brachialer Gewalt vor. Sie haben Haus und Herd verlassen (V. 217) und ihre Ich-Identität zugunsten einer ›natürlichen‹ Kollektivität aufgegeben, die sie zu einer friedlich schlummernden Herde (V. 683) ebenso machen kann wie zu einer raubenden und mordenden Meute (V. 731 ff.). Auch in der Natur gilt das Recht des Stärkeren, wie mittlerweile im Polisalltag. Die geringste Störung des empfindlichen natürlichen Gleichgewichtes jedoch hat für die Natur wie für die menschliche Gesellschaft schlimmste Folgen. Homo homini lupus. Wenn selbst die engste menschliche Bindung, die zwischen Mutter und Kind nicht mehr funktioniert, wie sollen da komplexe, auf Verabredung beruhende Staatssysteme halten. Das war wohl die Frage eines Euripides an die ferne attische Polis, die sich in derartigen Auflösungserscheinungen befand. Jegliche Form menschlicher Gesellschaft ist unter solchen Umständen schlichtweg unmöglich geworden. Der Rückfall in die Barbarei zeitigt bei den Betroffenen keinerlei kathartische Wirkung. Agaues Familie wird von Dionysos, stellvertretend für die menschliche Gesellschaft, aufgelöst. Ihr Vater, Kadmos, Gründervater der Stadt Theben, wird von dem Gott dazu verurteilt, als Anführer von Barbarenheeren die griechische Kultur mit Krieg zu überziehen (V. 1335 ff.). Der Gründer der Polis wird zu ihrem Zerstörer. Die Bezüge zu Athen könnten deutlicher kaum sein.

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Aber auch der Gott erhebt sich nur wenig über das zweckbezogene Denken der Polisvertreter. Überdeutlich tritt das interessensgeleitete Handeln eines egoistischen, rach- und eifersüchtigen Gottes zutage. Der Gott der Wiedergeburt läßt den zerstörten Körper der menschlichen Gesellschaft auf der Bühne zurück. Die Wiedergeburt der Polis bleibt ausgeschlossenen.

3.3. Ergebnis

Mit seinen späten Tragödien hat Euripides die aktuelle Situation der Polis offengelegt. Das Recht des Stärkeren bestimmte die unbeständige Innen- und Außenpolitik, das Handeln der einflußreichen Polisbürger und führenden Politiker war geprägt von schonungsloser Machtgier und unstillbarem Besitzstreben. Die Kunst der Rede, Peitho, die in der Orestie als Beglaubigung der politischen Identität gedient hatte, war zur bloßen interessensgeleiteten Demagogie verkommen, mit der der Redner die Volksversammlung - allein seinen persönlichen Interessen folgend - zu manipulieren suchte. Die Realität, die Euripides hier beschrieb, hatte mit dem ursprünglichen Polis-Ideal wahrlich nichts mehr zu tun. An die Stelle von Rechtsstaatlichkeit und Gemeinnutz waren brutale Gewalt und Eigennutz getreten. Wo bei Sophokles der Verstand aus dem Kampf mit der Physis noch siegreich hervorgeht, erweist sich bei Euripides die Physis stärker. Der Verstand ist der Physis, ihren Begierden und Leidenschaften untergeordnet. Dadurch verändert sich auch seine Funktion grundlegend. Er dient nicht länger als Mittel zur Wahrheitsfindung, sondern dazu, die Ansprüche der Physis zu rationalisieren, sie zu rechtfertigen und Strategien zu entwickeln, die es ihnen ermöglichen, sich erfolgreich durchzusetzen.

Die veränderte Bewertung des Verstandes führte zugleich zur veränderten Gewichtung der menschlichen Sprache. Euripides Figuren sind augenscheinlich beredter als die des Sophokles. Sie versuchen gezielt, mit Sprache zu beeinflussen, zu manipulieren. Sprache wird bewußt einsetzbares Instrument zur Verfolgung und Durchsetzung egoistischer Interessen. Peitho hatte sich zur perfekt handhabbaren und gehandhabten dialektischen Argumentation entwickelt.

Zum Orest des Euripides heißt es bei Meier: »Das mythische Gewand ist dem Helden viel zu weit. Weder er noch eine der anderen Person hat mehr im Kopf als sein bißchen Leben, seinen Vorteil, seine Ruhe, seinen Starrsinn. Keine Intrige, kein Kniff, keine Schäbigkeit ist ihnen zu gering, wenn es nur den kleinen Bedürfnissen und Interessen, um die sie bangen, hilft. Keiner

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nimmt sein Teil auf sich, jeder könnte auch anders. Keiner kann etwas dafür, keiner steht für irgendwas gerade.« 58

Das nun war die Realität des euripideischen Theaters. Das war die politische Wirklichkeit Athens am Ende des 5. Jahrhunderts.

⁵⁸ ebd., S. 43

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Literaturnachweis

Primärtexte

Aischylos: Die Orestie. In: ders.: Werke. D. Ebener (Hg.). Berlin und Weimar 1975, S.153-284

Aischylos: Die Perser. ebd., S. 2-37

Sophokles: Antigone. R. Schottlaender (Hg.). Leipzig 1989

Euripides: Die Hilfeflehenden. In: ders.: Werke. Bd. 1. D. Ebener (Hg.). Berlin und Weimar 1979, S. 275-320

Euripides: Die Bakchen. In: ders.: Werke. Bd. 3. D. Ebener (Hg.). Berlin und Weimar 1979, S. 66-118

Aristoteles: Poetik. Stuttgart 1982

Thukydides: Der Peloponnesische Krieg. Div. Ausgaben

Sekundärliteratur

Joachim Latacz: Einführung in die griechische Tragödie. Göttingen 1993

Christian Meier: Die Entstehung des Politischen bei den Griechen. Frankfurt/M. 1983

Christian Meier: Die politische Kunst der Tragödie. München 1988

Christian Meier: Athen. München 1995

Siegfried Melchinger: Geschichte des politischen Theaters. Frankfurt/M. 1974, Kap. I-V

Siegfried Melchinger: Die Welt der Tragödie. München 1979

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Kurt Raaflaub: Politisches Denken im Zeitalter Athens. In: I. Fletscher und H. Münkler (Hg.). München und Zürich 1988, S. 273-368

Jean-Pierre Vernant: Der Mensch der griechischen Antike. Frankfurt/M. und N.Y. 1993

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