Moses und Aeneas

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  Inhaltsverzeichnis  

1.  Moses und Aeneas als literarische Gestalten  3

2.  Unterschiedlicher Bekanntheitsgrad die Wahrnehmung aus Bildern  4

2.1.  Der Moses des Michelangelo in San Pietro in Vincoli  4

2.2.  Der Aeneas des - Bernini in der Galleria Borghese  5

2.3.  Erste Charakteristik der beiden Personen  7

2.3.1.  Moses  7

2.3.2.  Aeneas  9

2.4.  Herkunft und allgemeine Charakteristik des Moses und des Aeneas  11

2.4.1.  Herkunft Werdegang und Charakteristik des Moses  11

2.4.2.  Herkunft und Charakteristik des Aeneas  13

2.5.  Berufung und Verheißung  15

2.5.1.  Die Berufung des Moses  15

2.5.1.1.  Moses eine Marionette Gottes  16

2.5.1.2.  Moses der leidenschaftliche Anwalt seines Volkes  17

2.5.1.3.  Moses sieht das Gelobte Land Sein Tod und abschließende Würdigung  18

2.5.2.  Die Berufung des Aeneas  18

2.5.2.1.  Aeneas amens  19

2.5.2.2.  Aeneas certus der zielstrebige Führer  22

2.5.2.3.  Aeneas sieht das Gelobte Land : Verheißung des Römertums  22

3.  Schlussbetrachtung Moses und Aeneas als Führer  23

  Literaturverzeichnis  25

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Moses und Aeneas – zwei Gestalten der Weltliteratur im Vergleich

Moses und Aeneas sind Protagonisten zweier Werke der Weltliteratur, des Pentateuch in der Vulgata und Vergils Aeneis. 1 Beide führen auf göttliche Weisung ihre Völker aus großer Be- drängnis in ein ihnen verheißenes, ein „Gelobtes Land“: Moses führt die unter der Verskla- vung durch die Ägypter leidenden Israeliten in das Land am Jordan, Aeneas die aus der Zer- störung ihrer Heimatstadt geretteten Trojaner nach Italien.

1. Moses und Aeneas als literarische Gestalten

So wird im Thema bereits deutlich, dass sich die beiden Gestalten durchaus vergleichen las- sen. Schon die kaum fassbaren historischen Vorbilder dieser Gestalten wären tatsächlich bei- de „in das ausgehende 2. Jahrtausend v. Chr.“ zu datieren. 2 Ihre literarische Fixierung aber erfolgte zu völlig unterschiedlichen Zeiten, mit durchaus vergleichbaren Zielsetzungen. Der Pentateuch in seiner uns vorliegenden Fassung entstand wohl während und kurz nach dem babylonischen Exil (586 – 539 v. Chr.) und sollte den Juden deutlich machen, dass nicht die Machtlosigkeit ihres Gottes Jahwe ihnen die Niederlage gegen die Babylonier gebracht habe, diese sei „vielmehr Folge des eigenen Versagens dem Gott wie den Mitmenschen ge- genüber“. 3 „Sie hätten mit der Not der Exilszeit den Zorn Gottes zu spüren bekommen, jetzt aber werde ihnen das Deuteronomium verkündet, so wie Mose es einst nach der Erneuerung der im Zorn zerschlagenen Tafeln getan habe.“ 4 „Diese Not, ebenso wie der Zorn Gottes, [sei] nicht das letzte Wort und das Ende der Geschichte (…): Gott (…) habe sich erbarmt, das am Gottesberg gegebene Gesetz des Deuteronomiums werde von Mose vorgetragen und der Bund endgültig geschlossen.“ 5 Vergil schuf seine Aeneis zwischen 29 und 19 v. Chr. Der zeitgeschichtliche Hintergrund war das Ende der fürchterlichen Bürgerkriege und das Bemühen des Augustus um Frieden und Einheit im römischen Staatswesen. In der Aeneashandlung und den mehrfachen Prophezei-

1 Vgl. Frenzel, Elisabeth: Stoffe der Weltliteratur. Ein Lexikon dichtungsgeschichtlicher Längsschnitte. Stuttgart 9 1998, zu Moses S. 543 ff., zu Aeneas S. 158 (Stichwort ‚Dido’).

2 Vgl. Otto, Eckart: Mose. Geschichte und Legende. München 2006, S. 27 ff. (Otto verwendet konsequent die Namensform ‚Mose’). Für das Aeneas-Geschehen ergibt sich ein fiktives Datum aus der Rückrechnung (von 753 v. Chr.) der Prophezeiung in 1, 256 – 276.

3 Otto (2006), S. 43 4 Otto (2006), S. 45 5 Otto (2006), S. 45

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ungen, die das Werk durchziehen, wird letztlich Augustus „als der Vollender des Romgesche- hens gefeiert, das mit dem Auszug des Aeneas aus dem brennenden Troja begonnen hatte“. 6 Ebenso wie die Aeneis liegt auch die Vulgata, die in der Spätantike durch den Kirchenvater Hieronymus erstellte Bibelübersetzung, in lateinischer Sprache vor.

2. Unterschiedlicher Bekanntheitsgrad, die Wahrnehmung aus Bildern

Von den beiden Gestalten, die im Mittelpunkt der Untersuchung stehen, ist zweifellos Moses die bekanntere. Er gehört zu den Spuren, die die Hebräische Bibel in der Religionsgeschichte der Menschheit hinterlassen hat. 7 Nicht nur im Judentum, sondern auch im Christentum und Islam spielt er eine bedeutende Rolle, die in der religiösen Unterweisung dieser Gemeinschaf- ten vermittelt wird. Seine Bekanntheit dürfte also wirklich weltumspannend sein. 8 Im Gegensatz zu ihm steht die Bekanntheit des Aeneas sicher auf einer weitaus schmaleren Basis. Der Schüler eines Humanistischen Gymnasiums genießt hier einen der vielleicht nicht spektakulären, aber doch feinen Vorteile seiner Laufbahn: Die Lektüre zentraler Partien von Vergils Aeneis im Leistungskurs Latein vermittelt immerhin so viel Bildung, dass sich ihm die Fragestellung des Themas spontan erschließt.

Angesichts der so unterschiedlichen Bekanntheit der beiden Gestalten ergibt sich jedoch zu- nächst auch die Frage nach der unterschiedlichen spontanen Wahrnehmung der beiden Hel- den. Denn ebenso gängige wie berühmten Bildnisse der beiden Personen, die zumeist unsere Vorstellungen überlagert und geprägt haben, lassen zunächst auf zwei eher unterschiedliche und wenig vergleichbare Persönlichkeiten schließen. Diese Bilder stehen in einem durchaus engen Bezug zu den genannten Literaturwerken, durch die sie angeregt wurden.

2.1. Der Moses des Michelangelo in San Pietro in Vincoli

Auch über den Kreis der kunsthistorisch Interessierten hinaus ist die gewaltige Skulptur des Michelangelo bekannt, die in Rom in der Kirche San Pietro in Vincoli gezeigt wird. Michel- angelo, der den Moses zwischen 1513 und 1516 schuf, hält einen äußerst suggestiven Moment fest: Man sieht in der Darstellung gemeinhin den Augenblick, als Moses nach dem Abstieg vom Sinai, wo er die Gesetzestafeln empfangen hat, mit ansehen muss, wie das israelitische Volk das Goldene Kalb umtanzt. 9 Im nächsten Augenblick wird er voller Zorn die Gesetzes- tafeln hinwerfen und zerbrechen (Exodus 32, 19: cumque adpropinquasset ad castra, vidit

6 Schetter, Willy: Das römische Epos, in: Fuhrmann, Manfred (Hrsg.): Römische Literatur (Neues Handbuch der Literaturwissenschaft Band 3), Frankfurt 1974, S. 71 7 Vgl. Otto (2006), S. 9 8 Vgl. auch Artikel Moses in: http://de.wikipedia.org/wiki/Mose 9 Diese Zuordnung Jacob Burckhardts ist allerdings heute sehr umstritten. Vgl. Otto (2006), S. 110 ff.

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vitulum et choros iratusque valde proiecit de manu tabulas et confregit eas ad radices montis – als Moses dem Lager näher kam und das Kalb und den

des Michelangelo im Original betrachten darf, nicht zutiefst berührt wird von der unglaublich geballten Energie und dem spürbar leidenschaftlichen Zorn, den die Skulptur ausstrahlt. 12 Gerade im Hinblick auf den im Zitat erwähnten Zorn sei nicht verschwiegen, dass Moses in der Folge des oben erwähnten Ereignisses durch die Leviten an den abgefallenen Israeliten ein Pogrom vollziehen lässt, dem 3000 Menschen zum Opfer fallen. 13 Dabei beruft er sich ausdrücklich auf das Wort des Herrn (Exodus 32, 27 f.).

2.2. Der Aeneas des Gian-Lorenzo Bernini in der Galleria Borghese

Betrachtet man dagegen das Bild des Aeneas, das der junge Gian-Lorenzo Bernini 1618/19 für Kardinal Scipione Borghese schuf, sehen wir fast nichts, was dem zornigen, alten Moses des Michelangelo vergleichbar wäre. Zwar bemerken wir ebenfalls die kraftvoll athletische Gestalt des Aeneas. Aber dieser Aeneas ist jung. Seine Schritte wirken bedacht. Denn auf der linken Schulter trägt er seinen alten Vater Anchises. Dieser stützt sich mit der rechten Hand auf die andere Schulter des Sohnes, in der linken, über oder auf dem Kopf des Aeneas aber trägt er die Penaten. Hinter Aeneas, den Schutz des Vaters suchend, der kleine Iulus. Bernini hat für seine Skulptur (ähnlich wie Michelangelo) den vielleicht suggestivsten Handlungs- moment der ihm vorliegenden Erzählung gewählt. Fast bis ins Detail hält er sich an den durch

10 Abbildungsnachweis: http://cla.calpoly.edu/~smarx/courses/204/damoses/moses.jpg 11 Vgl. Ex 34, 29 f. cumque descenderet Moses de monte Sinai tenebat duas tabulas testimonii et ignorabat quod cornuta esset facies sua ex consortio sermonis Dei. Videntes autem Aaron et filii Israhel cornutam Mosi faciem timuerunt prope accedere. Nach Otto (2006), S. 108, geht die Vorstellung des gehörnten Moses auf einen Fehler des Hieronymus zurück, der einen hebräischen Begriff falsch interpretierte und daher in falscher Übersetzung in die Vulgata übernahm.

12 Verwiesen sei in diesem Zusammenhang vor allem auf Freud, Sigmund: Der Moses des Michelangelo. Von mir benutzt: Fischer (Tb.), Frankfurt, 4., Aufl. (1. November 1993) 13 Ex 32, 25 - 28

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Vergil vorgegebenen Text (Aeneis 2, 706 – 724. Aeneas spricht zunächst zu seinem Vater Anchises):

'ergo age, care pater, cervici inponere nostrae;

ipse subibo umeris nec me labor iste gravabit. quo res cumque cadent, unum et commune periclum, una salus ambobus erit. mihi parvos Iulus 710

sit comes, et longe servet vestigia coniunx. ...

tu, genitor, cape sacra manu patriosque penatis; 717 me bello e tanto digressum et caede recenti attrectare nefas, donec me flumine vivo abluero.’ 720

haec fatus latos umeros subiectaque colla veste super fulvique insternor pelle leonis succedoque oneri; dextrae se parvos Iulus implicuit sequiturque patrem non passibus aequis, pone subit coniunx. 725

“Auf denn, lieber Vater, so setze dich auf meinen Nacken. Hier, ich biete die Schultern dir dar: nicht drückt diese Last mich. Mag immer kommen, was will: vereint trifft gleiche Gefahr uns, Gleiches Heil wird beiden zuteil. Der kleine Julus Sei mein Begleiter, es folge von fern mir achtsam die Gattin. ... … … Nimm du, Vater, das heilige Gut, der Väter Penaten, Mir, der aus solchem Kriege erst kam, aus triefendem Blutbad, Bleibt die Berührung verwehrt, bis ich in strömenden Flüssen Rein wieder ward.” Also sprach ich und nahm um die breiten Schultern und um den Niedergebeugten Nacken ein Tuch, des gelblichen Löwen Fell, und hob meine Last: zur Rechten hängte der kleine Julus sich ein und folgte ungleichen Schritten dem Vater. Hinter uns ging die Gattin. (Übersetzung: Johannes Götte)

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Uns spricht nicht nur das offenbar immer aktuelle Thema von Flucht und Vertreibung an, das in dem Bild dargestellt wird. 14 Es ist vor allem auch diese kleine Episode, aus der sich bereits im Proömium der Aeneis der Hinweis auf Aeneas als ‘virum pietate insignem’ (Aeneis 1, 10) rechtfertigt: Ohne an eigene Risiken zu denken, überredet Aeneas den zögernden alten Vater zur Flucht und trägt ihn auf den eigenen Schultern aus der Gefahr. Ebenso wie um das Heil seiner Angehörigen sorgt er sich um die Rettung der Staatsgötter, „das heilige Gut, der Väter Penaten” (2, 717), die der Vater in seinen Händen bergen soll. 15

2.3. Erste Charakteristik der beiden Personen

So steht nach einer ersten Betrachtung dem Bild des “zornigen Moses”, der in Erfüllung des göttlichen Willens vor keiner Grausamkeit zurückschreckt, das Bild des „frommen Aeneas” gegenüber, der sich in größter Gefahr uneigennützig seiner Verantwortung gegenüber Göttern und Verwandten bewusst ist. Diese erste Einschätzung soll zunächst überprüft werden.

2.3.1. Moses

Für den Jähzorn im Wesen des Moses gibt es nachdrückliche Bestätigungen, ja, der Zorn begleitet ihn geradezu: Als der junge Moses “seine Brüder” bei der Fronarbeit beobachtet und sieht, wie ein Ägypter einen Hebräer schlägt, tötet er diesen im Glauben, er sei unbeobachtet, und verscharrt ihn im Sand (Ex 2, 11 f.: in diebus illis postquam creverat Moses. egressus ad fratres suos vidit adflictionem eorum et virum aegyptium percutientem quendam de Hebraeis fratribus suis, cumque circumspexisset huc atque illuc et nullum adesse vidisset, percussum Aegyptium abscondit sabulo). Obwohl es nicht ausdrücklich so formuliert wird, ist dieser Mord wohl nur als Folge seines aufwallenden Jähzorns zu erklären. Als er dem Pharao den Tod der Erstgeborenen angekündigt hatte, „verließ er den Pharao, rot vor Zorn“ (Ex 11, 9: et exivit a Pharaone iratus nimis). Wie schon in der Szene am Sinai bleiben auch seine Landsleute von seinem Zorn nicht verschont. Als einige seine Nahrungsvorschriften nicht beachten, „da geriet Mose in Zorn über sie“ (Ex 16, 20: et iratus est contra eos Moses). 16 Freilich lässt sich bei wohlwollender Betrachtung seinem Zorn bei der Ermordung des Ägyp-

14 Abbildungsnachweis: http://www.uwm.edu/Course/mythology/1200/1930.jpg

15 Der Kunsthistoriker Arne Karsten hat gezeigt, welche interpretatorischen Folgerungen für die zeitgenössischen Betrachter durch den Vergleich der Aeneas-Anchises-Gruppe mit der Christus-Statue des Michelangelo (entstanden 1519/20) in der Kirche Santa Maria Sopra Minerva in Rom möglich waren: “Indem Bernini bei den gebildeten Betrachtern, die in der Villa des Kardinal Borghese verkehrten, die Erinnerung an den Christus in Santa Maria sopra Minerva wachrief, legte er eine Interpretation des Aeneas als Vorgänger Christi nahe.” Karsten, Arne: Bernini. Der Schöpfer des barocken Rom. München 2006, S. 33 16 Auch seinen Befehlshabern im Midianiterkrieg ‚zürnt’ er, weil sie es versäumt haben, die verheirateten Frauen, die die Israeliten zum Glaubensabfall verführt hätten, und Knaben der Midianiter zu töten, und befiehlt ihnen, dies nachzuholen (Num 31, 13 – 18).

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ters auch ein positiver Aspekt abgewinnen. Denn ebenso leidenschaftlich, wie er sich hier für die geschlagenen Stammesbrüder einsetzt, setzt er sich später vor Gott für das Volk Israel ein, das immer wieder dessen Zorn erregt. Dafür wirft er alle Gnade, die er persönlich vor Gott gefunden hat, in die Waagschale. Als Gott infolge des Glaubensabfalls der Israeliten „die Schuld der Väter an den Söhnen und Enkeln, an der dritten und vierten Generation“ (Ex 34, 7) verfolgen will, greift Moses sofort ein und, unter Bezugnahme auf seine Gnade vor Gott, erfleht er emphatisch Verzeihung für sein Volk (Ex 34, 8 – 10: festinusque Moses curvatus est pronus in terram et adorans. ait si inveni gratiam in conspectu tuo Domine obsecro ut gradi- aris nobiscum populus enim durae cervicis est et auferas iniquitates nostras atque peccata nosque possideas. respondit Dominus ego inibo pactum videntibus cunctis signa faciam quae numquam sunt visa super terram nec in ullis gentibus ut cernat populus in cuius es medio opus Domini terribile quod facturus sum). 17 Diese leidenschaftliche Identifikation mit dem eigenen Volk schafft einen positiven Ausgleich gegenüber der Vorstellung des ‚zornigen Moses’. Seltsamerweise ist es immer Gott, dem gegenüber er sich vor sein Volk stellen muss.

Der bei der Erstbetrachtung des Aeneas entdeckte Familiensinn kann in einem ganz normalen Sinn auch für Moses beansprucht werden: Sein Bruder Aaron wird ihm von Gott als geschickter Redner zur Seite gestellt (Ex 4, 14; 7, 1). Als er von Gott mit der Führung des Volkes Israel beauftragt worden war, kehrt er mit seiner Frau und seinen Söhnen aus Midian nach Ägypten zurück (Ex 4, 20). Zwar schickt er sie (vor dem Auszug aus Ägypten) wieder zurück nach Midian. Aber nach dem Kampf gegen die Amalekiter kommt sein Schwiegervater und bringt ihm Frau und Söhne wieder (Ex 18, 1- 3). Seinem Schwiegervater Jitro begegnet Moses dabei mit der gebotenen Pietät und informiert ihn über alle Ereignisse (Ex 18, 7 f.: qui egressus in occursum cognati sui adoravit et osculatus est eum salutaveruntque se mutuo verbis pacificis cumque intrasset tabernaculum, narravit Moses cognato suo cuncta quae fecerat Deus Pharaoni et Aegyptiis). In der Folge hört er auf den Rat seines Schwiegervaters (Ex 18, 24), er solle zu seiner Entlastung das Volk vor Gott vertreten, im Übrigen aber sich im Volk nach tüchtigen Männern umsehen, die als Richter zur Verfü- gung stehen (Ex 18, 17 – 22).

17 Vgl. ebenso Ex 33, 13: si ergo inveni gratiam in conspectu tuo ostende mihi viam tuam ut sciam te et inveniam

gratiam ante oculos tuos respice populum tuum gentem hanc.

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2.3.2. Aeneas

Auch für Aeneas lässt sich der eingangs gewonnene Hinweis auf die pietas als entscheidendes Charakteristikum in weiteren Szenen erhärten. Nach dem schlimmen Seesturm, der die Tro- janer von Sizilien nach Afrika verschlagen hat, gelten, nachdem der Hunger gestillt ist, die Gedanken den umgekommenen Gefährten. Die Gefühle des Aeneas werden besonders betont (1, 220 – 222): Praecipue pius Aeneas nunc acris Oronti, / nunc Amyci casum gemit et crudelia secum / fata Lyci, fortemque Gyan, fortemque Cloanthum. Im Hinblick auf seine anrührenden Klagen um den getöteten Feind Lausus (10, 826) und den Tod des jungen Pallas (11, 39) bestätigt ihm Wolfgang Schadewaldt: „Mitgefühl ist eine seiner vornehmsten Eigen- schaften.“ 18 Auch der alten Amme Cajeta lässt der ‚fromme Aeneas’ ein würdiges Begräbnis zuteil werden (7, 1 – 6). Als ‚fromm’ bezeichnet er sich mehrfach auch selber: Als ihm nach dem Seesturm – von ihm unerkannt – seine Mutter Venus entgegentritt und scheinbar unwissend nach seiner Herkunft fragt, antwortet er ihr in einer Mischung von Bescheidenheit und Selbstbewusstsein: Sum pius Aeneas, raptos qui ex hoste penates / classe veho mecum“ (1, 378 f.).

Überprüft man aber den mit Hilfe der Skulptur Berninis und der ihr zugrundeliegenden Text- stelle ermittelten Wesenszug des rührend um seine Familie besorgten Aeneas, so muss man doch zunächst Abstriche machen. Denn als Hektor Aeneas, der in der Katastrophennacht Tro- jas zunächst alle Ereignisse verschlafen hat, im Traum erscheint (2, 268 – 297), ihm den Untergang Trojas verkündet und zur Flucht auffordert (289 f.: (…) ‚teque his' ait 'eripe flammis. / hostis habet muros, ruit alto a culmine Troia.’) und ihm im Traum zudem aus dem Tempel „die Binden des Opfers, die mächtige Vesta, (…) das ewige Feuer“ (296 f.) heran- schleppt, kommen ihm keineswegs sofort „seine Lieben“ in den Sinn. Verständlicherweise verschafft er sich vom Dach seines Hauses einen ersten Überblick (302 ff.). Erst später weiß er, wie töricht er dann gehandelt hat: „Sinnlos ergreif ich die Waffen, weiß Rat aber nicht mit den Waffen“ (2, 314: arma amens capio; nec sat rationis in armis.). Diese amentia bestimmt nun (bis zum Bruch mit Dido) sein Handeln. Zusammen mit Gefährten will er sich ins Kampfgetümmel stürzen und fände es schön zu sterben (2, 315 – 317). In den folgenden Stunden kämpft er zwar tapfer, aber abgesehen von zahlreichen Toten bleiben die vielen Gefechte ohne entscheidende Wirkung (2, 397 f.). Er hat sogar Zeit, allen möglichen Untaten der Griechen zuzusehen, bis zu dem Blutbad, das der Achillessohn Neoptolemus/ Pyrrhus und die Atriden im Palast des Priamus anrichten (499 f.: vidi ipse furentem / caede Neoptolemum

18 Schadewaldt, Wolfgang: Sinn und Werden der vergilischen Dichtung, in: Wege zu Vergil. Herausgegeben von

Hans Oppermann. Darmstadt 1966, S. 64 unter Hinweis auf seine anrührende Klage über den getöteten Feind

Lausus (10, 821 – 832)

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geminosque in limine Atridas). Erst lange nach dem Mord an Priamus denkt er voller Schrecken, dass seinen lieben Vater, seine liebe Frau und den kleinen Iulus ein ähnliches Schicksal ereilen könnte (2, 559 -563): At me tum primum saevus circumstetit horror. obstipui; subiit cari genitoris imago, / ut regem aequaevom crudeli volnere vidi / vitam exhalantem, subiit deserta Creusa / et direpta domus et parvi casus Iuli.

Obwohl er zudem sieht, dass alle seine Gefährten tot oder verschwunden sind, überlegt er noch einige Zeit, ob er Helena, die er an der Schwelle des Vestatempels sieht, erschlagen soll- te (567 – 588). Nur das Erscheinen und die Worte seiner Mutter Venus halten ihn ab, bringen ihm nochmals Vater, Gattin und Kind in Erinnerung (589 – 598) und mahnen ihn zur Flucht (619 f.). Da Anchises sich zuerst wehrt, sich an der Flucht zu beteiligen (635 – 649), will er zurück in den Kampf und sterben (655 und 671 f.). Er hat den Verdacht, die Mutter sei ihm nur deshalb erschienen, damit er Sohn, Vater und Gattin „hingeschlachtet den einen im Blute des anderen“ sehe (2, 665 f.). Als seine Frau Creusa an der Schwelle seine Füße umfängt und das nun dem Sohn, dem Vater und ihr drohende Schicksal beschwört, (2, 673 – 678) und als das sich über dem Scheitel des Iulus zeigende Flammenwunder (680 – 686) und die folgende Sternschnuppe auch Anchises zur Vernunft bringen, ist es nicht Aeneas, sondern Anchises, der nun zur unverzüglichen gemeinsamen Flucht drängt (701 -704). Die Entscheidung des Anchises und seine Gebetsworte reißen den Sohn endlich aus seiner bis dahin allein vorherr- schenden ‚amentia’. 19 Unverzüglich schließt sich die Szene an, die ihn so weltberühmt und vorbildlich dastehen lässt (vgl. oben). So pietätvoll diese Tat auch ist, der Kontext zeigt, dass es die Tat eines Mannes ist, der noch geführt werden will, nicht aber die Tat eines klug abwä- genden und entschlossen vorwärtsdrängenden Führers.

Aeneas erscheint nach diesen Beobachtungen zwar als tapfer, aber diese fortitudo bleibt wirkungslos, da Aeneas völlig planlos (amens) handelt. Die sinnvolle Tat zur Rettung seiner Familie übernimmt er letztlich auf Aufforderung seines Vaters, der er allerdings pietätvoll so- gleich nachkommt. Bei Moses dagegen erkennen wir einen leidenschaftlichen Charakter, der sich vor allem im entschlossenen Einsatz für sein Volk zeigt. Diese bisherigen Erkenntnisse sollen nun durch genauere Fragestellungen noch genauer untersucht und vertieft werden.

19 Als ‚amens’ bezeichnet sich Aeneas nochmals in seiner Klage über den Verlust der Creusa (2,745: quem non

incusavi amens hominumque deorumque? ‚Amens’ kommt auf Aeneas bezogen dann nur noch 4, 279 vor: At

vero Aeneas aspectu obmutuit amens.

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2.4. Herkunft und allgemeine Charakteristik des Moses und des Aeneas

2.4.1. Herkunft, Werdegang und Charakteristik des Moses

Moses’ Herkunft, Werdegang und Berufung ergeben sich in der Vulgata vor dem Hintergrund der allmählich immer bedrückender werdenden Situation des Volkes Israel zu einer Zeit, da der Pharao Joseph nicht mehr kannte (Ex 1, 8: Surrexit interea rex novus super Aegyptum, qui ignorabat Ioseph). Um die ungewöhnlich starke Vermehrung des Volkes Israel zu bremsen, wird diesem eine harte Knechtschaft aufgezwungen (Ex 1, 12-13). Schließlich befiehlt der Pharao seinem ganzen Volke die Tötung der neugeborenen hebräischen Knaben (Ex 1, 22: Praecepit ergo pharao omni populo suo dicens: Quidquid masculini sexus natum fuerit, in flumen proicite; quidquid feminei, reservate). Moses’ Herkunft und Geburt wirken zunächst geradezu etwas obskur. Weder wird der Name seines Vaters noch der seiner Mutter genannt, nur ihre Herkunft aus dem Hause Levi. 20 Angesichts der Bedrohungen verbirgt die Mutter das wohlgeratene Kind drei Monate lang (Ex 2, 1 f.: egressus est post haec vir de domo Levi accepta uxore stirpis suae. quae concepit et peperit filium et videns eum elegantem abscondit tribus mensibus). Wunderbar wirkt allerdings die Rettung des kleinen Moses durch die List der Mutter, die das Kind in einem Binsenkästchen am Nilufer aussetzt, mit Hilfe ihrer Tochter Mirjam der Tochter des Pharao zuspielt und schließlich als hilfreiche Amme wieder zurückerhält. Später wird der bereits herangewachsene Sohn von der Pharaonentochter adoptiert. Sie gibt ihm den Namen Moses (Ex 2, 3 - 10: cumque iam celare non posset sumpsit fiscellam scirpeam et linivit eam bitumine ac pice posuitque intus infantulum et exposuit eum in carecto ripae fluminis stante procul sorore eius et considerante eventum rei. ecce autem descendebat filia Pharaonis ut lavaretur in flumine et puellae eius gradiebantur per crepidinem alvei quae cum vidisset fiscellam in papyrione misit unam e famulis suis et adlatam. aperiens cernensque in ea parvulum vagientem miserta eius ait de infantibus Hebraeorum est. cui soror pueri vis inquit ut vadam et vocem tibi hebraeam mulierem quae nutrire possit infantulum. respondit vade perrexit puella et vocavit matrem eius. ad quam locuta filia Pharaonis accipe ait puerum istum et nutri mihi ego tibi dabo mercedem tuam suscepit mulier et nutrivit puerum adultumque tradidit filiae Pharaonis. quem illa adoptavit in locum filii vocavitque nomen eius Mosi dicens quia de aqua tuli eum). 21 Es ist aber auffällig, dass auch die Erziehung im königlichen Haus Moses keine gesteigerte

20 Erst Ex 6, 18-20 wird die Genealogie, die Namen der Eltern und des älteren Bruders Aaron nachgereicht: 18 Filii Caath: Amram et Isaar et Hebron et Oziel; anni quoque vitae Caath centum triginta tres. Filii Merari: Moholi et Musi; hae cognationes Levi per familias suas. Accepit autem Amram uxorem Iochabed amitam suam, quae peperit ei Aaron et Moysen; fueruntque anni vitae Amram centum triginta septem. Die in Ex 2, 4 – 7 genannte ältere Schwester ist Mirjam (Ex 15, 20 Maria prophetissa soror Aaron).

21 Das Motiv der wunderbaren Rettung eines künftigen Führers findet sich auch bei Herodot 1, 108 ff. (über Kyros den Älteren) und Livius 1,4 (über Romulus und Remus).

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Autorität zuspielt und ihn so von vornherein als Führer qualifiziert. Als er nämlich am Tag nach dem Mord an dem ägyptischen Aufseher den Streit zweier Hebräer schlichten will, sprechen sie ihm jede Qualifikation als Anführer und Schiedsrichter ab (Ex 2, 13 f.: et egressus die altero conspexit duos Hebraeos rixantes dixitque ei qui faciebat iniuriam quare percutis proximum tuum. qui respondit quis constituit te principem et iudicem super nos?). Ja, dieser Moses hat nicht einmal ein sonderlich ausgeprägtes Selbstvertrauen. Als Gott ihn berufen hat, sein Volk zu führen, meldet er Selbstzweifel an: Sein Volk werde nicht auf ihn hören (Ex 4, 1: respondens Moses ait non credent mihi neque audient vocem meam sed dicent non apparuit tibi Dominus), wie könne er so vor den Pharao treten (Ex 3, 11: dixit Moses ad Deum quis ego sum ut vadam ad Pharaonem et educam filios Israhel de Aegypto?). Dabei scheint er die prägnanten Antworten Gottes zu überhören, der ihm seine Hilfe zusichert (3, 12: qui dixit ei ero tecum. 4, 12: perge igitur et ego ero in ore tuo doceboque te quid loquaris). Moses wiederholt seine Bedenken mehrfach (Ex 4, 10; 4, 13: 6, 30). Zur Stärkung seiner Autorität verleiht Gott ihm die Gabe, Wunder zu tun (Ex 4, 1 – 9). Ihn selbst aber be- stärkt er mit einer ganz ungewöhnlichen Formulierung: „Hiermit mache ich dich für den Pha- rao zum Gott.“ Als Sprecher setzt Gott seinen Bruder Aaron ein. (Ex 7, 1 f.: dixitque Dominus ad Mosen ecce constitui te Deum Pharaonis Aaron frater tuus erit propheta tuus. tu loqueris omnia quae mando tibi ille loquetur ad Pharaonem ut dimittat filios Israhel de terra sua). Die Selbstzweifel des Moses sind nun ausgeräumt. Später zeigt er sich seinem Volk mit den Anzeichen höchster Autorität. Als er zum zweiten Mal vom Sinai herabsteigt und den Isra- eliten die Gebote übergibt, „strahlte die Haut seines Gesichtes Licht aus, und sie fürchteten sich, in seine Nähe zu kommen“. 22 Von nun an erfüllt er gehorsam, ohne zu zögern und gradlinig die Aufträge Gottes. So können wir die ‚göttliche Entscheidung’ im Gang der Erzählung nachvollziehen: Moses hat sich – wenn auch durch einen Mord – als der impulsive Schützer der Rechte seines Volkes gezeigt (vgl. oben). Zum andern ist die Tatsache, dass Moses nach seiner Berufung offenbar völlig problemlos am Hofe des Pharao ein- und aus- geht, gut mit seiner früheren Bindung an den Pharaonenhof erklärbar. Was ihm zur Rolle des Führers fehlt, wird ihm von Gott selbst gegeben. Eine ausdrückliche Begründung aber, weshalb Gott gerade Moses für die Führung der Israeliten beruft, findet sich in der Vulgata nicht. Gott selbst sagt zu Moses: „Denn du hast nun einmal meine Gnade gefunden, und ich kenne dich mit Namen“ (Ex 33, 17: invenisti enim gratiam coram me et te ipsum novi ex nomine).

22 Ex 34, 29 f. cumque descenderet Moses de monte Sinai tenebat duas tabulas testimonii et ignorabat quod

cornuta esset facies sua ex consortio sermonis Dei. Videntes autem Aaron et filii Israhel cornutam Mosi faciem

timuerunt prope accedere.

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2.4.2. Herkunft und Charakteristik des Aeneas

Sowohl die Herkunft als auch der Werdegang des Aeneas unterscheiden sich von der des Mo- ses. Er ist der Sohn des Helden Anchises und der Göttin Venus. Zwar berichtet das Epos nicht explizit über Geburt und Herkunft, aber die Informationen darüber fließen stets an wichtigen Stellen ein. Z. B. als Aeneas in der Nacht, als Troja erobert und zerstört wurde, Helena am Vestatempel erblickt und sie töten will, „da bot klar wie nie zuvor meinen Augen zu sehen / hold die Mutter sich dar, durchstrahlte in lauterem Lichte / milde die Nacht, trat auf als Göttin“ (2, 589 – 591: cum mihi se, non ante oculis tam clara, videndam / obtulit et pura per noctem in luce refulsit / alma parens, confessa deam). In der wunderbaren Welt des Epos ist Aeneas als Göttersohn bekannt. Kaum ist er vor Dido hingetreten, spricht sie ihn voller Ver- wunderung an, dass ihm als Sohn der Venus eine solche Katastrophe widerfahren sei. Gleich- zeitig fasst sie die Genealogie des Aeneas zusammen (Aeneis 1, 615 – 618):

'Quis te, nate dea, per tanta pericula casus insequitur? Quae vis immanibus applicat oris?

tune ille Aeneas, quem Dardanio Anchisae alma Venus Phrygii genuit Simoëntis ad undam?

‚Nate dea’ ist häufig die einfache Anrede an ihn. 23 Das der Rettung des kleinen Moses parallele Motiv der Errettung des zukünftigen Führers aus Todesgefahr wird in der Aeneis nur indirekt angesprochen. Als Aeneas in dem durch Juno entfesselten Seesturm einen Tod durch Ertrinken befürchten muss, hebt er seine Hände zum Himmel, preist die, denen der Tod auf dem Schlachtfeld in Troja vergönnt war, und in Apo- strophe an den Tydiden Diomedes beklagt er, nicht durch diesen gefallen zu sein (1, 94 – 98: 'O terque quaterque beati, / quis ante ora patrum Troiae sub moenibus altis / contigit oppetere! O Danaum fortissime gentis / Tydide! Mene Iliacis occumbere campis / non potuisse, tuaque animam hanc effundere dextra). 24 Seine Einlassungen beziehen sich auf eine Szene der Ilias (Homer, Ilias 5, 297 - 318), die Schilderung des Kampfes zwischen ihm und Diomedes, der ihn (d. h. den homerischen Aineias) schwer verwundet hatte. Nur durch das Eingreifen seiner Mutter und des Apollo war er vor dem sicheren Tod gerettet worden. Auch aus dem Kampf mit Achilles (Ilias 20, 75 – 352) war Aeneas/Aineias nur durch gött- liches Eingreifen gerettet worden, mit dem Hinweis des Poseidon (301 ff.): „Dass nicht auch der Kronide zürnt, wenn denn Achilleus / diesen erschlägt. Denn ihm ist es bestimmt, zu ent- kommen, / auf dass nicht ohne Samen das Geschlecht und spurlos vergehe / des Dardanos.“ 25

23 Z. B. 2, 289; 3, 311, 374, 435; 4, 560

24 Hinweis auf diese Textstelle bei Holzberg, Niklas: Vergil. Der Dichter und sein Werk. München 2006, S.129

25 Hinweis auf diese Zusammenhänge bei: Holzberg (2006), S. 130 f.

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Herkunft, persönliche Tapferkeit qualifizieren ihn zwar als Führer. Seine künftige Bestim- mung wird ihm nicht von ungefähr durch die Traumerscheinung Hektors verkündet (2, 268 ff.), hinter dem er in der Ilias „in Reihe der tapferen Trojaner (…) Platz 2 (…) einnahm“. 26 Dass er Zweifel an seinen Fähigkeiten hat, lesen wir nicht. Es würde nicht zu einem Mann passen, der so viele Kämpfe bestanden hat, in denen er seinen Gegnern unter Todesgefahr Auge in Auge gegenübergestanden ist, ja in denen er geradezu den Tod gesucht hat. Aber es erhärtet sich der Verdacht, dass Aeneas an der ihm übertragenen Führungsrolle einfach keine Freude hat und sie nur auf Grund göttlichen Befehls erträgt. Nur wenn man diesen Hinter- grund akzeptiert, ist folgende unschöne und höchst uncharmante Szene verzeihbar: Als Dido ihn bei seiner überstürzten Abreise zur Rede stellt, erklärt er ihr rundweg: Ginge es nach ihm (und nicht nach den ‚fata’), so hätte er Troja wieder errichtet und hielte dort „Troja zuerst und der Meinen trautes Vermächtnis / fromm in Ehren“ (4, 340 – 344:

me si fata meis paterentur ducere vitam 340

auspiciis et sponte mea componere curas, urbem Troianam primum dulcisque meorum reliquias colerem, Priami tecta alta manerent, et recidiva manu posuissem Pergama victis). 27 Er hätte sich halbwegs plausibel aus der Beziehung zu Dido lösen können, wenn er gesagt hätte: “Wenn es auf mich ankäme, bliebe ich bei Dir. Aber das Fatum duldet es eben nicht.” Eine solche Aussage hätte Dido vermutlich wenn auch mit Schmerzen noch akzeptieren kön- nen. So aber vergisst er völlig, dass er mit seiner Antwort Dido menschlich geradezu vernich- tet. Ja, gerade weil es ein so fürchterlicher Augenblick ist, müssen wir diese als einen Aus- bruch von Ehrlichkeit ansehen, der nichts anderes besagt, als dass er die Führung dieses Un- ternehmens nie übernehmen wollte. 28 Zugleich wird aber auch deutlich, dass ihm der Gehor- sam gegenüber dem göttlichen Willen wichtiger ist als die eigenen Neigungen und auch als die Liebe zu Dido, die er ja eigentlich trösten möchte (4, 393 ff.). Da er den göttlichen Willen zu diesem Zeitpunkt endlich erkannt hat, kann er ihn nicht mehr übergehen. Darauf soll in den folgenden Ausführungen eingegangen werden.

26 Holzberg (2006), S. 131

27 Hinweis bei Holzberg (2006), S. 132

28 Vgl. auch 3, 9 f.: Beim Verlassen der Heimat, blickt Aeneas nicht tatendurstig nach vorn: er weint.

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2.5. Berufung und Verheißung

Für beide Gestalten dieser Untersuchung lassen sich Szenen benennen, in denen ihre Beru- fung und die ihnen gestellte Aufgabe dargestellt werden. Im Unterschied zur verhältnismäßig kurzen Darstellung im Buch Exodus (3, 1 - 17), entfalten sich sowohl die Berufung des Aeneas als auch das Erkennen seiner Aufgabe und deren Bewältigung in unterschiedlichen Szenen. Auffällig ist, dass beide Führer ihr Volk nicht nur in ein neues Land führen sollen, sondern jeweils eine weitere wichtige Funktion übernehmen.

2.5.1. Die Berufung des Moses

Die Berufung des Moses erfolgt im Land von Midian, wohin er nach der Ermordung des Ägypters hatte fliehen müssen. Dort hütet er die Schafe und Ziegen seines Schwiegervaters (Ex 3, 1). Als Moses eines Tages das Vieh über die Steppe hinaus an den Berg Horeb ge- trieben hatte, bemerkte er einen brennenden Dornbusch, der aber nicht verbrannte. Aus die- sem Dornbusch ruft Gott ihn an und gibt sich ihm als „der Gott deines Vaters“ zu erkennen (Ex 3, 4 – 6): cernens autem Dominus, quod pergeret ad videndum, vocavit eum de medio rubi et ait: Moses, Moses! qui respondit adsum. at ille: ne adpropies, inquit, huc. solve calcia-mentum de pedibus tuis. locus enim, in quo stas, terra sancta est. et ait: ego sum Deus patris tui Deus Abraham, Deus Isaac, Deus Iacob. abscondit Moses faciem suam. non enim audebat aspicere contra Deum. Ohne lange Umschweife erklärt Gott Moses seine Motive: “Ich habe das Elend meines Volkes in Ägypten gesehen“ (Ex 3, 7). Nun aber wolle er die Israeliten „aus jenem Land hinausführen in ein schönes, weites Land, in dem Milch und Honig fließen, in das Gebiet der Kanaaniter, Hetiter, Amoriter, Perisiter, Hiwiter und Jebusiter“ (Ex 3, 8). An Moses ergeht der ebenso klare wie kurze Auftrag (Ex 3, 10): sed veni, mittam te ad Pharaonem, ut educas populum meum, filios Israhel, de Aegypto („Und jetzt geh! Ich sende dich zum Pharao. Führe mein Volk, die Israeliten, aus Ägypten heraus!“). Aus der Nachfrage des Moses, wie er sich den Israeliten gegenüber mit einem solchen Auftrag glaubhaft machen könne, erfolgt eine Selbstdefinition Gottes und der sich daraus ergebende zweite Auftrag (Ex 3, 14 f.: dixit Deus ad Mosen: ego sum qui sum. ait: sic dices filiis Israhel: qui est, misit me ad vos (…) Dominus Deus patrum vestrorum, Deus Abraham, Deus Isaac et Deus Iacob misit me ad vos. hoc nomen mihi est in aeternum et hoc memoriale meum in generationem et generatione („Da antwortete Gott dem Mose: Ich bin der ‚Ich-bin-da’. Und er fuhr fort: So sollst du zu den Israeliten sagen: Der ‚Ich-bin-da’ hat mich zu euch gesandt. (…) Jahwe, der Gott eurer Väter, der Gott Abrahams, der Gott Isaaks und der Gott Jakobs, hat mich zu euch gesandt. Das ist mein Name für immer, und so wird man mich nennen in allen

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Generationen.“ Damit wird Moses über seine Rolle als Führer in das verheißene Land hinaus zum ersten Propheten Israels. Er soll nach göttlichem Willen den Israeliten den Glauben an den ‚einen Gott’ vermitteln.

2.5.1.1. Moses, eine Marionette Gottes?

Moses gehorcht Gott. Dass er sich nun in seiner Funktion als Prophet, sooft er religiöse, ethi- sche oder allgemein kultische Anweisungen gibt, auf Gott beruft und seine Weisungen weiter- gibt, ist nicht verwunderlich (z. B. die Zehn Gebote: Ex 20, 1- 21; das Altargesetz: Ex 20, 22 – 26; das Bundesbuch: Ex 21 – 23).

Aber die Führungsrolle, die er von nun an beim Auszug aus Ägypten und der Wanderung durch die Wüste einnimmt, wirkt zunächst sehr eigenartig. Zum einen macht Gott ihm die Führungsarbeit nicht gerade leicht. Zwar hat er ihn mit Wunderkräften ausgestattet. Diese soll er dem Pharao vorführen, dessen Herz er aber „verhärten will, so dass er das Volk nicht ziehen lässt“ (Ex 4, 21). Als dann Moses mit Aaron erstmalig beim Pharao vorstellig wird, verschärft dieser in der Folge sogar die Arbeitsbedingungen der Israeliten, so dass diese wiederum über Moses erzürnt sind (Ex 5 und 6). Moses vermittelt hier lediglich eine List Gottes: Die Verhärtung des Pharao und das folgende Strafgericht sollen letztlich Ägypter und Israeliten die Macht Jahwes erkennen lassen: „Erst wenn ich meine Hand gegen die Ägypter ausstrecke, werden sie erkennen, dass ich der Herr bin“ (Ex 7, 5). In der Darstellung der Bücher Exodus und Deuteronomium wirkt Moses (und eigentlich auch der Pharao) auf weite Strecken zunächst nur wie eine Marionette Gottes. Die Kapitel beginnen mehrfach mit der Wendung: „Der Herr sprach zu Moses: Geh zum Pharao (Ex 7, 26; 9, 1 und 13; 10, 1). Das, was Moses und Aaron sagen müssen, wird ihnen dabei wörtlich diktiert. Das Herz des Pharao bleibt lange verhärtet; denn Gott hat sein Herz verhärtet, damit noch die Söhne und Enkel erfahren, „was ich den Ägyptern angetan und welche Zeichen ich unter ihnen vollbracht habe“ (Ex 10, 2). In ähnlicher Weise bekommt Moses nach dem Auszug aus Ägypten von Gott die Anweisungen gegenüber dem Volk Israel diktiert, so dass sich eine Befehlskette ‚Gott-Moses-Israeliten’ ergibt (z. B. Ex 14, 1 und 15). Auf Schwierigkeiten (z. B. am Schilfmeer, Ex 13, 17 – 14, 31; wenn das Volk Hunger und Durst leidet, Ex 16 und 17; und Kämpfe, Ex 17, 8) reagiert Moses mit den Anweisungen Gottes und meistert die Schwierigkeiten.

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2.5.1.2. Moses, der leidenschaftliche Anwalt seines Volkes

Dennoch kann das Bild von Moses als einer Marionette Gottes nicht aufrecht erhalten werden. Es gibt einige Begegnungen zwischen Gott und Moses, in denen dieser völlig von der Rolle des nur Gehorsamen abweicht. Als die Israeliten während seines Aufenthalts auf dem Sinai sich das goldene Kalb anfertigen und anbeten, Gott aber dieses „störrische Volk“ durch seinen Zorn „verzehren“ lassen will (Ex 32,10), erleben wir einen Moses, der ganz ungehorsam, eher wie ein sophistischer Anwalt, gegen Gott argumentiert, er dürfe den Israeliten schon deswe- gen nichts antun, damit die Ägypter nicht sagen könnten: „In böser Absicht hat er sie heraus- geführt, um sie im Gebirge umzubringen und sie vom Erdboden verschwinden zu lassen“ (Ex 32, 11 f.: Moses autem orabat Dominum Deum suum dicens cur Domine irascitur furor tuus contra populum tuum quem eduxisti de terra Aegypti in fortitudine magna et in manu robusta ne quaeso dicant Aegyptii callide eduxit eos ut interficeret in montibus et deleret e terra quie- scat ira tua et esto placabilis super nequitia populi tui). Er beschwört Gott, von seinem glü- henden Zorn abzulassen, und erinnert ihn vielmehr an die alten eidlichen Zusicherungen: Die- ses ganze Land, von dem ich gesprochen habe, will ich euren Nachkommen geben (Ex 32, 13). Tatsächlich kann er Gott umstimmen. Einen Moment lang wirkt Moses, als ob er ganz gleichberechtigt neben Gott stünde. Dass Gott und Moses gleichsam auf einer Ebene agieren, wird in Ex 33, 11 ausdrücklich bestätigt: „Der Herr und Mose redeten miteinander Auge in Auge, wie Menschen miteinander reden“ (loquebatur autem Dominus ad Mosen facie ad fa- ciem, sicut loqui solet homo ad amicum suum). Mit dem beschwörenden Hinweis: „Sieh diese Leute an: Es ist doch dein Volk! (Ex 33, 13: respice populum tuum gentem hanc), setzt er eine Bitte bei Gott durch. Auch große Gesten weiß Moses dann einzusetzen. Als Gott bei der Er- neuerung des Bundes wieder darauf hinweist, dass er „die Schuld der Väter an den Söhnen und Enkeln, an der dritten und vierten Generation“ verfolgen werde, verneigt er sich bis zur Erde, verweist auf die Gnade, die er vor Gott gefunden habe, und bittet um Vergebung für sein störrisches Volk (Ex 34, 8 f.: festinusque Moses curvatus est pronus in terram et ad- orans. Ait: si inveni gratiam in conspectu tuo, Domine, obsecro, ut gradiaris nobiscum, popu- lus enim durae cervicis est et auferas iniquitates nostras atque peccata nosque possideas). Und wiederum schließt Gott mit ihm den Bund (Ex 34, 10: respondit Dominus ego inibo pactum). Vor dem Hintergrund dieses vollkommen autonomen Verhaltens aber interpretiert sich das zuvor als Marionettentum empfundene Verhalten des Moses als frommer Gehorsam gegenüber Gott, der die am Gottesberg Horeb gegebenen Verheißungen machtvoll erfüllt hat. Moses ist der erste gehorsame Gläubige dieses Gottes, der sich zuerst ihm und nur ihm gezeigt hat.

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2.5.1.3. Moses sieht das ‚Gelobte Land’. Sein Tod und abschließende Würdigung

Wahrscheinlich ist nur mit theologischen Erklärungen verständlich, dass auch Moses für den Unglauben seines Volkes büßen muss. In Deuteronomium 1, 37 berichtet er: „Auch mir grollte der Herr euretwegen und sagte: Auch du sollst nicht in das Land hineinkommen“ (cum mihi quoque iratus Dominus propter vos dixerit nec tu ingredieris illuc). Moses stirbt im betagten Alter von 120 Jahren, „sein Auge war noch nicht getrübt, seine Frische war noch nicht geschwunden“ (Dtn 34, 7), auf dem Nebo, wohin er aus den Steppen von Moab hinauf gestiegen war. Gott zeigt ihm das „Gelobte Land“: „Ich habe es dich mit deinen Augen schauen lassen. Hinüberziehen wirst du nicht“ (Dtn 34, 4: vidisti eam oculis tuis et non transibis ad illam).

Moses erscheint in der Darstellung des Pentateuchs als eine große Persönlichkeit, die einer- seits in unzerstörbarem Glauben die ihm von Gott zugewiesenen Aufgaben als Führer und Prophet seines Volkes erfüllt, dabei aber die in seiner autonomen Verantwortlichkeit lie- genden Aufgaben der Liebe zu seinem Volk, der Gerechtigkeit und Barmherzigkeit – auch im Zorn - nie vergisst. Mit seinem Tod am Berg Nebo ist seine Aufgabe beendet. „Niemals wieder ist in Israel ein Prophet wie Moses aufgetreten. Ihn hat der Herr Auge in Auge beru- fen. Keiner ist ihm vergleichbar“ (Dtn 34, 10: et non surrexit propheta ultra in Israhel sicut Moses quem nosset Dominus facie ad faciem).

2.5.2. Die Berufung des Aeneas

Es fällt sehr schwer, der ebenso schlichten wie auch großartigen Gestalt des Moses im Penta- teuch den Aeneas des Vergil gegenüberzustellen und nach ähnlichen Gesichtspunkten wie Moses zu untersuchen. Freilich, ähnlich wie Moses den Willen Jahwes getreu zu erfüllen hat, muss Aeneas das Fatum Jupiters erfüllen. Aber im Vergleich zum Moses-Geschehen entfaltet sich die Aeneis viel komplizierter. Der Leser der Aeneis weiß ja bereits von der zweiten Zeile des Proömiums an, dass die Flucht des Aeneas aus Troja durch das Fatum (1, 2: fato profugus) bestimmt ist, und spätestens in der Rede Jupiters, der die Sorgen seiner Tochter Venus zerstreut (1, 257 - 260 'Parce metu, Cytherea, manent immota tuorum fata tibi: cernes urbem et promissa Lavini moenia, sublimemque feres ad sidera caeli magnanimum Aenean; neque me sentential vertit’), erfährt er, dass trotz des dramatischen Beginns dem ganzen Geschehen ein ‚happy end’ be- stimmt ist. Vor diesem Hintergrund erscheinen die Handlungen des Aeneas aber zunächst

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geradezu sinnlos. Er scheint überhaupt nicht zu kapieren, was er tun muss. Dieses „Irren“ ist bei Aeneas ist in der Gesamtschau vor allem ein innerer Vorgang. Das unterscheidet ihn wesentlich von seinem literarischen Vorbild Odysseus. Dieser weiß in allen Abenteuern, Irrfahrten und auch gelegentlichen Liebesaffären immer genau über sein Ziel Bescheid, das er nie aus den Augen verliert: seine Heimat Ithaka und seine Gattin Penelope. Aeneas’ Irren aber ist buchstäblich in seiner Ziellosigkeit begründet, zumindest in der anfänglich völligen Unkenntnis, wohin und zu welchem Zweck er die überlebenden Trojaner führen soll. Erst nach der Prophezeiung des Anchises hat er Gewissheit über sein Ziel und damit über das Fatum. Freilich ist das Wissen des Lesers ein Wissen, das er nur mit den Göttern teilt. Der Mensch Aeneas hat – im Gegensatz zu Moses - dieses Wissen nicht. Er weiß von dem vielfach zitierten Fatum nichts. Sein Handeln entwickelt sich aus einer Katastrophensituation heraus. Insofern erscheint seine oben beschriebene Kopflosigkeit verzeihlich. Erst nach vielen Irrtümern realisiert er wirklich seine Berufung und die ihm zugedachte Führungsaufgabe.

2.5.2.1 Aeneas amens

Der Begriff ‚Fatum’ aber ist geradezu das Schlüsselwort für das Verständnis unseres Helden. Das Fatum des Helden Aeneas ist nämlich, wie der Leser nun weiß, eng verbunden mit dem Fatum des künftigen römischen Weltreichs. Im Gegensatz zu Moses aber hat Aeneas kein kla- res Wissen über seine Bestimmung. Die Befragung der Orakel und die sorgsame Beobachtung der Prodigien sind in echt römischer Manier auch für ihn das probate Mittel, um zu erfahren, was der Wille der Götter ist. 29 In der Deutung dieser Göttersprüche aber kann man irren und den göttlichen Willen und das Fatum verfehlen, zumal die Götter häufig selber störend ein- greifen. 30 Der stoisch gebildete Leser hat zudem die Überzeugung, dass der Mensch gegen- über dem Fatum durchaus frei handeln kann, dass er eine Alternative zum Fatum hat. 31 Diese Alternative ist aber gleichbedeutend mit dem Verfehlen der eigenen Existenz. Verfehlt aber Aeneas sein Fatum, wäre dies nicht nur eine Katastrophe für ihn: die von Jupiter im Fatum festgelegte Entwicklung und Aufgabe des römischen Reiches (1, 275 – 296) würde ebenso verfehlt werden. 32 Es ist also zunächst gerade die amentia des Aeneas, die für den antiken Römer, der der stoischen Philosophie anhing, die Erzählung der Aeneis so spannend werden ließ.

29 Vgl. Krefeld, Heinrich: Res Romanae. Begleitbuch für die lateinische Lektüre. Berlin 2000, S. 64 f. 30 Vgl z. B. den von Juno entfachten Seesturm (1, 50 – 156), die von Venus gestiftete Liebschaft mit Dido (1, 657 ff.) und die auf Geheiß der Juno von Iris veranlasste Verbrennung der trojanischen Schiffe (5, 604 – 666). 31 Vgl. Büchner, Karl: Der Schicksalsgedanke bei Vergil, in: Wege zu Vergil. Herausgegeben von Hans Oppermann. Darmstadt 1966, S. 295 32 Genau genommen besagt also die Zusicherung Jupiters nur: Ich werde meine Aussagen einhalten. Ob aber Aeneas das Fatum erkennt und ihm folgt, ist seine Sache.

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Ein weiterer wichtiger Gesichtspunkt, um Aeneas und sein Handeln zu verstehen, ist die Tatsache, dass sein Vater lebt und ihn begleitet. Es fällt uns auf, ist aber für römischen Leser wohl nicht ungewöhnlich, dass nicht Aeneas, sondern eben Anchises bis zu seinem Tod in Sizilien die befehlsgebende Person bei den Aeneaden ist. Er ist es, der die Orakel und Prodigien deutet. 33 Obwohl er alt ist, bleibt er eben nach römischem Verständnis der ‚pater familias’. 34 Erst nach dessen Tod wird aus Aeneas der ‚pater Aeneas’. Die Spannung in den mehrfachen Berufungen des Aeneas (vgl. unten) ergibt sich aus der Frage, wann er denn end- lich genau verstanden hat, was er zu tun und wohin er die Trojaner zu führen hat. Diese Ge- sichtspunkte sollen am Verlauf der Handlung genauer dargestellt werden.

Aus allen Berufungen des 2. Buches kann der wissende Leser mehr erkennen als der ‚amens Aeneas’. Hector ruft ihm im Traum zu (2, 293 – 295): sacra suosque tibi commendat Troia penatis; / hos cape fatorum comites, his moenia quaere / magna pererrato statues quae deni- que ponto.' Für Aeneas bleiben vor allem zunächst die Begriffe ‘fatorum comites’ und moenia magna, quae statues’ unklar, während der Leser an altae moenia Romae (vgl. 1, 7) denkt. Sei- ne Reaktion (vgl oben) zeigt jedenfalls, dass er Hektor entweder nicht begriffen hat oder nicht ernst nimmt. Als er später dem Schattenbild der Creusa (2, 772: infelix simulacrum atque ipsius umbra Creusae) begegnet, begründet sie ihr Verschwinden (2, 776 – 779) und die weitere Bestimmung des Aeneas mit dem göttlichen Willen. Über sein Ziel und sein persönli- ches Schicksal gibt sie ihm präzise Hinweise (2, 780 - 784): „Weitfort wirst du verbannt, musst Meereswüsten durchpflügen, kommst alsdann in Hesperiens Land, wo der lydische Thybris 35 sanft hinströmt (…) Dort ist blühende Macht und ein Reich und Gemahlin aus Kö- nigsblut dir bestimmt.“ Der Kontext lässt erkennen, dass Aeneas auch diese Information we- der gespeichert noch irgendwie begriffen hat. 36 Dass für die später beginnende Fahrt Vater Anchises die Segel hissen lässt (3, 9 f.), war für den römischen Leser vielleicht selbstverständlich. Als Pater Familias ordnet e r die Weiter- fahrt von Thrakien, wo grauenvolle Prodigien (3, 26 – 68) die Aeneaden zur Aufgabe ihrer Stadtgründung zwingen, nach Kreta an. Später weiß Aeneas, dass sie nur ‚fatis iniquis’ (3, 17) nach Thrakien geführt wurden. Die Orakel, die sie nach Kreta leiten (3, 94 – 96), werden von Anchises (fehl)interpretiert (3, 102 – 117). Als die dort erfolgte Stadtgründung wegen einer

33 Vgl. Oppermann, Hans (Hrg.): Vergil, in: Oppermann, Hans (Hrg.): Wege zu Vergil. Drei Jahrzehnte Begegnungen in Dichtung und Wissenschaft. Darmstadt 1966, S. 158 34 Vgl. Krefeld, Heinrich: Res Romanae. Begleitbuch für die lateinische Lektüre. Berlin 2000, S. 15 f. 35 D. h. der von Etruskern umwohnte Tiber. Erklärung nach dem Namensregister der Vergilausgabe von Götte, S. 764 u. 787 f.

36 Zum Zögern des Aeneas vgl auch Oppermann, Hans (Hrg.): Vergil, in: Oppermann, Hans (Hrg.): Wege zu Vergil. Drei Jahrzehnte Begegnungen in Dichtung und Wissenschaft. Darmstadt 1966, S. 151. Oppermann vermutet zudem (unter Berufung auf 3, 7: incerti, quo fata ferant, ubi sistere detur) allerdings, dass diese hier noch inhaltslosen Namen möglicherweise bei der endgültigen Bearbeitung der Aeneis weggefallen wären.

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Seuche erneut fehlschlägt (3, 132 – 142), ist es wieder Vater Anchises, der eine weitere Be- fragung Apollos anmahnt (3, 143 – 145). Bezeichnenderweise scheinen auch die Penaten, die nun dem Aeneas im Traum erscheinen und ihm Hesperien als Ziel zuweisen (3, 147 – 171), zu wissen, was sich gehört, bzw. wer der eigentliche Befehlsgeber ist. Sie fordern Aeneas nämlich auf, dies gleich dem alten Vater zu sagen (3, 169 f.: surge age et haec laetus longaevo dicta parenti / haud dubitanda refer). Erstmalig in 3, 289 (linquere tum portus iubeo) tritt Aeneas als befehlsgebender Führer in Erscheinung. In Buthrotum belehrt auch der Seher Helenus sie über ihr Ziel und die bevorstehenden Gefahren (3, 374 – 462). Dort ist es wieder Anchises, der die Flotte segelfertig machen lässt (3, 472 f.). Als sie nach vielen Gefah- ren nach Drepanum in Sizilien kommen, stirbt Anchises. Wenn Aeneas den Verlust seiner ‚Stütze’ beklagt, so klingt dies in Anbetracht der Führungsarbeit seines Vaters etwas unter- trieben (3, 709 ff.: „heu, genitorem, omnis curae casusque levamen, / amitto Anchisen. hic me, pater optime, fessum / deseris!“).

Der Leser weiß bereits, dass die nun folgende Fahrt der Aeneaden von Sizilien nach Italien durch den von Juno provozierten Seesturm an der Küste Libyens endet, wo Aeneas bei Dido aufgenommen wird (1, 33 – 636) und ihr die bis dahin bestandenen Abenteuer erzählt. Trotz aller vorherigen Orakel vergisst Aeneas in der Liebschaft mit Dido völlig seine Bestimmung. 37 Gerade, als die Liebesbeziehung zwischen ihm und Dido ihren Höhepunkt (und damit für ihn die Gefahr, das Fatum zu verfehlen) erreicht, schickt ihm Jupiter den Götterboten Merkur, der ihm unmissverständlich klarmacht, was er zu tun habe (4, 265 – 276). Aeneas ist stumm vor Entsetzen, augenblicklich weiß er, was er zu tun hat. Er hat das brennende Verlangen, dem Befehl der Götter zu folgen und das Land fluchtartig zu verlassen (4, 279 – 282):

At vero Aeneas aspectu obmutuit amens, adrectaeque horrore comae et vox faucibus haesit. 280

ardet abire fuga dulcisque relinquere terras, attonitus tanto monitu imperioque deorum.

Nochmals und nun zum letzten Male erleben wir den kopflosen (279: ‚amens’) Aeneas. 38 Zwar gehorcht er dem göttlichen Befehl. Aber, wie wir sahen (vgl. oben S. 15), absolviert er diese Situation noch nicht souverän, sondern kopflos.

37 Diese Störung war vor allem durch seine eigene Mutter provoziert (1, 657 ff.).

38 Erst im 12. Buch wieder wird ‚amens’ mehrfach in Bezug auf Turnus, den Gegenspieler des Aeneas,

verwendet: V. 622, 742, 776. (Ergebnis eines Suchdurchlaufs mit Hilfe der Vergilinternetausgabe

http://www.thelatinlibrary.com/verg.html).

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2.5.2.2 Aeneas certus, der zielstrebige Führer

Freilich ist dies in der Gesamthandlung doch der Augenblick, von dem an Aeneas über das Fatum sicheres Bewusstsein gewinnt und allmählich als Führer auftritt. Er überwindet die eigenen Anfechtungen und mustert „nach Göttergeheiß“ die Flotte. Bezeichnenderweise trägt er hier wieder das Beiwort ‚pius’ (4, 393 – 396). Die erneuten Kontaktversuche Didos weist er ab. Er hört nur noch auf die fata (4, 440: fata obstant placidasque viri deus obstruit auris). Zu Beginn des 5. Buches erleben wir Aeneas, der nun zielsicher den Kurs hält (5, 1 f.: Interea medium Aeneas iam classe tenebat / certus iter fluctusque atros Aquilone secabat). Der vielleicht letzten großen Anfechtung, die ihm in den Weg tritt, als nämlich die trojanischen Frauen sich weigern Sizilien zu verlassen und auf Anstiftung durch Juno/Iris die Schiffe verbrennen wollen (5, 604 – 666), tritt er erneut als ‚pius Aeneas’ entgegen und ruft die Hilfe der Götter an, die mit Regengüssen das Feuer löschen (5, 685 – 699). 39 Er „verliert nicht mehr den Kopf“. Dennoch bleibt die Situation dramatisch: Aeneas erwägt sogar, „taub gegen Schicksalsruf“ in Sizilien zu bleiben (5, 702 f.: Siculisne resideret arvis / oblitus fatorum, Italasne capesseret oras),. In den erneuten Anfechtungen hilft ihm der Greis Nautes, der ihm rät, die reiseunwilligen Trojaner in Sizilien zurückzulassen (5, 704 – 718). Von seiner Entscheidung hängt die Erfüllung des Fatums ab. In der folgenden, noch sorgenvollen Nacht erscheint ihm Anchises. Er rät ihm, Nautes zu gehorchen, weist auf kommende Kämpfe hin und fordert ihn auf, ihn in der Unterwelt zu besuchen. 40 Dort werde er sein „ganzes Geschlecht und die Stadt der Verheißung“ kennen lernen (5, 722 – 740). Sofort zeigt sich die neue Entschlossenheit des Aeneas (5, 746 – 748: Extemplo socios primumque accersit Acesten / et Iovis imperium et cari praecepta parentis / edocet et quae nunc animo sententia constet).

2.5.2.3 Aeneas sieht das ‚Gelobte Land’. Verheißung des Römertums

Als er mit der kumäischen Sibylle in die Unterwelt eintritt, lässt er es nicht an dem Mut fehlen, den sie nun von ihm einfordert (6, 261: nunc animis opus, Aenea, nunc pectore firmo). Aus der folgenden großen Prophezeiung seines Vaters Anchises (6, 756 – 853) erhält Aeneas die letzte Reife. 41 Vergleichbar dem Moses auf dem Berg Nebo darf Aeneas in der Pro- phezeiung seines Vaters gleichsam einen Blick in das ‚Gelobte Land’ nehmen, auf das in geschichtlicher Ferne liegende Imperium Romanum, das er selber natürlich nicht erleben wird.

39 Das hier anklingende Motiv des Volkes, das sich gegen den rettenden Führer auflehnt, ist in der Moseserzählung vergleichsweise stärker ausgebildet. Vgl. vor allem Ex 16 u. 17.

40 Vgl. Oppermann, Hans (Hrg.): Vergil, in: Oppermann, Hans (Hrg.): Wege zu Vergil. Drei Jahrzehnte Begegnungen in Dichtung und Wissenschaft. Darmstadt 1966, S. 163 41 Vgl. Oppermann, Hans (1966), S. 168

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Während aber die Aufgabe des Moses auf dem Berg Nebo mit seinem Tod beendet ist, wird Aeneas nicht nur sein Volk nach Italien führen, sondern noch weiter in die Geschichte des Imperium Romanum hineinwirken: Der Blick in diese Geschichte und ihre großen Persön- lichkeiten, das Fortwirken seines Nachkommen Silvius, den er mit Lavinia zeugen wird (760 – 787), und vor allem „das Ziel der Weltsendung Roms und ihre drei Gründe: Herrschaft, Friede und Recht“ 42 (6, 851 – 853: tu regere imperio populos, Romane, memento / - hae tibi erunt artes - pacique imponere morem, / parcere subiectis et debellare superbos) vermitteln ihm die Perspektiven seiner Verantwortung, wohl aber auch die Sicherheit, mit der er die noch angekündigten Kämpfe vollbringen kann. In der gens Iulia, der Nachkommenschaft seines Sohnes Iulus, und ihrem fernen Repräsentanten Augustus als dem Begründer einer goldenen Weltzeit (V. 788 – 800) weist sein Leben und Wirken eine Dimension auf, die zudem weit über ihn hinausweist. Seine Irrfahrt ist nun zu Ende. Von nun an kann er in den Kämpfen, die den zweiten (den iliadischen) Teil des Epos bestimmen, auch seine fortitudo im Sinne des Fatums einsetzen. Als das Gespräch mit dem Vater beendet ist, entlässt ihn dieser durch die Elfenbeinpforte (898). Im nächsten Vers ist Aeneas bei seinen Schiffen und den Gefährten. Was er eben erfahren hat, bedarf für ihn keines weiteren Nachdenkens. 43

3. Schlussbetrachtung; Moses und Aeneas als Führer

In einer schon etwas älteren Definition des Begriffs ‚Führer’ ist auszugsweise zu lesen: „Führer nennt man solche Menschen, die fähig und willens sind, dem Streben und Handeln gleichgearteter Mitmenschen den Weg zu einem wertbestimmten Ziel zu weisen. […] Das Wirken des Führers besteht im Idealfall darin, dass er in überlegener Einsicht das gemeinsame Streben aus seiner Unbestimmtheit zum klaren Bewusstsein emporhebt und mit überlegenem Können seine Verwirklichung ermöglicht.“ Eine Gefahr ergebe sich allerdings, wenn der Willle des Führers zur Einflussnahme auf seine Mitwelt (…) triebhafte Wurzeln habe oder ichsüchtige Absichten offenbare. 44 Für unsere Helden ist die Wertbestimmung durch den göttlichen Auftrag vorgegeben. Trieb- haftigkeit oder Ichsucht sind beiden fern: Moses ist der fromme und gläubige Vollstrecker des Willens Gottes, der ihm Klarheit gibt und ihn unterstützt. So akzeptiert ihn das Volk Israel als

42 Schadewaldt, Wolfgang: Sinn und Werden der vergilischen Dichtung, in: Wege zu Vergil. Herausgegeben von Hans Oppermann. Darmstadt 1966, S. 67 43 Karl Büchner sieht in der Begegnung des Aeneas mit seinem Vater eine “Szene höchsten Glücks“: „Vergil hat ein Gefühl für alle Freuden der Sinne, wenn sie im Geistigen wurzeln, das höchste Glück aber, das allein über die Nöte des Lebens und sein Leid erhebt und dauernde reine Freude gibt, ist jene Erhebung, die der Blick auf das Fatum gibt, die Bestimmung, das Glück der Selbstverwirklichung als Teilhaber der göttlichen Ordnung der Welt.“ Büchner, Karl: Der Schicksalsgedanke bei Vergil, in: Wege zu Vergil. Herausgegeben von Hans Oppermann. Darmstadt 1966, S. 295 44 Zitat und folgender Gedanke in: Lexikon der Pädagogik. II. Band. 2 1960, Freiburg-Basel-Wien, Sp. 174 f.

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Führer. In ebenso großer Zuneigung zu diesem Volk tritt er Gott als impulsiver und kluger Fürsprecher seines Volkes entgegen. In der jahrzehntelangen Wanderung durch die Wüste, führt Moses die Israeliten nicht nur in das ‚Gelobte Land’, sondern auch zum festen Glauben an den einen Gott Jahwe.

Aeneas ist in der Welt des Epos möglicherweise durch seine göttliche Herkunft, vor allem aber durch seine gegen Götter, Verwandte und Gefährten geübte pietas und seine fortitudo für seinen schicksalsträchtigen Auftrag qualifiziert. Tatsächlich ist er lange ein Irrender. In sei- nem Handeln spiegelt sich die Suche aller Menschen nach dem richtigen Lebensziel. Er läuft dabei durchaus Gefahr, das Fatum zu verfehlen. Aber in pietätvollem Gehorsam gegenüber dem Vater, in der geduldigen Suche nach dem göttlichen Willen und im Gehorsam findet er – auch gegen die eigene Neigung - nach vielen Irrtümern allmählich, wo seine Bestimmung liegt. Von da an führt er tapfer und zielstrebig sein Volk in die Zukunft, zu der auch die ihm verheißene Kultur des Römertums gehört (6, 847 – 853). Die Erfolgsgeschichte des Imperium Romanum kann ihren Lauf nehmen.

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Literaturverzeichnis

Primärliteratur, Übersetzungen:

Die Bibel. Altes und Neues Testament. Einheitsübersetzung. Freiburg – Basel – Wien 1980 Homer: Ilias. Übertragen von Wolfgang Schadewaldt. Frankfurt 2 1977 Vergil: Aeneis. Lateinisch–Deutsch. In Zusammenarbeit mit Marta Götte herausgegeben und übersetzt von Johannes Götte, München 4 1979 Vulgata: http://www.ub.uni-freiburg.de/referate/04/bibelinh.htm

Sekundärliteratur:

Zu Moses:

Otto, Eckart: Mose. Geschichte und Legende. München 2006 Sauser, Ekkart: Moses, in: Lexikon für Theologie und Kirche, begründet von Dr. Michael Buchberger, zweite, völlig neu bearbeitete Auflage, herausgegeben von Josef Höfer und Karl Rahner. Siebenter Band. Freiburg 1962, Sp. 648 – 654 Zu Vergil:

Büchner, Karl: Der Schicksalsgedanke bei Vergil, in: Oppermann, Hans (Hrg.): Wege zu Vergil. Drei Jahrzehnte Begegnungen in Dichtung und Wissenschaft. Darmstadt 1966, S. 270 – 300 Holzberg, Niklas: Vergil. Der Dichter und sein Werk. München 2006 Oppermann, Hans (Hrg.): Vergil, in: Oppermann, Hans (Hrg.): Wege zu Vergil. Drei Jahrzehnte Begegnungen in Dichtung und Wissenschaft. Darmstadt 1966, S. 93 - 176 Schadewaldt, Wolfgang: Sinn und Werden der Vergilischen Dichtung, in: Oppermann, Hans (Hrg.): Wege zu Vergil. Drei Jahrzehnte Begegnungen in Dichtung und Wissenschaft. Darmstadt 1966, S. 43 – 68 Schetter, Willy: Das römische Epos, in: Fuhrmann, Manfred (Hrg.): Römische Literatur (Neues Handbuch der Literaturwissenschaft Band 3), Frankfurt 1974, S. 63 – 98. Weitere Literatur:

Frenzel, Elisabeth: Stoffe der Weltliteratur. Ein Lexikon dichtungsgeschichtlicher Längsschnitte. Stuttgart 9 1998 Jolk, Heinrich: Führer, Führung, in Lexikon der Pädagogik. II. Band, Freiburg – Basel – Wien

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1960, Sp. 174 – 177 Karsten, Arne: Bernini. Der Schöpfer des barocken Rom. München 2006 Krefeld, Heinrich: Res Romanae. Begleitbuch für die lateinische Lektüre. Berlin 2000