Das Dao Dejing als politische Theorie

Ideal einer sich selbst verwirklichenden Natur gegenübergestellt wurde. Natur war bzw. wurde zu einer Metapher für alles, was nicht durch Einordnung und Zwang erreichbar war. In dieser kleinen Schrift werde ich das Dàodé jīng als eine politische Philosophie vorstellen. Mich interessieren also nicht die Entwicklungen des Daoismus in der chinesischen Kulturgeschichte, sondern die politische Philosophie des Dàodé jīng.

1. Historischer Hintergrund

In der chinesischen Geschichte wird die Zeit von 770 – 221 v. Chr. als „Frühlings- und Herbstzeit“ und „Zeit der Streitenden Reiche“ bezeichnet. Im Jahr 770 v. Chr. verlegte König Ping der Westlichen Zhou-Dynastie das Zentrum der Macht ostwärts nach Luoyi (heute Luoyang, Provinz Henan) und es begann die in der Geschichte als Östliche Zhou-Dynastie bekannte Epoche, die in zwei Perioden eingeteilt wird: die Frühlings- und Herbstzeit (770 – 476 v. Chr.) und die Zeit der Streitenden Reiche (475 – 221 v. Chr.). ³ Für den Nichtkenner der chinesischen Geschichte ist es wichtig zu wissen, dass die erste Gründung eines Einheitsstaates erst im Jahr 221 v. Chr. durch den legendären Kaiser Qin Shihuangdi erfolgte. Er führte den Kaisertitel Huangdi ein und begann mit einer Vereinheitlichung von Maßen und Gewichten, der Geldwährung und der Schrift. Bis zum Jahr 221 v. Chr. gibt es kein einheitliches chinesisches Reich. Während der Westlichen Zhou-Dynastie soll es bis zu 1800 kleinere und größere Staaten gegeben haben, die nach der Verlagerung der Hauptstadt der Zhou in den Osten nach und nach annektiert wurden, so dass die Zahl der Staaten während der Frühlings- und Herbstzeit auf etwa 140 zurückging. Dieser Prozess setzte sich während der Zeit der Streitenden Reiche weiter fort. Es begann eine Entwicklung der Zentralisierung größerer rivalisierender Staaten. Die wichtigsten unter ihnen waren die der Qi, Jin, Chu, Qin, Lu, Zheng, Song, Wei, Chen, Cai, Wu und Yue. Im Jahr 594 v. Chr. wurde im Staat Lu ein Steuergesetz erlassen und es wurde zum ersten Mal eine Bodensteuer erhoben. Staatliches Grundeigentum wurde durch ein feudales System des Privateigentums an Grund und Boden ersetzt. Unterdessen setzten sich die kriegerischen Auseinadersetzungen zwischen den Staaten bzw. Fürstentümern fort. Dem Fürstentum Qi gelang es als erstes unter der Führung von Herzog Huan, eine führende Rolle unter den sich streitenden Reichen einzunehmen. Er förderte die Münzenprägung, Verwaltung, die Produktion von Salz und Eisen sowie die Abschaffung der Zölle und Marktsteuern, wodurch Handel, Handwerk und Landwirtschaft prosperierten. Das Fürstentum Qi stieg zum mächtigsten Staat auf und unter der Losung „Leistet den Barbaren Widerstand und bleibt dem König der Zhou treu“, forderte Herzog Huan 651 v. Chr. zum Kampf gegen das Di-Volk und das Rong-Volk auf. Nach seinem Tod übernahm der Herzog Wen des Fürstentums Jin dessen Hegemonialstellung. Auch er stärkte Armee und Verwaltung. 632 bildeten er mit den Fürstentümern Qin und Qi ein Bündnis, um das Fürstentum Song zu retten. Gemeinsam besiegten sie das Fürstentum Song. Nach diesem Sieg berief er eine Sitzung nach Chengpu (heute Kreis Pu, Provinz Henan) ein, wo er als Oberherr über die Zentralebenen anerkannt wurde. Nach dessen Tod erlosch die Freundschaft zwischen Jin und Qin, es kam zu jahrelangen Kriegen und die Vormachtstellung der Jin ging verloren. Den Chu gelang es in der Folgezeit, am Oberlauf des Yangtse ihre Machtstellung auszubauen. Unter König Zhuang wurde Jin besiegt und Chu übernahm die Oberherrschaft auf den Zentralebenen. Derweil entwickelte sich am Unterlauf des Yangtse mit dem Staat Wu eine neue Macht. Nach Siegen gegen die Fürstentümer Yue und Qi forderte es in langen kriegerischen Auseinandersetzungen das Fürstentum Jin heraus. In der Zwischenzeit erholte sich das Fürstentum Yue und besiegte schließlich das Fürstentum Chu. In diesen Kriegen zeigte sich, dass die Entwicklungen zu größeren Staaten zwar immer wieder unterbrochen, aber

³ Dai, 2003, S.18.

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letztendlich nicht gestoppt werden konnte. ⁴ Es entstanden zuerst Dutzende von Kleinstaaten bis schließlich sieben größere Staaten (Fürstentümer) übrigblieben: Qin, Chu, Yan, Qi, Han, Zhao und Wei. Das Streben nach Macht und Vergrößerung des Territoriums durch Einverleibung anderer Fürstentümer setzte sich fort.

Es begann ein Prozess staatlicher Zentralisierung, eine Zunahme des Handwerks und der Geldwirtschaft und ein Nachdenken über die Begründung politischer Macht. Mit der zunehmenden Zentralisierung verlagerte sich das Gewicht politischer Legitimation zusehends auf die politische Funktion des Herrschers. Wechselnde Allianzen der streitenden Reiche führten vor Augen, dass Kriege und kriegerische Auseinandersetzungen eine Gefahr für die Prosperität der rivalisierenden Reiche war. Durch die Einführung metallener Münzen wurden Handwerk und Handel vorangetrieben. Die landwirtschaftliche Produktion hatte durch die Privatisierungen zugenommen. In den gebildeten Schichten machte sich ein Rationalisierungsschub bemerkbar. Der Titel Shangdi, mit dem ein persönlicher Himmelsgott bezeichnet worden war, wurde durch den unpersönlicheren Begriff des tian (Himmel) ersetzt. Die Welt der Götter wurde von der Welt der Menschen und Ahnen getrennt. Das Prinzip des Himmels als einer unpersönlichen Macht wurde zum letzten Erklärungsgrund natürlicher und politischer Katastrophen. Die Welt stellte man sich zunehmend als eine Quadratur vor, in deren Zentrum der Kaiser herrschte, umgeben von Randvölkern und Barbaren, die in konzentrischen angeordneten Bereichen um die Mitte des Kaisersitzes angeordnet waren. 5

Die ganze Periode seit 770 v. Chr. ist neben den politischen, ökonomischen und gesellschaftlichen Veränderungen durch zunehmende geistige Auseinandersetzungen gekennzeichnet. Das Ringen der einzelnen Fürstentümer um Vorherrschaft brachte auch eine Verbreitung der verschiedenen Kulturen, die in Kontakt miteinander traten. Herrschaft bedurfte einer neuen Legitimation. In China wird die Zeit der Streitenden Reiche mit dem Wetteifer hunderter Schulen in Verbindung gebracht. Neben den sich dann entwickelnden Hauptströmungen des chinesischen Denkens, Konfuzianismus, Daoismus, Legalismus entstanden andere Schulen wie der Mohismus, Yin-Yang-Schule, die Schulen der Logiker, Strategen, Agronomen sowie Ekletiker. Zentrale Frage war, wie Herrschaft und Ordnung angemessen durchzusetzen sei. Die Denkrichtungen entstanden aus dem Bedürfnis, kriegerische Zustände zu überwinden. Der Ursprung der chinesischen Denkrichtungen lag in der Wiederherstellung von Ordnung. Sie entsprachen damit zuerst einem praktischen Bedürfnis, der Umsetzung eines konkreten Handelns. Diesbezüglich haben Konfuzianismus, Daoismus und Legalismus das gleiche Ziel.

Vor diesem Hintergrund entwickelte sich auch der Konfuzianismus, die wichtigste chinesische Denkrichtung, die wie keine andere im Verlauf der langen Geschichte Chinas das Denken der Oberschicht geformt hat. Die Lehren des Konfuzianismus gehen auf Kongzi (Konfuzius 551-479 v. Chr.), der später zum eigentlichen Lehrer Chinas wurde, zurück Seine Ideen, die erst lange nach seinem Tod aufgezeichnet wurden, bildeten seit der Han-Dynastie (201 v. Chr. – 220 n. Chr.) die ideologische Grundlage des chinesischen Reiches.

Unter der Han-Dynastie (206 v. Chr. – 220 n. Chr.) wurde die Lehre des Konfuzius offiziell anerkannt und entwickelte sich zur offiziellen Staatsdoktrin. Mit der Installierung von Beamten-Examina wurden die Schriften des Konfuzius, die erst nach seinem Tod aufgezeichneten Gespräche (Lun Yu) und die von Konfuzius zu dessen Lebzeiten redigierten und herausgebrachten Bücher Shi (Buch der Lieder), Shu (Buch der Urkunden), Yi (Buch der Wandlungen), Chunqiu (Frühlings- und Herbstanalen) und Lijing (Buch der Riten) Grundlage der staatlichen Prüfungen. Nach dem Reichszerfall am Ende der Han-Dynastie wurde die

⁴ Geschichte und Zivilisation Chinas, 2007, 34ff.

⁵ Schmidt-Glintzer, 2008, S.28f.

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Staatsprüfung der konfuzianischen Klassiker in der Tang-Dynastie (618-907) wieder aufgegriffen und in der Song-Dynastie (960-1279) setzte sich diese Beamtenprüfung endgültig durch, wodurch sich der Konfuzianismus zur Herrschaftsideologie entwickelte. ⁶ Diese Rolle behielt der Konfuzianismus offiziell bis zum Untergang der letzten Herrschaftsdynastie im Jahr 1911.

Der Konfuzianismus spielt für das Verständnis des Daoismus eine besonders wichtige Rolle, da sich der Daoismus in seiner philosophischen und politischen Ausrichtung als ein Gegenmodell zum Konfuzianismus begriff. Während der Konfuzianismus sein Denken an moralischen Prinzipien bzw. an der Moral ausrichtete, orientierte der Daoismus sein Denken ganz am Begriff der Natur.

Kongzis Gedanken gingen von der Frage aus, wie eine menschliche Ordnung am Prinzip der Sittlichkeit und Menschlichkeit ausgerichtet und errichtet werden könnte. Er orientierte sein Denken an den bis heute zentralen Begriffen der chinesischen Kultur: li (Sittlichkeit, Ritual, Tradition), ren (Menschlichkeit, Anteilnahme), dao de (Weg der Tugend, der Rechte Weg), wu lun (die 5 Beziehungsebenen: Herrscher – Untertan; Vater – Sohn; Mann – Frau; älterer Bruder – jüngerer Bruder; Freund – Freund). ⁷ Die zentrale Frage, die im Mittelpunkt dieser Begrifflichkeiten steht, und die bis heute Inbegriff des chinesischen Selbstverständnisses sind, ist die nach einem bewusst geführten, guten, richtigen, gelingenden Leben des Menschen in Familie, Gesellschaft oder Staat. ⁸ Damit wird eine Moralordnung anvisiert, die vom tugendhaften Herrscher als leuchtendem Vorbild bis hin zu den einfachen Menschen Grundlagen für richtiges Handeln innerhalb der Gesellschaft vorgibt. Kongzi war überzeugt, nichts Neues zu schaffen, sondern er stellte sein Denken in die Tradition der Überlieferung (Lunyu 7.1). Kein Mensch und keine Gesellschaft, so Kongzi, schaffen aus dem Nichts, sondern stehen in einer aus der Überlieferung weitergegebenen Ordnung. Kongzi orientierte sich an der Zeit der Zhou-Dynastie zwischen 1050 und 770 v. Chr. Die Macht- und Kultausübungen waren noch nicht in zwei Hälften auseinandergefallen. ⁹ Der Herzog von Zhou war für Kongzi eine Idealfigur, an der er seine Idee des Edlen ausrichtete. Der Edle verwirklicht die vier Tugenden der Mitmenschlichkeit, Gerechtigkeit, kindlichen Pietät und Rituale. Mitmenschlichkeit und Gerechtigkeit sind die Kardinaltugenden einer politischen Ordnung, während kindliche Pietät und Rituale Einordnung in die Gesellschaft und Verehrung der Eltern und Ahnen bestimmen. Der Edle bemüht sich, diese vier Tugenden zu verwirklichen, wissend, dass er sie niemals ganz erreichen kann. Jeder aber kann durch Lernen sich diesen Tugenden annähern. Kongzi verteidigt ein Menschenbild, das zwar den Weisen hervorhebt, aber prinzipiell gesteht er jedem durch Lernen zu, ein solcher Mensch zu werden. Der erste Spruch der Lunyu ist dem Lernen gewidmet und unterstreicht damit dessen Bedeutung. Vor dem Hintergrund der kriegerischen Auseinandersetzungen seiner Zeit zollte Kongzi der (öffentlichen) Ordnung große Bedeutung zu. Freiheit lag eher in der Erfüllung von Pflichten, als in der Vorstellung einer erst zu begründenden Freiheitslehre. Die Einordnung in überlieferte Gesellschaftsstrukturen sorgte für Ordnung, die Ausübung von Menschlichkeit und Gerechtigkeit für eine angemessene Ausbalancierung öffentlicher Macht. Der Herrscher und die Beamten sollten als Vorbild dienen, an denen sich das einfache Volk orientieren sollte. Einseitiger Machtmissbrauch sollte so verhindert werden. Die Ideen von Kongzi waren primär Teil einer politischen Philosophie, einer umfassenden Deutung von Mensch, Gesellschaft, Staat und ihr Zusammenwirken im Rahmen einer dauerhaften Ordnung. Die Moral bzw. Moralisierung des öffentlichen Lebens als zentrales Anliegen war eine große Herausforderung, vor der viele Herrscher scheiterten. Wichtig zum Verständnis des Dàodé jīng ist die beginnende Moralisierung des öffentlichen und privaten Lebens, die zunehmende Betonung

⁶ Moritz, 2003, S.50.

⁷ Zu den Grundbegriffen der altchinesischen Philosophie siehe Unger, 2000.

⁸ Schleichert/Roetz, 2009, S.9.

⁹ Bauer, 2001, S.54.

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von Einordnung, Pflicht, Mitmenschlichkeit. Der größte Teil der Chinesen lebte auf dem Land, waren Ackerbauern und hatten in ihrem täglichen Leben einen direkten Bezug zur Natur. Der Konfuzianismus bedeutete einen Eingriff in ihre Lebensweise. Dieser Eingriff wurde im Dàodé jīng radikal verworfen.

Die andere wichtige Strömung jener Zeit war der Legalismus, der in dem Buch Han Feizi seinen systematischsten Ausdruck fand. Auch der Legalismus war eine Antwort auf die Wirren der Zeit, wirkt aber aus heutiger westlicher Sicht auf den ersten Blick sehr modern. Grundidee des Legalismus war die Etablierung einer politischen Ordnung auf Grundlage von Gesetzen. Gesetz (fa) wurde neben Ausübung der Macht und Anwendung der richtigen Methode als Eckpfeiler einer geordneten Gesellschaft gedeutet. Scharfe und manchmal einseitige Kritik haben die Legalisten erfahren, weil sie überzeugt waren, dass nur schwere Strafen die Menschen dazu anleiten könnten, sich den Gesetzen gemäß zu verhalten. Die Legalisten bauten auf Entwicklungen seit dem 6. J. v. Chr. auf. Seit jener Zeit vermehrte sich die Einführung von schriftlich fixierten Strafbestimmungen und die Legalisten machten sich zu Befürwortern dieser Tendenz. Der Legalismus übernahm die Funktion der ideologischkonzeptionellen Begründung der neuen politisch-rechtlichen Ordnung. ¹⁰ Der Legalismus vollzog aus seiner Sicht die Konsequenzen aus einem Machtmissbrauch staatlicher Eliten, die geneigt waren, ihre persönlichen Interessen über die des Staates zu stellen. In den kriegerischen Auseinandersetzungen zeigte sich die Unfähigkeit, dauerhaft Frieden und Sicherheit zu gründen. Der Ausgangspunkt von Ordnung ist nicht die Moral oder die Natur, sondern das Gesetz. Das Dào als Gesetz der Natur wird aufgegriffen und auf die Gesellschaft übertragen. Dem allgemeinen Naturgesetz wird ein zeitliches Gesetz gegenübergestellt. Dieses löst die aus der Tradition stammenden moralisch-rechtlichen Vorstellungen ab und begründet einen neuen, nur an den Gesetzen orientierten Staat. Die Notwendigkeit und Ursache dieser Entwicklung liegt nach Han Fei in der Zunahme der Bevölkerung und der Notwendigkeit, materielle Versorgung und dauerhaften Frieden in Einklang zu bringen. Dazu bedurfte das Gesetz der entsprechenden Durchsetzungsfähigkeit durch den Staat. Die Autorität des Herrschers musste entsprechend gestärkt werden. Hierfür sollte dem Herrscher eine neue Staatsbürokratie, die sich nicht mehr durch besondere Beziehungen zum Kaiser, sondern durch Leistung auszeichnete, zur Seite gestellt werden. Han Fei betonte die Gefahr, die eine solche Staatsbürokratie für den Herrscher sein konnte, indem er unzählige Beispiele entmachteter Herrscher aufzeigte. Die Staatskunst (shu), eine angemessene Balance zwischen Machtausübung, Durchsetzungsfähigkeit, Herrschaftssystem, war das Kernstück der politischen Theorie der Legalisten. In Anlehnung an die daoistische Lehre des wuwei (Nichteingreifens) solle der Herrscher nur als Schöpfer der Gesetze auftreten, die Umsetzung aber allein der Staatsbürokratie überlassen. Durch ein eigenes Eingreifen in die Durchsetzung der Gesetze würde der Herrscher eigene Wünsche und Vorstellungen zeigen, ihn berechenbar machen. Er würde seine Unantastbarkeit verlieren. Am Ende konzentriert sich die ganze Macht auf den Herrscher. Er muss seinen Machtanspruch durchsetzen und die richtige Balance finden, um die Gesetze mit Gewalt gegen Widersacher durchzusetzen. Diese einseitige Betonung von Gesetzen, Macht, Durchsetzungsfähigkeit konnte bei den Daoisten nicht auf Zuspruch stoßen. Zwischen der einseitigen Moralisierung der Gesellschaft und der Machtausübung und Kontrolle durch den Staat suchten sie einen anderen Weg zur Begründung eines politischen Gemeinwesens.

¹⁰ Mögling, 1994, S.11.

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2. Einleitende Gedanken über das Dàodé jīng

Im Folgenden unternehme ich den Versuch, das Dàodé jīng als ein Buch der politischen Philosophie vorzustellen. Die Begriffe Philosophie und Politik begreife ich in weitem Sinn. Unter Philosophie verstehe ich die rationale Begründung ethischer, sozialer, logischer, metaphysischer, naturwissenschaftlicher Fragen und unter Politik in Anlehnung an Aristoteles den Gedanken, dass der Mensch ein zôon politikón ist, ein geselliges Wesen, das zu seiner Vervollkommnung die Gemeinschaft mit anderen Menschen braucht. 11

In Anlehnung an Joseph Needham begreife ich den Daoismus als ein rationales System der Welterklärung. Das Abdriften des Daoismus in Religion oder Mystik, das spätestens seit dem

2. J. n. Chr. beobachtet werden kann, scheint mir mit den Grundannahmen des Daoismus nicht vereinbar. Needham, der sich eingehend mit der Entstehung und Entwicklung der Wissenschaft in China auseinandergesetzt hat, betont in seinen Ausführungen über den Daoismus, dass in dieser Denkrichtung in der Zeit vom 4.J.v.Chr. bis zum 3.J.n.Chr. den daoistischen Schriften gemein war, alle Phänomene einschließlich des menschlichen Verhaltens natürlich und ohne Rückgriff auf Mystik oder Religion zu erklären. Er beschreibt die Sichtweise der Daoisten folgendermaßen:

„Sie hielten die Natur im Wesentlichen für einen Organismus, ohne dass es Halbgötter irgendeiner Art bedurfte, um ihn zu leiten.“ 12

Eine ähnliche Unterscheidung nimmt Helwig Schmiedt-Glintzer in seiner Geschichte der chinesischen Literatur vor. Er unterscheidet einen früheren philosophischen Daoismus von den religiösen daoistischen Kirchengründungen seit dem 2.J.n.Chr. 13

Eine zentrale Frage in der Auseinandersetzung über den philosophischen Daoismus ist, inwiefern diese Denkrichtung primär auf die Natur bezogen war und Fragen der politischen Ordnung außer Acht gelassen hat. Eine solche Deutung geht davon aus, dass der Kern des Daoismus darin liege, jede Form von gesellschaftlicher Ordnung abzulehnen. So kommen Peter Pörtner und Jens Heise in ihrer Darstellung der Philosophie Japans bezüglich des Daoismus zu folgendem Schluss:“ Das Tao des Taoismus zeichnet sich gerade dadurch aus, dass es an der gesellschaftlichen Ordnung nicht beteiligt ist. Die gesellschaftliche Ordnung ist für den Taoismus […] ein Raum, der verlassen werden muss, damit eine Rückkehr zum Tao möglich wird.“ ¹⁴ Damit würde sich jede Frage nach einer politischen Deutung des Dàodé īing erübrigen. Ich halte eine solche Deutung nicht für überzeugend. Wie ich im Folgenden darlegen werde, gibt es zahlreiche Stellen im Dàodé jīng, die sich mit Fragen politischer und gesellschaftlicher Ordnung auseinandersetzen. Auch Schleichert/Roetz stellen fest, dass das Dàodé jīng nicht vom Einsiedler, sondern von der richtigen Regierung spricht. Der weise Herrscher habe aber Tugenden, die dem Einsiedler nahestehen: er ist behutsam und nicht machtgierig, hält sich im Hintergrund und zieht sich zurück, sobald seine Aufgaben es ihm erlauben. ¹⁵ Qingxia Xia vertritt diesen Ansatz, das Dàodé jīng als politische Schrift zu begreifen. In seiner Untersuchung über die Beziehungen zwischen der gegenwärtige politischen Kultur Chinas und deren Traditionen folgert er, dass die gegenwärtige Politik in China stärker durch

¹¹ Bei Aristoteles heißt es: „Hiernach ist klar, dass der Staat zu den naturgemäßen Gebilden gehört und dass der Mensch von Natur ein politisches Lebewesen (zoon politikón) ist;“ Aristoteles, 1994, 1253a.

¹² Needham, 1984, S.121.

¹³ Schmidt-Glintzer, 1999, S.68.

¹⁴ Pörtner/Heise, 1995, S. 104.

¹⁵ Schleichert/Roetz, 2009, S.130.

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