Inhaltsverzeichnis

  Einleitung  3

I.  Kirche und die Welt.  6

I-1.  Ecclesica Catholica.  6

  I-2 Staatsideologie in der Neuzeit  8

I-3.  Kirchenrecht  9

II.  Kulturkampf (1871-1887)  10

III.  Katholisches Milieu im 19. und frühen 20. Jahrhundert.  16

  III-1 Katholische Soziallehre  19

  III-2 Integration der deutschen Katholiken im Kaiserreich  25

  III-3 Antimodernismus im katholischen Milieu.  29

III-4.  Verkirchlichung  31

IV.  Soziologische Reflexion über den Katholizismus im 19. u. frühen 20. Jahrhundert.  34

V.  Epilog.  37

  Literaturhinweise  38

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Einleitung

Beim vergangenen Hauptseminar haben wir versucht, unter dem Titel ÊWelt und Kirche, ihre heikle Beziehung“ das Verhältnis zwischen Welt und Kirche durch die aktuelle Anknüpfung mit der Geschichte theologisch zu reflektieren. Die Themen wurden von der biblischen Zeit bis zur Gegenwart ausgewählt. Mein Beitrag war dabei der Katholizismus in der Neuzeit, dessen Themen unter dem Aspekt Abgrenzungen der Moderne durch ÊI. Vaticanum und der Antimodernismus und die konfessionellen Milieus“ zu vertreten waren. Die Aufklärung, die Revolution, die neue Staatsideologie einerseits, die restaurativen Kräfte des áncien Regime und die Staatskirche andererseits: Europa befand sich in diesen säkularisierenden Umbruchszeiten in allen Bereichen der Gesellschaft in einer kritischen Lage und musste die langwierigen und schwierigen Phasen durchlaufen, um die neuen Ordnungen zu schaffen. Alte Regeln verloren langsam ihre Geltung, doch die neuen waren noch nicht durchgesetzt. Es war die Geburt der Moderne einerseits und die Widersprüche andererseits. Bildeten der Staat und die Kirche die beiden ideologischen Pole, kam andererseits die ÊIndustrialisierung“ als ein weiterer wichtiger gesellschaftlicher Faktor hinzu, welcher es mit seinem kapitalistischen Geist, aus einer anderen Ecke der Gesellschaft stammend, noch schwerer machte, einen Überblick dieser Zeiten zu schaffen.

Der ÊKatholizismus“ ¹ scheint nun in diesen Zeiten nicht nur innerhalb der Kirche eine völlig neue Form darzustellen, sondern auch außerhalb der Kirche als einzigartiges Sozialphänomen zu gelten. Dies zeigte sich v.a. in der Entstehung der katholischen Vereine im Laufe des 19. Jahrhunderts, die »einen bis dahin unbekannten Typus des religiösen Engagements von Laien darstellten und dadurch den historisch gegebenen politischen und sozialen Bedingungen gesellschaftsbezogener Aktion entsprechen konnten«. 2

¹ Der ÊKatholizismus“ befasst sich mit den allgemeinen »Erscheinungsformen des katholischen Christentums, die historisch kontingenter Natur sind« (Rahner). Das Wort an sich geht auf die Zeit der Konfessionsbildung zurück, wo man mit ihm die Êpapsttreu gebliebenen Altgläubigen“ bezeichnete. Als die Aufklärung dann alle reformatorischen Kirchen und Glaubenslehren im Abstraktum ÊProtestantismus“ zusammenfasste, gewann das ältere Wort ÊKatholizismus“ als ÊKorrelat“ eine größere Verbreitung. Während für die Protestanten die katholische Kirche und Katholizismus im Prinzip dasselbe bedeuten, unterschieden die Katholiken deutlicher zwischen ÊKirche und Glauben“ einerseits und ÊKatholizismus als Inbegriff der kulturell-sozialen Manifestationen der römisch- katholischen Tradition“ andererseits. Im 19. Jahrhundert waren die national profilierten Katholizismen nicht nur als ein Akt der Selbstbehauptung und des Überlebens wie auch als ein Akt der Mobilisierung und gesellschaftlicher Sammlung überall in der modernen Welt entstanden. Heute setzt man den Katholizismus mit der Êweltweit ansetzenden Inkulturation des Christentums“ gleich (Maier, Katholizismus, 1368-69).

² Hürten, 1982, 215.

Wenn die neue Aufgabe des Katholizismus im 19. Jahrhundert darin bestand, in der nachrevolutionären Welt seine Position neu zu bestimmen und »Mittel zu finden, die unter den neuen Bedingungen das notwendig Maß an

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Solche Laien-Selbstorganisationen traten in den gemischtkonfessionellen Ländern mit starken katholischen Minderheiten besonders intensiver auf, wie in Deutschland, den Niederlanden und der Schweiz.

In Deutschland waren ihre ersten Ansätze schon in den ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts vorhanden. Sie bildeten sich vorwiegend in den theologischen und literarischen (romantischen) Kreisen in der Form lockerer Gruppen. In ihrem Glauben und ihrer Moral standen sie dem Zeitgeist der Aufklärung und seinen Vernunftprinzipien entgegen und orientierten sich an der päpstlichen Zentralgewalt und lehnten die Nationalkirchen ab, die sich von der Autorität des Papstes ablösten (Febronianismus und Gallikanismus). Solche Form des Zirkel- und Honoratiorenkatholizismus mit der lockeren Gruppenbildung ³ bestimmte dann bis über die Mitte des 19. Jahrhunderts hinaus das öffentliche Erscheinungsbild. Allmählich erst fand er dann in einen Prozess der Selbstvergewisserung hinein und verselbständigte sich. Er erstarkte nach der Jahrhundertmitte zu einem politischen

Einfluss sicherten«, dann mussten diese neuen Wege »zwangsläufig systemkonform sein«, d.h. sich dem bestehenden politischen System anpassen.

Die erste Anregung solcher neuartigen Methode kam aus dem britischen Irland. Der Dubliner Anwalt Daniel Oº Connell (1775- 1847) gründete 1823 den Verein ÊIrish Catholic Association“ mit dem Ziel, »in der demokratisch verfassten Gesellschaft für die unterdrückten irischen Katholiken das Wahlrecht für das Londoner Parlament zu erlangen«. Mit dem Minimalmitgliederbeitrag - ein Penny für einen Monat- wuchs der Verein »zu einer ersten politischen Massenorganisation, die es als solche vorher nie gab« (Hürten, 1982, 218; Ders., 1994, 36). Sein Erfolg wurde dann ein Beispiel dafür, »dass die Kirche ein politisches Machtinstrument in den gläubigen Massen besaß, wenn es gelang, sie zu mobilisieren« (Hürten, 1994, 36), und dieses irische Modell wurde nun schnell auf den Kontinent übertragen und löste dort »weitergehendere Konsequenzen« aus (Hürten, 1994, 36). Der französische Theologe und Priester Félictié de Lamennais (1782-1854) gab für diese neuartige katholische Aktionsweise eine theoretische Festigung. Er forderte die päpstliche Unfehlbarkeit als normgebend für das individuelle Urteil in Glaubensfragen: ÊOhne Papst keine Kirche, ohne Kirche kein Christentum, ohne Christentum keine Gesellschaft“ (Franzen, 341). Er verlangte die Trennung der Kirche von der französischen Monarchie, weil diese nach ihm nicht in der Lage war, die christliche Ordnung der Gesellschaft zu garantieren. Aus seinem christlich basierten ÊFreiheitsgedanken“ heraus betrachtete er die ÊDemokratie“ als ein gemäßigtes System, in dem sich die Kirche und die christliche Ordnung frei entfalten konnten. So vertrat er ein theologisch begründetes politisches Programm: »die Freiheit der Religion und des Gewissens, des Unterrichtes, der Presse und der Koalition«, und er förderte die Zusammenarbeit der Katholiken mit den Liberalen, ohne sich dabei mit dem Liberalismus identifizieren zu müssen. Obwohl sein Streben mit der Kurie Probleme bereitete und durch die Enzyklika ÊMirari vos“ (1832) scheitern musste (Valerius, Gerhard, Deutscher Katholizismus und Lamennais, 1983 Mainz, 20), haben seine Gedanken in der politischen und sozialen Praxis der Katholiken nicht nur in Frankreich, sondern auch in vielen europäischen Ländern inspiriert und wurden »Wegweiser der Zeit« für den europäischen Katholizismus (Vgl. Hürten, 1982, 216- 217; Ders, 1994, 38).

³ Vgl. Ebd. 220.

In der Restaurationsepoche konnte das im Kern religiös gesetzte politische Ziel, den Bestand von Glaube und Kirche zu bewahren, wegen der damaligen Bedingungen nur im Rahmen der literarischen Vertretung verfolgt werden. Die aktiven Katholiken sammelten sich um die Literaturkreise, wobei die Zeitung, Zeitschrift und die Presseorgane als das wirksame Instrument galten, um ihr Ziel zu erlangen. Die ÊTheologische Literaturzeitung“, ÊClub der Päpstler“, der Wiener Kreis um Clemens Maria Hofbauer und der Kreis um Joseph Görres, ÊDer Katholik“ usw. sind die Namen, die mit solchen Katholikenkreisen verbunden waren. Da diese ÊKonföderierten“ meist aus dem privaten Zirkel stammten, hieß er ÊZirkel- und Honoratiorenkatholizismus“, der eine frühe Form der deutschen Laienorganisation darstellte (Vgl. Hürten, 1982, 221-224; Ders, 1986, 51ff). Dafür gibt Olenhusen ein Beispiel durch einen badischen Pfarrer, der in dieser Zeit Êselbstverständlich“ zum ÊHonoratiorenliberalismus“ gehörte, denn die ÊUltramontanisierung des Klerus“ erfolgte erst im zweiten Hälfte des Jahrhunderts (Olenhusen, 47).

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Katholizismus im Umkreis der Zentrumspartei, zum anderen in dem sozialen Katholizismus mit seinen außergewöhnlich rasch wachsenden Verbänden und Organisationen.

Seit Mitte des 19. Jahrhunderts war daher unter den deutschen Katholiken stark die Tendenz zur Herausbildung einer vieldimensionalen Subkultur zu beobachten, die nahezu alle Lebensbereiche erfasste und von unerhörter Dichte und Intensität war, was man nun inzwischen definitorisch unter dem Topos Êkatholisches Milieu“ subsumiert.

Angesichts der Schwierigkeit bei der Annäherung an das Thema ÊKatholisches Milieu“, dessen roter Faden wegen seiner zahlreichen sozialen Berührungsmomente mit vielen subtilen Themen schwer zu finden war, bin ich in Hinsicht auf das Thema Kirche und Welt und für den Aufbau der Arbeit einfach vom ÊKatholizismus von oben“ ausgegangen und habe daran anschließend das Thema weitergeführt. Für die vielen möglichen Themen dieser Êwerdenden Zeit“ zum modernen Katholizismus, wie Laienapostolat, Ökumene, Reformkatholizismus usw., habe ich mich darum bemüht, jedes Thema möglichst in den passenden Stellen einzuschieben und ergänzend zu erläutern. Ferner, angesichts der Schwierigkeit, dass die Autoren in den bestimmten empfindlichen Bereichen oft kaum übereinstimmend waren und keiner so eine deutliche Meinung geäußert hat, habe ich vorsichtig meine eigene Meinung gebildet und diese an den passenden Stellen hinzugefügt. Die vorliegende Arbeit ist daher so aufgebaut: Der erste Teil widmet sich dem ÊKatholizismus von oben“ als Rahmenbedingung des innerkirchlichen Lebens sowie der politischen und kirchengeschichtlichen Situation der Neuzeit, wobei der ÊKulturkampf“ in Deutschland insbesondere beispielhaft gezeigt wurde, zumal wenn die schon formierten katholischen Milieus in Deutschland mit und durch den Kulturkampf noch verstärkt und katalysatorisch verdichtet worden sind. Im zweiten Teil der Arbeit wird die Nachkampfzeit behandelt, wobei der ÊKatholizismus von unten“ als ÊSozialform“ zum Hauptthema wird, eine Form des Katholizismus, die bis zu seiner Auflösung Mitte des vorigen Jahrhunderts den deutschen Katholizismus in Tiefe und Breite prägte. Im letzten Teil der Arbeit wird dann dieses Phänomen des Katholizismus der Neuzeit aus soziologischen Aspekten systematisch analysiert.

Zuerst möchte ich aber einen kurzen geschichtlichen und theologischen Überblick für das Thema ÊKirche und Welt“ geben, was für das Verständnis der neuzeitlichen Ereignisse, die um die Kirche herum passiert sind, eine Voraussetzung darstellt.

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I. Kirche und die Welt

I-1. Ecclesica Catholica

Das mittelalterliche Unum Corpus Christianum mit dem Kennzeichen des päpstlichen Machtanspruchs, geistliche Gewalt stehe über der weltlichen, brach nun im 16. Jahrhundert mit dem Aufkommen der Nationalstaaten und der wachsenden Emanzipierung der Laien auseinander. Und es führte zur Aufspaltung der westlichen Kirche in verschiedene Konfessionen der verschiedenen Nationen.

In der kontroverstheologischen Zuspitzung stellte sich nun eine neue ekklesiologische Aufgabe heraus, »die konfessionellen Unterschiede scharf herauszuarbeiten und durch die Negation der Anderen die eigene Glaubensgemeinschaft als die wahre Kirche Jesu Christi zu legitimieren«. ⁴ Dem gegenüber stand das Grundprinzip der reformatorischen Theologie Êsola

scriptura“ und Êsola fidei“, die »jene mittelalterliche institutionell- hierarchische Gestalt der Kirche radikal ablehnte«. Die katholische Ekklesiologie verschärfte genau jenes »von Reformierten abgelehnte mittelalterliche Kirchenverständnis, indem sie, vor allem durch Robert Bellarmins ÊDisputationes de controversiis christianae fidei“ (1586-93) inspiriert, die objektiv - sichtbaren Strukturelemente des Glaubensbekenntnisses, der sieben Sakramente und der Leitung durch die rechtmäßigen, in apostolischer Sukzession und unter dem Primat des römischen Papstes stehenden Hirten als die Wesensbestimmungen der wahren Kirche hervorhob«. 5

Der Grundgedanke von bellarminscher ÊDe Ekklesiologie“ ist aber vom tridentinischen strengen Kirchenverständnis etwas zu unterscheiden, denn nach Bellarmin ist mit Kirche nicht nur die Êsichtbare Kirche“ gemeint, sondern sie umfasst die universale und unsichtbare Kirche ⁶ : Gott wirkt in der Welt, und zwar durch seinen Sohn und durch die Kirche als inkarnierte Gnade Gottes. Für das Wirken Gottes in der Welt sind aber drei Repräsentationen nötig (Dreibänderlehre), der Papst, die Hirten und die Könige als Potestas indirekta effectiva. Die päpstliche Macht versteht sich dabei nicht als zeitliche, sondern vielmehr als göttliche, und die Kirche ergreift auch keine direkte Herrschaft mehr über die Welt, sondern sie ist hauptsächlich im anthropologischen Sinne für die Menschen Êseelsorgisch“ zuständig.

⁴ Zit. in: Kehl, 571.

⁵ Zit. in: Kehl, 571.

⁶ Principatus saecularis institutus est ab hominibus estque de jure gentium, at principatus ecclesiasticus est a solo Deo et de jure divino, ille regit...iste vero regit homines, ut Christiani sunt, et magis ratione animarum quam corporum,...iste vitam et felicitatem sempiternam, ille utitur naturalibus legibus et institutis humanis, iste legibus divinis et sacramentis divinitus institutis; ille gerit bella cum hostibus paucis et visibilibus, iste cum invisivilibus et infinitis (R. Bellarmin, Kontroversen, III.1.7 : aus dem Seminarlesetext).

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Insofern hat jene zu Bellarmin zurückzuführende Lehre in der Êsocietas perfecta“, die im 19. Jahrhundert in den Auseinandersetzungen mit den neuzeitlichen Staatsideologien eher ein Kampfbegriff wurde, weil sie die Êsichtbare Kirche“ als Êhierarchisch, pyramidenförmig strukturierte perfekte Gesellschaft“ darstellte ⁷ , die bellarminische Lehre im eigentlichen Sinne verengt. 8

Bellarmin hat zwar in seiner kontroversen Absicht die Êsichtbare Kirche“ betont, aber seine Ekklesiologie steht in der theologischen Tradition, indem die Êinnere Dimension“ der Kirche unter dem ÊLeib und Seele“- Verhältnis verstanden worden ist ⁹ _, denn die katholische

Ekklesiologie, die in der Êneuscholastischen Materie- Form- Lehre“ gründet, geht eigentlich auf Thomas und dessen Auffassung über ÊLeib und Seele“ zurück. Thomas griff aber seinerseits den aristotelischen ÊHylemorphismus“ auf, wonach alles körperlich Seiende durch die Prinzipien materia prima und forma substantialis bestimmt sei: Die Seele sei die Êsubstanzielle Form des Leibes“ und daher wenn sie im Tod vom Leib getrennt werde, dann sei sie keine ÊPerson“ mehr und existiere in einem Zustand, der ihrem Wesen nicht entspreche. ¹⁰ Diese Leib - Seele- Bestimmung von Thomas (ohne Seele kein wesensgleicher Leib und ohne Leib keine wesensgleiche Seele) ist in seiner ÊSakramententheologie“ wie der ÊEkklesiologie“ wiederzufinden, wo die Kirche nun als Êsubstanz-ontologische Größe“ zu verstehen ist, wie sie bei Bellarmin v.a. durch die Êsichtbare Kirche“ zum Ausdruck kam. ¹¹ Die bellarminische Kontroverstheologie bleibt dann durch ihre wirkungsvollen Einflüsse bis ins 20. Jahrhundert hinein in der katholischen Kirche spürbar, und in der katholischen Kirche setzte sich trotz all der neuen Ansätze der theologischen Erneuerung (z.B. romantische Tübinger Schule) auf Dauer die Ekklesiologie der Neuscholastik durch, die sich im Geist der katholischen Restauration und des Ultramontanismus (de Lamennais) entwickelte und in den Unfehlbarkeitsdogmen des I. Vaticanums (1869-1870) kulminierte. 12

⁷ Kasper, 1464.

⁸ Aus der Notiz der Seminarsitzung.

So wurde bei den Auseinandersetzungen über die Frage nach der ÊStaatlichen und Geistlichen Gewalt“ im 19. Jh. der Anspruch der katholischen Kirche auf Beherrschung der Gesellschaft erhoben, und dies wurde folgendermaßen definiert, »ein von Gott unmittelbar gestiftetes Reich höherer Ordnung, dem der Staat sich als eine von Gott nur mittelbar eingesetzte Gewalt in allen Dingen zu unterwerfen hat« (Binder, Wilhelm, Conversationslexikon für das Katholische Deutschland, Bd.12, Regensburg 18733, 522, in: Weber, Ch., 23, Anm. 24).

⁹ Vgl. Härle/ Wagner, Theologen Lexikon. Von den Kirchenvätern bis zur Gegenwart, Becksche Reihe 1987, 30.

¹⁰ Ebd. 242.

¹¹ Dieses scholastische Leib- Seele - Schemata wird in der Neuzeit z.B. vom Leo XIII. bei seinem Staatsverständnis wieder aufgenommen, und auch bei seiner Soziallehre, worüber später noch die Rede sein wird.

¹² Vgl. Kasper, 1463 (letzter Abs. f.)

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So war die seit Pius IX. (1846-1878) für offiziell geltende Kirchenlehre in der Lage, »nach innen den contrafaktischen Monopolanspruch der traditionellen Symbolsinnwelt zu legitimieren und nach außen die Überlegenheit der Kirche als der Verwalterin des Wissens um die ewigen Naturgesetze (Kaufmann) zu demonstrieren «. 13

I-2 Staatsideologie in der Neuzeit

Weltlicherseits nun evozierten die bitteren Erfahrungen der Konfessionskriege in der Aufklärungszeit die Suche nach einem neuen Konsens, zu dessen Prinzip die menschliche ÊNatur“ und seine ÊVernunft“ erhoben wurden. Die seit dem 18. Jahrhundert herrschende neue Philosophie, die von der natürlichen Vernunft geprägt war, leugnete ihrem Wesen nach grundsätzlich jede übernatürliche Offenbarung und jede daraus folgende Lebensordnung. Das Christentum und die Kirche, die nun ganz und gar davon lebten, schienen dieser neuen Lehre nach als ein Wahn, der eigentlich nicht da sein sollte, so dass auf dessen Vernichtung hingearbeitet werden sollte. Denn nicht etwa die übernatürliche Offenbarung, sondern allein die menschliche Vernunft und die ihr entsprungene Wissenschaft sollen nach dieser Lehre das Menschengeschlecht beherrschen, und sie erkannten weder Grenze ihrer berechtigten Sphäre noch eine höhere gottentsprungene Wahrheit an. Der höchste Träger dieser menschlichen Vernunft soll nun der Staat sein, dessen Aufgabe in der Verwirklichung solchen Vernunftreiches besteht. Staat wird somit als oberste kulturelle Instanz begriffen, wobei Sitte, Moral und Recht allein auf die positive Êstaatliche Gesetzgebung“ und auf die die begleitenden Ideologien gegründet sind. Der Versuch, solchen Omnipotenzanspruch des modernen Staates zu verwirklichen, bedeutete nun die Verfolgung des Christentums. 14

»Die Tübinger Schule bot keine Anhaltpunkte für eine Legitimation von zentralisierten Kirchenstrukturen, und daher interessierte sie sich gerade nicht an der Errichtung einer scharf gezogenen geistig-moralischen Grenze zwischen den Katholiken und den übrigen. Sie hielten also von den katholischen Sonderinstitutionen nichts, während für die neuscholastischen Theologen die zentrale Autorität der Kirche ein wichtiger Topos war« (K. Gabriel, 1992, 84). So mussten die aufgeklärten Theologen und Gelehrten gegen das kirchliche Amt den Êjahrhundertlangen Verzweiflungskampf“ führen, während die ultramontanen Theologen ihre erste Aufgabe darin sahen, sich gegen solche Êinnerkirchlichen Opponenten“ durchzusetzen, bevor sie den ÊTurm“ ausbauten« (Weber, Ch., 35, letzte Hälfte).

Das Wort Ultramontanismus (Jenseits der Berge) drückt eigentlich eine besondere Bindung der Gläubigen an den Papst aus. Aber während der langen Konflikte, die um die römisch-katholische Kirche herum passiert wurden, ist es fast zu einem ÊParteinamen oder dem ÊKampfbegriff“ geworden. Der ehemalige SJ Graf v. Hoensbroech berichtet als der Zeitzeuge folgendes, »Ultramontanismus ist ein System, das dem geistlichen Haupte der katholischen Religion, dem Papste, die Stellung eines weltlich- politischen Großkönigs über Fürsten und Völker zuspricht« (Paul Graf v. Hoensbroech, Der Ultramontanismus, Berlin 18982, 11, in: Weber, Ch. , 22, Am. 19).

¹³ Gabriel, 1980, 220 (Endsatz).

¹⁴ Vgl. Huber, Bd. II. 574-575, ÊDie katholischen Protestbewegungen gegen die staatlichen Kulturkampfmaßnahmen 1872. Fuldaer Denkschrift des deutschen Episkopats über die Lage der katholischen Kirche im Deutschen Reich am 2. Sep. 1872“; Dinzelbacher, 491.

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