Inhalt:

1.  Einleitung.  6

2.  Schriftliches - Bücher der islamischen Welt in Ecos Romanen  6

2.1.  Der Koran in den Romanen Ecos  6

2.2.  Islamische Werke in Il nome della rosa.  11

2.2.1.  Allgemeine Aussagen  11

2.2.2.  Einzelne Schriften und Autoren der islamischen Welt  14

2.2.2.1.  Arabische Schriften in lateinischer Übersetzung  14

2.2.2.2.  Aus dem Arabischen ins Lateinische übersetzte, ursprünglich griechische Schriften.  20

2.2.2.3.  Lateinische Schriften auf Basis arabischer oder durch die Muslime überlieferter Texte  21

2.2.2.4.  Fra Massimo da Bolognas epochales Werk Speculum Amoris  22

2.2.2.5.  Philosophische Schriften.  26

2.2.2.6.  Die Poetik des Aristoteles  28

2.2.2.7.  Der zweite Band der Poetik des Aristoteles.  29

2.2.2.8.  Das arabische Werk der Sammelhandschrift und selbige.  30

2.2.3.  Schlüsse.  32

2.3.  Islamische Werke und Zitate in Il pendolo di Foucault.  33

2.4.  Die verkehrten islamischen Karten  36

2.5.  Motive aus 1001 Nacht in verschiedenen Romanen Ecos.  37

2.5.1.  Die vergifteten Buchseiten in Il nome della rosa  37

2.5.2.  Motive aus L’isola del giorno prima  38

2.5.3.  Sindbāḏ als Vorbild im Baudolino.  40

2.5.4.  Der Vogel Roḫ  43

2.5.5.  Die in 1001 Nacht nicht erwähnten Bomben auf Baġdād.  44

3.  Wissenschaftliches - Die Wissenschaft der islamischen Welt in Ecos Romanen.  44

3.1.  Die Muslime als Vertreter moderner Naturwissenschaft in Il nome della rosa  44

3.2.  Erwähnung von Bildung und Aufgeklärtheit der Muslime im Mittelalter in Il pendolo  di

Foucault.  S.  44

3.3.  Das zweifelhafte Heilmittel in L'isola del giorno prima  46

3.4.  Zwiespältiges Bild im Baudolino.  46

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4.  Historisches - Die Geschichte der islamischen Welt in Ecos Romanen  47

4.1.  Geschichte der islamischen Welt bis in die Kreuzfahrerzeit  47

4.1.1.  Die Kalifen  47

4.1.2.  Die Seldschuken vor und während der Kreuzfahrerzeit  48

4.1.3.  Fāṭimiden und Mongolen  49

4.2.  Die Muslime als ritterliche Gegner der Kreuzfahrer  49

4.2.1.  Erwähnung der Kreuzzüge in Il nome della rosa  49

4.2.2.  Die Kreuzzüge in Il pendolo di Foucault.  49

4.2.3.  Im Baudolino.  51

4.2.4.  Ṣalāḥ ad-Dīn in den Romanen Ecos.  51

4.3.  Friedrich II. und die Araber  53

4.4.  Das Osmanische Reich.  53

4.5.  Die Orientreisen der Großen westlicher Esoteriker in Il pendolo di Foucault.  54

4.6.  Der erste Weltkrieg.  55

4.7.  Das faschistische Italien und seine 'Orientkriege' in La misteriosa fiamma della regina  

Loana  S.  55

4.8.  Die Muslime der Gegenwart in Il pendolo di Foucault  56

4.8.1.  Die politischen Entwicklungen der islamischen Welt im 20. Jahrhundert  56

4.8.2.  Die Muslime im Westen  57

4.9.  Der zweite Golfkrieg in La misteriosa fiamma della regina Loana  58

5.  Religiöses - Religiöse Bewegungen der islamischen Welt in Ecos Romanen  58

5.1.  Muḥammad.  58

5.2.  Der Koran  59

5.3.  Der Islam als Religion.  59

5.4.  Die Ašˁariten in Il pendolo di Foucault und im Baudolino  61

5.5.  Die schiitische Welt  62

5.5.1.  Die Nizāriten  62

5.5.1.1.  In Il nome della rosa  62

5.5.1.2.  Die Assassinen - Legende und Wahrheit und was davon in Il pendolo di Foucault wie  

verwendet  wird.  62

5.5.1.3.  Ecos eigene Version der Assassinenlegende im Baudolino.  66

3

5.5.2.  Das schiitische Umfeld der Assassinen in Il pendolo di Foucault  68

5.6.  Die geistige und religiöse Prägekraft der islamischen Welt im Mittelalter  69

5.7.  Die islamische Mystik  69

5.8.  Die Funktion der Rifāˁīye-Derwische in der Apotheose am Schluss von Il pendolo  di

Foucault.  S.  69

6.  Geographisches - Die Gebiete der islamischen Welt in Ecos Romanen.  70

6.1.  Stets im Zentrum: Die arabische Welt  70

6.2.  Die Mischkulturen der iberischen Halbinsel und der Levante.  71

6.3.  Die grausamen Türken  72

6.4.  Das Mittelmeer  74

6.5.  Die ungern erwähnten Perser  75

6.6.  Afghane oder Albaner, jedenfalls Muslim.  76

6.7.  Die malaiische Welt in Il pendolo di Foucault und La misteriosa fiamma della regina Loa-  

na  S.  76

6.7.1.  Il pendolo di Foucault.  76

6.7.2.  La misteriosa fiamma della regina Loana  77

6.8.  Die afrikanische Welt zwischen Timbuktu und Somalia  78

7.  Sprachliches - Die Sprachen der islamischen Welt in Ecos Romanen  79

7.1.  Arabische Schrift und Sprache in Il nome della rosa.  79

7.2.  Das Arabische in Il pendolo di Foucault  80

7.3.  Das Arabische im Baudolino  81

7.4.  Die Nichterwähnung der anderen von Muslimen gesprochenen Sprachen.  81

8.  Handgreifliches - Konkrete Dinge aus der islamischen Welt in Ecos Romanen.  82

8.1.  Ein stets wiederkehrendes Motiv: Der islamische Orient als Drogenlieferant  82

8.1.1.  Il nome della rosa  82

8.1.2.  Il pendolo di Foucault.  83

8.1.2.1.  Haschisch  83

8.1.2.2.  Betel  83

8.1.3.  Baudolino  83

8.2.  Heilmittel und Gifte  85

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8.3.  Orientalische Amulette  85

8.4.  Technische Errungenschaften.  85

8.5.  Waffen  86

8.6.  Kleidung.  87

8.7.  Orientteppiche.  88

8.8.  Die islamische Stadt  88

8.8.1.  Bibliotheken  89

8.8.2.  Moscheen  90

8.8.3.  Der Sūq  91

8.9  Festungen  92

8.10.  Orientalisches Essen und Trinken  93

8.11.  Eine Briefmarke aus Bagdad  94

9.  Orientalisches - Die Verwendung von westlichen Orientklischees in Ecos Romanen.  94

9.1.  Die Verwendung westlicher Orientklischees in Il pendolo di Foucault.  94

9.2.  Verstreutes Vorkommen in L'isola del giorno prima  96

9.3.  Die Umkehrung des Orientalismus durch Diakon Johannes.  96

9.4.  La misteriosa fiamma della regina Loana  97

10.  Persönliches - Die islamische Welt und die Figurenkonstellation in Ecos Romanen  98

10.1.  In Il nome della rosa  98

10.2.  In Il pendolo di Foucault.  99

10.3.  In L'isola del giorno prima.  100

10.4.  Im Baudolino  101

10.5.  Das Verhältnis des Erzählers in La misteriosa fiamma della regina Loana zum Orient.  

S.   101

11.  Schluss: Die islamischen Welten in Ecos Romanen  101

12.  Literatur.  106

12.1.  Primärliteratur  106

12.2.  Sekundärliteratur.  107

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1. Einleitung

Selbst wer Ecos Werke nur flüchtig liest und nicht in der Lage sein sollte, alle, oft sehr versteckten Hinweise zu dechiffrieren, wird bemerken, dass die islamische Welt in Ecos Werken eine bedeutende Rolle spielt. Ziel dieser Arbeit war es, ergebnisoffen alle Elemente der islamischen Welt in Ecos literarischem Werk, den fünf Romanen Il nome della rosa ¹ , Il pendolo di Foucault ² , L’isola del giorno prima ³ , Baudolino ⁴ und La misteriosa fiamma della regina Loana ⁵ , zusammenzustellen, mit den realen Gegebenheiten auch in Hinsicht auf die Prinzipien der Selektion zu vergleichen und so ihrer literarischen Funktion nach zu hinterfragen. Die Summe der Ergebnisse wird dann in der Antwort auf die Frage gezogen, ob es die islamische Welt in Ecos Romanen gibt, wie sie zu definieren sei und welche Funktion ihr im Gesamtwerk zukommt.

2. Schriftliches - Bücher der islamischen Welt in Ecos Romanen

2.1. Der Koran in den Romanen Ecos

Zu den größten Konstanten in Ecos Werk gehört mit Sicherheit der Koran, denn dieses Buch wird in jedem seiner Romane wenigstens einmal erwähnt.

Die erste Erwähnung in Il nome della rosa (S. 43) betrifft die Größe des Buchbestands der Bibliothek des Klosters, das Schauplatz der Ereignisse ist, im Vergleich zu Bibliotheken der islamischen Welt. Hier werden unter anderem die 2.400 Korane von Kairo herangezogen. In der Tat erscheint diese Zahl aber im Vergleich zu den ansonsten für die Buchbestände Kairos genannten Zahlen sehr gering ⁶ und auch im Vergleich zu den Einwohnerzahlen, von denen sicher einige Tausend lesen konnten bzw. im Besitz von Büchern waren, ⁷ wobei das erste Buch das angeschafft wurde, stets der Koran gewesen sein dürfte, den abzuschreiben im Übrigen als religiöses Verdienst galt und gilt. ⁸ Die Nennung der Zahl 2.400 dient wohl eher der Veranschaulichung der recht geringen Bestände, die damals in Westeuropa bereits als bedeutend galten. ⁹ Der Kontext betont bereits, dass die Standards in islamischen Ländern offenbar höher sind, was die wohl bewusst zu

¹ Im Folgenden zitiert nach der Ausgabe Mailand 2006.

² Im Folgenden zitiert nach der Ausgabe Mailand 1988.

³ Im Folgenden zitiert nach der Ausgabe Mailand 1994.

⁴ Im Folgenden zitiert nach der Ausgabe Mailand 2007.

⁵ Im Folgenden zitiert nach der Ausgabe Mailand 2004.

⁶ Vgl. Johannes Pedersen, The Arabic Book, Princeton 1984, S. 118 f.

⁷ Vgl.: Carl F. Petry, The Civilian Elite of Cairo in the Later Middle Ages, Princeton 1981, S. 343 ff. bzw. passim.

⁸ Pedersen, aaO., S. 88.

⁹ Vgl. Heinrich Fichtenau, Lebensordnungen des 10. Jahrhunderts. Studien über Denkart und Existenz im einstigen Karolingerreich, München ²1994. Der Vergleich mit frühmittelalterlichen europäischen Klosterbibliotheken scheint vielleicht unpassend, doch handelt es sich auch bei Eco um eine Benediktinerabtei, an deren Methoden des Erhalts und der Erweiterung des Bücherbestands sich ja seit dem Frühmittelalter nichts Wesentliches verändert hatte.

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niedrig gewählte Zahl für die Koranhandschriften in Kairo wahrscheinlich noch einmal unterstreichen soll. Der Koran erscheint hier also als das meistverbreitete Buch der islamischen Welt.

Ganz anders in der zweiten Erwähnung des Korans (S. 317 f.). Adso stößt auf eine prunkvolle Handschrift in arabischer Sprache, die Guglielmo eben wegen dieser Eigenschaft für einen Koran hält. Der Koran wird drei unterschiedlichen Wertungen unterworfen. Zunächst von Adso, der ihn als „bibbia degli infedeli, un libro perverso“ beschreibt, dann von Guglielmo, für den er „un libro che contiene una sagezza diversa dalla nostra“, und dann durch die von Guglielmo rekonstruierte Denkart der Bibliothekserbauer als eines der „libri della menzogna“. Hier charakterisiert das Verhältnis zu ihm vor allem die einzelnen Personen. Die nüchtern verurteilende Haltung der Bibliothekserbauer, die emotional abwehrende Haltung Adsos, die beide als typisch für das mittelalterliche Abendland gelten können, ¹⁰ und die selbst für heutige Verhältnisse nicht selbstverständliche, überaus tolerante Haltung Guglielmos, ¹¹ die mit der Ecos bzw. der, die Eco beim Leser voraussetzt bzw. einfordert, weitgehende identisch sein dürfte. ¹² Dabei steht diese Einstellung unabhängig von ihrem Gegenstand im Vordergrund, wie in der nächsten Nennung des Korans (S. 402) klar wird. Hier schildert Jorge die Haltung eines Kalifen, mit der er offenbar sympathisiert, ohne sie sich ganz zu eigen zu machen, und die besagt, dass andere Bücher als der Koran nicht erhaltenswert wären, da sie entweder etwas enthielten, was ihm widerspräche, in welchem Fall sie zu vernichten wären, oder etwas, das schon in ihm enthalten sei, in diesem Fall seien sie überflüssig. Eine Erzählung, die es im Übrigen wirklich gibt (Vgl. u. S. 47). Dass es hier kaum um den Koran geht, wird schon dadurch deutlich, dass diese Geschichte aus dem Munde Jorges nur dann einen Sinn macht, wenn man ihn an Stelle des Korans die Bibel meinen lässt. Eindeutig wird gegen Schluss des Romans, dass Jorge die Meinung des Kalifen nur halt in Hinsicht auf die heilige Schrift der Christen teilt, wenn er zu Guglielmo sagt: „Il libro del Genesi dice quello che bisogna sapere sulla composizione del cosmo, ed è bastato che si riscoprissero i libri fisici del Filosofo, perché l'universo fosse ripensato in termini di materia sorda e viscida, e perché l'arabo Averroè quasi convincesse tutti della eternità del mondo.“ (S. 477), also jegliche Erkenntnissuche über die von der Bibel vermittelte hinaus ablehnt. Wir haben neben der emotionslosen Aburteilung, der emotionsgeladenen Verurteilung und der wohlwollenden Toleranz nun noch die Absolutsetzung dieses einen Buches zu Ungunsten aller anderen Bücher. Gebunden an

¹⁰ Hugo Aust, „Der Clio neue Kleider. Ecos Konzeption des historischen Romans“, in: Tom Kindt, Hans-Harald Müller (Hsgg.), Ecos Echos. Das Werk Umberto Ecos. Dimensionen, Rezeptionen, Kritiken, München 2000, S. 183.

¹¹ Hans-Jürgen Bachorski, „Diese klägliche Allegorie der Ohnmacht. William als Vorbild“, in: Burkhart Kroeber (Hsg.), Zeichen in Umberto Ecos Roman der Rose, München 1987, S. 252.

¹² Ruggero Puletti, La storia occulta. Il pendolo di Foucault di Umberto Eco, Manduria 2000, S. 459; Roberto Cotroneo, „Die Rose, das Pendel, die Insel“, in: Thomas Stauder (Hsg.), „Staunen über das Sein“. Internationale Beiträge zu Umberto Ecos „Insel des vorigen Tages“, Darmstadt 1997, S. 114.

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die Gestalt Jorges wegen dessen negativer Rolle ¹³ in der externen Kommunikationssituation Ecos gegenüber dem Leser ist das natürlich eine Verurteilung dieser Haltung. Wobei es selbstredend typisch für Eco ist, dass das Plädoyer für Toleranz und die Ablehnung der Dominanz einer Denkungsart als ein Verhältnis unter Büchern und der Menschen zu den Büchern dargestellt wird. ¹⁴ An keiner der Stellen, in denen der Koran in Il nome della rosa genannt wird, wird auf seinen eigentlichen Inhalt eingegangen. Er steht aber zugleich (vielleicht abgesehen von der ersten Nennung) stets auch für die islamische Religion, die ihr gegenüber einzunehmende Haltung der Toleranz und die Ablehnung jeglicher Intoleranz, die sie ausüben könnte (insoweit der Kalif dies fordert) oder auch eine andere Religion (insoweit Jorge mit dem veränderten Bezug auf das Christentum mit dieser Geisteshaltung sympathisiert). Dass der Islam wie keine andere Religion sich in Gestalt eines Buches verdichtet ¹⁵ und in ihm darstellen lässt, dürfte ein Grund des beständigen Vorkommens von Islam wie des Korans sein, denn Bücher sind wesentlicher Gegenstand aller Romane Ecos. 16

In Il pendolo di Foucault erscheint der Koran nur ein einziges Mal (S. 407) und zwar in einem Kontext, in dem man ihn in einem Roman, in dem Muslime eine so große Rolle spielen, sogleich nicht vermuten würde, nämlich auf dem Schreibtisch Himmlers. Hintergrund sind die esoterischen Lehren, die Sebottendorf mit dem Orient und dem Islam verband und mit denen er in der Tat Einfluss auf Himmler ausübte. ¹⁷ Ideen, die selbstverständlich nichts mit dem wirklichen Islam zu tun haben. ¹⁸ Der Koran erscheint auf dem Schreibtisch Himmlers auch in Anbetracht des nationalsozialistischen Gedankensgut, das so gar nichts mit der islamischen Religion zu tun hat, als völlig deplaziert. Und dies ist bezeichnend für die Darstellung esoterischen Gedankenguts in diesem Roman, das Verbindungen zwischen Dingen, die offenbar nicht zusammengehören, ¹⁹ schafft, die -

¹³ HaraldHaferland, „Verkehrte Welt. Zu einer Poetik der Umkehrung“, in: Hans-Jürgen Bachorski (Hsg.), Lektüren zu Umberto Ecos ‚Der Name der Rose’, Göppingen 1985, S. 189.

¹⁴ Enzo Golino, „Ec(h)ographie eines Zeitreisenden“, in: Thomas Stauder (Hsg.), „Staunen über das Sein“. Internationale Beiträge zu Umberto Ecos „Insel des vorigen Tages“, Darmstadt 1997, S. 149.

¹⁵ Pedersen, aaO., S. 12.

¹⁶ Sigrid Gätjens, „Erzählen, wie der Roman nicht entsteht. Vom Abbild, Spiegelbild und Sinnbild in Ecos L’isola del giorno prima“, in: Thomas Stauder (Hsg.), „Staunen über das Sein“. Internationale Beiträge zu Umberto Ecos „Insel des vorigen Tages“, Darmstadt 1997, S. 132.

¹⁷ Franz Wegener, Heinrich Himmler. Deutscher Spiritismus, französischer Okkultismus und der Reichsführer SS, Norderstedt 2004, S. 133.

¹⁸ Das wird für den Unvoreingenommenen schon aus dem Titel seiner Schrift Die Praxis der alten türkischen Freimaurerei. Der Schlüssel zum Verständnis der Alchimie. Eine Darstellung des Rituals, der Lehre, der Erkennungszeichen orientalischer Freimaurer (Bad Münstereifel 1993 (ND)) klar, da die Freimaurerei nun einmal ein europäisches Phänomen ist und bleibt. Bezeichnend ist auch schon, dass dieser Rudolf Freiher von Sebottendorf eigentlich ein ganz gewöhnlicher bürgerlicher Rudolf Glauer war, vgl. Wegener, aaO., S. 133.

¹⁹ So hat im übrigen auch Himmlers Schwärmerei für den Islam nichts mit dem existenten Einfluss seitens Sebottendorfs und dessen Islamschwärmerei zu tun, vgl.: Wegener, aaO., S. 126.

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bequemt man sich dazu, sich der verqueren Denkweise der Esoteriker anzupassen, wie es die Protagonisten dieses Bandes zunächst im Spiel tun - doch existent scheinen. ²⁰ Zugleich ist dies eine Schlüsselstelle des Romans, denn mit der Verbindung zum mörderischen nationalsozialistischen Gedankengut (symbolisiert in Mein Kampf, das gleich dem Koran stets auf Himmlers Schreibtisch zu finden war), verliert das Esoterische den Charakter einer harmlosen Spinnerei, ²¹ den es durch das Sterben Diotallevis (S. 445 - 448, 485) und deutlicher noch durch den Tod Belbos (S. 472) auch in der Romanhandlung verliert. Der Koran steht auch hier für die islamische Religion, insofern diese Verbindung zu ihr im Denken der Esoteriker - wie gesagt - nicht wirklich gegeben ist, aber als tatsächlich gegebene zum richtigen Verständnis des Romans und seiner Bloßstellung esoterischer Denkart ²² mitzudenken ist.

Die Verwendung des Korans als Zeugnis des islamischen Glaubens in L’isola del giorno prima geschieht hingegen als bewusste Provokation (S. 294 f.). Roberto verwendet die Behauptung eines Arabers, dass eine bestimmte Ansicht aus einer „pagina del Corano“, wobei wohl an eine Sure zu denken ist, sich herleiten lässt (die historisch sein dürfte, da es wenig gibt, was nicht von Muslimen aus dem Koran hergeleitet worden ist) ²³ , als Argument im Streit mit Pater Caspar. Dieser reagiert entsprechend und beschimpft ihn in aller Form, da er behauptet habe, „che il Korano provava la verità di una cosa“. Was gemeint ist, bleibt etwas unklar, da Roberto zuvor so einiges behauptet hat, was den Zorn des Paters hervorrufen musste, weswegen sich die Stelle auch einer Überprüfung, ob es eine entsprechende Behauptung in einer arabischen Quelle tatsächlich gegeben hat, entzieht. Bezeichnend ist wieder, dass die Beziehung zum Koran die beiden Figuren kennzeichnet. In spielerischer Streitlust islamische Quellen als Autoritäten anzuführen Roberto, seinerseits wiederum geprägt von der italienischen Barockkultur, unverrückbar in bestimmten katholischen Lehren zu verharren den Pater, der der deutschen Barockkultur (katholischer Ausprägung) angehört. 24

²⁰ Kathrin Ackermann, „Umberto Ecos Pendolo di Foucault. Autobiographie als Metafiktion“, in: Italienisch 36 (1996), S. 30, 35; David W. Landrum, „Casaubon and the Key to All Mythologies. The Limits of Interpretation in Foucault’s Pendulum“, in: Italian Quaterly 32, 125 - 126 (1995), S. 62. Die Verbindungen zwischen esoterischen Gedankengängen und von Eco missbilligten Interpretationsstrategien (vgl. z. B.: Anna Longoni, „Esoteric Conspiracies and the Interpretative Strategy“, in: Rocco Capozzi (Hsg.), Reading Eco. An Anthology, Bloomington 1997, S. 210 - 216.) werden hier nicht einbezogen, da diese Diskussion eindeutig außerhalb eines Bereichs liegt, der noch irgendetwas unmittelbar mit der islamischen Welt zu tun hat.

²¹ Puletti, aaO., S. 477 u ö.; Susanne Kleinert, „Geschichte und Möglichkeitsdimension in L’isola del giorno prima“, in: Thomas Stauder (Hsg.), „Staunen über das Sein“. Internationale Beiträge zu Umberto Ecos „Insel des vorigen Tages“, Darmstadt 1997, S. 201.

²² Kevin R. West, „Pascalian Quixotism in Umberto Eco’s L’isola del giorno prima“, in: Italica 79 (2002), S. 227; Ackermann, aaO., S. 30, 37; Cotroneo, aaO., ^{S. 115; Ken Kirkpatrick, „The Conspiracy of the Miscellaneous in} Foucault’s Pendulum“, in: Studies in Twentieth Century Literature 19 (1995), S. 173; Landrum, aaO., S. 63.

²³ Tilman Nagel, Der Koran. Einführung, Texte, Erläuterungen, München ³ 1998, S.10 f.

²⁴ Ulrich Prill, „Umberto Ecos L’isola del giorno prima. ^{Intertextualität und Manierismus“, in: Thomas Stauder (Hsg.),} „Staunen über das Sein“. Internationale Beiträge zu Umberto Ecos „Insel des vorigen Tages“, Darmstadt 1997, S. 287,

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Am unmittelbarsten für die islamische Religion steht der Koran im Baudolino. Hier ist dann auch von den „precetti dell’Alcorano“ die Rede, denen beinahe zu folgen den Gipfelpunkt der umfassenden Prägung der Christen der Kreuzfahrerstaaten durch die umgebende muslimische Welt darstellt. ²⁵ Die Zugehörigkeit zu dieser Gruppe bzw. seine mittelbare und unmittelbare Prägung durch die islamische Welt bestimmt die Sonderrolle Abduls in der Figurenkonstellation des Romans. 26

Als ob Eco betonen wollte, dass der Koran in einem modernen Roman wenigstens einmal zu erwähnen sei, erscheint wie in den drei vorhergehenden auch in La misteriosa fiamma della regina Loana der Koran exakt ein einziges Mal. Der Erzähler erfährt von seiner Frau am Anfang der Suche nach seinem Gedächtnis, dass er in Besitz der Bibel, des Korans und des Daodejing des Laozi ist, die zusammen mit den „libri di filosofia“ auf einem Regal stehen (S. 40). Sie charakterisieren den Erzähler als weltoffenen und gebildeten Menschen, der diese drei Werke offenbar nicht nur besitzt, sondern wohl auch gelesen hat und sich offenbar mit Christentum, Islam und Taoismus auseinandergesetzt hat, was zugleich, da es bei der bloßen Erwähnung bleibt, als etwas weitgehend Natürliches gesehen wird. 27

Zusammenfassend kann gesagt werden, dass das wohl auffälligste ist, dass der Koran und zwar fast nur der Koran etwas ist, was in allen Romanen Ecos wieder auftaucht. Und zwar einerseits als Buch - insbesondere Il nome della rosa und La misteriosa fiamma della regina Loana sind Werke, in denen Bücher ja beinahe so etwas wie Protagonisten darstellen ²⁸ - andererseits aber auch als Grundlage der islamischen Religion, die somit immer in der Welt der Romane präsent ist, die bis auf kurze Passagen des Baudolino ²⁹ jedoch immer außerhalb des islamischen Bereichs spielen.

289; Golino, aaO., ^{S. 152, 162; Michael Rössner, „Die Geschichte vom Ausstieg aus der Geschichte, oder: Ist Ecos} Insel des vorigen Tages ein historischer Roman?“, in: Thomas Stauder (Hsg.), aaO., S. 321 - 326; Norma Bouchard, „Umberto Eco’s L’isola del giorno prima. Postmodern Theory and Fictional Praxis“, in: Italica 72 (1995), S. 203; Günter Dammann, „Eco barock, Eco romantisch, Roberto gnostisch. Über Quellenverarbeitung und Sinn in Die Insel des vorigen Tages“, in: Tom Kindt, Hans-Harald Müller (Hsgg.), Ecos Echos. Das Werk Umberto Ecos. Dimensionen, Rezeptionen, Kritiken, München 2000, S. 152, 165; Francisco Javier Rodríguez Pequeño, „Die Notwendigkeit der Fiktion in L’isola del giorno prima“, in: Thomas Stauder (Hsg.), aaO., S. 305; Kleinert, aaO., S. 193; Luigi Bauco, Francesco Millocca, „Die Metapher der Melancholie“, in: Thomas Stauder (Hsg.), aaO., S. 39 f.

²⁵ Die in der Tat hoch war, vgl. Steven Runciman, Geschichte der Kreuzzüge, München ⁵ 2006, S. 620 - 624.

²⁶ Vgl. seine Einführung in die Handlung S. 73 ff.

²⁷ Vgl.: Franco Fido, „Divagazioni sull’ultimo romanzo di Umberto Eco“, in: Rivista di Letterature Moderne e Comparate 59 (2006), S. 92 f.

²⁸ Rocco Capozzi, „Neobarocker Postmodernismus und Intertextualität in Ecos L’isola del giorno prima“, in: Thomas Stauder (Hsg.), „Staunen über das Sein“. Internationale Beiträge zu Umberto Ecos „Insel des vorigen Tages“, Darmstadt 1997, S. 70; Fido, aaO., S. 92; Cotroneo, aaO., S. 123.

²⁹ Die eigentliche Schilderung des Verlaufs des Kreuzzugs nach Verlassen byzantinischen bis zum Erreichen armenischen Gebiets ist sehr knapp (S. 296 - 299), ebenfalls die der Weiterreise Baudolinos von Kleinarmenien aus bis zur Erreichung nicht mehr islamischen Gebiets (S. 331 - 335).

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Außer in Il pendolo di Foucault kennzeichnet die Beurteilung des Korans bzw. ihr Verhältnis zur islamischen Religion einzelne Protagonisten in der Figurenkonstellation. Wie noch zu zeigen sein wird (s. u. S. 99), bildet dabei Il pendolo di Foucault keine echte Ausnahme, denn dies geschieht hier auch, allerdings nicht in Bezug auf den Koran, sondern auf die islamische Welt im Allgemeinen.

2.2. Islamische Werke in Il nome della rosa

2.2.1. Allgemeine Aussagen

Wenn wir nach allgemeinen Aussagen über die Bücher der islamischen Welt suchen, müssen wir zunächst zu der schon oben genannten Stelle (S. 43) zurückkehren, die hier ausführlicher zitiert sei. Guglielmo sagt zum Abt:

“So che la vostra abbazia è l’unica luce che la cristianità possa opporre alle trentasei biblioteche di Bagdad, ai diecimila codici del visir Ibn al-Alkami, che il numero delle vostre bibbie eguaglia i duemilaquattrocento corani che vanta il Cairo, e che la realtà dei vostri armaria è luminosa evidenza contro la superba leggenda degli infedeli che anni fa volevano (intimi come sono del principe della menzogna) la biblioteca di Tripoli ricca di sei milioni di volumi e abitata da ottantamila commentatori e duecento scribi. [...]”

Die Zahl der Bibliotheken und der dort vorhandenen Buchbestände in den islamischen Ländern ist also unendlich viel größer als die im Westen, was zu dieser Zeit auch durchaus noch der Realität entsprochen haben dürfte. ³⁰ Dies wird als historisches Faktum von Eco umso mehr betont, da „l’unica luce“, die Buchbestände der Bibliothek der Romanabtei, die allein ein Gegengewicht zu den Sammlungen des Orients bilden könnten, nur in der Fiktion vorhanden sind, woran - dass die Abtei samt ihrer Bibliothek frei erfunden sind - er ja keinen Zweifel lässt. ³¹ Die Bedeutung des Buchwesens im islamischen Gebiet im Vergleich zu dem der Westchristenheit wird weiter betont durch den Umstand, dass es sehr sehr viele Werke arabischsprachiger wie islamischer Autoren („autori arabi e mori“) in dieser Bibliothek gibt (S. 320 u. ö.), obwohl diese Tatsache keinesfalls auf ungeteilte Begeisterung stößt (s. als eines von vielen Beispielen die Äußerungen des Abtes S. 46).

³⁰ Dass die Vatikanische Bibliothek im 14. Jh. einen Umfang von 2000 Bänden erreichte (Christoph Egger, Stichwort „Vatikanische Bibliothek“, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. VIII, Stuttgart ²1999, Sp. 1431) und dabei eine der wichtigsten Europas war (Albert Derolez, Stichwort „Bibliothek. A. Allgemein. West-, Mittel-, Ostmittel-, Süd- und Nordeuropa. I. Allgemein. Frankenreich, Deutschland, Frankreich, Italien“, in: ebd., Sp. 116), zeigt, dass die europäischen Bibliotheken in einer anderen Liga spielten als die islamischen, die wenigstens sechsstellige Bestandszahlen erreichten (Rudolf Sellheim, Stichwort „Bibliothek. D. Islamische Welt“, in: ebd., Sp. 126).

³¹ Rolf Köhn, „„Unsere Bibliothek ist nicht wie die anderen...“. Historisches, Anachronistisches und Fiktives in einer imaginären Bücherwelt“, in: Max Kerner (Hsg.), „...Eine und fast unglaubliche Geschichte“? Mediävistische Notizen zu Umberto Ecos Mönchsroman Der Name der Rose, Darmstadt 1987, S. 85.

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Logischerweise ist es also die überlegene Qualität dieser Bücher, ³² die ihre Anwesenheit in der Bibliothek erzwingt.

Dies muss auch der Abt einräumen, der, geistig nicht gerade überbegabt, wohl auch am ehesten die Gedanken des mittelalterlichen Durchschnittsklerikers äußerst. ³³ Zwar zählen für ihn die Schriften der Ungläubigen, also der Muslime, neben anderen in einem schlichten Schubladendenken zu der Kategorie von Büchern, die Lügen enthalten (S. 46), aber selbst er muss soviel zugeben, dass „anche nei libri menzogneri possa trasparire, agli occhi del lettore sagace, una pallida luce della sapienza divina“. Eine klare Gegenposition bezieht nur Jorge, dessen Äußerungen aber gerade dadurch, dass er überbetont, wie gefährlich die Versuchung, die in ihnen liegt, für die sei, die nach Erkenntnis streben, im Leser den Verdacht nähren, dass ebendies - Erkenntnis - gerade auch in den Werken der Ungläubigen bzw. allgemein in Werken nicht-christlichen Inhalts zu finden sei (S. 402 f.).

Diese nicht nur numerische, sondern auch qualitative Überlegenheit bezeugt mehrfach Guglielmo, so wenn er sagt: „I migliori trattati di criptografia sono opera di sapienti infedeli [...]“ (S. 170) oder an anderer Stelle: „I migliori [trattati di ottica] sono quelli degli arabi.“ Dem kommt umso mehr Bedeutung zu, da die Figur des Guglielmo ja für das Höchstmaß an Bildung und Scharfsinn, das im mittelalterlichen Abendland zu erreichen war, steht. ³⁴ Gleich anschließend fährt Guglielmo mit den Worten fort: „Bacone aveva ragione a dire che la conquista del sapere passa attraverso la conoscenza delle lingue.“ (S. 170) Was in dem gegebenen Kontext zunächst auf den Erwerb von Arabischkenntnissen, die also über die Schriften in dieser Sprache den Zugang zum Wissen gewähren, gedeutet werden muss und erst dann auf den Erwerb von Sprachkenntnissen im Allgemeinen. Die Werke arabischer Sprache sind also nicht nur weit zahlreicher, sie enthalten auch einen Schatz an Wissen, der im lateinischen Abendland nicht vorhanden ist. Welcher Art dieses Wissen ist, beschreibt Gulgielmo gegenüber Nicola, dem „maestro vetraio“ des Klosters, sehr genau:

“Ma c'è una magìa che è opera divina, là dove la scienza di Dio si manifesta attraverso la scienza dell'uomo, che serve a trasformare la natura, e uno dei cui fini è prolungare la vita stessa dell'uomo. E questa è magìa santa, a cui i sapienti dovranno sempre più dedicarsi, non solo per scoprire cose nuove ma per riscoprire tanti segreti di natura che la sapienzia divina aveva rivelato agli ebrei, ai greci, ad altri popoli antichi e persino agli infedeli (e non ti dico quante cose meravigliose di ottica e scienza della visione vi siano nei libri degli infedeli!). E di tutte

³² Dass diese Überlegenheit wenigstens auf einigen Gebieten bestanden haben muss, wird ja dadurch bezeugt, dass die von Eco angeführten lateinischen Übersetzungen arabischsprachiger Werke im Mittelalter tatsächlich angefertigt worden sind, vgl. u. S. 14 ff.

³³ Theresa Coletti, Naming the Rose. Eco, Medieval Signs, and Modern Theory, Ithaca 1988, S. 159 f.

³⁴ Thomas J. Rice, „Mapping Complexity in the Fiction of Umberto Eco“, in: Critique 44, 4 (2003), S. 352. Berücksichtigt man die zahlreichen Anachronismen (vgl.: Aust, aaO., S. 183), geht sein Wissen natürlich sogar noch über das im Mittelalter erreichbare hinaus.

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queste conoscenze una scienza cristiana dovrà reimpossessarsi, e riprenderla ai pagani e agli infedeli tamquam ab iniustis possessoribus.”

Es sind also die Naturwissenschaften, deren Kenntnis Guglielmo erstrebt und in denen - auch dank des antiken Erbes - die muslimischen Autoren dem Abendland hoffnungslos überlegen sind. ³⁵ Und es ist andererseits ein naturwissenschaftlich geprägtes Weltbild, das Jorge mehr als alles andere fürchtet, wie er es selbst zum Ausdruck (mit eindeutigem Hinweis auch auf einen arabischen Autor) bringt (S. 476 f.):

“Il libro del Genesi dice quello che bisogna sapere sulla composizione del cosmo, ed è bastato che si riscoprissero i libri fisici del Filosofo, perché l'universo fosse ripensato in termini di materia sorda e viscida, e perché l'arabo Averroè quasi convincesse tutti della eternità del mondo. Sapevamo tutto sui nomi divini, e il domenicano seppellito da Abbone - sedotto dal Filosofo - li ha rinominati seguendo i sentieri orgogliosi della ragione naturale. [...]”

Der eigentlich Kampf zwischen den Antagonisten Guglielmo und Jorge, der den Hauptgegenstand des Romans abgibt, geht um die Berechtigung des Lachens. ³⁶ Bekämpfung des und Streben nach naturwissenschaftlicher Erkenntnis, die insbesondere in den Schriften der Muslime und Araber enthalten ist, sind aber, wie sich hier zeigt, Bestandteil dieses Kampfes. Diesen Zusammenhang stellt Eco dadurch her, dass obiger Ausschnitt, in dem Jorge sich gegen ein naturwissenschaftliches Weltbild stellt, Teil der Antwort auf Guglielmos Frage ist, was ihn denn an dem zweiten Band der aristotelischen Poetik so in Schrecken versetzen würde (S. 476), der nicht für dieses steht, sondern den Jorge vor allem fürchtet, da er das Lachen legitimieren würde. ³⁷ Damit sind die Berechtigung zu lachen, ein naturwissenschaftliches Weltbild, die Lehren des Aristoteles - in mittelalterlicher Diktion ja „der Philosoph“ ³⁸ - und des muslimischen Denkers Ibn Rušd, lateinisch Averroes, ³⁹ als gemeinsame Bedrohung dessen, für das Jorge steht, in eins gesetzt. 40

³⁵ Vgl.: Brian Stock, „Science, Technology, and Economic Progress in Early Middle Ages“, in: David C. Lindberg (Hsg.), Science in the Middle Ages, Chicago 1978, S. 39 f.

³⁶ Hans Jürgen Bachorski, „Theorien des Lachens und seiner Abwesenheit“, in: drs. (Hsg.), Lektüren zu Umberto Ecos ‚Der Name der Rose’, Göppingen 1985, S. 195 u. ö.; David Robey, „Introduction. Interpretation and Uncertainty“, in: Charlotte Ross, Rochelle Sibley (Hsgg.), Illuminating Eco. On the Boundaries of Interpretation, Aldershot 2004, S. 3.

³⁷ David W. Landrum, „The Un-woman and The Name of the Rose“, in: Italian Quaterly ^{39 (2002), S. 42; Cotroneo,} aaO., S. 114.

³⁸ Ruedi Imbach, Peter Schulthess, Die Philosophie im lateinischen Mittelalter. Ein Handbuch mit einem biobibliographischen Repertorium, Zürich ²2000, S. 160.

³⁹ Claude Cahen, Der Islam I. Vom Ursprung bis zu den Anfängen des Osmanenreiches, Frankfurt a. M. ²1987, S. 312.

⁴⁰ Es erübrigt sich wohl, hinzuzufügen, dass auch die mittelalterlichen Muslime mit ganz wenigen Ausnahmen ein vorwiegend religiös geprägtes Weltbild besaßen, aber ein vorwiegend naturwissenschaftlich geprägtes Weltbild steht in

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Zusammengefasst kann also gesagt werden: Die islamische Welt erscheint als Hort und Herkunftsort von Büchern und als darin dem christlichen Abendland überlegen und zwar nicht nur quantitativ, sondern auch qualitativ. Diese qualitative Überlegenheit besteht vor allem auf dem Gebiet der Naturwissenschaften (soweit es den Roman betrifft), wobei das Streben bzw. die Abwehr von diesen eng mit dem Haupthandlungsstrang des Romans - dem Kampf zwischen Guglielmo und Jorge um den Besitz des zweiten Bandes der Poetik - verbunden ist.

2.2.2. Einzelne Schriften und Autoren der islamischen Welt

2.2.2.1. Arabische Schriften in lateinischer Übersetzung

Eco lässt es nicht bei der allgemeinen Erwähnung von arabischen Schriften und islamischer Gelehrsamkeit bewenden, sondern führt eine große Zahl von Gelehrten und deren Werke im Einzelnen auf. Bereits erwähnt wurde, dass er Guglielmo die Ansicht vertreten lässt, dass die besten Werke über Optik von Arabern verfasst worden seien (S. 176), wobei die sehr notwendige Unterscheidung von Autoren, die Arabisch schrieben, und solchen, die tatsächlich Araber waren, ⁴¹ die oft schon in wissenschaftlichen Publikationen nicht getroffen wird, innerhalb eines Romans nicht zu erwarten ist (vgl. a. u. S. 71). Dabei spielen optische Probleme, sei es in Hinsicht auf Guglielmos Brille, sei es in Hinsicht auf Zerrspiegel in der Bibliothek ohnehin in dem Roman eine große Rolle. ⁴² Die Optik ist also nicht nur in ihrer theoretischen Fundierung, sondern auch in ihrer praktischen Umsetzung Teil des Geschehens.

Unter diesen islamischen Autoren, die sich der Optik widmen, erwähnt Eco gleich zweimal (S. 176 und S. 318) - wobei wiederholte Nennung desselben Werkes in Il nome della rosa selten sind - Ibn al-Haiṯāms Kitāb fi-l-Manāẓir, wobei der Autor lateinisch als Alhazen bekannt ist und die Übersetzung den Titel De aspectibus trägt. ⁴³ Suchen wir nach Gründen für dieses vergleichsweise häufige Auftauchen, so finden wir sie in der Methodik Ibn al-Haiṯāms: Dieser zeichnete sich nämlich dadurch aus, dass er zwar von der aristotelischen Lehre ausging, dann aber zu einer der Moderne gleichenden Art der Hypothesenbildung und deren Überprüfung im Experiment fortschritt. ⁴⁴ Dies tat er gerade in der Optik, denn in der Astronomie ist diese Vorgehensweise, so sinnvoll sie in wissenschaftlicher Hinsicht auch sein mag, heute genauso wenig möglich und wird

dem Roman ja auch nur als Bedrohung, die allerdings von muslimischen Autoren ausgeht, nicht als etwas schon Gegebenes im Raum.

⁴¹ Pedersen, aaO., S. 19.

⁴² Franco Forchetti, Il segno e la rosa. I segreti della narrativa di Umberto Eco, Rom 2005, S. 77.

⁴³ Richard Lorch, Stichwort „Ibn al-Haiṯam“, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. V, Stuttgart 1999, Sp. 315 f.

⁴⁴ Matthias Schramm, Ibn al-Haythams Weg zur Physik, Wiesbaden 1963, S. 145 f., 285 - 289; Zur Bedeutung experimenteller Vorgehensweise an sich in Il nome della rosa vgl.: Harald Haferland, „Über detektivische Logik“, in: Hans-Jürgen Bachorski (Hsg.), Lektüren zu Umberto Ecos ‚Der Name der Rose’, Göppingen 1985, S. 155 - 162.

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es wohl auch nie sein. ⁴⁵ Die relative Häufigkeit der Nennung Ibn al-Haiṯāms verdankt sich also wohl der Tatsache, dass er Naturwissenschaft mit im Vergleich wenigstens zum Üblichen quasi modernen Methoden betrieb. Die Tatsache, dass er damit auch die üblichen Standards in der damaligen islamischen Welt übertraf, wird in Il nome della rosa nicht problematisiert, ganz im Gegenteil er wird als ein Vertreter der überlegenen arabisch(sprachig)en Optik eingeführt (S. 176) bzw. sein Werk als eines der „opere di scienza da cui i cristiani hanno tanto da imparare“ (S. 318). Weiter hervorgehoben ist der Kitāb fi-l-Manāẓir dadurch, dass er näher beschrieben wird („con precise dimostrazioni geometriche, ha parlato della forza dei specchi“, S. 176), dass Guglielmo in Folge mit Bezug auf dieses Werk darauf eingeht, was für Formen von Zerrspiegeln es gibt, und dass er davon ausgeht, dass die Gründer der Bibliothek Werke wie dieses gelesen haben müssen (S. 176), was also nichts anderes heißt, als dass wir die Zerrspiegel der Bibliothek als praktische Umsetzung nicht zuletzt dieses Werkes ansehen müssen. Dies arabischsprachige Werk, das also stellvertretend für viele andere stehen soll, steht für moderne Physik, die ihre Wirksamkeit auch gleich in der praktischen Umsetzung erweist, bestätigt mithin das bereits Festgestellte: Die islamische Welt ist in dem Roman als Hort und Quelle moderner Naturwissenschaft gegenwärtig. Ähnliches, wenn auch nicht im gleichen Maße, lässt sich über Ibn Buṭlān und sein Taqwīm aṣ-Ṣiḥḥa auf dem Gebiet der Medizin sagen. Auch er ist gekennzeichnet durch das Hinterfragen der Autoritäten und die Überprüfung der Theorien im klinischen Experiment. ⁴⁶ Sein Werk wird in Il nome della rosa unter dem Titel Theatrum Sanitatis genannt und sein Name in verschiedenen Formen angegeben, als Ububchasym de Baldach, als Abul Asan al Muchtar ibn Botlan und als Ellucasim Elimittar (S. 75), doch kann über seine Identität kein Zweifel bestehen. Die lateinische Übersetzung trug zunächst den Titel Tacuinum, ⁴⁷ doch ist es in mindestens einer Handschrift auch unter dem Titel Theatrum Sanitatis überliefert. ⁴⁸ Auch es wird von Guglielmo dadurch hervorgehoben, dass er fragt, ob eine Abschrift desselben in der Klosterbibliothek zu finden sei (S. 75). Kurz, auch dieses Werk bestätigt die bereits festgestellte Tendenz. Adsos Begeisterung für die Schriften der Ungläubigen betreffs Medizin und Psychiatrie (S. 324) dürfte etwas übertrieben sein, zumindest was die letztere betrifft, in der die arabische Medizin nichts so Herausragendes geleistet hat, ⁴⁹ zeigt aber immerhin, dass Guglielmos Begeisterung für islamische Naturwissenschaft ansteckend wirkt und den anfangs sehr zurückhaltenden Adso dazu bringt, in seiner Liebesnot Zuflucht bei ihr zu suchen.

⁴⁵ Schramm, aaO., S. 146.

⁴⁶ Ibn Buṭlān, Le Taqwīm al-Ṣiḥḥa (Tacuini Santitatis) d'Ibn Buṭlān. Un traité médical du XI e siècle. Histoire du Texte, Édition Critique, Traduction, Commentaire, hsg. v. Hosam Peeters, Leuven 1990, S. 27.

⁴⁷ Ibn Buṭlān, aaO., S. 43.

⁴⁸ Ibn Buṭlān, aaO., S. 44.

⁴⁹ Manfred Ullmann, Die Medizin im Islam, Leiden 1970, passim.

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Die Medizin ist weiterhin vertreten durch Rāzīs (Rhazes’) Liber continens (S. 326 f.), auf das unten näher einzugehen sein wird (s. u. S. 23 f.), und durch den Kanon des Ebn-e Sīnā (Avicenna), ⁵⁰ der nur genannt ist (S. 317), wobei Ebn-e Sīnā später noch einmal ausführlich zitiert wird (S. 327 f.), worauf an gleicher Stelle (S. 24 ff.) noch eigens einzugehen sein wird. Klar wird jedenfalls, dass eine weitere Naturwissenschaft, die Medizin, mit relativ vielen Werken arabischer Sprache präsent ist und also die islamische Welt wieder als ihr Entstehungsort und Quell. Besondere Prominenz gewinnt dabei ein Werk der Veterinärmedizin, nämlich der Kṯāḇā ḏSīmāṯā, ein Buch über die Tollwut, des Ayyōb Urhāyā. Der aus Edessa stammende Autor ist allerdings kein Araber und schrieb auch nicht Arabisch, sondern Syrisch. ⁵¹ Dass Guglielmo ihn mit seinem arabischen Namensform Aiyūb ar-Ruhāwī (bei Eco Ayyub al Ruhawi) nennt (S. 318), zeigt aber, dass Eco kaum gewillt ist, diesen Umstand zu erwähnen, und er wird dieses Wissen wohl auch nicht beim modernen europäischen Leser als bekannt voraussetzen. Des weiteren arbeitete Ayyōb auch schon unter islamischer Oberhoheit (Er wirkte Anfang des 9. Jh.) ⁵² und wurde sicher nicht unmittelbar aus dem Syrischen ins Lateinische übertragen, sondern, wie die arabische Namensform ja schon erweist, auf dem Umweg über das Arabische. Auch dieses Werk gilt Gulgielmo als eines der „opere di scienza da cui i cristiani hanno tanto da imparare“ (S. 317 f.) - womit endgültig erwiesen ist, dass Eco entschlossen ist, die syrische Sprache des Originals, das ein christliches Bekenntnis des Autors einschließt, zu ignorieren -. Auch dieses Buch wird ein zweites Mal nicht nur erwähnt, sondern diesmal auch ansatzweise zitiert (S. 382), was es aber vor allem einem nicht gerade freundlichen Scherz Guglielmos gegenüber Bernard Guy verdankt, insofern die Dominikaner, denen Bernard ja angehört, ⁵³ gern mit Hunden gleichgesetzt werden ⁵⁴ und entsprechend ja auch von der „idrofobia canina“ befallen werden könnten bzw. Guglielmo nahe legen will, dass dies dem Inquisitor bereits geschehen sei.

Die der Naturwissenschaft nahestehende Mathematik ist durch die Algebra des Ḫ ^v ārezmī (bei Eco al Kuwarizmi) vertreten (S. 83), ein gutes Lehrbuch und Nachschlagewerk ohne Anspruch auf Originalität. ⁵⁵ Bedeutung und Nachwirkung arabischer Wissenschaft bis in die Moderne werden aber auch durch seine Nennung betont, da sein Name, latinisiert zu Algorismus als Algorithmus noch in der heutigen Mathematik präsent ist, ja sogar in der modernsten aller Wissenschaften, der

⁵⁰ Vgl.: Jacques Verger, Stichwort „Avicenna“ in: Lexikon des Mittelalters, Bd. I, Stuttgart ²1999, Sp. 1298, 1299 f.

⁵¹ Ullmann, aaO., S. 101 f.

⁵² Ullmann, aaO., S. 101 f.

⁵³ Bernhard Schimmelpfennig, „Intoleranz und Repression. Die Inquisition, Bernard Gui und William von Baskerville“, in: Max Kerner (Hsg.), „...Eine und fast unglaubliche Geschichte“? Mediävistische Notizen zu Umberto Ecos Mönchsroman Der Name der Rose, Darmstadt 1987, S. 191.

⁵⁴ Hans Belting, „Das Bild als Text. Wandmalerei und Literatur im Zeitalter Dantes“, in: Hans Belting, Dieter Blume (Hsgg.), Malerei und Stadtkultur. Die Argumentation der Bilder, München 1989, S. 51.

⁵⁵ Jacques Sesiano, Stichwort „al-Ḫwārizmī”, in: Lexikon des Mittelalters, Stuttgart ²1999, Bd. V, Sp. 241.

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Informatik, einen gewichtigen Platz einnimmt. ⁵⁶ Ḫ ^v ārezmī findet noch ein weiteres Mal Erwähnung und zwar mit seinen Astronomischen Tafeln, übersetzt von Adelard von Bath ⁵⁷ (S. 177). Auch dieses naturwissenschaftliche Werk, diesmal der Astronomie, erweckt die Begeisterung Guglielmos (S. 177).

Die berechtigte Anerkennung der wissenschaftlichen Leistungen mittelalterlicher Muslime und des Einflusses ihrer Werke auf die Wissenschaft des lateinischen Westens ⁵⁸ wird allerdings ergänzt durch reichlich fragwürdige Zuschreibungen. Die besten Abhandlungen über Kryptographie, die Guglielmo in Oxford gelesen haben will (S. 170), gibt es außerhalb der Welt von Il nome della rosa nicht, wenigstens sind sie nirgends erwähnt. ⁵⁹ Das gleiche gilt für die eine erwähnte Schrift, die dieser Wissenschaft gewidmet sein soll, mit dem ebenso klangvollen wie langen Titel „Libro del frenetico desiderio del devoto di apprendere gli enigmi delle antiche scritture“ (S. 170). Nicht erfunden ist freilich der angebliche Autor Abu Bakr Ahmad ben Ali ben Washiyya an Nabati, obgleich gerade dieser durch die Vollständigkeit bei Nennung seines Namens dem Leser als ironische und damit fiktive Angabe vorkommen könnte. Abū Bakr Aḥmad ibn ˁAlī ibn Qais ibn Waḥšīya war Verfasser von Schriften zu Astrologie, Alchemie und Landwirtschaft und Übersetzer aus dem „Nabatäischen“ (wie er es ausdrückt), also wohl aus dem Syrischen oder Aramäischen (ins Arabische). Ein Werk über Kryptographie verfasste er allerdings nicht, wenigstens ist davon nichts bekannt. ⁶⁰ Die Tatsache, dass der Titel in Italienisch angegeben ist und nicht - wie sonst meist - in Latein, und dass Kryptographie eine Wissenschaft ist, die zwar praktischen Nutzen hat, aber doch denen sehr ähnelt, die Belbo und Diotallevi in Il pendolo di Foucault zu ihrem Vergnügen frei erfinden (S. 66 f.), lässt vermuten, dass es sich hier um die Ironie handelt, die nach Eco notwendiger Bestandteil jeglicher postmoderner Literatur. ⁶¹ Diese Ironie scheint umso mehr am Platze, da die sonstigen Nennungen Il nome della rosa doch sehr nahe einer seriösen wissenschaftlichen Abhandlung bringen.

Auch ein Autor, Baylek al Qabayaki, der ein Buch über Magnetismus und den Kompass verfasst haben soll (S. 216 f.), ist offenbar frei erfunden. Darauf verweist schon der Name. Im allgemeinen ist die Zahl der eigentlichen Eigennamen in der islamischen Welt ziemlich beschränkt und Baylek gehört nicht dazu. ⁶² Das einzige Wort, das dazu passen will, ist das türkische beylik, was aber ‚Kleinfürstentum’ bedeutet und nicht als Eigenname verwandt wird. Zweifel ergeben sich aber auch

⁵⁶ Sesiano, aaO., S. 242.

⁵⁷ Vgl.: Sesiano, aaO., S. 242.

⁵⁸ Vgl.: Stock, aaO., S. 37, 39 f.

⁵⁹ Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, 12 Bd.e, Leiden 1967 - 2000, passim.

⁶⁰ Sezgin, aaO., Bd. III, S. 294; Bd. IV, S. 282; Bd. VII, S. 161.

^{61 Stephan Jaeger, „Postmodernes Lesevergnügen oder die Unlust des wissenschaftlichen Lesers. Umberto Ecos Roman} Der Name der Rose“, in: Weimarer Beiträge 46 (2000), S. 589.

⁶² Aly Mazahéry, So lebten die Muselmanen im Mittelalter, Stuttgart 1957, S. 54.

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aus dem Sachlichen. Denn der Kompass war offenbar im islamischen Orient - im Gegensatz zu China - nicht früher bekannt oder gebräuchlich als im lateinischen Westen. ⁶³ In beiden Fällen handelt es sich um fiktive Elemente, bei denen Eco nicht davon ausgehen konnte, dass sie vom Leser als solche auch erkannt werden. Im Falle des Baylek al Qabayaki (S. 216 f.) wie des angeblichen Traktats über die Kryptographie (S. 170) hat er sich durchaus die Mühe gemacht, glaubhaft aus dem Inhalt dieser Werke zu ‚zitieren’. Bekannte Tatsachen wie die überlegenen geographischen Kenntnisse der islamischen Welt ⁶⁴ (die sich schon aus ihrer Lage im Zentrum der Alten Welt erklärt, wohingegen das lateinische Abendland ja an deren äußerster Peripherie lag) und die ältere Kenntnis des Kompasses in China, das durch die islamischen Gebiete vom Westen getrennt war, lassen die Existenz eines solchen Buches in der islamischen Welt als nicht unwahrscheinlich erscheinen. Einziger mehr oder weniger eindeutiger Hinweis auf die Fiktivität des Autors ist sein Name, doch auch nur für den Leser, der mit islamischer Namensgebung in hinreichender Sicherheit vertraut ist.

Es liegt offenbar ein spielerischer Umgang mit dem vorhandenen Material vor. Es ist nicht untypisch für Eco, ironische Details einzufügen, die nur eine Minderheit der Leser zu ihrem zusätzlichem Vergnügen zu dechiffrieren vermag. 65

Die Funktion dieser Stellen ist es aber keinesfalls, die Überlegenheit der islamischen Welt in naturwissenschaftlich-technischer Hinsicht und deren Bedeutung für Westeuropa in Frage zu stellen. Das lässt sich am Beispiel des Kompasses bzw. der ausreichenden Kenntnis des Magnetismus zur Konstruktion eines solchen nachweisen. Wird die Fiktivität des al Qabayaki nicht erkannt, wird die frühere Kenntnis dieses Geräts in der islamischen Welt als Tatsache genommen. Wird seine Fiktivität aber erkannt, handelt es sich um einen Leser, der von der grundsätzlichen islamischen Überlegenheit im Bereich der Nautik und der geographischen Weltkenntnis ⁶⁶ weiß, die ihm durch die Nennung einer zu Unrecht zugeschriebenen und im Vergleich zum Gesamten vernachlässigbaren Erfindung erst in Erinnerung gerufen wird. So oder so wird also das Gebiet vor allem der Nautik den Kenntnisbereichen hinzugefügt, in denen die islamische Welt der des lateinischen Abendlands überlegen ist.

Ein einziges in Il nome della rosa genanntes Werk will in das Bild naturwissenschaftlicher Überlegenheit, ja Modernität der mittelalterlichen islamischen Welt nicht passen. Es handelt sich um al-Kindīs (bei Eco Alkindi) De radiis stellatis (S. 177), das später auch unter dem Titel

⁶³ Uwe Schnall, Stichwort „Kompaß“, in: Lexikon des Mittelalters, Stuttgart ²1999, Bd. V, Sp. 1292 f.

⁶⁴ Jean-Paul Roux, Les explorateurs aux Moyen Âge, Paris 1985, S. 40 ff.

⁶⁵ Thomas Stauder, Umberto Ecos „Der Name der Rose“. Forschungsbericht und Interpretation, Erlangen 1988, S. 138; David H. Richter, „The Mirrored World. Form and Ideology in The Name of Rose“, ^{in: Rocco Capozzi (Hsg.),} Reading Eco. An Anthology, Bloomington 1997, S. 264.

⁶⁶ Die schon daher bestand, dass die Muslime in einem ganz anderen Maße die Weltmeere befuhren als die Handelsschiffe der Hanse und der italienischen Seerepubliken, s.: Philip de Souzen, Seefahrt und Zivilisation. Wie die Beherrschung der Meere die Menschheitsgeschichte prägte, Hamburg 2003, S. 134 f.

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Theorica artium magicarum bekannt war. ⁶⁷ Zunächst sollte man die Erwähnung dieses astrologischen Werkes nicht überbewerten. Es wird bloß mit Autor und Titel - De radiis stellatis, was so noch nichts Genaues über den Inhalt aussagt - neben anderen genannt, auf seinen Inhalt wird nicht eingegangen. Es gehört zur wissenschaftlichen Welt, insofern vor allem auch al-Kindī das ‚Verdienst’ zukommt, die Astrologie auf ‚wissenschaftliche’ Grundlagen gestellt zu haben. ⁶⁸ Und es wäre auch historisch inkorrekt - und Eco weicht selten vom Prinzip der Redlichkeit ab, was allgemeine Aussagen über das Mittelalter betrifft ⁶⁹ - die Astrologie, die doch verbreitet als seriöser Bestandteil der naturwissenschaftlichen Kenntnisse in Ost wie West galt, ⁷⁰ ganz zu verschweigen, so dass Eco mit der bloßen Nennung wenigstens eines Werkes dieser ‚Wissenschaft’ gerade einmal das Mindestmaß an historischer Korrektheit erfüllt hätte. Mehr noch aber gibt es einen eindeutigen Bezug zur Moderne, nämlich zur vom Mittelalter aus gesehen nächstgelegenen, der der Renaissance. Denn De radiis stellatis hat den führenden Philosophen der italienischen Renaissance, Ficino, nachdrücklich beeinflusst. ⁷¹ Auf die insbesondere außerhalb Italiens wenig beachteten Bezüge zu der zeitgleich in den italienischen Städten einsetzenden Renaissance - so ist das Jahr 1327, in dem sich die Handlungen abgespielt haben sollen, nicht zufällig zugleich das Jahr, in dem Petrarca und Laura erstmals aufeinander getroffen sind ⁷² - kann hier aber nicht näher eingegangen werden, denn sie spielen in Hinsicht auf die Einbindung der islamischen Welt in den Roman bis auf diese eine Stelle sonst keine Rolle mehr.

Festzuhalten bleibt, dass die islamische Welt mit einer großen Zahl vor allem naturwissenschaftlicher Werke in Il nome della rosa präsent ist, wobei die Modernität derselben eher über ein berechtigtes Maß hinaus betont und ihr Wert durch wiederholte Ausdrücke der Wertschätzung seitens Guglielmos hervorgehoben wird, dessen Urteil dank der von ihm schon eingangs gezeigten geistigen Überlegenheit ⁷³ kaum in Frage zu stellen ist. Die Zuerfindung zweier

⁶⁷ Moritz Steinschneider, Die europäischen Übersetzungen aus dem Arabischen bis Mitte des 17. Jahrhunderts, Graz 1956, S. 32.

⁶⁸ Richard Kieckhefer, Magie im Mittelalter, München 1992, S. 137.

⁶⁹ Horst Fuhrmann, „Umberto Eco und sein Roman Der Name der Rose. Eine kritische Einführung“, in: Max Kerner (Hsg.), „...Eine und fast unglaubliche Geschichte“? Mediävistische Notizen zu Umberto Ecos Mönchsroman Der Name der Rose, Darmstadt 1987, S. 3; Ernst Voltmer, „Das Mittelalter ist noch nicht vorbei... Über die merkwürdige Wiederentdeckung einer längst vergangenen Zeit und die verschiedenen Wege, sich ein Bild davon zu machen“, in: Alfred Haverkamp, Alfred Heit (Hsgg.), Ecos Rosenroman. Ein Kolloquium, München 1987, S. 214; Max Kerner, „Zeitbezug und Mittelalterverständnis in Umberto Ecos Der Name der Rose“, in: Max Kerner (Hsg.), aaO., S. 60.

⁷⁰ Kieckhefer, aaO., S. 150.

⁷¹ Umberto Eco, Arte e bellezza nell’estetica medievale, Mailand 1987, S.190 f.

⁷² Eberhard König, Die Liebe im Zeichen der Rose. Die Handschriften des Rosenromans in der Vatikanischen Bibliothek, Stuttgart 1992, S. 7.

⁷³ Rice, aaO., S. 352.

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Werke und die Nennung eines astrologischen Werkes verändern dieses Bild nicht wesentlich, sondern dienen eher dazu, es in vielerlei Hinsicht abzurunden.

2.2.2.2. Aus dem Arabischen ins Lateinische übersetzte, ursprünglich griechische Schriften Die Zahl der naturwissenschaftlichen Schriften ursprünglich griechischer Sprache, die nur oder wenigstens zunächst über den Umweg einer arabischen Übersetzung ins Lateinische übertragen wurden, mag an sich hoch sein, ⁷⁴ relativ wenig davon ist aber in Il nome della rosa erwähnt, wenigstens insofern es im Text auch auszumachen wäre, dass es um Schriften geht, die diesen Umweg genommen haben. Im Vordergrund steht vielmehr - soweit überhaupt - die

Übersetzungstätigkeit Wilhelms von Moerbeke, dessen Übersetzungen griechischer Originale ja einige Übersetzungen arabischer Übersetzungen derselben Texte verdrängten. ⁷⁵ Erwähnt wird Aristoteles’ De plantis (zunächst S. 75 als ein äußerst großartiges Buch, dann eventuell nochmals S. 366 unter dem Titel De plantis libri tres, da es aber verschiedene Werke dieses Titels gibt, ⁷⁶ könnte es sich hier aber auch um ein Werk eines anderen Autors handeln). De plantis ist kein Werk des Aristoteles, sondern die Überarbeitung des Ṯābit ibn Qurra eines von Isḥāq ibn Ḥunain ins Arabische übersetzten Werkes des Nikolaos Damaskenos, die, wie in Ecos Roman ebenfalls angegeben ist, von Alfredus Anglicus de Sarashell aus dem Arabischen ins Lateinische übertragen wurde. ⁷⁷ Seine relativ ausführliche Erwähnung (S. 75) verdankt es wohl dem Umstand, dass Guglielmo sich damit als besonders klug und gebildet erweisen kann, indem er gegenüber Severino äußert, dass dieses Werk wie auch das ebenfalls Aristoteles nur zugeschriebene De causis ⁷⁸ eben nicht in Wahrheit von diesem stammten. Wie Eco sehr wohl weiß, ⁷⁹ ist das eine Frage, die den mittelalterlichen Menschen relativ gleichgültig war, ⁸⁰ es bringt aber Guglielmo in die Nähe der auch nicht so viel jüngeren Renaissancegelehrten, die diesen Fragen mit Erfolg und Eifer nachgingen ⁸¹ - allseits bekannt ist ja die Entlarvung der Konstantinischen Schenkung als Fälschung durch Lorenzo Valla ⁸² -, und dient wohl - noch ziemlich am Anfang des Romans - vor allem dazu, Guglielmos Gestalt mit der sie durchwegs bestimmenden intellektuellen Überlegenheit ⁸³ ausstatten

⁷⁴ Gerhard Baader, Stichwort „Arabismus“, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. I, Stuttgart ²1999, Sp. 853 f.

⁷⁵ Imbach, Schulthess, aaO., S. 447.

⁷⁶ So z. B. noch von Galen, s.: Steinschneider, aaO., S. 2.

^{77 Christian Hünemörder, Stichwort „Aristoteles. B. Naturwissenschaftliche Schriften. I. Zoologie, Botanik“, in:} Lexikon des Mittelalters, Bd. I, Stuttgart ²1999, Sp. 939 f.

⁷⁸ Gerhard Endreß, Stichwort „Aristoteles. A. Philosophie und Theologie. II. Islam“, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. I, Stuttgart ²1999, Sp. 936.

⁷⁹ Umberto Eco, Dall’albero al labirinto. Studi storici sul segno e l’interpretazione, Mailand 2007, S. 203.

⁸⁰ Eco, aaO., S. 220.

⁸¹ Horst Fuhrmann, Einladung ins Mittelalter, München 1987, S. 231 f.

⁸² Fuhrmann, aaO., S. 231.

⁸³ Rice, aaO., S. 352.

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zu helfen, selbst wenn die philologische Kritik des zeitgleichen bis späteren rinascimentalen Italien nicht so recht zu der sonstigen Prägung Gulgielmos durch die Elite der spätmittelalterlichen nordalpinen, insbesondere britischen Denker ⁸⁴ passen will.

Sonst ist der Umweg über den Orient nur noch einmal spürbar, nämlich bei Nennung - und mehr geschieht auch nicht - des Almagesthus (S. 187), dessen Titel durch Voransetzung des arabischen Artikels „al-“ (arabisch: al-Maǧistī) ja schon verrät, dass dieses Werk des Ptoleimaios, das in Ost wie West während des Mittelalters als das grundlegende Lehrbuch der Astronomie benutzt wurde, über den Umweg des Morgenlandes in den lateinischen Okzident gelangt ist. ⁸⁵ Insgesamt kann gesagt werden, dass Eco es vermeidet, den Orient als Hort und Ursprungsort naturwissenschaftlichen Denkens von geringerer Bedeutung erscheinen zu lassen, wie es bei Überbetonung der Rolle der arabischen Übersetzungen bei der Tradierung antiken Wissens hätte geschehen können. ⁸⁶ Ganz im Gegenteil, er vernachlässigt diesen Aspekt eher bewusst, womit sich also das an Hand der originalen Schriften arabischer Sprache Festgestellte erneut erhärtet: Die islamische Welt in Gestalt ihrer Schriften steht in Il nome della rosa für naturwissenschaftliche Erkenntnis und zwar vor allem für die selbst gewonnene, weniger bis gar nicht für die nur überkommene.

2.2.2.3. Lateinische Schriften auf Basis arabischer oder durch die Muslime überlieferter Texte Dieses Kapitel würde natürlich an sich eine Seitenzahl erfordern, die weit über die des Romans hinausginge, denn schon bald nach Beginn der lateinischen Übersetzungen aus dem Arabischen werden im Abendland nur noch wenige Texte verfasst, die nicht in der ein oder anderen Weise von ihnen profitieren. ⁸⁷ Wichtig ist aber festzuhalten, dass Eco diesen Umstand erzählerisch vermittelt. So erscheinen Ibn Rušd (Averroes), Albertus Magnus und Thomas von Aquin an einer Stelle (S. 289) als typisches Beispiel dafür, dass sich Autoren gegenseitig zitieren, wobei die Richtung ebenfalls klar ist, denn der älteste unter ihnen, Ibn Rušd, war bereits tot, als die beiden abendländischen Philosophen noch nicht geboren waren. ⁸⁸ So wird an diesem für das lateinische Mittelalter als offenbar naheliegend dargestellten Beispiel deutlich, dass die Philosophie ursprünglich arabischer Sprache integraler Bestandteil der des Okzidents geworden war. Andererseits gibt es aber natürlich auch graduelle Unterschiede und somit Schriften, die fast ausschließlich der arabischsprachigen Überlieferung und Produktion geschuldet sind, wie zum Beispiel die medizinischen Werke der Schule von Salerno ⁸⁹ und auch diese vergisst Eco in Gestalt

⁸⁴ Thomas Stauder, Umberto Eco, Gespräche mit Umberto Eco, Münster 2004, S. 30 - 32; Jaeger, aaO., S. 584.

⁸⁵ Paul Kunitzsch, Stichwort „Almagest“, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. I, Stuttgart ²1999, Sp. 444 f.

⁸⁶ Baader, aaO., Sp. 853.

⁸⁷ Majid Fakhry, Islamic Philosophy, Theology and Mysticism, Oxford ²2000, S.4 f.

⁸⁸ Imbach, Schulthess, aaO., S. 370, 389, 593.

⁸⁹ Baader, aaO., Sp. 853 f.

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von De virtutibus herbarum des Salernitaner Gelehrten Platearius ⁹⁰ nicht zu erwähnen. Und es geht auch hier wieder - wie sollte es anders sein - um Naturwissenschaft und um ein konkretes Beispiel, wie die arabischsprachiger Provenienz die des Abendlandes nachdrücklich beeinflusst hat.

2.2.2.4. Fra Massimo da Bolognas epochales Werk Speculum Amoris

Dass sich hinter dem Verfasser des Speculum Amoris, der als „Fra Massimo da Bologna“ genannt ist (S. 325), niemand anders verbirgt als der in Bologna wirkende Gelehrte Umberto Eco selbst, ⁹¹ ist offensichtlich. Das wird auch dadurch deutlich, dass die erste islamische Quelle, die in dieser Handschrift angeführt wird, Ibn Ḥazm al-Andalūsī ist (S. 325 f.). Dessen Ṭauq al-ḥamāma (Halsband der Taube) zwar heute eines der bekanntesten Werke der islamischen Welt im Westen ist, im Mittelalter aber - im Gegensatz zu anderen Werken vergleichbaren Inhalts - kaum unter seinen Glaubensbrüdern bekannt war, geschweige denn im lateinischen Abendland. ⁹² Warum markiert Eco aber gerade diese Schrift so überdeutlich als fiktiv. Wir sahen bereits (vgl. o. S. 17), dass er dies durchaus nicht immer tut. Es soll hier nur eine Antwort von sicherlich mehreren gegeben werden, da es sich um eine lateinische Handschrift handelt, die auch, aber keineswegs ausschließlich Werke islamischer Autoren zitiert, nämlich die, die im gegebenen Kontext interessieren. Es handelt sich gewiss um eine ironische Brechung und die besteht nicht zuletzt darin, dass Adso - unberaten von Guglielmo, doch ihm nacheifernd - versucht, das Durcheinander in seiner Gefühlswelt mit Hilfe medizinischer Schriften - wobei er ganz Schüler seines Meisters sein Vertrauen insbesondere auf islamische Autoren setzt (S. 325) - zu lösen. Eine weitere Steigerung der Ironisierung besteht für den modernen Leser sicher darin, dass ihm das wider dessen Erwarten sogar einigermaßen gelingt (S. 328 f.). Allerdings, wie Eco den Erzähler aus erinnernder Perspektive gleich hinzufügen lässt, unter Annahmen, die sich als falsch erweisen sollten (S. 329). ⁹³ Eco zeigt hier also Grenzen auf, die dem Versuch einer rein naturwissenschaftlichen Bewältigung aller Probleme dieser Welt gesetzt sind. Dies ist ihm einerseits wichtig - an kaum einer anderen Stelle des Romans werden Schriften ursprünglich arabischer Sprache so umfassend auch inhaltlich wiedergegeben -, andererseits aber auch nur der Naivität Adsos ⁹⁴ geschuldet und stellt somit die

⁹⁰ Hans H. Lauer, Stichwort „Platearius“, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. VII, Stuttgart ²1999, Sp. 6.

⁹¹ Stauder, Eco, aaO., S. 148 u. ö.

⁹² Ibn Hazm al Andalusi, Von der Liebe und den Liebenden, übers. u. hsg. v. Max Weißweiler, Frankfurt a. M. 1995, S. 195; Steinschneider, aaO., passim.

⁹³ Hier bestehen natürlich Beziehungen dazu, dass es Guglielmo bei der Aufklärung der Morde nicht anders geht, vgl. hierzu: Teresa De Lauretis, „Gaudy Rose. Eco and Narcism“, in: Rocco Capozzi (Hsg.), Reading Eco. An Anthology, Bloomington 1997, S. 242 f. Mit der islamischen Welt hat dies freilich nichts zu tun, sondern vor allem mit Ecos Umgang mit Gattungskonventionen.

⁹⁴ Gerd Kruse, „Transpiration und Inspiration. Beobachtungen zum Bauplan und zur Erzählweise von Umberto Ecos Rosenroman, in: Hans-Jürgen Bachorski (Hsg.), Lektüren zu Umberto Ecos ‚Der Name der Rose’, Göppingen 1985, S. 38; Ulrich Baron, „Echos Gebein. Vom Elefantenfriedhof der literarischen Anspielungen. Zu Umberto Ecos Roman Der

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richtige und sinnvolle Nutzung wissenschaftlicher Erkenntnisse in sehr vielen anderen Bereichen durch Guglielmo ⁹⁵ nicht prinzipiell in Frage.

Das einzige, was historisch inkorrekt ist, ist aber die Angabe, dass es diese Kompilation verschiedener Werke durch die Hand eines Fra Massimo da Bologna gegeben hätte, die Werke, die dieser zitiert, gab es aber, wie es überhaupt gerade im islamischen Bereich eine Vielzahl von Versuchen gab, die Liebe als ein medizinisches Problem aufzufassen und zu lösen. ⁹⁶ Das zeigt sich auch daran, dass die zitierten bzw. paraphrasierten Werke arabischer Sprache tatsächlich existieren. Als erstes wird - wie bereits erwähnt - Ibn Ḥazm al-Andalūsī angeführt „che definisce l’amore come una malattia ribelle, che ha la sua cura in se stessa, in cui chi è malato non vuole guarirne e chi ne è infermo non desidera riaversi [...] (S. 325 f.), was so im Ṭauq al-ḥamāma (Halsband der Taube) auch geschrieben steht, ⁹⁷ und da es eine allgemein menschliche Wahrheit enthält, wenn auch im Gewand medizinischer Ausdrücke, benötigt es wohl kaum eines größeren Kommentars. Das zweite Werk, das islamischerseits zitiert wird, ist das Liber continens (arab.: Kitāb al-ḥāwī fi-ṭ- ṭibb) desAbū Bakr Muḥammad ibn Zakarīyā’ ar-Rāzī, der hier unter seinem vollständigen arabischen Namen und nicht unter seinem lateinischen, nämlich Rhazes, erscheint (S. 326). ⁹⁸ Im Gegensatz zu Ibn Ḥazm handelt es sich bei Rāzīs Werk nicht um ein Buch über die Liebe, sondern in diesem Falle tatsächlich um ein medizinisches Werk, sogar um eines der für Orient wie Okzident wichtigsten Werke. ⁹⁹ Adso erfährt:

[Rāzī] identifica la melanconia amorosa con la licantropia, che spinge chi ne è colpito a comportarsi come un lupo. La sua descrizione mi serrò la gola: dapprima gli amanti appaiono mutati nel loro aspetto esteriore, la loro vista si indebolisce, gli occhi diventano cavi e senza lacrime, la lingua lentamente si essica e su di essa appaiono delle pustole, tutto il corpo è secco e soffrono continuamente la sete; a questo punto trascorrono la loro giornata sdraiati a faccia in giù, sul viso e sulle tibie appaiono segni simili a morsi di cane, e infine di notte vagano per i cimiteri come lupi. (S. 326 f.)

Diese Stelle bestätigt den schon dargestellten Gesamteindruck. Zwar bringt die Heftigkeit der genannten Symptome und die Identifikation des Liebesleidens mit der „licantropia“, ein Wort, das aber laut Zingarelli 100 auch heute noch ein medizinischer Fachbegriff ist, weswegen der Vergleich

Name der Rose“, in: Tom Kindt, Hans-Harald Müller (Hsgg.), Ecos Echos. Das Werk Umberto Ecos. Dimensionen, Rezeptionen, Kritiken, München 2000, S. 11.

⁹⁵ Rice, aaO., S. 352.

⁹⁶ Lois Anita Giffen, Theory of Profane Love Among the Arabs, London 1972, S. 66.

⁹⁷ Ibn Ḥazm al-Andalusī, Ṭauq al-ḥamāma fi-l-ulfa wa-l-ullāf, hsg. v. Ṣalāḥ ad-Dīn al-Qāsimī, Tunis 1980, S. 35.

⁹⁸ Heinrich Schipperges, Stichwort „Rhazes“, in: Lexikon des Mittelalters, Stuttgart ²1999, Sp. 780 - 782; vgl. a.: Giffen, aaO., S. 141 f.

⁹⁹ Schipperges, aaO., Sp. 781.

¹⁰⁰ Nicola Zingarelli, Mario Cannelli (Hsgg.), Lo Zingarelli. Vocabolario della lingua italiana, Bologna 2005, S. 999.

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mit dieser Geisteskrankheit nicht ganz von der Hand zu weisen ist, ein gewisses Maß an ironischer Brechung, andererseits aber ist deutlich die saubere wissenschaftliche Arbeit Rāzīs zu erkennen, vor allem in Form der exakten Feststellung der äußeren Symptome des Krankheitsverlaufs. ¹⁰¹ Dies wird noch deutlicher, nimmt man die vorangegangenen Äußerungen Hildegards von Bingen hinzu:

Appresi altresì da una frase di santa Hildegarda che quell'umor melanconico che in giornata avevo provato, e che attribuivo a dolce sentimento di pena per l'assenza della fanciulla, pericolosamente assomiglia al sentimento che prova chi devia dallo stato armonico e perfetto che l'uomo prova in paradiso, e che questa melanconia “nigra e amara” è prodotta dal soffio del serpente e dalla suggestione del diavolo. (S. 326)

Adso setzt Hildegard und Rāzī sowie deren Äußerungen weitgehend gleich (S. 326), ein Mittel mit dem Eco die offenbaren Gegensätze zwischen beider Weltauffassung nur noch mehr betont. Denn bei Hildegard geht es keineswegs um eine exakte Beschreibung medizinischer Symptome, sondern um die Einordnung des Liebesleidens in ein christliches Weltbild. Gerade an dieser Stelle zeigt sich also einmal mehr die islamische Welt als Synonym naturwissenschaftlicher Methodik und zwar hier in klarer Opposition zur abendländischen Welt, obwohl der Unterschied von letzterer in Gestalt Adsos nicht eigentlich verstanden wird.

Als letzte Autorität folgt der Perser Ebn-e Sīnā (arab.: Ibn Sīnā, lat.: Avicenna), der am ausführlichsten angeführt wird, wie es seiner Stellung in der islamischen Geistes- und Wissenschaftsgeschichte auch angemessen ist: 102

Non ebbi infine più dubbi sulla gravità del mio stato quando lessi citazioni dal grandissimo Avicenna, dove l'amore viene definito come un pensiero assiduo di natura melanconica, che nasce a causa del pensare e ripensare le fattezze, i gesti o i costumi di una persona di sesso opposto (come Avicenna aveva rappresentato con fedele vivacità il caso mio!): esso non nasce come malattia ma malattia diviene quando non essendo soddisfatto diventa pensiero ossesivo (e perché mai mi sentivo ossessionato io che pure, Dio mi perdoni, mi ero ben soddisfatto? o forse ciò che era avvenuto la notte precedente non era soddisfazione d'amore? ma come si soddisfa allora questo male?), e come conseguenza si ha un moto continuo delle palpebre, un respiro irregolare, ora si ride e ora si piange, e il polso batte (e invero il mio batteva, e il respiro si spezzava mentre leggevo quelle righe!).

¹⁰¹ Die genannten Äußerungen sind natürlich tatsächlich von Rāzī, s.: Mary Francis Wack, Lovesickness in the Middle Ages. The Viaticum and Its Commentaries, Philadelphia 1990, S. 144 f.; Adelheid Giedke, Die Liebeskrankheit in der Geschichte der Medizin, Düsseldorf 1983, S. 27 f.

¹⁰² Cahen, aaO., S. 271 f., 276 u. ö.; Zu den im Folgenden zitierten Aussagen Ebn-e Sīnās bzw. deren Historizität s.: Wack, aaO., S. 35, 46, 55 f., 63, 66 - 68, 89, 100 f., 103, 136; Giedke, aaO., S. 34 - 36.; Zu Ebn-e Sīnās Liebeskonzeption vgl. a.: Giffen, aaO., S. 145 - 146.

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Die einleitende Definition Ebn-e Sīnās muss als sehr brauchbare und nüchterne Analyse von Wesen und Ursprung der Liebe gelten, die anders als vieles, was der gute Fra Massimo sonst so hier zusammengetragen hat, auch dem modernen Leser als wenigstens diskutable, wenn nicht brauchbare Begriffsbestimmung vorkommen. Es folgt eine - im Vergleich zu Rāzī - ebenfalls vergleichbar nüchterne Beschreibung der Symptome. Es tritt das gleiche naturwissenschaftliche Denken wie bei ersterem zu Tage, nur weniger gebrochen durch Dinge, die übertrieben erscheinen müssen. Ganz im Gegenteil tritt durch die Gedankengänge Adsos die Anwendbarkeit seiner Erkenntnisse in den Vordergrund. Denn, wenn ein kleiner deutscher Klosterzögling, der durch dummen Zufall Geschlechtsverkehr mit einem oberitalienischen Bauernmädchen gehabt hatte, ¹⁰³ sich in der Analyse eines Mannes, der einige Zeit zuvor im fernen Iran sicher nicht an die Probleme eines solchen gedacht hat (S. 327), wiederfindet, muss diese den Kern des zu beschreibenden Sachverhalts sehr gut getroffen haben, sonst wäre sie nicht unter gänzlich anderen religiösen und kulturellen Rahmenumständen so trefflich anwendbar. Es geschieht hier, was wir schon als Stärke und Besonderheit einiger der von Eco besonders hervorgehobenen muslimischen Wissenschaftlern festgestellt haben, in der fiktiven Handlung des Romans: die Bestätigung der wissenschaftlichen Theorie im Experiment. Es folgt die Diagnosemethode zur Ermittlung der konkreten Krankheitsursache:

Avicenna consigliava un metodo infallibile già proposto da Galeno per scoprire di chi qualcuno sia innamorato: tenere il polso del dolente e pronunciare molti nomi di persone d'altro sesso, sino a che si avverta a quale nome il ritmo del polso si accelera [...]

Eine Methode, die in der modernen Medizin sicher kaum mehr Anwendung findet, aber sicher effizient ist. Dann werden die möglichen Methoden der Heilung aufgelistet:

Ahimè, Avicenna suggeriva, come rimedio di unire i due amanti in matrimonio, e il male sarebbe guarito. [...] Per fortuna Avicenna, sia pure non pensando all'ordine clunicense, considerava il caso di amanti non ricongiungibili, e consigliava come cura radicale i bagni caldi [...]. Ma poi lessi anche che, sempre secondo Avicenna, vi erano pure altri mezzi: per esempio, ricorrere all'assistenza di donne vecchie ed esperte che passino il tempo a denigrare l'amata - e pare che le donne vecchie siano più esperte degli uomini in questa bisogna. [...] L'ultima soluzione suggerita dal saraceno era addirittura invereconda perché postulava che si facesse congiungere l'amante infelice con molte schiave, cosa assai inconveniente per un monaco.

Sicher alles gute Mittel, wenn auch eher vom gesunden Menschenverstand als von medizinischer Sachkenntnis geprägt. Und hier haben wir den schon vorher genannten Umstand, dass hier die Grenzen eines nur naturwissenschaftlichen Versuchs, alle Probleme der Menschheit zu lösen, erreicht sind. Denn erstens haben die von Ebn-e Sīnā vorgeschlagenen Heilmethoden wenig mit

¹⁰³ Landrum, aaO., S. 35.

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Erkenntnissen der Naturwissenschaft und Medizin zu tun, und zweitens muss Adso sie alle verwerfen, was zwar einerseits mit seinem Status als Novize zu tun hat, aber andererseits natürlich auch mit dem Grundsatzproblem, dass die Liebe, so es möglich ist, das Wesen „d’altro sesso“ zu erlangen, der Medizin nicht bedarf, man im anderen Falle aber von ihr auch keine Hilfe erwarten kann. Dies macht Eco ohne unmittelbaren Zusammenhang noch einmal deutlich, indem er den verzweifelten Adso sich fragen lässt: „Infine, mi dicevo, come può guarire di mal d’amore un giovane monaco, non c’è proprio salvezza per lui? Forse dovevo ricorrere a Severino e alle sue erbe?“ Worauf der moderne Leser ihm nach einigen Jahrhunderten medizinischen Fortschritts immer noch nur antworten kann: Nein, gegen die Liebe ist kein Kraut gewachsen. Zusammengefasst lässt sich sagen, das Speculum Amoris erfüllt unter anderem die Funktion, Grenzen des medizinisch bzw. naturwissenschaftlich Machbaren aufzuzeigen, und enthält so zu einem gewissen Grade auch einen Appell, Gefühlswelt und Liebesleben des Menschen davon zu verschonen. Es gehört sicher auch zu den nach Eco sich von allein ergebenden Gegenwartsbezügen, die er nichtsdestotrotz beim Schreiben nicht übersieht, ¹⁰⁴ dass sich automatisch der Gedanke an gegenwärtige Versuche, Dinge, die dort nicht hingehören, medizinisch insbesondere genetisch erklären zu wollen, einstellt. Womit wir auch im Negativen die Modernität der islamischen Naturwissenschaft in Ecos Roman wiederfinden. Kennzeichen der Schriften islamischer Herkunft im Speculum Amoris gerade im Unterschied auch zu den herangezogenen christlichabendländischen Autoritäten ist aber vor allem ihre modernen Ansprüchen nahezu genügende wissenschaftliche Vorgehensweise, die, wo es Not tut, mit dem notwendigen Maß an gesundem Menschenverstand kombiniert ist, so dass wir den bisherigen Bereich nur um wichtige Schriften der Medizin, die überdies ausführlich zitiert sind bzw. paraphrasiert werden, ergänzt finden.

2.2.2.5. Philosophische Schriften

Philosophische Schriften ursprünglich arabischer Sprache oder über eine arabische Übersetzung ins Lateinische tradierte philosophische Werke fallen vor allem dadurch auf, dass sie entsprechend ihrer Bedeutung im Mittelalter ¹⁰⁵ und dem Umstand, dass Eco durch seine wissenschaftliche Arbeit in besonders hohem Maße mit ihnen vertraut sein müsste, ¹⁰⁶ nur in geringem Maß vorkommen. Die islamische Welt als Lieferant philosophischer Gedanken soll offenbar in Il nome della rosa nicht thematisiert werden.

¹⁰⁴ Thomas Stauder, Umberto Ecos „Der Name der Rose“. Forschungsbericht und Interpretation, Erlangen 1988, S. 49 u. ö.

¹⁰⁵ Imbach, Schulthess, aaO., S. 133 - 140.

¹⁰⁶ Dieter Mersch, „Jenseits von Dekonstruktion. Ecos Miniaturen und die phronetische Form der Kritik“, in: Tom Kindt, Hans-Harald Müller (Hsgg.), Ecos Echos. Das Werk Umberto Ecos. Dimensionen, Rezeptionen, Kritiken, München 2000, S. 199.

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Erwähnt sind an philosophischen Werken das pseudoaristotelische De causis, das aus dem Arabischen ins Lateinische übersetzt wurde (S. 75, vgl. o. S. 20) und verschiedentlich Ibn Rušd, lateinisch Averroes (S. 219, 289 u. ö.). Weitere Philosophen sind genannt wie Ebn-e Sīnā (Avicenna) oder Rāzī (Rhazes), jedoch nicht mit ihren philosophischen Werken, sondern ihren medizinischen (s. o. S. 23 ff.). Die Ausbeute bleibt also spärlich.

Dennoch spielt an einer zentralen Stelle (S. 476 f.) die aristotelische bzw. averroistische Lehre dann doch eine gewichtige Rolle, die daher hier erneut zitiert sei. Jorge begründet Guglielmo gegenüber seinen Hass gerade auf den zweiten Band der Poetik des Aristoteles mit den Worten:

“Perché era del Filosofo. Ogni libro di quell'uomo ha distrutto una parte della sapienza che la cristianità aveva accumalato lungo i secoli. I padri avevano detto ciò che occorreva sapere sulla potenza del Verbo, ed è bastato che Boezio commentasse il Filosofo perché il mistero divino del Verbo si trasformasse nella parodia umana delle categorie e del sillogismo. Il libro del Genesi dice quello che bisogna sapere sulla composizione del cosmo, ed è bastato che si riscoprissero i libri fisici del Filosofo, perché l'universo fosse ripensato in termini di materia sorda e viscida, e perché l'arabo Averroè quasi convincesse tutti della eternità del mondo. Sapevamo tutto sui nomi divini, e il domenicano seppellito da Abbone - sedotto dal Filosofo - li ha rinominati seguendo i sentieri orgogliosi della ragione naturale. [...]”

Aristoteles und vor allem Ibn Rušd stehen hier für Denkweisen, die ein religiös geprägtes Weltbild durch ein naturwissenschaftliches ersetzen wollen, gestützt auf die Lehre von der Ewigkeit der Welt, die Ibn Rušd tatsächlich vertreten hat und die ihm die Anfeindung so gut der ‚frommen’ Muslime wie der ‚frommen’ Christen eingebracht hat. ¹⁰⁷ Allerdings sehen wir so den philosophischen Diskurs - wenigstens was den mit der islamischen Welt unmittelbar verbundenen angeht - nur insofern eingebunden, insofern er in Beziehung zum naturwissenschaftlichen steht, der so uneingeschränkt seine Hegemonie wahrt. Von ihm wie vom Lachen - das ist aus der Ineinssetzung beider hier zu folgern, denn Jorge wird hier ja eigentlich danach gefragt, was er gegen den zweiten Band der Poetik hat (S. 476), also gegen die Legitimierung des Lachens ¹⁰⁸ - wird geistige Freiheit erwartet, ¹⁰⁹ eine ohne absolute Wahrheiten, ohne humorlose Gläubigkeit, so wie sie Guglielmo Jorge gegenüber schildert (S. 481). Und hier haben wir einen weiteren Grund der Notwendigkeit der ironischen Brechung des Absolutheitsanspruchs der Naturwissenschaften mittels des Speculum Amoris (vgl. o. S. 22 ff.), denn nur eine naturwissenschaftlich geprägte Weltsicht, die ihrerseits auf unbestreitbare Dogmen verzichtet und gesunden Menschenverstand wie ironische Brechung zulässt, kann diese Funktion erfüllen. Aber damit gehen wir über die hier zu erfüllende Aufgabenstellung hinaus. Die Funktion der islamischen Welt bzw. der aus ihr genannten und

¹⁰⁷ Fakhry, aaO., S. 71, 93 f., 96; Imbach, Schulthess, aaO., S. 199.

¹⁰⁸ Landrum, aaO., S. 42.

¹⁰⁹ Baron, aaO., S. 21; Manlio Talamo, „Warten auf die Taube“, in: Thomas Stauder (Hsg.), „Staunen über das Sein“. Internationale Beiträge zu Umberto Ecos „Insel des vorigen Tages“, Darmstadt 1997, S. 345.

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zitierten Schriften und Autoren ist es in Il nome della rosa zuallererst und weitgehend ausschließlich, dieses naturwissenschaftliche Weltbild als Alternative bereitzustellen. Das Weitere ist vor allem Ecos Zutat, wie er es durch die Zuschreibung des Traktates als „Fra Massimo da Bologna“ an sich selbst ja verdeutlicht.

2.2.2.6. Die Poetik des Aristoteles

Nicht nur der zweite Band der Poetik des Aristoteles spielt eine große Rolle in Il nome della rosa, auch der erste Band findet hinreichend Erwähnung. ¹¹⁰ Allerdings als griechisches Original bzw. in dessen Übersetzung durch Wilhelm von Moerbeke, ¹¹¹ die arabische Übersetzung, die es auch gab, ¹¹² spielt also keine Rolle (S. 119). Die Umständlichkeit der Erklärungen an genannter Stelle verdankt sich im übrigen der Tatsache, dass die Poetik erst nach Thomas von Aquinos Tod von Wilhelm ins Lateinische übersetzt worden ist. ¹¹³ Dass weder Guglielmo noch Bencio die Herkunft seiner Übersetzungsvorlage aus byzantinischem Gebiet erwähnen, ¹¹⁴ um sich gegen Jorges Einwürfe zu wehren, schuldet sich der historischen Tatsache, dass die Tradierung über schismatische orthodoxe Christen die Sache kaum besser gemacht hätte, ¹¹⁵ als die über Ungläubige, eher im Gegenteil. Und damit ist der Punkt erreicht, an dem der erste Band der Poetik im gegebenen Kontext doch noch interessant ist. Jorge benutzt nämlich als Argument zur Dämonisierung der Poetik des Aristoteles eben dies Argument, dass es der christlichen Welt lange Zeit unbekannt gewesen sei, worin er den Willen Gottes am Werke sieht, und nur über islamische Vermittlung ins Abendland gelangt sei, womit er auf einen Kommentar des Ibn Rušd (Averroes) anspielt, durch den allein vor der Übersetzung Wilhelms von Moerbeke die lateinische Welt von der Poetik des Aristoteles wusste. ¹¹⁶ Letztlich handelt es sich also um eine infame Unterstellung Jorges, denn dass die Poetik mittels islamischer Vermittlung an die katholische Christenheit gelangt sei, stimmt folglich so nicht. Dem Bild der islamischen Welt wird, da es nicht um Tatsachen geht, nichts Wesentliches hinzugefügt, höchstens, dass sie nach Jorge Hort alles Bösen, was bei der negativen Charakterisierung der Figur ¹¹⁷ nur bedeuten kann, dass sie im Gegenteil Quell alles Guten sei. Trotz

¹¹⁰ Marco Testi, Il romanzo al passato. Medioevo e invenzione in tre autori contemporanei, ^{Rom 1992, S. 78; Baron,} aaO., S. 19.

¹¹¹ Vgl.: Umberto Eco, Dall’albero al labirinto. Studi storici sul segno e l’interpretazione, Mailand 2007, S. 105.

¹¹² Jaroslaus Tkatsch, Die arabische Übersetzung der Poetik des Aristoteles und die Grundlage der Kritik des griechischen Textes, 2 Bd.e, Wien 1928, passim.

¹¹³ Umberto Eco, Dall’albero al labirinto. Studi storici sul segno e l’interpretazione, Mailand 2007, S. 98 f.

¹¹⁴ Marc-Aeilko Aris, Stichwort „Wilhelm von Moerbeke“, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. IX, Stuttgart ²1999, Sp. 175 f.

¹¹⁵ Arno Borst, Lebensformen im Mittelalter, Frankfurt a. M. ¹² 1992, S. 620.

¹¹⁶ Umberto Eco, Il problema estetico in Tommaso d’Aquino, Mailand 1970, S. 224, Anm. 30.

¹¹⁷ Einer überaus eindeutigen, wie Guglielmos Worte (S. 481) zeigen: „Tu sei il diavolo e come il diavolo vivi nelle tenebre.“

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der Dürftigkeit der Ergebnisse schien es nicht statthaft, diese Stelle mit eindeutigem Bezug auf die islamische Welt und scheinbar eindeutigem Bezug auf ein Werk, das durch sie überliefert worden sei, zu übergehen.

2.2.2.7. Der zweite Band der Poetik des Aristoteles

Auch der zweite Band der Poetik des Aristoteles interessiert hier nicht an sich. Denn es geht um das griechische Original, wenn es auch nur in einer offenbar in der islamischen Welt verfertigten Abschrift erhalten ist (S. 482). Umso mehr, wenn sich dahinter eigentlich Bachtins Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса verbirgt. ¹¹⁸ Dieser Interpretation ist auch grundsätzlich zuzustimmen, allerdings sollte man statt „eigentlich“ besser „auch“ sagen. Denn diese Interpretation kann die im Roman stets aufrechterhaltene ¹¹⁹ Behauptung, es ginge um den zweiten Band der Poetik des Aristoteles, nicht aufheben, sondern nur ergänzen. Des weiteren hat Eco zwar die Theorien Bachtins mit Begeisterung aufgenommen, doch auch weiterentwickelt. ¹²⁰ Von daher wäre anzunehmen, dass der Band die von Eco weiterentwickelte Theorie des Karnevalesken enthielte. Die von Eco gewollte Deutungsoffenheit ¹²¹ lässt es durchaus zu, dass mehrere Werke und Theorien sich hinter diesem Werk verstecken können. Hier ist es ohnehin zunächst nur wichtig festzuhalten, dass es sich nicht um ein Werk arabischer Herkunft oder Sprache handelt. Seine Bedeutung als bien souhaité im Sinne Souriaus ¹²² des Romans ¹²³ verleiht aber auch dem Umstand, dass es aus der islamischen Welt stammen soll, eine so hohe Bedeutung, dass dieser und seine Funktion im Roman hier einer eigenen Behandlung wert ist. Erster Hinweis auf die arabische Herkunft des gesuchten Manuskripts ist, dass es in einer Sammelhandschrift zu finden ist, deren erster Teil in arabischer Sprache geschrieben ist (S. 445). Ein weiterer, dass die Handschrift auf Papier statt auf Pergament geschrieben ist, selbst wenn solches zur Zeit der Romanhandlung auch schon in Italien hergestellt wird (S. 446). ¹²⁴ Vermutungen, die Guglielmo Jorge gegenüber wiederholt, wobei unklar bleibt, ob die Abschrift von einem Muslim oder einem christlichen Spanier angefertigt wurde, und ob das Papier aus islamischer

¹¹⁸ Thomas Stauder, aaO., S. 72.

¹¹⁹ So etwa in der Aussage, dass Jorge alle davon abhalten wolle, dieses Buch zu lesen, eben weil es von Aristoteles sei (S. 476), oder in dem ‚wörtlichen Zitat’ (S. 471 f.) aus eben diesem Bande, das sich in Verweis und Zitat auf andere aristotelische Werke bezieht.

¹²⁰ Stauder, aaO., S. 73 - 75.

¹²¹ Prill, aaO., S. 298; Joseph Francese, „Eco’s Poetics of ‘The Model Reader’“, in: Forum Italicum 37, 1 (2003), S. 162; Bouchard, aaO., S. 193, 202, 205 f.

¹²² Étienne Souriau, Les deux cent mille situations dramatiques, Paris 1950, S. 78.

¹²³ Testi, aaO., S. 61 - 64.

¹²⁴ Vgl. Pedersen, aaO., S. 60 - 64.

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Herstellung oder deren Fortführung im christlich eroberten Spanien stammt (S. 470 - 472). ¹²⁵ Zum Schluss wird recht klar, dass es sich wohl um ein Erbstück des muslimischen Spanien handelt, da es sich laut Jorge in Hand eines Angehörigen der muslimischen Minderheit, die im christlich eroberten Spanien verblieben war, ¹²⁶ befand, der es offenbar ererbt hatte, ohne selbst etwas damit anfangen zu können, was offenbar auf keine zeitlich nicht allzu weit zurückliegende christliche Produktion hindeutet:

“Allora perché,” disse [Jorge], “[Dio] ha lasciato che questo testo andasse perduto lungo il corso dei secoli, e se ne salvasse solo una copia, che la copia di quella copia, finita chissà dove, rimanesse seppellita per anni nelle mani di un infedele che non conosceva il greco, e poi giacesse abbandonata nel chiuso di una vecchia biblioteca dove io, non tu, io fui chiamato dalla provvidenza a trovarla, e a portarla con me, e a nasconderla per altri anni ancora? [...]” (S. 482)

Das Bild des Endes einer Glanzzeit. Die leiblichen Erben der einstigen muslimischen Herren der iberischen Halbinsel, die mit den Überresten aus der kulturellen Blütezeit unter islamischer Herrschaft nichts mehr anzufangen wissen. Ein Bild, das zum melancholischen Ausklang des Werkes ¹²⁷ und dem Scheitern Guglielmos bei der Rettung der Handschrift ¹²⁸ sehr gut passen will, andererseits als oppositiver Kontrast, die einstige und andernorts teilweise damals auch noch gültige Bedeutung der Leistung der Muslime in Adaption und Fortentwicklung des antiken Erbes zum Schluss nochmals unterstreicht.

2.2.2.8. Das arabische Werk der Sammelhandschrift und selbige

Mit der Sammelhandschrift kommt auch den drei Bänden, die mit dem zweiten Band der Poetik zusammengebunden sind (S. 370 f. u. ö.), eine besondere Bedeutung zu. Zumal sie offenbar ganz anderer Art sind als alle bisher Genannten. Das geht schon aus dem Titel des ersten der Bände, De dictis cujusdam stulti, hervor, der S. 442 erstmals genannt wird. Sein Inhalt wird S. 471 durch Jorge näher bestimmt: „Oh, sciocche leggende degli infedeli, dove si ritiene che gli stolti abbiano dei motti arguti che stupiscono anche i loro sacerdoti ed entusiasmano i loro califfi...“ Diese Angaben sind natürlich dürftig, zumal bei De dictis cujusdam stulti eher eine Inhaltsangabe als der Titel vorliegt (als arabisches Werk hat es ja keinen lateinischen Titel). Es könnten die Aḫbār al-Ḥamqā des Ibn al-Ǧauzī gemeint sein, es kämen aber auch andere Werke in Frage, da dieses prototypisch

¹²⁵ Vgl. Pedersen, aaO., S. 64.

¹²⁶ Hans-Rudolf Singer, „Der Maghreb und die Pyrenäenhalbinsel bis zum Ausgang des Mittelalters“, in: Ulrich Haarmann, Heinz Halm, Geschichte der arabischen Welt, München ⁵ 2004, S. 318.

¹²⁷ Raul Mordenti, „Adso da Melk, chi era costui?“, in: Renato Giovannoli (Hsg.), Saggi su Il nome della rosa, Mailand 1985, S. 43.

¹²⁸ Richter, aaO., S. 272 f.; Francese, aaO., S. 163; Baron, aaO., S. 16.

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ist. ¹²⁹ Eindeutig zu bestimmen ist die Gattung, die sonst nicht vertreten ist, es ist die Hauptgattung arabischer literarischer Prosa im Mittelalter, nämlich die Adab-Literatur, der vor allem Sammlungen von Anekdoten und kurzen Erzählungen rund um einen bestimmten Themenschwerpunkt zugehören, um zu dieser Gattung, zu der mehr rechnet und einiges mehr ausgeführt werden könnte, nur das hier Notwendige zu sagen. ¹³⁰ Der angegebene Inhalt liegt dem Genre nicht fern, erinnert mehr noch aber an die Geschichten rund um Nasreddin Hoca, den ‚türkischen Eulenspiegel’ und seine Verwandten und Vorfahren in anderen islamischen Gebieten, wobei gerade die frühen Erzählungen über Nasreddin Hoca aus dem 16. Jahrhundert ein exzellentes Beispiel für den Übergang des Karnevalesken aus der mündlichen Volkskultur in die Schriftkultur mit allen typischen Kennzeichen nach Bachtin lieferten. ¹³¹ Doch setzt deren literarische Tradierung alles in allem erst nach der Zeit ein, in der Il nome della rosa spielt. Wie noch zu zeigen sein wird, schadet es aber gar nicht, wenn die Zuordnung dieses Werkes zu solchen der islamischen Welt vieldeutig bleibt. Denn dies gehört zur Funktion der Sammelhandschrift im Roman. Um dies zu zeigen, ist es notwendig, alle vier Handschriften gemeinsam zu betrachten. Wir haben die arabische Schrift, dann folgt eine in Syrisch (S. 442, 445) mit dem Titel Libellus alchemicus aegyptius (S. 442), eine Expositio Magistrae Alcofribae de cena beati Cartaginensis Episcopi (S. 442) und schließlich das Liber acephalus de stupris virginum et meretricum amoribus (S. 442), hinter dem sich der zweite Band der Poetik des Aristoteles verbirgt (S. 470). Das Libellus alchemicus aegyptus soll ein - so sicher nie existentes - ägyptisches Werk des 3. Jh. n. Chr. gewesen sein, das in syrischer Übersetzung erhalten blieb und die Entstehung der Welt auf das göttliche Lachen zurückführt. Bei der Expositio Magistrae Alcofribae de cena beati Cartaginensis Episcopi verbirgt sich hinter “Alcofribae” Rabelais, der dieses Pseudonym benutzte. ¹³² Weder die Nennung eines der Hauptautoren karnevalesker Literatur ¹³³ noch der Anachronismus seiner Nennung im 14. Jahrhundert dürften ungewollt sein. ¹³⁴ Das kommentierte Werk, die Cypriani Cena, ist ein ebenfalls karnevaleskes Werk aus dem noch lateinischen Nordafrika des 5. Jahrhunderts. ¹³⁵ Der Titel Liber acephalus de stupris virginum et meretricum amoribus, das es ja so nicht gibt, könnte einen

¹²⁹ Ulrich Marzolph, Arabia ridens. Die humoristische Kurzprosa der frühen adab-Literatur im internationlaen Traditionsgeflecht, Bd. 1, Frankgurt a. M. 1992, S. 36.

^{130 Hartmut Fähndrich, „Der Begriff „adab“ und sein literarischer Niederschlag, in: Wolfhart Heinrichs (Hsg.),} Orientalisches Mittelalter, Wiesbaden 1990, S. 335 f.

¹³¹ Vgl.: Ulrich Marzolph (Hsg.), Nasreddin Hodscha. 666 wahre Geschichten, München 1996, S. 65 ff.; und: Michail Bachtin, Rabelais und seine Welt. Volkskultur als Gegenkultur, Frankfurt a. M. 1995, S. 68 ff. u. ö.

¹³² Richter, aaO., S. 264 f.

¹³³ Richter, aaO., S. 265.

¹³⁴ Zur Bedeutung von (erkennbaren) Anachronismen im Werk Ecos vgl. a.: Aust, aaO., S. 183.

¹³⁵ Erwin Rauner, Stichwort „Pseudo-Cypriani Cena“, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. III, Sp. 402.

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Verweis auf die Dialogi meretricii des Lukian ¹³⁶ und verwandte antike Literatur enthalten. Es geht also insgesamt um ein Werk der Unterhaltungsliteratur aus der Glanzzeit der islamischen Welt, den Bezug zur karnevalesken Gestalt des Nasreddin Hoca aus dem türkischen Volkstum der Frühen Neuzeit, eine spätantike Schrift, die das Lachen betrifft, in Ägypten entstand und durch syrische Christen erhalten wurde, Rabelais, den Vertreter karnevalesker Literatur im Frankreich der Frühen Neuzeit, einen spätantiken karnevalesken Text aus Nordafrika, Hinweise auf ebensolche aus dem Osten des Römischen Reiches, die Schrift über das Komische des Aristoteles aus dem klassischen Griechenland und eine Schrift über das Karnevaleske aus dem stalinistischen Russland ¹³⁷ des 20. Jahrhunderts. Sinn ist offenbar die Omnipräsenz des Karnevalesken und des befreienden Lachens zu allen Zeiten, in allen Sprachen und in allen (wenigstens den dem Mittelalter geläufigen) Gebieten zu demonstrieren und in Anachronismen (Nasreddin Hoca, Rabelais, Bachtin) aufzuzeigen, dass die Vernichtung der einen Handschrift vergeblich sein würde, da mit der Vernichtung einer Schrift über es, das Lachen keinesfalls auszurotten ist, wie es nicht nur der Umstand, dass die Schriften Rabelais und Bachtins erst noch geschrieben werden würden, sondern auch Gulgielmo zum Ausdruck bringt: „Ma cosa ti ha spaventato in questo discorso sul riso? Non elimini il riso eliminando questo libro.“

2.2.3. Schlüsse

Die Schriften der islamischen Welt, die in Il nome della rosa genannt sind, stehen für die Möglichkeit eines naturwissenschaftlich geprägten Weltbilds, das Befreiung verheißt, wenn es nicht selbst wieder zur Absolutheit eines Dogmas erhoben wird. Andere Werke arabischer oder gar anderer islamischer Sprache sind kaum berücksichtigt. Die islamische Philosophie ist vertreten, aber in Anbetracht ihrer wirklichen Bedeutung nur sehr am Rande. Werke historischen, literarischen und religiösen Inhalts fehlen fast ganz. Das ist allerdings auch dem Umstand geschuldet, dass sie für das lateinische Abendland von wenig Interesse waren und darum auch tatsächlich kaum dort bekannt waren und wurden. ¹³⁸ Ausnahmen bilden der Koran und das arabische Werk der Sammelhandschrift. Der Koran steht auch für die islamische Religion und spielt eine Rolle für die Figurenkonstellation, insbesondere in Hinblick auf die Toleranz, mit der ihr Guglielmo begegnet, auf die später noch eingegangen werden soll (s. u. S. 98 ff.). Das Werk der Sammelhandschrift erfüllt seine Funktion hauptsächlich in Kombination mit den anderen Schriften derselben,

¹³⁶ Bernard Andreae, Stichwort „Lukian“, in: Carl Andresen, Hartmut Erbse, Olof Gigon, Karl Schefold, Karl Friedrich Stroheker, Ernst Zinn (Hsgg.), Lexikon der Alten Welt, Augsburg 1995, Bd. 2, Sp. 1777. Die Nennung mit dem lateinischen Titel ist hier natürlich vorteilhafter als die des Originaltitels ͑ Εταίρικοι διάλογοι (Albin Lesky, Geschichte der griechischen Literatur, München 1993, S. 939).

¹³⁷ M. Keith Booker, Dubravka Juraga, Bakhtin, Stalin, and Modern Russian Fiction. Carnival, Dialogism, and History, Westport 1995, S. 10.

¹³⁸ Steinschneider, aaO., S. VII.

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weswegen es wenig zu einem spezifischen Bild der islamischen Welt beiträgt, die hier im Wesentlichen nur als ein Teil der ganzen Welt im gesamten Zeitenverlauf miterscheint. Trotz einiger Modifikationen bleibt also das Bild derselben hier engstens mit Naturwissenschaft und Technik verbunden und es bleibt zu schauen, ob es nicht noch mehr Facetten im Gesamtwerk Ecos aufzuweisen hat.

2.3. Islamische Werke und Zitate in Il pendolo di Foucault

Ganz anders bietet sich die Welt der islamischen Bücher in Il pendolo di Foucault dar. Die erste Fehlinformation bezüglich islamischer Autoren findet sich S. 77 f. Dort wird behauptet, dass „i mori hanno un senso ben diverso della confederazione tra potentati autonomi ma uniti nella difesa di una civiltà - hanno letto Avicenna, non sono ignoranti come gli europei“. Ebn-e Sīnā (Avicenna) muss mit seinen philosophischen Schriften gemeint sein, an seine medizinischen ist in diesem Kontext wohl kaum zu denken (vgl. o. S. 16, 24 ff., 27). Die Gegner der Kreuzfahrer, insbesondere die wichtigen unter den „potentati autonomi“ aber waren zu Zeiten der Tempelritter vom Geist der sunnitischen ‚Gegenreformation’ bestimmt, deren führende Gestalt al-Ġazālī war, der die Philosophie in toto verwarf und - natürlich nicht allein - im sunnitischen Bereich maßgeblich an ihrem raschen Niedergang seit dem 12. Jahrhundert beteiligt war. ¹³⁹ Zu behaupten, die Gegner der Kreuzfahrer hätten Ebn-e Sīnā gelesen, ist also mehr als kühn. Dennoch ist das Bild der islamischen Welt wenig anders als das in Il nome della rosa. Es ist dort zwar nie von einer „cultura tollerante, mistica e libertina“ (S. 78) die Rede, doch ist die naturwissenschaftliche Weltsicht, die von den islamischen Werken ausgeht bzw. ausgehen soll, wie gezeigt werden konnte (vgl. o. S. 32 f.), durchaus mit den Werten der Freiheit und Toleranz verbunden. Hier wird klar, dass Eco diese ebenso in der islamischen Welt ansiedelt wie die Naturwissenschaften, gebunden an den Namen eines der größten Philosophen und Mediziners der islamischen Welt. Dass dies nur bedingt gilt und vor allem nicht zeitlos, ist dem hinzuzufügen. Das Element der Mystik ist neu und erklärt sich aus dem anderen Charakter von Il pendolo di Foucault. ¹⁴⁰ Ausgesprochen billig geht Eco an folgender Stelle (S. 410) vor:

La storia era lunga, non riuscivamo a dipanarla, anche perché i vari autori e protagonisti arabi avevano nomi lunghissimi, i testi più seri li trascrivevano con i segni diacritici, e a tarda sera non riuscivamo più a distinguere fra Abū ˁAbdi’l-lā Muḥammad b. ˁAlī ibn Razzām aṭ-Ṭā’ī al-Kūfī, Abū Muḥammad ˁUbaydu’l-lāh, Abū

¹³⁹ Tilman Nagel, Die Festung des Glaubens. Triumph und Scheitern des islamischen Rationalismus im 11. Jahrhundert, München 1988, S. 351 - 368; Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy, ^{Cambridge 2} 2002, S. 26 ff.; Alexander Knysh, Islamic Mysticism. A Short History, Leiden 1999, S. 148.

¹⁴⁰ Lutz Hagestedt, „Foucault im Doppelpack? Umberto Ecos poetische Wissenschaft vom Wahnsinn der Gesellschaft“, in: Tom Kindt, Hans-Harald Müller (Hsgg.), Ecos Echos. Das Werk Umberto Ecos. Dimensionen, Rezeptionen, Kritiken, München 2000, S. 96; Puletti, aaO., S. 20; Rice, aaO., S. 351.

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Mu’ini’d-Dīn Nāṣir ibn Ḫosrow Marwāzī Qobādyānī (credo che un arabo si sarebbe trovato nello stesso imbarazzo a distinguere tra Aristotele, Aristosseno, Aristarco, Aristide, Anassimandro, Anassimene, Anassagora, Anacreonte e Anacarsi).

Theoretisch kann man die Genannten so aufzählen, gewöhnlich würde man aber schreiben: Muḥammad ibn Razzām, ˁUbaid Allāh al-Mahdī und Nāṣer-e Ḫosrow, womit allerdings der gewünschte Effekt nicht einträte und klar würde, dass auch einem modernen Europäer die Aufzählung von Größen des alten Griechenland viel mehr Bauchweh bereitete. Von den genannten interessiert hier aber nur einer, nämlich Nāṣer-e Ḫosrow, einer der wichtigsten frühen persischen Prosaschriftsteller, dessen Ṣafarnāme (Reisebericht) zu Recht sehr berühmt ist. ¹⁴¹ In Anbetracht dessen, dass Eco seinen Namen offenbar für arabisch hält und ihn in ziemlich erzwungen wirkender arabischer Form angibt, besteht offenbar wenig Grund zu der Annahme, dass ein näheres Eingehen auf ihn oder sein Werk zur Erhellung des Textsinnes des Romans beiträgt.

Bleiben jetzt zunächst noch zwei wörtliche Zitate schiitischer Größen an Kapitelanfängen. Zunächst ein Zitat aus dem Sargoẕašt-e Sayyed-nā 142 des Ḥasan-e Ṣabbāh (S. 410), des Gründervaters der Nizāriten ¹⁴³ von Alamūt, ¹⁴⁴ auf die später zurückzukommen sein wird (s. u. S. 62 ff.): „E apparve Kairos che teneva in mano uno scettro che significava la regalità, e lo diede al primo dio creato, e

¹⁴¹ Bozorg Alavi, „Nāṣer-e Ḫosrou Qobādeyāni Marwazi“, in: Walter Jens (Hsg.), Kindlers neues Literaturlexikon, Bd. 12, München 1991, S. 235 f.

¹⁴² Das Sargoẕašt-e Sayyed-nā ist nicht erhalten, sondern nur Auszüge aus ihm und zwar bei zwei Historikern, Rašīdod-dīn und Ǧoveynī, die Gegner der Nizāriten waren (Marshall G. S. Hodgson, The Order of Assassins. The Struggle of the Early Nizârî Ismâˁîlîs Against the Islamic World, Den Haag 1955, S. 333). In den Werken der Genannten (Rašīdo-ddīn, Ǧāmeˁo-t-tavārīḫ. Histoire des Mongols de la Perse, hsg. v. Étienne Quatremère, 2 Bd.e, Amsterdam 1968; ^ˁAlā’o- d-dīn ˁAṭā Malek Ǧoveynī, Tarīḫ-e ǧahāngošā’ī, hsg.v. Ǧalālo-d-dīn-e Tehrānī, 3 Bd.e, Teheran 1933) ist das Zitat Ecos nicht zu finden. Nicht auszuschließen ist aber, dass das genannte Zitat zu irgendeiner Zeit von irgendeinem Autor als eines aus dem Sargoẕašt ausgegeben wurde. Dies ist es ziemlich sicher nicht, da es weder zur Lehre der Nizārīya passt, noch zum biographischen Charakter des angeblich zitierten Werkes (Bernard Lewis, Die Assassinen. Zur Tradition des religiösen Mordes im radikalen Islam, Frankfurt a. M. 2001, S. 197), und im übrigen nur die beiden genannten Autoren unmittelbaren Zugriff auf das Original gehabt haben (Lewis, aaO., S. 31), alle anderen also nicht Neues aus dem Original entnommen haben können. Bei Ecos üblicher Arbeitsweise erscheint es aber unwahrscheinlich, dass er das Zitat erfunden hat, die Möglichkeiten, welchem Werk es entnommen ist, potenzieren sich aber leider, wenn es nicht glaubwürdiger Quelle entnommen ist, ins Unendliche.

¹⁴³ Da es sich um eine heute noch existierende Glaubensgemeinschaft handelt, wird hier die diskriminierende Bezeichnung Assassinen vermieden. Sie selbst bezeichnen sich meist als Ismāˁīliten, dieser Begriff ist aber nicht eindeutig, da es andere ismāˁīlitischen Gruppierungen gab und gibt. Der Begriff Nizāriten und seine Derivate sind hingegen ebenso eindeutig wie objektiv, da sie sich auf die Anerkennung Nizārs als Imām beziehen, der diese Gruppierung von allen anderen 7er-schiitischen Gruppierungen unterscheidet; vgl. Bernhard Lewis, Die Assassinen. Zur Tradition des religiösen Mordes im radikalen Islam, München 1993, S. 15 ff., S. 59 f.

¹⁴⁴ Farhad Daftary, „Ḥasan-i Ṣabbāḥ ^{and the origins of the Nizārī Ismaˁili movement”, in: Farhad Daftary (Hsg.),} Mediaeval Ismaˁili History and Thought, Cambridge 1996, S. 181 - 204.

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costui lo prese e disse: “Il tuo nome segreto sarà di 36 lettere.”“ Leider sind keine allzu konkreten Bezüge zu irgend etwas anderem in Il pendolo di Foucault festzustellen. Das Zitat scheint vor allem aus einem Grund von Eco benutzt zu werden, nämlich die vermeintliche Nähe zur Kabbala ¹⁴⁵ und damit zu Diotallevi, ¹⁴⁶ die in der Äußerung „Il tuo nome segreto sarà di 36 lettere“ zu stecken scheint. Mit der arabischen Zahlen- und Buchstabenmystik, die es auch gab, hatte allerdings die Nizārīya wenig zu tun. 147

Das zweite stammt von Ǧaˁfar aṣ-Ṣādiq (bei Eco seltsamerweise Jafar al-Said, mit der Hinzufügung „sesto Imam“ kann aber kein Zweifel an der Identität bestehen) ¹⁴⁸ und lautet (S. 460): „La nostra causa è un segreto dentro un segreto, il segreto di qualcosa che rimane velato, un segreto che solo un altro segreto può spiegare, è un segreto su un segreto che si appaga di un segreto.“ Den Namen Imām Ǧaˁfars im Kontext mit okkulten und esoterischen Sektierern zu lesen, erstaunt zunächst, denn er ist vor allem dadurch bekannt, dass er als Gründer der schiitischen Rechtsschule, der Ǧaˁfarīye, gilt. ¹⁴⁹ Und wenig ist weiter von der Welt der Esoteriker entfernt als die nüchterne der 12er-schiitischen Rechtsgelehrten. ¹⁵⁰ Allerdings werden eben diesem Ǧaˁfar aṣ-Ṣādiq auch eine äußerst große Zahl magischer und alchemischer Schriften zugeschrieben ¹⁵¹ - völlig zu Unrecht im Übrigen ¹⁵² - und das Zitat stammt offenbar aus einer von diesen. Was erreicht Eco damit? Kurz gesagt, die Diskreditierung der Schia in ihrer Gänze, was in der Tendenz des Romans liegt, alles nur Erdenkliche in eine große Templer-Rosenkreuzer-Verschwörungstheorie einzubauen. Denn die eigentlich von verschiedenen esoterischen Theorien geprägten Teile der Schia gehören der 7er-Schia oder Ismāˁīlīya an, nicht der 12er-Schia, ¹⁵³ Ǧaˁfar ist aber Imām der Schia vor deren Spaltung in zwei Richtungen. ¹⁵⁴ So dies nicht ohnehin auf mangelhafte Informiertheit Ecos zurückzuführen ist, ist diese wie ähnliche Stellen doch bedenklich wenig als nur fiktive Einbeziehung der Schia an sich in die Menge der esoterischen Bewegungen dieser Welt markiert, die in Bezug auf die Schia an sich und auf Imām Ǧaˁfar - wie gesagt - keinerlei Berechtigung hat. Man könnte sich bemühen, mehr Sinn in die in Il pendolo di Foucault genannten Autoren und zitierten Werke hineinzulesen, und das würde sich sicher auch besser machen. Fakt ist aber wohl,

¹⁴⁵ Johann Maier, Die Kabbalah. Einführung - Klassische Texte - Erläuterungen, München 1993, S. 38 - 43.

¹⁴⁶ Kleinert, aaO., S. 201; Kirkpatrick, aaO., S. 172.

¹⁴⁷ Tilman Nagel, Timur der Eroberer und die islamische Welt des späten Mittelalters, München 1993, S. 365.

¹⁴⁸ Vgl.: Heinz Halm, Der schiitische Islam. Von der Religion zur Revolution, München 1994, S. 33 - 36.

¹⁴⁹ Halm, aaO., S. 36.

¹⁵⁰ Halm, aaO., S. 103 f.

¹⁵¹ Julius Ruska, Arabische Alchemisten, Bd. II, Ǵaˁfar alṢādiq, der sechste Imām, Heidelberg 1924, S. 24 - 41, 60 f. u. ö.

¹⁵² Ruska, aaO., S. 60 f.

¹⁵³ Cahen, aaO., S. 209 f., 212.

¹⁵⁴ Halm, aaO., S. 37.

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dass Eco hier - außerhalb der Schriften, mit denen er sich auch in seiner wissenschaftlichen Arbeit beschäftigt - mit sehr oberflächlichen und nicht vorurteilsfreien Kenntnissen operiert. Dabei ist allerdings einzuräumen, dass es in diesem Roman nicht um die Präsentation realer Wahrheiten, sondern um die jeglicher Logik und historischer Wahrscheinlichkeit abholde Verbiegung historischer Fakten geht. ¹⁵⁵ Einige der hier aufgeführten Stellen finden sich aber gerade in Passagen, die als Partien, in denen es noch um die historische Wahrheit im Gegensatz zu den Phantastereien der Esoteriker geht, markiert sind. So schon die hier zuerst genannte, die in der Passage angesiedelt, in der der Erzähler angibt, sich bei sich Gedanken über die wirkliche Geschichte zu machen, die zu verfälschen er sich hatte verleiten lassen (S. 77 ff., beginnend mit dem passend erscheinenden Satz „Mi pentii.“).

Eine schöne Stelle (S. 437), in der Eco vorführt, wie die bloße Hinzusetzung des Wortes „arabo“, eine harmlose Sache wie die Metaphysik in etwas moderne Westeuropäer Erschreckendes umwandeln kann (wegen der Nennung der Metaphysik, in der von muslimischen Autoren viel geleistet wurde, ¹⁵⁶ gehört sie auch hierher), sei ebenfalls noch erwähnt: „Belbo aveva risposto [...] che lui lavorava in una casa editrice che pubblicava libri di metafisica araba, lo aveva detto sperando di terrorizzare l'avversario. L'altro si era terrorizzato.“ Ganz so weit ist Eco, wie wir sahen, von dieser Einstellung auch nicht entfernt, aber das mag ihm auch bewusst sein und es spielt hier ein Hauch Selbstironie mit.

2.4. Die verkehrten islamischen Karten

Ein wiederkehrendes Motiv ist das der islamischen Karten, auf denen der Norden unten und der Süden oben zu finden ist. Sie werden erwähnt in Il pendolo di Foucault (S. 360): “Avrete presente la situazione della cartografia al tempo dei Templari,” dicevo. “In quel secolo circolano mappe arabe, che tra l'altro pongono l'Africa in alto e l'Europa in basso [...]” und nochmals im Baudolino (S. 223): “[...] d'altra parte mi hanno detto che i saraceni disegnano mappe dove il meridione sta in alto e il settentrione in basso, e quindi il sole sorge a sinistra delle terre che rappresentano. [...]” Eine feste Regel scheint dies nicht gewesen zu sein, ¹⁵⁷ es gibt aber entsprechende Karten. ¹⁵⁸ Die Deutung und damit der Grund der mehrfachen Erwähnung scheint nicht schwer. Bekanntlich ist die Orientierung von Karten mit dem Norden oben reine Konvention, die keinerlei sachliche Begründung hat und somit auch nicht richtig oder falsch ist. Bei etwas Nachdenken wird also klar, dass Karten die den Norden unten haben, nicht richtiger oder falscher sind, sondern dass es sich hierbei um eine Konvention handelt, die mit dem, was die Qualität einer Karte eigentlich ausmacht,

¹⁵⁵ Ackermann, aaO., S. 34; Hagestedt, aaO., S. 96.

¹⁵⁶ Fakhry, aaO., S. 25 ff. u. ö.

¹⁵⁷ Vgl. Sezgin, aaO., Bd. XII, S. 12 f.

¹⁵⁸ Vgl. Sezgin, aaO., Bd. XII, S. 18, 30. Die Karten sind in dem Band dennoch nach europäischer Konvention mit dem Norden oben abgebildet. Ein bezeichnender Mißgriff von des Arabischen nicht mächtigen Verlagsangestellten?

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gar nichts zu tun hat. Kurz, was spontan in die Kategorien von richtig und falsch zu gehören scheint, ist nichts als ein vernachlässigbarer Unterschied zwischen den Konventionen unterschiedlicher Kulturen, was eine eindrucksvolle Werbung für Toleranz und das Bemühen um Verständnis fremder Kulturen darstellt, etwas, was von Eco an sich immer wieder thematisiert wird, wie wir auch schon bei der Einstellung Guglielmos gegenüber dem Koran (vgl. o. S. 7) sahen und noch öfters sehen werden (vgl. u. S. 45 f., 49 f. u. ö.), wobei die Themen Toleranz und Islam eng verbunden sind (s. u. S. 45 f. u. ö.).

2.5. Motive aus 1001 Nacht in verschieden Romanen Ecos

2.5.1. Die vergifteten Buchseiten in Il nome della rosa

Das Motiv der vergifteten Buchseiten ¹⁵⁹ in Il nome della rosa wird auf zwei mögliche Ursprünge zurückgeführt. ¹⁶⁰ Das eine ist die Legende, die sich um das Jin Ping Mei gebildet hat, nämlich dass sein Autor Wang Shizhen (wobei die Zuschreibung unsicher ist) jede Seite des Manuskripts mit Gift bestrichen und so den ersten Leser Yan Shifan aus Rache getötet hätte. Allerdings ist es schwer irgendwelche Verbindungen zwischen dem Jin Ping Mei und Il nome della rosa zu sehen, beide Werke sind grundsätzlich ganz unterschiedlicher Art. ¹⁶¹ Daher ist eine Entlehnung des Motivs aus 1001 Nacht einiges wahrscheinlicher, umso mehr, da Eco daraus auch weitere Motive entlehnt, wie im Folgenden gezeigt werden wird, und dieses Buch auch einmal erwähnt (La misteriosa fiamma della regina Loana, S. 19). Es ist nicht davon auszugehen, dass die Herkunft des Motivs aus einer Märchensammlung ausschlaggebend für dessen Übernahme war. Das Buch, der zweite Band der Poetik des Aristoteles, ist, wie bereits erwähnt (s. o. S. 29), das bien souhaité der Handlung, das dem Lachen und der damit verbundenen Befreiung seine Berechtigung erteilen würde (s. o. S. 27). Seine Verwandlung in eine tödliche Waffe durch Jorge kennzeichnet die Haltung der Gegner des befreienden Lachens als so diabolisch, wie sie erscheinen soll (vgl. o. S. 28, Anm. 117). Das Motiv ist also derart geeignet, in die Handlung des Romans integriert zu werden und eine seiner Hauptbotschaften zu transportieren, dass es weiterer Gründe zu seiner Übernahme nicht bedarf. Amüsant und sicher nicht unintendiert ist allerdings ein weiterer Umstand, der sich dadurch ergibt, nämlich dass ein Sherlock Holmes, dem die Figur Guglielmos von Baskerville - wie ja schon an seinem Herkunftsort, der sich von der Erzählung The Hound of the Baskervilles herleitet, ¹⁶² klar

¹⁵⁹ Dessen Bedeutung nochmals dadurch unterstrichen wird, dass es auch in L’isola del giorno prima noch einmal erwähnt wird, s.: Rodríguez Pequeño, aaO., S. 313.

¹⁶⁰ Stauder, aaO., S. 125 f.

¹⁶¹ Vgl. Helwig Schmidt-Glintzer, Geschichte der chinesischen Literatur. Die 3000jährige Entwicklung der poetischen, erzählenden und philosophisch-religiösen Literatur Chinas von den Anfängen bis zur Gegenwart, Bern 1990, S. 435 -438.

¹⁶² Vgl.: Arthur Conan Doyle, The Penguin Complete Sherlock Holmes, London 1981, S. 669 ff.

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wird - nachgebildet ist, ¹⁶³ einen Kriminalfall zu lösen hat, dessen Grundidee aus einem Märchen aus 1001 Nacht stammt. Es handelt sich eindeutig um das von Eco bewusst eingesetzte Mittel ironischer Brechung sowohl der Gattungstraditionen ¹⁶⁴ - und zwar durch Gattungsmischung ¹⁶⁵ - wie der in ihnen gegebenen Überschätzung (nicht aber der Hochschätzung) der Möglichkeiten menschlichen Scharfsinns, ¹⁶⁶ der zu oben S. 22 ff. bereits Ausgeführtem (Adsos übereifrigem Vertrauen in die Erkenntnisse islamischer Medizin) sehr gut passt.

2.5.2. Motive aus L’isola del giorno prima

Selbstredend fordert L’isola del giorno prima zum Vergleich und zur Bezugnahme auf bekannte literarische Werke wie Robinson Crusoe heraus. ¹⁶⁷ Andere mögliche Bezüge sind im „Colophon“ genannt (S. 466 - 473). Aber auch ein sehr viel älteres - und islamisches - literarisches Vorbild, nämlich die Fahrten Sindbāḏs des Seefahrers aus 1001 Nacht, spielt eine wichtige Rolle. Passagen, in denen das relativ unvermischt und also in hinreichender Klarheit hervortritt, sind hingegen relativ rar. Eine davon ist die Reise von Ferrante und Lucia, wie sie eine Insel nach der anderen besuchen (S. 410 - 413), wobei

Erano molte e bizzarre scoperte di terre che Roberto avrebbe pur voluto scoprire. Ma a un certo punto del suo trasognare volle per i due amanti un luogo meno abitato, perché potessero godere del loro amore. Li fece così giungere a una settima e amenissima spiaggia allietata da un boschetto che sorgeva proprio sulla riva del mare. Lo attraversarono e si trovarono in un giardino reale, dove, lungo un viale alberato che attraversava prati decorati da aiuole, sorgevano molte fontane.

Ma Roberto, come se i due cercassero un più intimo rifugio, ed egli nuovi patimenti, li fece raggiungere un arco fiorito, al di là del quale penetrarono in una valletta dove sfrascolavano i calami di una canna palustre a un’auretta che spargeva per l’aria una mescolanza di profumi - e da un laghetto pollava con passo lucente un filo d’acque terse come filze di perle. (S. 413)

Zum Vergleich eine Passage aus den Erzählungen aus den Tausendundein Nächten:

Noch am selbigen Tag fuhren wir ab, und da wir eine gute Reise hatten, segelten wir ununterbrochen dahin, von Meer zu Meer, von Insel zu Insel. Überall wo wir anlegten, besuchten wir die Kaufherrn und Großen des

¹⁶³ Rice, aaO., S. 352; Landrum, aaO., S. 39; Baron, aaO., S. 16; JoAnn Cannon, „Semiotics and Conjecture in Il nome della rosa“, in: Italian Quaterly 27, 103 (1986), S. 40.

¹⁶⁴ Francese, aaO., S. 163.

¹⁶⁵ Thomas Stauder, Umberto Eco, Gespräche mit Umberto Eco, Münster 2004, S. 9, 111; Aust, aaO., S. 180 f.

¹⁶⁶ Cannon, aaO., S. 42 - 44.

¹⁶⁷ Claudia Miranda, „Das Schiff der Theorie im Meer der Schrift“, in: Thomas Stauder (Hsg.), „Staunen über das Sein“. Internationale Beiträge zu Umberto Ecos „Insel des vorigen Tages“, ^{Darmstadt 1997, S. 218 - 220; Capozzi,} aaO., S. 59 f.; Golino, aaO., S. 151.

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Reiches, die Käufer und Verkäufer, und wir trieben Handel und tauschten Waren ein. So ging es eine ganze Weile, bis uns das Geschick zu einer schönen Insel führte, über die sich Baumreihen schlangen, mit reifen Früchten behangen, wo die Vögelein sangen und die klaren Bächlein sprangen. Doch kein Bewohner fand sich an jener Stätte, noch jemand, der ein Feuer angeblasen hätte. [...] Ein lieblicher Zephir wehte, und mir ward so leicht zumute, daß mich der Schlaf überkam. So ruhte ich denn an jener Stätte, in Schlaf versunken, vom lauen Zephir und süßem Blumenduft umfächelt. 168

Natürlich ist die Erzählung Ecos detaillierter und die Details konkreter als in 1001 Nacht. Aber das Grundmuster ist dasselbe, man reist von Insel zu Insel, verkehrt mit den dortigen Bewohnern, bis man schließlich zu einer unbewohnten Insel gelangt, deren paradiesischer Zustand durch Baumreihen, Blumenpracht, einen linden Wind und duftschwangere Lüfte gekennzeichnet ist. Die Einbeziehung Sindbāḏs verstärkt sicher durch ihre Märchenmotivik die eigenartige Atmosphäre der Wirklichkeit des Irrealen, die dadurch erzeugt wird, dass von ohnedies schon überdeutlich als fiktiv markierten Ebenen aus Ebenen vermeintlich noch höherer Fiktionalität erreicht werden, denen gegenüber die verlassenen Ebenen als beinahe real erscheinen müssen, wobei aber dank der komplizierten Erzählsituation die Grenzen zwischen den Ebenen unterschiedlicher Realitätsferne verschwimmen und ein Eindruck entsteht, der wohl mit der feststehenden Redewendung „Traum und Wirklichkeit nicht mehr unterscheiden können“ recht gut zu umschreiben ist. ¹⁶⁹ Da ein Ausgangspunkt von L’isola del giorno prima die historischen, also faktischen Entdeckungsreisen des 17. Jahrhunderts sind, ¹⁷⁰ ist das Hinzukommen anderer Elemente zur Erreichung dieses Gesamteindrucks notwendig, wobei, insofern auch die Erzählungen Sindbāḏs einen historischen Hintergrund haben, die Handelsfahrten des islamischen Mittelalters, ¹⁷¹ dies der schon geleistete Schritt der Fiktionalisierung eines historischen Geschehens ist.

¹⁶⁸ Die Erzählungen aus den Tausendundein Nächten, übers. v. Enno Littmann, Frankfurt a. M. 2004, Bd. IV, S. 115 f. Da die hier benötigten Erzählungen in der einzigen kritischen Ausgabe des arabischen Originals bzw. einer Version desselben (Kitāb alf laila wa-laila min uṣūli-hi al-ˁarabīya al-ūlā, hsg. v. Muḥsin Mahdī, Leiden 1984) nicht enthalten sind, wird hier wie im Folgenden auf die Übersetzung Littmanns zurückzugreifen sein, deren ausgezeichnete Qualität (vgl.: Peter Heath, „Arabische Volksliteratur im Mittelalter“, in: Wolfhart Heinrichs (Hsg.), Orientalisches Mittelalter, Wiesbaden 1990, S. 433) das ja keinen Schaden sein lässt.

^{169 Joseph P. Consoli, „Ein Spaziergang mit Roberto durch die Wälder der Fiktion“, in: Thomas Stauder (Hsg.),} „Staunen über das Sein“. Internationale Beiträge zu Umberto Ecos „Insel des vorigen Tages“, Darmstadt 1997, S. 101; Golino, aaO., S. 156, 161; Rodríguez Pequeño, aaO., S. 305; Furio Colombo, „Umberto Eco. Kultur und Natur“, in: Thomas Stauder (Hsg.), aaO., S. 80 f.

^{170 Werner von Busch, „Die Insel Taveuni. Literarische Fiktion und geographische Realität“, in: Thomas Stauder (Hsg.),} „Staunen über das Sein“. Internationale Beiträge zu Umberto Ecos „Insel des vorigen Tages“, Darmstadt 1997, S. 49; Cotroneo, aaO., S. 125.

¹⁷¹ Cahen, aaO., S. 188.

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2.5.3. Sindbāḏ als Vorbild im Baudolino

Die mehr oder weniger wörtliche Wiedergabe wenigstens eines Teils einer Erzählung über Sindbāḏ (S. 139 f.) zerfällt in mehrere Teile, zunächst eine Einleitung: „La decisione di scrivere una lettera del Prete Giovanni fu ispirata da una storia che Rabbi Solomon aveva ascoltato dagli arabi di Spagna.” Die Kenntnis von 1001 Nacht unter spanischen Muslimen ist dabei nicht sehr glaubhaft, ¹⁷² wird aber wohl von Eco deshalb gewählt, weil wenigstens die ins Latein übersetzten arabischsprachigen Werke ihren Weg ins mittelalterliche Abendland zumeist über Spanien genommen haben. ¹⁷³ Dann folgt der geraffte erste Teil:

Un marinaio, Sindbad, vissuto ai tempi del califfo Harun al-Rashid, aveva fatto un giorno naufragio su un'isola, che si trova sotto la linea dell'equinozio, così che sia la notte che il giorno vi durano esattamente dodici ore. Sindbad diceva di aver visto sull'isola molti indiani, e quindi l'isola era vicina all'India. Gli indiani lo avevano portato in presenza del principe di Sarandib.

Hier stimmen die grundlegenden Angaben, Nennung Sindbāḏs des Seefahrers, der Zeit von Harūn ar-Rašīd und der Inder, ¹⁷⁴ hinzugefügt ist vor allem das ganzjährige Äquinoktium, das zumindest nicht allen Muslimen, deren einige ja recht nahe des Äquators wohnen, wenn man auch nur die ursprünglichen Kerngebiete der islamischen Welt betrachtet, ja nichts so Auffälliges sein bzw. jedenfalls nicht als Eigentümlichkeit Sri Lankas (das mit Sarandīb gemeint ist) ¹⁷⁵ erscheinen kann, da muslimische Händler auch viele andere Gebiete auf Höhe und südlich des Äquators regelmäßig besuchten. 176

Der dritte Teil nun ist eine fast wörtliche Wiedergabe des Ausgangs des Märchens nach der Ausgabe Calcutta 1814: 177

Questo principe si muoveva solo su un trono, montato su un elefante, alto otto cubiti, e ai lati marciavano in duplice schiera i suoi feudatari e i suoi ministri. Lo precedeva un araldo con un giavellotto d'oro e dietro di lui un secondo con una mazza d'oro che aveva come apice uno smeraldo. Quando scendeva dal trono per procedere a cavallo, lo seguivano mille cavalieri vestiti di seta e di broccato, e un altro araldo lo precedeva gridando che stava arrivando un re che possedeva una corona quale mai ebbe Salomone. Il principe aveva dato udienza a

¹⁷² Vgl.: Heath, aaO., S. 433.

¹⁷³ Jacques Le Goff, Das Hochmittelalter, Frankfurt a. M. 1965, S. 156 f.

¹⁷⁴ Vgl.: Die Erzählungen aus den Tausendundein Nächten, übers. v. Enno Littmann, Frankfurt a. M. 2004, Bd. IV, S. 97 - 102, S. 175 - 188.

¹⁷⁵ Clifford Edmund Bosworth, Stichwort „Sarandīb“, in: Clifford Edmund Bosworth u. a. (Hsgg.), The Encyclopaedia of Islam, Bd. IX, Leiden 1997, S. 39.

¹⁷⁶ Cahen, aaO., S. 180 f.

¹⁷⁷ Vgl.: Die Erzählungen aus den Tausendundein Nächten, übers. v. Enno Littmann, 6 Bd.e, Frankfurt a. M. 2004, Bd. IV, S. 186 - 188, Anm. 1.

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Sindbad, chiedendogli molte notizie sul regno da cui veniva. Alla fine gli aveva chiesto di portate a Harun al-Rashid una lettera, scritta su pergamena di pelle d'agnello con inchiostro ultramarino, che diceva: “Ti invio il saluto della pace, io principe di Sanrandib, davanti a cui stanno mille elefanti, e nel cui palazzo i merli sono fatti di gioielli. Ti consideriamo come un fratello e ti preghiamo di inviarci una risposta. E ti preghiamo di accettare questo umile dono.” L'umile dono era una enorme coppa di rubino, con l'incavo adorno di perle. Questo dono, e quella lettera, avevano reso ancor più venerato nel mondo saraceno il nome del grande Harun al-Rashid.

Dem noch der Kommentar Baudolinos hinzuzufügen wäre, nämlich:

“Quel tuo marinaio è stato certamente nel regno del Prete Giovanni,” disse Baudolino. “Solo che in arabo lo chiamano in modo diverso. Ma ha mentito dicendo che il Prete avrebbe inviato lettere e doni al califfo, perché Giovanni è cristiano, ancorché nestoriano, e se avesse da inviare una lettera lo farebbe a Federico imperatore.”

Wonach wir nur noch weiterverfolgen müssen, welches weitere Geschick das Geschenk an Harūn ar-Rašīd in den Händen Baudolinos und seiner Mitverschworenen beim Verfassen des Briefes des Priesterkönig Johannes nimmt, nämlich (S. 142):

“E [der Gral] potrebbe essere la stessa coppa di rubino che il principe di Sarandib aveva inviato a Harun al-Rashid,” suggerì Solomon [...]. “I saraceni onorano Gesù come un grande profeta, potrebbero aver scoperto la coppa, e poi Harun potrebbe averla donata a sua volta al Prete...”

“Splendido,” disse il Poeta. “La coppa come vaticinio della riconquista di quello che i mori hanno avuto come ingiusti possessori. Altro che Gerusalemme!”

Die zunächst erstaunlichste Tatsache ist, dass sich die Erzählung von Sindbāḏ dem Seefahrer offenbar nahtlos und unauffällig in die Romanhandlung einfügen lässt. Das legt nahe, dass der Roman in Gänze ein Märchen aus 1001 Nacht sein könnte. Und viele Einzelelemente wie der später noch zu erwähnende Vogel Roḫ sprechen dafür, aber auch Grundlegendes der Figurenkonstellation und des Handlungsablaufs. So beginnt der Roman im Bereich des Faktischen und historisch Gegebenen wie auch die Sindbāḏerzählungen und mit zunehmender Entfernung vom Ausgangsraum nehmen die märchenhaften Züge insbesondere in Form der vorkommenden Fabelwesen zu. ¹⁷⁸ Die Ausgangskonstellation wird bestimmt durch einen alles in allem weisen und gütigen Herrscher, hier Harūn ar-Rašīd, dort Friedrich Barbarossa, mit einem ebensolchen Wesir bzw. Berater, Ǧaˁfar al-Barmakī bzw. Otto von Freising. ¹⁷⁹ Selbst das Motiv, dass der Herrscher

¹⁷⁸ Raffaele De Benedictis, „That History Which Is Not in Umberto Eco’s Baudolino“, in: Forum Italicum 36, 2 (2002), S. 394; Zu 1001 Nacht, vgl. z. B. die schon angeführte dritte Reise des Sindbāḏ (Die Erzählungen aus den Tausendundein Nächten, übers. v. Enno Littmann, Frankfurt a. M. 2004, Bd. 4, S. 127 - 142).

¹⁷⁹ S. im Baudolino S. 36 f., 60.; in 1001 Nacht z. B. den Beginn der Erzählung von Harūn ar-Rašīd und dem falschen Kalifen (Die Erzählungen aus den Tausendundein Nächten, übers. v. Enno Littmann, Frankfurt a. M. 2004, Bd. 3, S. 130 ff.).

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unerkannt durch Baġdād - nun das gerade nicht, aber immerhin durch das spätere Alessandria, das der dorther stammende Eco wohl nicht ungern der orientalischen Märchenmetropole gleichgesetzt sähe - streift und dabei jemanden - also Baudolino - kennen lernt, dem er erst am folgenden Tage offenbart, wer er wirklich ist, das in 1001 Nacht so häufig ist, ¹⁸⁰ findet sich im Baudolino wieder (S. 9 - 15) und ist entscheidend für den gesamten weiteren Verlauf des Romangeschehens. ¹⁸¹ Dabei sei unbenommen, dass andere Traditionen wie die des Schelmenromans ebenfalls einen Einfluss auf die Gesamtstruktur der Erzählung hatten. 182

Ein zweiter wichtiger Punkt ist die tatsächlich gegebene Möglichkeit, den sagenhaften Brief des Johannes, der im Mittelalter in der Tat für einige Furore gesorgt hat, unmittelbar aus einem Märchen islamischer Herkunft herzuleiten und ihn dabei noch um die Gralslegende völlig anderen Ursprungs zu bereichern. ¹⁸³ Einerseits trifft dies einen weitgehend unbeachteten historischen Kern, der Brief des Priesterkönigs ist wirklich eine Ansammlung orientalischer Märchenmotive, ¹⁸⁴ andererseits ist dies nur eine von vielen Erklärungen ungeklärter historischer Fragen durch die Schelmenstreiche Baudolinos, die Eco in diesem Roman vorbringt ¹⁸⁵ und die an sich zu untersuchen den Rahmen dieser Arbeit überschreiten würde.

Was die Kernfrage des Erscheinens der islamischen Welt in Ecos literarischem Werk angeht, ist vor allem dies festzuhalten: Neben der islamischen Welt in Form ihrer mittelalterlichen, vor allem naturwissenschaftlichen Leistungen, aber auch in Form ihrer religiösen und philosophischen Ansichten, die durch Nennung, Paraphrasierung und Zitierung von Büchern und deren Autoren vor allem in Il nome della rosa präsent ist, tritt in der Mehrheit der Romane, vor allem aber im Baudolino auch die literarische Welt des Islams, allerdings in völlig anderer Form, nämlich der schöpferischen Aneignung von Motiven, Figurenkonstellationen und Handlungsmustern aus 1001 Nacht. Dass die Märchenliteratur im islamischen Mittelalter nicht besonders hochgeschätzt war, ¹⁸⁶ muss dabei wenig berühren, denn aus heutiger Sicht muss sie als der wesentlichste Beitrag arabischer Sprache - wenn auch im Kern persischen Ursprungs ¹⁸⁷ - zur Weltliteratur gelten. ¹⁸⁸ Und

¹⁸⁰ Vgl. z. B. die Erzählung von Harūn ar-Rašīd und dem falschen Kalifen (Die Erzählungen aus den Tausendundein Nächten, übers. v. Enno Littmann, Frankfurt a. M. 2004, Bd. 3, S. 130 - 155.).

¹⁸¹ De Benedictis, aaO., S. 393 f.

¹⁸² Stauder, Eco, aaO., S. 99.

¹⁸³ Emmanuèlle Baumgartner, Stichwort „Gra(a)l, -sdichtung. I. Französische Literatur“, in: Lexikon des Mittelalters, Stuttgart ²1999, Bd. IV, Sp. 1616 - 1618.

¹⁸⁴ Gerd-Klaus Kaltenbrunner, Johannes ist sein Name. Priesterkönig Gralshüter Traumgestalt, Zug 1993, S. 132 f.

¹⁸⁵ De Benedictis, aaO., S. 393.

¹⁸⁶ Heath, aaO., S. 423.

¹⁸⁷ Heath, aaO., S. 428.

^{188 Annemarie Schimmel, „Orientalische Einflüsse auf die deutsche Literatur“, in: Wolfhart Heinrichs (Hsg.),} Orientalisches Mittelalter, Wiesbaden 1990, S. 549 f.

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die islamische Welt bei Eco doppelt sich, in die eines naturwissenschaftlichen Kosmos und die Märchenwelt von 1001 Nacht.

2.5.4. Der Vogel Roḫ

Die Vögel Roḫ („uccelli roq“ bei Eco (S. 465) werden im Baudolino als „uccelli rapaci che anche da lontano parevano enormi“ (S. 464) beschrieben, und auf Burg Alamūt, wo sie als Nutztiere gehalten werden, mit „quarti di montone“ gefüttert. Baudolino beschreibt sie weiter (S. 465):

“Erano,” spiegava Baudolino a Niceta, “bestie volanti grandi come dieci aquile messe insieme, con un becco adunco e tagliente, col quale potevano in pochi istanti spolpare un bue. Le loro zampe avevano artigli che sembravano i rostri di una nave da battaglia. Si aggiravano irrequieti in una vasta gabbia posta su un torrione, pronti ad assalire chiunque, tranne un eunuco che sembrava parlare il loro linguaggio, e li teneva a bada muovendosi tra di loro come fosse tra i polli del suo pollaio. Era anche l'unico che potesse inviarli come messageri di Aloadin: poneva a uno di essi, al collo e sul dorso, delle corregge robuste che faceva passare sotto le ali, e a queste attaccava un paniere, o altro peso, poi apriva una saracinesca, dava un comando e l'uccello così bardato, e solo quello, volava fuori della torre e spariva nel cielo. Ne vedemmo anche tornare, l'eunuco li faceva rientrare, e staccava dal loro basto un sacco o un cilindro di metallo che evidentamente conteneva un messaggio per il signore del luogo.”

Schließlich gelingt es Baudolino und seinen Gefährten mit Hilfe der Vögel Roḫ aus Alamūt nach Konstantinopel zu entkommen (S. 469 - 473), wo sie sie auf recht einfache Weise wieder losbekommen (S. 473): „“Sciò, sciò!” fece [il Poeta] poi agli uccelli. Quelli parvero capire il tono della voce, si alzarono a volo e scomparvero all'orizzonte.“

Die Unterschiede zu 1001 Nacht sind beträchtlich. Man kann es kurz fassen, sie sind zu Haustieren vergleichsweise geringer Größe mutiert. Allein das Ei eines Roḫ hat in 1001 Nacht die Größe eines stattlichen Gebäudes, das mit einer großen weißen Kuppel, die aus großer Weite zu erkennen ist, versehen ist, ¹⁸⁹ und der Vogel selbst kann selbstverständlich nur durch List als Reit- oder Lasttier gebraucht werden, ¹⁹⁰ wobei immerhin das Motiv des Vogel Roḫs als Fluchtmittel erhalten blieb. Im Prinzip bestätigt sich das Gesagte, das Motiv wird übernommen, ohne Unklarheit über seinen Ursprung, es wird aber modifiziert, dabei realistischer gestaltet, ohne dass der märchenhafte Zug verloren geht. Dass die Quelle 1001 Nacht ist, kann wohl angesichts der anderen Verweise und Beziehungen zu diesem Werk nicht bezweifelt werden, auch wenn der Vogel Roḫ, partiell identisch mit dem Vogel Sīmorġ der vorislamischen iranischen Mythologie, auch sonst in der islamischen Literatur auftaucht. 191

¹⁸⁹ Die Erzählungen aus den Tausendundein Nächten, übers. v. Enno Littmann, Frankfurt a. M. 2004., Bd. 4, S. 162 f.

¹⁹⁰ Die Erzählungen aus den Tausendundein Nächten, übers. v. Enno Littmann, Frankfurt a. M. 2004., Bd. 4, S. 118 f.

¹⁹¹ Ulrich Marzolph, Stichwort „al-Rukhkh“, in: Clifford Edmund Bosworth u. a. (Hsgg.), The Encyclopaedia of Islam, Bd. VIII, Leiden 1995, S. 595.

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2.5.5. Die in 1001 Nacht nicht erwähnten Bomben auf Baġdād

Eine Erwähnung findet 1001 Nacht auch in La misteriosa fiamma della regina Loana. Kurz nach Erwachen des Erzählers aus dem Koma bei Verlust seiner persönlichen Erinnerung sagt seine Frau zu ihm: „Ecco, come quelli che tiravano i missili intelligenti su Baghdad e poi si scusavano se morivano un poco di civili.“ Er antwortet: „I missili a Baghdad? Non c'è nelle Mille e una notte.“ (S. 19). Auch hier erscheint die Märchenwelt von 1001 Nacht und zwar offenbar als eine, in der keine Bomben auf Baġdād fallen. Diese Stelle ist schon daher von besonderem Interesse, dass der Roman am unmittelbarsten autobiographisch geprägt ist, ¹⁹² der Erzähler also weitgehend identisch mit Eco ist, und dieser Erzähler die Bomben auf Baġdād vergessen hat, weil dies zu den Dingen zählt, die ihn persönlich betroffen haben, und er ein entschiedener Gegner dieses Krieges war (S. 19). Eine Charakterisierung der Märchenwelt aus 1001 Nacht, die allerdings nicht auf die Gesamtheit der dort tatsächlich versammelten Märchen übertragbar ist, ist die als einer friedlichen, in der die grässlichen Dinge, die die Wirklichkeit ausmachen, es unterlassen zu geschehen. Die Erwähnung einer Briefmarke aus Baġdād als Teil der Kindheitserinnerungen des Erzählers (S. 252) soll als wohl nicht ganz ohne Bezug zu dieser ersten Stelle hier auch schon Erwähnung finden.

3. Wissenschaftliches - Die Wissenschaft der islamischen Welt in Ecos Romanen

3.1. Die Muslime als Vertreter moderner Naturwissenschaft in Il nome della rosa

Dass die Muslime als Vertreter moderner Naturwissenschaft in Il nome della rosa erscheinen, ist genügend gezeigt worden. Es ist nur weniges zu ergänzen, was deren Anwendbarkeit und technische Umsetzung angeht. Dazu gehören die Drogen, die Guglielmo einnimmt (S. 24), Guglielmos Brille als praktische Umsetzung optischer Erkenntnisse (S. 95), verschiedene pflanzliche Substanzen (S. 115), natürlich die Dechiffrierungstechniken (vgl. o. S. 17), die Zerrspiegel (S. 176), der Kompass, der immerhin konstruiert werden kann (vgl. o. S. 17 f.) und die Eigendiagnose Adsos bzw. die möglichen Heilmethoden (vgl. o. S. 22 ff.). Die Erkenntnisse der islamischen Welt haben also nicht nur theoretischen Wert, sondern sind auch praktisch umsetzbar, was nicht das Eigentliche ist, worum es geht, wie wir sahen (vgl. o. S. 32 f.), aber ein wichtiger Begleitaspekt.

3.2. Erwähnung von Bildung und Aufgeklärtheit der Muslime im Mittelalter in Il pendolo di Foucault

Naturwissenschaftliche Erkenntnis ist etwas, das in Il pendolo di Foucault nicht im Vordergrund steht, aber ebenfalls Erwähnung findet. An einer schon erwähnten Stelle (S. 77 f.) verbindet der Erzähler den Orient mit dem Philosophen und Mediziner Ebn-e Sīnā (Avicenna), Kenntnisreichtum, Toleranz, Mystik und Liberalität. Die Mystik hat etwas mit der besonderen Ausrichtung des

¹⁹² Fido, aaO., S. 92.

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Romans zu tun (vgl. o. S. 33), bleiben also Erkenntnis, Toleranz und Freiheit als Werte, die in Europa alle in gegenseitiger Abhängigkeit mit der Aufklärung verbunden sind ¹⁹³ und hier mit der mittelalterlichen islamischen Welt verbunden werden. Unbedingt korrekt ist dies nicht, die vielgerühmte Toleranz der Muslime des Mittelalters ist keine echte oder nur eine solche in Zeiten, in denen die diskriminierenden Bedingungen, unter denen bestimmte - nicht alle - Religionen beibehalten werden durften, ¹⁹⁴ keine Beachtung fanden, und dass auch die geistige Freiheit Grenzen hatte, musste so manche islamische Geistesgröße oft am eigenen Leibe erfahren, ¹⁹⁵ aber sie mag im Orient wenigstens in etwas höherem Maße gegeben gewesen sein als im spätmittelalterlichen Abendland. ¹⁹⁶ Für die Interpretation zentral ist jedenfalls, dass Eco diese Werte untereinander und mit der islamischen Welt verbunden sieht, was auch die unmittelbar nur durch die Person des Aristoteles gegebene Verbindung zwischen naturwissenschaftlichem Weltbild und befreiendem Lachen und beider zur islamischen Welt in Il nome della rosa weiter erhellt (s. o. S. 27 f.). An einer weiteren Stelle von Il pendolo di Foucault (S. 100) versucht der Erzähler die Muslime vor dem Vorwurf der Unzivilisiertheit in Schutz zu nehmen. Die Verbindung zwischen Muslimen und Naturwissenschaft taucht anlässlich des Festes der Orixás in Bahia noch einmal in den Erklärungen des Agliè auf (S. 151), in denen „medici, scienzati, arabi e marocchini“ in einem Atemzug genannt werden. Die Philosophie ist nochmals genannt mit der Angabe Belbos, das er in einem Verlag arbeite, der „libri di metafisica araba“ publiziere (S. 437), was in den Aussagen der Zeugen später mit Physik, Methan bzw. Metempsychose wiedergegeben wird (S. 438), was immerhin im Bereich der Naturwissenschaften bzw. philosophisch-religiösem Schrifttums bleibt, der bei Eco der islamischen Welt besonders zu eigen ist. Da er bei den Lesern seines zweiten Werkes die Kenntnis seines Erstlingswerkes, das ihm Weltruhm einbrachte, ¹⁹⁷ voraussetzen kann, sind diese knappen Erwähnungen als Hinweise auf das im vorangegangenen Werk ausführlich Dargestellte zu lesen. Neu ist - zumindest in dieser ausdrücklichen Form - die hier eingangs genannte Zusammenstellung von Erkenntnis, Toleranz und Liberalität in Verbindung mit der islamischen Welt.

¹⁹³ Immanuel Kant, „Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?“, in: Johann Benjamin Erhard, Johann Georg Hamann, Johann Gottfried Herder, Immanuel Kant, Gotthold Ephraim Lessing, Moses Mendelssohn, Andreas Riem, Friedrich Schiller, Christoph Martin Wieland, Was ist Aufklärung, Stuttgart 1973, S. 9 - 17.

¹⁹⁴ Tilman Nagel, Die islamische Welt bis 1500, München 1998, S. 218.

¹⁹⁵ Johann Christoph Bürgel, Allmacht und Mächtigkeit. Religion und Welt im Islam, München 1991, S. 94 f.

¹⁹⁶ Vgl.: Le Goff, aaO., S. 246 - 248.

¹⁹⁷ Jaeger, aaO., S. 582; Capozzi, aaO., S. 71; Giovanni Piazza, Isamu Taniguchi, „Von Horoskopen, Triptychen und Dummköpfen“, in: Thomas Stauder (Hsg.), „Staunen über das Sein“. Internationale Beiträge zu Umberto Ecos „Insel des vorigen Tages“, Darmstadt 1997, S. 283; Hans Werner Goetz, „Umberto Eco und das Interesse am Mittelalter. Zum Umgang der Mediävistik mit historischen Romanen und populären Mittelalterbildern“, in: Tom Kindt, Hans-Harald Müller (Hsgg.), Ecos Echos. Das Werk Umberto Ecos. Dimensionen, Rezeptionen, Kritiken, München 2000, S. 38; Jules Gritti, „Text, Prätext und Kontext“, in: Thomas Stauder (Hsg.), aaO., S. 170.

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3.3. Das zweifelhafte Heilmittel in L’isola del giorno prima

Das Bild der morgenländischen Naturwissenschaft trübt sich in L’isola del giorno prima deutlich. Ihr einziges Vorkommen beschränkt sich auf das unguentum armarium, ein sympathetisch wirkendes Heilmittel, das auf die verursachende Klinge gestreut die Wunde heilt (S. 22 f.), eine Heilmethode, die das Geschehen im gesamten Roman nachdrücklich mitbestimmt. Die Geschichte ist freilich nahezu unverändert einer barocken Quelle entnommen. ¹⁹⁸ Zu dieser gibt es zwei Unterschiede. Zum einen ist die Erwähnung von China und Indien gestrichen worden und das Pulver ist arabischen Ursprungs, zum anderen ist der Orient nicht mehr Herkunftsgebiet des Mittels an sich, sondern eines besseren als dem, das im Okzident im Umlauf ist. Das Bild der medizinischen Überlegenheit der islamischen Welt wird also aufrecht erhalten, bei allerdings diesmal recht fragwürdigen Methoden in Ost wie West. Ein unmittelbares Äquivalent zum unguentum armarium in islamischen Quellen scheint es im Übrigen nicht gegeben zu haben, allerdings war der Sympathieglauben auch unter den Klassikern der Medizin arabischer Sprache präsent. ¹⁹⁹ Im Kern steht dies Heilmittel aber hier für einen Teil des Naturverständnisses und Wissenschaftsbetriebs des barocken Europa. 200

3.4. Zwiespältiges Bild im Baudolino

Ein ähnlicher, sehr viel kritischer Blick auf die diesmal mittelalterliche Medizin fällt im Baudolino, wieder nicht explizit gegen die islamische Medizin gewendet, aber sie miteinbeziehend (S. 59):

Numerosi medici, tra cui alcuni arabi e alcuni ebrei, e quindi il meglio che un imperatore cristiano potesse offrire a un vescovo, avevano martoriato il suo corpo ormai fragile con innumeri sanguisughe, ma - per ragioni che quelle arche di scienza non riuscivano a spiegarsi - dopo che gli avevano cavato quasi tutto il sangue era stato peggio che se glielo avessero lasciato.

Offenbar fühlt sich Eco doch genötigt, das etwas euphorische Bild, das er in Il nome della rosa gezeichnet hat, wenigstens hinsichtlich der Medizin etwas zurechtzurücken. ²⁰¹ Das ändert aber nichts an der prinzipiellen Höherschätzung der Muslime bzw. Araber, wie Abdul, der durch seine Biographie beiden Welten verbunden ist, verdeutlicht, indem er angibt, für verschiedene Zwecke verschiedene Sprachen zu gebrauchen, zum Denken aber Arabisch, in welcher Sprache er auch seine Aufzeichnungen in Dialektik gemacht habe, da Arabisch die der Philosophie angemessenste

¹⁹⁸ Kenelmus Digby, Pulvis sympatheticus. Unguentum armarium. Bei einigen Ärzten des 15. - 18. Jahrhunderts. Pro und Contra, hsg. v. Franz Josef Schmidt, Bd. 1, Rede über pulvis sympatheticus, Paris 1658, Hamm 1977, S. 6.

¹⁹⁹ Ullmann, aaO., S. 252 f.

²⁰⁰ Dammann, aaO., S. 161.

²⁰¹ Vgl.: Ruggiero Romano, Alberto Tenenti, Die Grundlegung der modernen Welt. Spätmittelalter, Renaissance, Reformation, Frankfurt a. M. 1976, S. 180.

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Sprache sei (S. 74). Das ist eine Ansicht, die sich auf islamische Schriften stützen kann ²⁰² und die insofern berechtigt ist, dass für Arabisch frühzeitig zur Übersetzung griechischer Werke eine philosophische Terminologie geschaffen wurde, auf die die Neuverschriftlichungen des Persischen und des Türkischen mit Hilfe des arabischen Alphabets nach Aussterben der älteren Schriftlichkeit zu Gunsten der weiteren Verwendung des Arabischen in diesem Bereich verzichten mussten. ²⁰³ Zusammenfassend bringen also L'isola del giorno prima und Baudolino eine berechtigte starke Relativierung auch der islamischen Medizin des Mittelalters, ohne dass allerdings die wissenschaftlichen und philosophischen Leistungen in arabischer Sprache in Frage gestellt würden oder gar ihre Überlegenheit gegenüber denen des lateinischen Abendlands.

4. Historisches - Die Geschichte der islamischen Welt in Ecos Romanen

4.1. Geschichte der islamischen Welt bis in die Kreuzfahrerzeit

4.1.1. Die Kalifen

Die ältere Geschichte der islamischen Welt spielt eine geringe Rolle, so in der zweimaligen Erwähnung der Kalifen durch Jorge in Il nome della rosa (S. 402, 471) und der Erwähnung des Kalifen Harūn ar-Rašīds im Rahmen des Märchens aus 1001 Nacht (vgl. o. S. 40 f.) im Baudolino. Die Erzählung Jorges (S. 402) bezieht sich auf die Legende vom Brand der antiken Bibliothek von Alexandria bei der Eroberung dieser Stadt unter dem zweiten Kalifen ˁUmar 642. ²⁰⁴ Sie weist Jorge als mit der islamischen Vergangenheit besonders vertraut aus und ist ansonsten bezeichnend für dessen eigene Einstellung, nicht für die der islamischen Welt, die ja sonst deutlich anders gezeichnet wird (vgl. z. B. o. S. 44 f. u. ö.), es sei denn als notwendiges Korrektiv bzw. als Hinweis, dass eine solche von Jorge favorisierte Geisteshaltung auch die islamische Welt hätte befallen können (der Bezug ist ja die absolute Frühzeit des Islam und dazu noch in einer erfundenen Geschichte). Dass Ort und Herrscher von Jorge bzw. Eco nicht namentlich genannt werden, zeigt, dass die genaueren historischen Umstände aber an sich nicht interessieren, womit der anonyme Kalif aus Il nome della rosa in der Nähe des Kalifen Harūn ar-Rašīd anzusiedeln ist, der historisch ist, ²⁰⁵ aber bei Eco nur als Gestalt aus der Märchenwelt von 1001 Nacht eine Rolle spielt (zu deren Bedeutung in den Romanen vgl. o. S. 37 ff. und u. S. 103 f.).

²⁰² Vgl.: Yasir Suleiman, The Arabic Language and National Identy. A Study in Ideology, Edinburgh 2003, S. 47 - 49.

²⁰³ Cahen, aaO., S. 270 f., 288, 334. Letzteres ist natürlich nicht die Argumentation der traditionellen islamischen Schriften zu diesem Thema, vgl. Suleiman, aaO., S. 42 - 55.

²⁰⁴ Cahen, aaO., S. 24, 128.

²⁰⁵ Cahen, aaO., S. 65 f. u. ö.

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4.1.2. Die Seldschuken vor und während der Kreuzfahrerzeit

Die Seldschuken von Rūm und die übrigen Türken Kleinasiens spielen im Baudolino eine erstaunlich geringfügige Rolle. Die Niederlage der Byzantiner bei Myriakephalon 1176, mit der das Ende byzantinischer Herrschaft über Kleinasien endgültig besiegelt war und Anatolien definitiv türkisch wurde, ²⁰⁶ und die Existenz des Rūmseldschukenreiches ²⁰⁷ werden mehrfach erwähnt (S. 219, 230, 291, 299), im Vordergrund steht aber stets die Situation des Byzantinischen Reiches. Ferner findet sich die Äußerung des Niketas, dass er zwar die Lateiner, aber nicht die Türken fürchte, da zu diesen gute Beziehungen beständen und sie Konstantinopel nie bedrohen würden (S. 46). Das bezieht sich ironisch auf die Tatsache, dass die Türken Kleinasiens, wenn auch erst einiges später (1453) und unter osmanischer Führung Byzanz schließlich doch besetzten und der etwa tausendjährigen Geschichte des byzantinischen Reiches so ein endgültiges Ende bereiteten. ²⁰⁸ Mit noch relativ vielen Details werden die Ereignisse um den Durchzug Kaiser Friedrichs durch das Gebiet der Rūmseldschuken und die Belagerung Konyas erwähnt, desweiteren auch der Sultan Qılıǧ Arslān und seine Schwierigkeiten mit seinen sich ums Erbe streitenden Söhnen ²⁰⁹ (S. 290 f., 296 - 298). Später rät Ardzrouni mehrfach, türkisches und seldschukisches Gebiet zu meiden (S. 328, 331), ein Rat, der sich angesichts dessen, das sich zu der Zeit alles Gebiet östlich Kleinarmeniens in Hand von türkischen Stämmen und seldschukischen Herrschern befand, ²¹⁰ recht lächerlich anhört. Einmal kommt es doch zu einer Begegnung mit einem nomadisierenden türkischen Stamm (S. 332 f.), von den Sultanen der Rūmseldschuken wie der Großseldschuken meist nur locker abhängige Hauptträger der türkischen Vereinnahmung Anatoliens, ²¹¹ eine Stelle, auf die später noch einzugehen sein wird (s. u. S. 72 f.). Zweimal findet noch türkisch- bzw. islamisch-byzantinischer Handel Erwähnung (S. 477, 513). Kurz, die Behandlung der Rūmseldschuken und Türken Kleinasiens ist auf das zum Verständnis der dargestellten historischen Ereignisse, vor allem des Kreuzzugs Friedrich Barbarossas, ²¹² Notwendige reduziert. Das zeigt sich auch daran, dass von persönlicher Beteiligung Baudolinos, der doch sonst fast alle wichtigen Entscheidungen des Kaisers unmittelbar mit beeinflusst und sogar seinen Tod verursacht haben soll, ²¹³ hier nirgends die Rede ist. Die Aufforderung Ardzrounis - „evitare i turchi di Iconio“ - ist offenbar zugleich die Richtschnur, an die sich Eco als Autor des Romans hielt. Auf die Frage, warum dies so ist, wird später zurückzukommen sein (s. u. S. 70 ff., 101 ff.).

²⁰⁶ Josef Matuz, Das Osmanische Reich. Grundlinien seiner Geschichte, Darmstadt ⁴ 2006, S. 17.

²⁰⁷ Matuz, aaO., S. 17 - 19.

²⁰⁸ Georg Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, München 1980, S. 499 - 502.

²⁰⁹ Vgl.: Ernst Werner, Die Geburt einer Großmacht. Die Osmanen (1300 - 1481), Berlin ³1978, S. 57.

²¹⁰ Monika Gronke, Geschichte Irans. Von der Islamisierung bis zur Gegenwart, München 2003, S. 41 - 43.

²¹¹ Cahen, aaO., S. 291.

²¹² Vgl.: Runciman, aaO., S. 783 - 787.

²¹³ De Benedictis, aaO., S. 393.

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4.1.3. Fāṭimiden und Mongolen

Hier nur der Vollständigkeit halber angeführt, sei, dass die Fāṭimiden als Herrscher von Kairo (968 - 1171) ²¹⁴ und die Eroberung des Irans durch die Mongolen 1255 - 57 ²¹⁵ in Il pendolo di Foucault auch erwähnt sind (S. 413 f.). Sie interessieren hier allerdings fast nur, insofern zur Geschichte der Nizāriten (Assassinen) ein Bezug besteht, auf die hier an anderer Stelle (S. 62 ff.) zurückzukommen sein wird.

4.2. Die Muslime als ritterliche Gegner der Kreuzfahrer

4.2.1. Erwähnung der Kreuzzüge in Il nome della rosa

Wie vieles, was Eco später ausführlich behandelt, so finden auch die Kreuzzüge in Il nome della rosa eine erste kurze Erwähnung. Der halbverrückte Salvatore erzählt voll inbrünstiger Überzeugung, dass die Ketzerbewegung, der er einst angehört hatte, sich aufgemacht hätte, das Heilige Grab von den Ungläubigen zu befreien, was zugleich noch Gelegenheit gibt, Peter den Eremiten, den Heiligen Bernhard und Ludwig den Heiligen zu erwähnen (S. 196 f.). ²¹⁶ Das dient aber mehr der Charakterisierung mittelalterlicher Ketzerbewegungen als dass wirklich von der islamischen Welt die Rede ist, die aber immerhin so auch einmal real und nicht nur in Gestalt von Büchern Erwähnung findet.

4.2.2. Die Kreuzzüge in Il pendolo di Foucault

Ins Zentrum der Aufmerksamkeit rücken mit den Tempelherren in Il pendolo di Foucault auch deren muslimische Gegner, so erstmals S. 71 f. Hier erscheinen beide als Gegner im Kampf, die ansonsten im Geist der Ritterlichkeit vereint sind. Die Ordensritter zeigen sich sogar gegen Glaubensprinzipien und -brüder bereit, diesen Geist zu wahren. Des weiteren erscheinen sie als durch islamische Glaubensvorstellungen (esoterischen Charakters) beeinflussbar. Die Toleranz wird hier zwar von den Templern aufgebracht, geschieht aber aus dem Geist heraus, der muslimische wie christliche Kämpfer verbindet, womit also wieder die Toleranz auftaucht, die oben schon als ein Charakteristikum der islamischen - hier der christlich-islamischen - Welt bei Eco erwähnt wurde. Ihr ist wieder auch eine geistliche Überlegenheit der muslimischen Welt verbunden, die als Grund dafür anzunehmen ist, dass es glaubhaft erscheinen konnte, dass sie mit ihren Vorstellungen die ungebildeten Angehörigen des Ritterordens beeinflusst habe (S. 71). Die Tatsache, dass es die ausschließliche Aufgabe eines Templers war, dass er „taglia le teste ai nemici di Cristo“ (S. 73)

²¹⁴ Nagel, aaO., S. 71 - 73.

²¹⁵ Bertold Spuler, Die Mongolen im Iran. Politik, Verwaltung und Kultur der Ilchanzeit 1220 - 1350, Berlin ⁴ 1985, S. 45 - 47.

²¹⁶ Vgl. Runciman, aaO., S. 111 - 113, 555 - 561, 1032 - 1070 u. ö.

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oder sie aus dem zukünftigen Coimbra zu vertreiben (S. 75 f.), verstärkt in Opposition die Bedeutung der sonst geübten gegenseitigen Toleranz bzw. des trotz dessen bestehenden geistigen Einflusses.

Dem Klischee des „Il moro è crudele“ (S. 77) wird dabei von Eco ausdrücklich widersprochen, wobei ihn die wohl berechtigte Annahme geleitet haben muss, dass dieses Vorurteil bei so manchem Leser vorhanden ist, wenn er den Erzähler die Geschichte des Ritterordens so vortragen lässt, dass Belbo zu einer entsprechenden Äußerung verführt wird, die von Diotallevi noch durch ein weiteres Klischee „come bambini“ ergänzt wird (S. 77). Gerade dies aber führt dann zu der „Mi pentii“-Passage (S. 77 f.), in der der Erzähler sich selbst Vorwürfe über die Art seiner Darstellung macht, in der dann auch die oben (S. 33) schon besprochene Passage fällt, in der den Muslimen ganz im Gegenteil eine der europäischen weit überlegene „cultura tollerante, mistica e libertina“ zugesprochen wird, der zu widerstehen den Tempelherren nicht gelungen sein kann (S. 77 f.). Wenig später werden die Eroberung von Dumyāt (Damiette) 1249 und die folgenden Ereignisse geschildert (S. 78 - 80), ²¹⁷ an denen uns hier vor allem wieder der Geist gegenseitiger Hochschätzung in ritterlicher Haltung interessiert, wie er sich z. B. in der des christlichen Chronisten zeigt (S. 78): „Gran bella gente a vedersi, dice Joinville con cavalleria“ ²¹⁸ und zwar über seine muslimischen Gegner. Seite 80 schließt dieser Part mit dem Ende der Kreuzfahrerstaaten durch den Fall von Akkon 1291 ²¹⁹ ab, nach dem die Tempelritter wohl mit Nostalgie an die vorangegangenen Zeiten - islamische Gegner eingeschlossen - zurückgedacht hätten. Den Gedanken des freundschaftlichen Verhältnisses der Templer zu den Muslimen und der geistigen und religiösen Beeinflussung seitens der hier allerdings nicht als überlegen gekennzeichneten muslimischen Kultur greift dann auch Ardenti noch einmal auf (S. 102 f.), allerdings in der wirren Denkweise der Esoteriker. ²²⁰ Nochmals erwähnt werden die „rapporti [...] tra gentiluomini di pari rango“, wobei die Tempelritter und die Muslime gemeint sind, auf S. 409 und dienen hier dem Erzähler dazu, Belbo zu überzeugen, dass die Juden, die davon ausgeschlossen waren, ²²¹ in „il Piano“ nichts zu suchen hätten. Es ist der Geist der Toleranz, der den Beziehungen von Christen und Muslimen trotz militärischer Konfrontation zugeschrieben wird, ein Geist, der der islamischen Welt in toto zugeschrieben wird (S. 78), während er im christlichen Lager nicht allgemein ist (S. 71

²¹⁷ Vgl.: Runciman, aaO., S. 1038 ff.

²¹⁸ Im Original: „moult belle gent a regarder“ (Jehan de Joinville, La Vie de saint Louis. Le témoignage de Jehan, seigneur de Joinville, hsg. v. Noel L. Corbett, Québec 1977, S. 125).

²¹⁹ Runciman, aaO., S. 1197 - 1199.

²²⁰ JoAnn Cannon, „The Imaginary Universe of Umberto Eco. A Reading of Foucault’s Pendulum“, in: Modern Fiction Studies 38 (1992), S. 898; Hagestedt, aaO., S. 96.

²²¹ Was aber nur darauf zurückzuführen wäre, dass die Juden keine Kriegspartei, denn eine besondere Diskriminierung oder gar Verfolgung der Juden blieb ein europäisches Problem und betraf die Kreuzfahrerstaaten offenbar nicht, vgl. Runciman, aaO., S. 411 u. ö.

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u. ö.), also dort als Teil des Einflusses der islamischen Kultur zu werten ist. Dabei dient der militärische Hintergrund als oppositive Unterstreichung, wie in der Empörung des äußerst unsympathisch gezeichneten (S. 99) militärischen Haudegens Ardenti klar wird, der ihnen vorwirft, „invece di ammazzare i musulmani ci fanno amicizia“ (S. 102), was in positiver Umkehrung heißt, dass Eco dieses Verhalten sehr wohl gutheißt. Hier wird auch die Rolle dieser Toleranz im Roman deutlich, denn sie bleibt den Esoterikern aller Art ihrem Wesen nach fremd und sie wissen die daraus resultierenden Verhaltensweisen nicht anders zu deuten als als Wahrung letztlich doch eigennütziger Interessen in Form einer Weltverschwörung (S. 102 f.).

4.2.3. Im Baudolino

Das Bild, das im Baudolino entworfen wird, in dem die Kreuzzüge jedoch letztlich eine geringere Rolle spielen, da zwar der Kreuzzug, nicht aber Friedrich und so auch nicht Baudolino und das Romangeschehen das eigentliche Kreuzfahrergebiet erreichen, ²²² ist ähnlich, insbesondere wenn man von den schon oben (S. 48) behandelten Türken Kleinasiens absieht. Hier wird aber vermehrt die Menschlichkeit im Umgang mit dem Feind als Charakteristikum der muslimischen Welt im Gegensatz zum Abendland herausgestellt, wenn etwa Niketas darüber klagt, wie die Lateiner nach der Eroberung Konstantinopels 1204 wüten, und das mit der milden Behandlung der Kreuzfahrer durch die Muslime nach Eroberung Jerusalems 1187 vergleicht (S. 24) ²²³ und es damit auch verständlich macht, warum die italienischen Städte sich sogar dem „Soldano d’Egitto“ unterwerfen könnten (S. 49). Die milde Behandlung des Gegners bei dieser Gelegenheit wird S. 284 nochmals geschildert. In der Gestalt des Abdul, der als Kind von Franken in den Kreuzfahrerstaaten aufgewachsen ist, wird dann erneut die Prägekraft der daher überlegenen muslimischen Kultur (S. 73 f.) deutlich. ²²⁴ Mehr oder weniger einfache Erwähnung erfahren die Muslime als Gegner der Kreuzfahrer weiterhin auf S. 142, 147 und 409. Recht ausführlich werden die Umstände geschildert, die zum Kreuzzug Friedrichs führten (S. 284 f.), da diese aber engstens mit der Gestalt Ṣalāḥ ad-Dīns verbunden ist, soll dies im folgenden Kapitel behandelt werden.

4.2.4. Ṣalāḥ ad-Dīn in den Romanen Ecos

Ṣalāh ad-Dīn (Saladin) ist das einzige Element der Kreuzzugszeit, das auch in La misteriosa fiamma della regina Loana Erwähnung findet, allerdings nur als „Feroce Saladino“, dem begehrtesten Sammelbild in der Kindheit des Erzählers (S. 303), der dabei wohl weitgehend identisch mit dem Autor ist. ²²⁵ Im Baudolino wird er schon bei der ersten Nennung äußerst positiv konnotiert

²²² Ferdinand Opll, Friedrich Barbarossa, Darmstadt 1990, S. 169 f.

²²³ Was beides historisch ist, vgl. Runciman, aaO., S. 765 f., 899 f.

²²⁴ Vgl. Runciman, aaO., S. 620 - 623.

²²⁵ Fido, aaO., S. 92.

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eingeführt, Baudolino erscheint als Retter des Niketas’ und zugleich „come un Saladino“ (S. 23). Auch als historische Gestalt wird er mehrfach genannt und zwar als Hauptgegner der Kreuzfahrer (S. 288, 298, 299), ²²⁶ vorwiegend aber als großherziger Eroberer Jerusalems 1187, der die Kreuzfahrer gegen geringes Lösegeld gehen ließ (S. 24, 284) - eine historische Tatsache ²²⁷ - mit Ausnahme allerdings der Templer, die er alle hinrichten ließ (S. 284, 285), was sie aber sicher verstanden, da sie als Kämpfer wussten, dass ihr Gegner eine solche Elitetruppe nicht am Leben lassen konnte (S. 284), was nicht ganz der geschichtlichen Wirklichkeit entspricht. ²²⁸ Recht ausführlich wird geschildert, wie die Eroberung Jerusalems durch Ṣalāḥ ad-Dīn zur Ursache des dritten Kreuzzugs wird (S. 284, 285), ²²⁹ an dem Baudolino ja dann auch teilnimmt. In Anbetracht dessen, dass islamische Herrscher bei Eco - so sie überhaupt vorkommen - gewöhnlich anonym bleiben und islamische Geschichte kaum eine Rolle spielt, ist dies sehr viel. Neben Kindheitsreminiszenzen liegt das daran, dass er muslimisches Gegenstück zu Friedrich Barbarossa ist. ²³⁰ Die Gestalt des Kaisers im Baudolino zu untersuchen, was für eine weitere Analyse notwendig wäre, führte hier aber zu weit und erbrächte wohl auch kaum Ergebnisse für die Rolle der islamischen Welt. Alles in allem ist die Gestalt Ṣalāḥ ad-Dīns hier so gezeichnet, dass sie sehr gut zu der toleranten und liberalen islamischen Welt, wie sie in Il pendolo di Foucault präsentiert wird (vgl. o. S. 33), passt. Ein auffälliger Zug ist, dass die Hinmetzelung der Tempelritter hier und nicht in Il pendolo di Foucault, wo sie mehr am Platz wäre, geschildert wird. Es handelt sich also um eine bewusste Aussparung und einen Nachtrag. ²³¹ In Il pendolo di Foucault, in dem die Tempelherren die Helden des Erzählers sind, ²³² hätte dieses Gemetzel Ṣalāḥ ad-Dīn als grausamen Herrscher erscheinen lassen müssen und das gezeichnete Bild der islamischen Welt hätte einen deutlichen Zug von Grausamkeit hinzubekommen, den sie also nicht erhalten sollte. Hier ist die Hinrichtung nur ein verständlicher Nebenaspekt der ansonsten gezeigten Großmütigkeit. Es wird deutlich, wie bewusst Eco die mittelalterliche islamische Welt, insbesondere insofern sie eine arabische ist, verklärt, nicht ohne an passender Stelle die historische Korrektheit wenigstens ansatzweise wiederherzustellen.

²²⁶ Runciman, aaO., S. 772.

²²⁷ Runciman, aaO., S. 764 - 766.

²²⁸ Es wurden die bei der der Eroberung Jerusalems vorausgehenden Schlacht von Ḥaṭṭīn alle gefangenen Ritter des Templer- und Hospitaliterordens hingerichtet (Runciman, aaO., S. 759 f.), nach der Eroberung von Jerusalem durften auch die Angehörigen dieser beiden Orden unter den gleichen Bedingungen wie die anderen abziehen (ebd., S. 766).

²²⁹ Runciman, aaO., S. 775 - 783.

²³⁰ Vgl. Friedrichs Verhalten S. 62 f. mit dem Ṣalāḥ ad-Dīns S. 284.

²³¹ Die historische Ungenauigkeit (vgl. Anm. 223) dient wohl teils der Einfachheit (Eroberung Jerusalems anstatt der Schlacht von Ḥaṭṭīn, die zu ihr führte), teils eben dieser Richtigstellung (die für die weggelassenen Hospitaliter nicht nötig war).

²³² Puletti, aaO., S. 205.

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4.3. Friedrich II. und die Araber

Ein anderer Staufer, Friedrich II., ist wegen seiner Arabischkenntnisse, seiner relativen Toleranz gegenüber Muslimen, seinen Kontakten zu muslimischen Geistesgrößen und Herrschern und seinem Interesse an islamischer Wissenschaft bekannt ²³³ und verdankt diesen zum bisher Gezeigten gut passenden Eigenschaften sein Vorkommen in Il nome della rosa (S. 44). Die Tatsache, dass er im Gegenzug nicht mehr anzubieten hat als eine Übersetzung der Prophezeiungen Merlins ²³⁴ ins Arabische, betont wiederum die Überlegenheit der islamischen Welt in dem, was sie dem lateinischen Abendland anzubieten hatte. 235

4.4. Das Osmanische Reich

Wie bereits gezeigt wurde, bezieht die Verklärung der mittelalterlichen islamischen Welt die Türken nicht unbedingt mit ein (s. o. S. 48). In Il pendolo di Foucault wird von der späteren vormodernen islamischen Geschichte nur die Schlacht von Lepanto als Beginn eines Zeitalters des Niedergangs erwähnt (S. 414). Das ist mehrfach falsch. Zum ersten ist die Seeschlacht von Lepanto 1571 nicht der Beginn des Niedergangs des Osmanischen Reiches, sondern relativ bedeutungslos. ²³⁶ Zweitens ist der Bezug der zu dem Zeitraum von der Eroberung Alamūts 1256 durch die Mongolen ²³⁷ bis zum 19. Jahrhundert, in dem zunächst das Osmanische Reich entstand und zur Weltmacht wurde. ²³⁸ Drittens ist der örtliche Bezug Alamūt, das im Iran liegt, ²³⁹ der gerade zur Zeit der Seeschlacht von Lepanto eine Blütezeit unter den Ṣafaviden erlebte. ²⁴⁰ Eco macht also deutlich, dass die islamische Welt ihn nur interessiert, insofern es sich um die mittelalterliche arabischer

²³³ Eberhard Horst, Der Sultan von Lucera. Friedrich II. und der Islam, Freiburg 1997, passim.

²³⁴ Vgl.: Herbert Pilch, Stichwort „Merlin(us)“, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. VI, Stuttgart ²1999, Sp. 542.

²³⁵ Nachdem in verschiedenen Werken, die eine solche Übersetzung der Prophezeiungen Merlins ins Arabische wenigstens kurz erwähnt haben müssten, wenn es sie denn je gab (Eberhard Horst, Der Sultan von Lucera. Friedrich II. und der Islam, Freiburg 1997; David Abulafia, Herrscher zwischen den Kulturen. Friedrich II. von Hohenstaufen, Berlin 1991; Pierre Racine, Federico II di Svevia. Un monarca medievale alle prese con la sorte, Mailand 1998), an keiner Stelle von einer solchen die Rede ist, handelt es sich wohl um einen Scherz Ecos. Er ist vielfältig, aber kaum sicher deutbar. Die leichte Namensähnlichkeit zwischen Merlin und Muḥammad und, dass so beide als Propheten auftreten, könnte dabei eine Rolle spielen. Auch wenn es sich um einen Scherz handelt, bleibt die Interpretation dieselbe. Sie verstärkte sich sogar in dem Sinne: Wenn man etwas suchte, was vor und außerhalb des islamischen Einflusses im Abendland an schriftlichen Werken geschaffen wurde, was eine Gegengabe bilden könnte, käme man auf etwas, was die Muslime im besten Falle mit sehr gemischten Gefühlen und wenig Gewinn entgegengenommen hätten.

²³⁶ Matuz, aaO., S. 138.

²³⁷ Spuler, aaO., S. 46.

²³⁸ Matuz, aaO., S. 29 - 131.

²³⁹ Wladimir Ivanow, Alamut and Lamasar. Two Mediaeval Strognholds in Iran. An Archeological Study, Teheran 1960, S. 4.

²⁴⁰ Gronke, aaO., S. 70 f.

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Sprache handelt, von deren Glanz zu der Zeit allerdings nicht mehr viel übrig war. ²⁴¹ Entsprechend dürftig sind die Erwähnungen in L’isola del giorno prima. Das Osmanische Reich ist etwas, in dem man zum Galeerensklaven werden kann, wenn man als Kind nicht brav ist (S. 25 f.), dessen Spione, die dem ‚bösen’ Ferrante ²⁴² helfen, im Abendland unterwegs sind, das Renegaten hervorbringt (S. 351 - 353, 367, 405 - 407) und in dem es Eunuchen gibt (S. 405). Im Wesentlichen beschränkt sich die Rolle des Osmanischen Reiches in diesem Roman also darauf, Folie der finsteren Fantasien Robertos ²⁴³ zu sein (vgl. a. u. S. 73 f.).

4.5. Die Orientreisen der Großen westlicher Esoteriker in Il pendolo di Foucault Christian Rosenkreutz soll nach den Quellen der Rosenkreuzer wie auch nach Eco im Orient

gewesen sein (S. 154, 412) ²⁴⁴ und auch ein anderer Gelehrter, den die Esoteriker der Rosenkreuzer zu ihren Ahnen rechnen, Postel tat dies und dies wird ebenfalls von Eco erwähnt. Christian Rosenkreutz soll über Jerusalem nach Damaskus, von dort nach Ägypten und weiter nach Fās (Fez) gereist sein. ²⁴⁵ Dort hat er „la saggezza millenaria degli arabi e degli africani“ kennen gelernt (S. 154, 412). Postel war in Griechenland, Syrien und Kleinasien und konnte Arabisch (S. 332, 412). ²⁴⁶ Die tatsächlichen Verbindungen zur islamischen Welt beschränken sich dabei in der Interpretation der Esoteriker auf rein örtliche und zeitliche Bezüge, denn es liegt im Wesen von Verschwörungstheorien, dass sie Verbindungen entdecken, die keiner außer ihnen bisher erkannt hat und die sie entsprechend auch nur an dürftigen äußerlichen örtlichen und zeitlichen Übereinstimmungen und nicht an inhaltlichen Zusammenhängen festmachen. ²⁴⁷ Nach zuvor

²⁴¹ Barbara Kellner-Heinkele, „Der arabische Osten unter osmanischer Herrschaft 1517 - 1800“, in: Ulrich Haarmann, Heinz Halm (Hsgg.), Geschichte der arabischen Welt, München ⁵ 2004, S. 333 f.

²⁴² West, aaO., S. 226; Dammann, aaO., S. 161; Bauco, Millocca, aaO., S. 38; Capozzi, aaO., S. 60, 62; Consoli, aaO., S. 102 f..

²⁴³ Talamo, aaO., S. 350 f.

²⁴⁴ Roland Edighoffer, Die Rosenkreuzer, München 1995, S. 17, 84.

²⁴⁵ Die originale Reiseroute führt über Damaskus in den Jemen, von dort nach Ägypten und Fāz (Edighoffer, aaO., S. 17). Dass Rosenkreutz entgegen seiner ursprünglichen Absicht nicht nach Jerusalem gekommen ist (ebd.), passt natürlich nicht in das Konzept von Ecos Roman (Da ja ursprünglich Hauptsitz der Templer; vgl. u. S. 91 f.).

²⁴⁶ Yvonne Petry, Gender, Kabbalah and the Reformation. The Mystical Theology of Guillaume Postel (1510 - 1581), Leiden 2004, S. 3, 30 - 31.

²⁴⁷ Das ist neben der Überinterpretation von Zeichen (vgl. z. B.: Peter Bondanella, „Interpretation, Overinterpretation, Paranoid Interpretation and Foucault’s Pendulum“, in: Rocco Capozzi (Hsg.), Reading Eco. An Anthology, Bloomington 1997, S. 285 - 299) und dem Denken in Analogien (vgl.: Longoni, aaO., S. 211 f.) ein weiteres (da nicht unmittelbar mit Ecos Arbeiten auf dem Gebiet der Semiotik verbunden, gern übersehenes) Fundament esoterischen Denkens, vgl. z. B. der Zusammenhang, der in Il pendolo di Foucault zwischen altägyptischer ‚Weisheit’ und der Lehre der Fāṭimiden allein auf Grund geographischer Übereinstimmungen hergestellt wird (S. 413), oder die Argumentationsweise Oberst Ardentis (S. 102): „Dove nascono i Templari? Da dove viene Ugo de Payns? Dalla

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Gesagtem (s. o. S. 53 f.) ist nicht erstaunlich, dass unerwähnt bleibt, dass alle diese Orte bis auf Fās im Osmanischen Reich lagen, ²⁴⁸ ansonsten aber nur das Arabische und die Araber bei Eco Erwähnung finden. Das bestätigt sich also und genauso bestätigt sich, dass selbst hier diese arabisch-islamische Welt als Hort und Quelle überragenden Wissens dargestellt wird, so fraglich dieses ‚Wissen’ hier auch erscheinen muss.

4.6. Der erste Weltkrieg

Die islamische Welt im ersten Weltkrieg findet nur zweimal Erwähnung in Il pendolo di Foucault. Einmal in Gestalt von Lawrence’ von Arabien, ²⁴⁹ der für die Prägekraft der islamischen Welt steht (S. 71; vgl. hier S. 69 ff.), ein andermal wird das Bündnis zwischen Osmanischem und Deutschen Reich im Ersten Weltkrieg ²⁵⁰ mit einer fantastischen esoterischen Begründung versehen (S. 407). Vor allem letzteres steht für den hier als typisch esoterisch vorgestellten Versuch wirklich alles, auch alle weltgeschichtlichen Ereignisse, in eine große Weltverschwörung einzubeziehen. 251

4.7. Das faschistische Italien und seine ‚Orientkriege’ in La misteriosa fiamma della regina

Loana

Die Einnahme von al-Ǧaġbūb, italienisch Giarabub, war so unbedeutend, dass die meisten Werke über den Zweiten Weltkrieg in Nordafrika sie unerwähnt lassen. ²⁵² Sie steht für das militärische Scheitern des italienischen Oberbefehlshabers Graziani in Libyen, dessen letzter Befehl vor seiner Demission der war, diese Stadt zu halten. ²⁵³ Der also ebenso sinnlose wie heroische Versuch, diese Stellung zu halten, wurde Grundlage eines offenbar sehr erfolgreichen faschistischen Propagandaliedes. ²⁵⁴ Um diese propagandistische Umsetzung geht es Eco, der dieser Belagerung und deren Verherrlichung in dem Lied, das er in Gänze zitiert (S. 198) und das in anderer Hinsicht noch von Interesse sein wird (vgl. u. S. 97), von allen Ereignissen des Zweiten Weltkriegs

Champagne, vicino a Troyes. E in Champagne governa Ugo de Champagne che pocchi anni dopo, nel 1125, li raggiunge in Gerusalemme. […]“ usw.

²⁴⁸ Matuz, aaO., S. 329 f.

²⁴⁹ Zu seiner Rolle vgl.: Helmut Mejcher, „Der arabische Osten im zwanzigsten Jahrhundert 1914 - 1985“, in: Ulrich Haarmann, Heinz Halm (Hsgg.), Geschichte der arabischen Welt, München ⁵ 2004, S. 435, 438, 441, 447.

²⁵⁰ Matuz, aaO., S. 263 f.

²⁵¹ Puletti, aaO., S. 57; JoAnn Cannon, „L’isola del giorno prima. Enchanted Forest or Map of the World?“, in: Forum Italicum 32, 2 (1998), S. 445; JoAnn Cannon, „The Imaginary Universe of Umberto Eco. A Reading of Foucault’s Pendulum“, in: Modern Fiction Studies 38 (1992), S. 900.

²⁵² Z. B.: Franco Bandini, Gli italiani in Africa. Storia delle guerre coloniali (1882 - 1943), Mailand 1980; Claudio G. Segrè, L’Italia in Libia. Dall’età giolittiana a Gheddafi, Mailand 1978.

²⁵³ Angelo Del Boca, Gli Italiani in Libia dal Fascismo a Gheddafi, Rom 1988, S. 303.

²⁵⁴ Del Boca, aaO., S. 303 f.

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außerhalb Italiens die meiste Aufmerksamkeit schenkt (S. 199), und die Bedeutungs- und Sinnlosigkeit dieses heroischen Widerstands bildet den bewusst gewählten Hintergrund. Die gleiche Intention verfolgt Eco bei der Behandlung der Darstellung eines einheimischen Soldaten aus Somalia in einem faschistischen Schulbuch (S. 186) und nochmals im Vergleich des Inhalts eines Heftchenromans der faschistischen Propaganda mit dem Verlauf des Krieges in Afrika nach den Zeitungsberichten (S. 229 f.). Erwähnung findet weiterhin, dass Mussolinis Weltreichspläne Tunis „nostra sponde“ umfassten (S. 174) ²⁵⁵ und die Schlacht von al-ˁAlamain (S. 202). ²⁵⁶ Auffällig ist die Bevorzugung dieser Kriegsgebiete gegenüber anderen außerhalb Italiens wie etwa dem Balkan. ²⁵⁷ Im Kern geht es dabei um die Auseinandersetzung zwischen Kolonialmächten und nicht um die islamischen Länder an sich und auch weniger um die Kämpfe an sich, sondern ihre propagandistische Auswertung, im Wesentlichen ein Problem der inneritalienischen Geschichte, doch bildet der nordafrikanische Kampfraum einen besonderen Hintergrund, der auch propagandistisch mit ausgeschlachtet wurde, worauf in anderem Zusammenhang noch einmal zurückzukommen sein wird (vgl. u. S. 78).

4.8. Die Muslime der Gegenwart in Il pendolo di Foucault

4.8.1. Die politischen Entwicklungen der islamischen Welt im 20. Jahrhundert

Auch die moderne Geschichte der islamischen Welt spielt in Ecos Il pendolo di Foucault eine Rolle, so die Gründung des Staats Israel (S. 407) und das erfolgreiche Streben nach Unabhängigkeit in den arabischen Kolonialgebieten (S. 414), insbesondere der Algerienkrieg (S. 99 f.). Die Gestalt des Oberst Ardenti ist definiert durch seine Militärkarriere. Er war Mitglied der Fremdenlegion, für ihn eine Schule des Wagemuts, stieg 1946 zum Feldwebel auf, also unmittelbar nach den ersten blutigen Unruhen mit einer hohen Zahl ziviler Toter auf algerischer Seite, ²⁵⁸ wurde 1958 Oberst und zwar unter Massu, einem französischen General, der wegen seines erfolgreichen Kampfes gegen die FLN und die menschenverachtenden Methoden, die er dabei anwandte, bekannt war und nach dem Putsch von eben 1958 kurzzeitig Präsident des Comité de salut public wurde, sich dann aber loyal gegenüber de Gaulle verhielt, ²⁵⁹ der für Ardenti ein ‚Linker’ ist, weswegen er seinen Abschied nahm und eine Import-Export-Gesellschaft gründete, die erfolgreich Handel mit Algerien treibt (S. 99 f.). Ardenti ist also gekennzeichnet durch intensive Verbindung zum Orient, die allerdings die eines blutigen Kolonialherrn ist, der die Einheimischen verachtet (S. 100). Wie schon Jorge unterscheidet ihn aber tatsächliche Kenntnis der islamischen Länder von seinem aufgeklärten

²⁵⁵ R. A. C. Parker, Das Zwanzigste Jahrhundert I. Europa 1918 - 1945, Frankfurt a. M. 1967, S. 309.

²⁵⁶ Vgl. Bandini, aaO., S. 407 f.

²⁵⁷ Vgl. Parker, aaO., S. 337.

²⁵⁸ Pierre Montagnon, La Guerre d'Algérie. Genès et engrenage d'un tragédie, Paris 1984, S. 95 - 101

²⁵⁹ Montagnon, aaO., S. 204 - 213, 258 - 277.

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und toleranten Kontrahenten, der zu Recht (vgl. o. S. 12 u. ö.) die Gleichwertigkeit, ja bisweilige Überlegenheit der islamischen Kultur betont: „“Gli avversari dei Templari non erano poi così selvaggi,” dissi in tono conciliante. “È mai stato catturato dai ribelli del Magreb?” mi chiese con sarcasmo. “Non ancora,” dissi.” (S. 100). Hier exemplifiziert Eco das Unrecht, in dem der wohlmeinende Intellektuelle gegenüber dem, der sich auf seine Erfahrungen stützen kann, deren richtige Auswertung dahingestellt bleibt, erscheinen muss, auch wenn er Recht hat. Denn, dass Eco die Muslime als Wilde darstellen wollte, dürfte nach allem bislang Festgestellten, sicher nicht in Frage kommen.

4.8.2. Die Muslime im Westen

Ein neues Phänomen in der Geschichte des 20. Jahrhunderts ist auch die hohe Zahl von Muslimen, die ständig in den westlichen Ländern leben. ²⁶⁰ Auch dieses Phänomen findet in Il pendolo di Foucault Berücksichtigung, so schon in der Erwähnung eines arabischen Restaurants in Mailand (S. 198). Nicht nur die Anwesenheit, auch die Diskriminierung und der ständige Terrorismusverdacht finden Erwähnung. Nicht allein in der Geschichte, wie Belbo völlig zu Unrecht in den Verdacht gerät, ein arabischer Terrorist zu sein, auf die später einzugehen sein wird (s. u. S. 96 f.), sondern auch in dem Begleitumstand, dass der dadurch ausgelöste Polizeialarm zur Verhaftung zweier libyscher Staatsangehöriger führt (S. 438), die, da die Sache frei erfunden ist, damit gar nichts zu tun haben können, womit Eco also in einem knappen und lakonischen Satz feststellt, dass in Italien die libysche Staatsangehörigkeit genügen mag, um verhaftet zu werden. Breiteren Raum nehmen die Muslime, insbesondere Araber, ein, die in Frankreich leben (S. 451, 475 f.). Etwas Rätsel gibt die Formulierung „La caratteristica degli arabi è che non sembrano arabi, almeno a Parigi, a Stoccolma sarebbe diverso.” (S. 451). Wahrscheinlich soll damit darauf hingewiesen werden, dass in Paris ein derartiges Völkergemisch lebt, dass ein Araber darin nicht mehr besonders auffällt. ²⁶¹ Dazu passt, dass er auch danach die Gegend, in der er sich bewegt, als durch und durch arabisch kennzeichnet: „Naturale, da quelle parti c’erano solo alberghetti per arabi.“ (S. 451) “Orientale era la taverna da cui era uscito, orientali le altre botteghe intorno, ancora illuminate. Odore di cuscus e di falafel, e folla.” (S. 476) Dabei wird das orientalische Elemente nicht gerade freundlich beschrieben (S. 475): „Entrai in un ambiente fumoso e maleodorante, una taverna, un bistrot, un bar orientale, camerieri di colore, avventori sudaticci, spiedini grassi e boccali di birra.“ (S. 475) Deren Funktion ist klar, sie sind Teil der Atmosphäre der Angst nach Ermordung Belbos, ²⁶² der Erzähler fühlt sich verfolgt und bedroht (S. 476 u. ö.), seine Gegner sind aber eigentlich weder die Araber noch die Muslime. Einziger Grund, sich von ihnen bedroht zu

^{260 Vgl.: Sarah Ansari, „Die islamische Welt in der Epoche westlicher Vorherrschaft“, in: Francis Robinson (Hsg.),} Islamische Welt, Frankfurt a. M. 1997, S. 144.

²⁶¹ Thankmar von Münchhausen, Paris. Geschichte einer Stadt. Von 1800 bis heute, München 2007, S. 616 f.

²⁶² Cotroneo, aaO., S. 117; Puletti, aaO., S. 547.

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fühlen, ist die jeglicher historischer und konkreter Grundlage entbehrende Einbeziehung der Nizāriten von Alamūt und ihres Anführers, des ‚Alten vom Berge’, in den „Piano“ der Tempelritter und Rosenkreutzer (S. 476, 478). Ganz frei davon, Fremdenangst hinsichtlich der Muslime im Westen als Konnotation aufzurufen, ist Eco hier also nicht, denn allein mit dem fantastischen Einfall, eine Verbindung zwischen einer mittelalterlichen islamischen Sekte und abendländischen Esoterikern herzustellen, ist die Atmosphäre des Bedrohlichen durch ein islamisches Umfeld nicht zu erklären. Allerdings betont Eco stets die Grundlosigkeit der Ängste und ihre Verursachung allein durch den verwirrten Geisteszustand des Erzählers, so unter anderem an folgender Stelle (S. 478): „Incontro un gruppo osceno. [...] Per un momento temo che siano inviati del Veglio della Montagna, e che siano lì per me. Non è vero, scompaiono nella notte, ma parlano una lingua straniera, che sibilla sciita, talmudica, copta come un serpente del deserto.”

4.9. Der zweite Golfkrieg in La misteriosa fiamma della regina Loana

Die Einbeziehung des zweiten Golfkrieges ²⁶³ in La misteriosa fiamma della regina Loana ist schon erwähnt worden und auch, dass darin eine deutliche Ablehnung des amerikanischen Eingreifens zum Ausdruck kam, ferner, dass dies offenbar das damals einzige aktuelle politische Ereignis war, das den Erzähler und auch den Autor emotional tief betroffen hat (S. 19, vgl. hier o. S. 44). Das wird dadurch verstärkt, dass das gleiche Ereignis in der Lektüre einer Zeitungsausgabe, die aus der Zeit kurz vor dem Autounglück, in dem der Erzähler einen Teil seines Gedächtnisses verloren hatte, erschienen war, noch einmal aufgegriffen wird (S. 86). Schon dass sich die islamische Geschichte damit bis nahe der unmittelbaren Gegenwart verfolgen lässt, betont noch einmal die Bedeutung, die die islamische, vor allem die arabische Welt für Ecos Werk - und wie nun klar ist - auch für Eco selbst hat. ²⁶⁴ Interessant sind sie aber vor allem in geistes- und kulturgeschichtlicher Hinsicht (so zur Kreuzfahrerzeit, vgl. o. S. 48 f.), kaum im Sinne politischer Historie, wie schon an der geringfügigen Erwähnung des Osmanischen Reiches, immerhin über Jahrhunderte eine Weltmacht, erkenntlich wird (s. o. S. 53 ff.).

5. Religiöses - Religiöse Bewegungen der islamischen Welt in Ecos Romanen

5.1. Muḥammad

Der Gründer der islamischen Religion, der Prophet Muḥammad (Mohammed), ist einige Male erwähnt, so in Il pendolo di Foucault als möglicher Ursprung der Legende der Verehrung der „figura Baphometi“, die also eine ‚figura Mahumeti’ gewesen wäre, seitens der Templer (S. 88.),

²⁶³ Vgl.: Reinhard Schulze, „Die arabische Welt in der jüngsten Gegenwart 1986 - 2000“, in: Ulrich Haarmann, Heinz Halm (Hsgg.), Geschichte der arabischen Welt, München ⁵ 2004, S. 612 - 614.

²⁶⁴ Es sei an die stark autobiographischen Züge des Erzählers in La misteriosa fiamma della regina Loana erinnert (vgl. o. S. 44).

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als Zögling der Druiden (S. 119), als verstorbener Schwiegervater ˁAlīs (S. 410), ²⁶⁵ im Baudolino zur Umschreibung der Muslime als „eretici di Mahumeth“ (S. 421) und in La misteriosa fiamma della regina Loana als Teil eines Geheimcodes, in dem verschlüsselte Nachrichten via BBC an die italienischen Partisaneneinheiten weitergegeben worden sind (S. 336). Die historische Gestalt und der Begründer einer Religion ist daher trotz häufiger Nennung so gut wie nie Gegenstand und soll es auch nicht sein (vgl. u. S. 102 f.).

5.2. Der Koran

Der Koran, die Grundlage des islamischen Glaubens schlechthin, ist in seinem Vorkommen, wie wir sahen (vgl. o. S. 6 ff.), eine der größten Konstanten im Werk Ecos. Dabei steht er auch für die Religion und das Verhältnis zu ihm kennzeichnet die Aktanten in ihrer Fähigkeit zu religiöser Toleranz, wie ebenfalls schon gezeigt wurde (s. o. S. 7), ein zentraler Wert, den Eco der mittelalterlichen islamischen Welt in hohem Maße zuschreibt und den zu propagieren andersherum wieder eine Hauptfunktion des beständigen Vorkommens der islamischen Welt in Ecos Romanen ist (vgl. o. S. 49 f. u. ö.).

5.3. Der Islam als Religion

In Il nome della rosa wird des öfteren ein Zusammenhang zwischen islamischer Religion und Lüge (S. 46, 317 f.) hergestellt, doch nie durch den Erzähler aus rückschauender Perspektive und unter Widerspruch seitens Guglielmos (S. 317). Bei Adsos Lektüre des Speculum Amoris des Fra Massimo da Bologna, die schon ausführlich besprochen worden ist (s. o. S. 22 ff.), wird deutlich, dass Adso seine Vorbehalte gegen muslimische Autoren abgelegt hat („infedeli di pari saggezza [wie Hildegard von Bingen]“, S. 326), aber sogleich auf Schwierigkeiten stößt, die durch den unterschiedlichen Glauben bedingt sind („Proprio vero che era un infedele, se pure avveduto, perché non teneva conto della condizione di un novizio benedettino, condannato dunque a non guarire mai [...]“). Der religiöse Unterschied wird auch von Jorge angesprochen (S. 402), er ist in diesem Falle nur ein geringer zwischen den Unduldsamen beider Seiten, denn ob Bücher verbrannt oder ungelesen weggeschlossen werden sollen (ebd.), macht dem Sinn eines Buches nach nicht viel Unterschied. Der Islam wird also als Religion thematisiert, auf seine Inhalte, bis auf den Umstand, dass er kein Mönchstum mit Keuschheitsgelübde kennt, ²⁶⁶ wird aber nicht weiter eingegangen. Die Vorbehalte, die für christliche Mönche des Mittelalters, zu denen ja alle Protagonisten gehören, nur natürlich sind, bleiben unkonkret und schwächen sich ab. In der Position Guglielmos wird der Toleranzgedanke deutlich, in der Gestalt Jorges im Vergleich zu der des Kalifen seiner Erzählung textextern, dass Intoleranz in jeder Religion vorkommen kann und abzulehnen ist (vgl. dazu auch

²⁶⁵ Cahen, aaO., S. 13 - 19.

²⁶⁶ Tilman Nagel, Der Koran. Einführung, Texte, Erläuterungen, München ³ 1998, S. 132.

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die Kommentare Guglielmos S. 403, in denen klar wird, dass Jorge gerade durch diese Rede offenbart, etwas über die Morde zu wissen und sie als göttliche Strafe zu billigen, und S. 406, in dem Jorge als Scheusal gekennzeichnet wird). Der Islam ist also Gegenstand der Toleranz, in gewisser Weise sogar seitens Jorges, Intoleranz bzw. Wissensfeindlichkeit hingegen findet als allen Religionen gemeinsame Erscheinung Darstellung, die stets abzulehnen ist. In Il pendolo di Foucault befindet sich die Geschichte, dass die Tempelherren dem Botschafter des Fürsten von Damaskus eine kleine ehemalige Moschee zur Verrichtung seiner Gebete zur Verfügung stellten (S. 71 f.), dass die Muslime keine Bilder Muḥammads verehrten und „yalla“ riefen, wohinter der Erzähler „Allāh“ vermutet (S. 88), seine Quelle ist genauer, gemeint ist natürlich „ya-llāh“ (‚Oh Allāh’), und die Verehrung des Schwarzen Steins in Mekka (S. 199). ²⁶⁷ Im Zusammenhang der Beziehungen zwischen Templern und Muslimen und der Übernahme islamischer Glaubensvorstellungen durch erstere ist hier also erstmals auch von konkreten Elementen islamischer Religiosität die Rede. Die jeweiligen Kontexte lassen aber nur den Schluss zu, dass diese nur als Bestandteile der tatsächlichen und erfundenen Geschichte der Tempelritter interessieren. Bemerkenswert ist, dass bezüglich der islamischen Religion an sich der Schwerpunkt im Bereich des historisch Verbürgten liegt und Abweichungen in der Legendenbildung (Verehrung des Bildes Muḥammads) sofort im Text korrigiert werden, was, wie wir noch sehen werden (s. u. S. 62 ff.), sonst nicht die Regel ist. Offenbar praktiziert der Autor gegenüber dem Islam auch als Gestalter des Gesamttextes die Toleranz, die insbesondere auch in der korrekten und vorurteilsfreien Darstellung der Inhalte einer Religion liegt und die im Text als vorbildhaftes Verhalten so oft präsentiert wird (vgl. hier S. 45, 49 u. ö.).

Die Erwähnungen des Islam als Religion in L’isola del giorno prima beschränken sich bis auf den schon behandelten Streit zwischen Pater Caspar und Roberto (S. 294, vgl. o. S. 9) im wesentlichen auf die Erwähnung einer ganzen Anzahl von Leuten, die Renegaten sind oder gewesen sein sollen (S. 22 f. u. ö., vgl. u. S. 100).

Bedeutsamer sind wieder die Erwähnungen im Baudolino. Muslime befolgen die Vorschriften des Korans (S. 73 f.), eine Definition, die sich die Muslime selber geben würden, ²⁶⁸ und sie verehren Jesus als einen großen Propheten (S. 142), was ebenso zutrifft. ²⁶⁹ Dies wird in der Bezeichnung der Muslime durch Gavagai als „eretici di Mahumeth, che dice che Gesù è solo profeta“ (S. 421) wieder aufgenommen und entspricht der historischen Tatsache, dass der Islam zu Beginn nicht ganz grundlos von den Byzantinern für eine neue häretische christliche Lehre gehalten wurde, ²⁷⁰ und der religiösen Tatsache, dass Muḥammad sich als nichts anders sah als als Verkünder der Wahrheit, die

²⁶⁷ Mazahéry, aaO., S. 36.

²⁶⁸ Nagel, aaO., S. 10.

²⁶⁹ Al-Qur’ān al-karīm, Kairo 1996, S. 468 (Sure 61, 5).

²⁷⁰ Franz Georg Maier, Die Verwandlung der Mittelmeerwelt, Frankfurt a. M. 1968, S. 259.

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zuvor schon Christen und Juden geoffenbart, später aber verfälscht worden sei. ²⁷¹ Bezieht man hier mit ein, dass es im ersten Fall weniger um den Glauben der Mohammedaner als um die Prägung der Franken der Kreuzfahrerstaaten durch ihn ging, ist zentrales Thema im Baudolino also die Gemeinsamkeiten und die Verwandtschaft von Islam und Christentum, wobei wir wieder einmal die stete Nähe zwischen Toleranzgedanken und Islam - in Anwendung auf diese Religion wie als von ihr ausgehend - bei Eco feststellen können. Anders allerdings bei einer anderen Erwähnung (S. 332 f.) der islamischen Religion, nämlich in Form des zu „La ellec olla Sila, Machimet rores alla“ entstellten islamischen Glaubensbekenntnisses (eigentlich: „Lā ilāh illa-llāh“ und „Muḥammad rasūl Allāh“), ²⁷² mit dem eine „congrega di turchi impalatori“ Baudolino und seine Gefährten begrüßt. Diese Türken - dazu unten mehr (S. 72 f.) - passen nicht zu dem sonstigen Bild des Islams als bildungsfreundlich, zivilisiert, tolerant usw. Aber eben darum wird betont, dass sie zwar die arabische Glaubensformel auszusprechen versuchen, dies jedoch nur entstellt fertig bringen, dass sie also mit der islamischen Religion und Kultur an sich nur durch versuchte äußerliche Nachahmung verbunden sind. Das Ergebnis entspricht im Übrigen nicht dem, was Türken tatsächlich aus dem Arabischen machen würden. Auf die Bedeutung sprachlicher Äußerung, soll heißen, schriftlich und auf Arabisch für Ecos Islambild wird noch zurückzukommen sein (s. u. S. 79 f.). Die allgemeine Verbindung zwischen Toleranz und islamischer Religion, die sich andernorts zeigte, wird durch diese eine Stelle auf jeden Fall so nicht in Frage gestellt, nicht einmal nennenswert modifiziert.

5.4. Die Ašˁariten in Il Pendolo di Foucault und im Baudolino

Wohl unbeabsichtigt Anlass zum Schmunzeln bietet Eco mit Erwähnung der „Motacallemin“, die er als „teologi radicali musulmani dei tempi di Avicenna, dicevano che il mondo era, come dire, un pulviscolo di accidenti, e si coagulava in forme solo per un atto istantaneo e provvisorio della volontà divina” definiert (S. 179). Die „Motacallemin“ sind natürlich „mutakallimūn“, auf Deutsch ‚Leute, die Theologie treiben’ und es handelt sich also keinesfalls um einen Eigennamen einer bestimmten Theologengruppe. ²⁷³ Er erwähnt sie noch einmal im Baudolino, diesmal als „altri saggi teologi arabi, i seguaci del Kalam, ovvero i motokallimun“ und lässt sie diesmal die antike Atomlehre mitvertreten (S. 337). Hier wird mit Nennung des kalām, also ‚der Theologie’, noch deutlicher, dass die mutakallimūn in oben bestimmten Sinne gemeint sein müssten, was den gebrauchten Begriff angeht. ²⁷⁴ Gemäß der in Il pendolo di Foucault gegebenen Definition handelt

²⁷¹ Nagel, aaO., S. 132.

²⁷² Albrecht Noth, „Früher Islam“, in: Ulrich Haarmann, Heinz Halm (Hsgg.), Geschichte der arabischen Welt, München ⁵ 2004, S. 47.

²⁷³ Vgl.: Cahen, aaO., S. 86.

²⁷⁴ Vgl.: Tilman Nagel, Geschichte der islamischen Theologie. Von Mohammed bis zur Gegenwart, München 1994, S. 87 f.

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es sich um Anhänger der Ašˁarīya, einer theologischen Richtung des 10. bis 11. Jahrhunderts, deren Lehren mit dem antiken Atomismus Verwandtschaft aufweist, aber nicht mit ihm identisch ist, jedenfalls in der erstgenannten Stelle von Eco besser beschrieben wurde. ²⁷⁵ Die Ašˁariten waren für die Entwicklung der islamischen Religion und wohl auch für die islamische Geistesgeschichte an sich von höherem Einfluss als Ebn-e Sīnā (Avicenna), ²⁷⁶ was Eco offenbar nicht bewusst ist. ²⁷⁷ Er macht mit der in all dem liegenden Ignorierung der Grundlagen und Hauptentwicklungslinien der islamischen Theologie endgültig klar, dass - so sehr ihm die islamische Welt am Herzen liegt und sie ihn fasziniert - sich dieses Interesse nicht auf den Bereich der Religion erstreckt (vgl. u. S. 58 ff.).

5.5. Die schiitische Welt

5.5.1. Die Nizāriten

5.5.1.1. In Il nome della rosa

Es wurde schon erwähnt, dass Eco häufig Elemente, die er in Il nome della rosa nur kurz erwähnt hat, später ausführlicher nutzt. So auch im Fall der Nizāriten (Assassinen). Guglielmo sagt (S. 179): „È che laggiù bruciavano delle sostanze capaci di dar visioni, ho riconosciuto l'odore, è una cosa degli arabi, forse la stessa che il Veglio della Montagna dava ad aspirare ai suoi assassini prima di spingerli alle loro imprese.“ und bezieht sich damit auf die Legenden über die Nizāriten, von denen im Folgenden in Bezug auf Il pendolo di Foucault, wo sie eine noch viel größere Rolle spielen, ausführlicher die Rede sein soll. 278

5.5.1.2. Die Assassinen - Legende und Wahrheit und was davon in Il pendolo di Foucault wie

verwendet wird

Fassen wir zunächst zusammen, was Eco bzw. der Erzähler über sie nach einer ersten kurzen Erwähnung ihrer selbst und ihres Anführers, des ‚Alten vom Berge’ (S. 26, S. 83), zu berichten weiß (S. 410 - 412) und was sich zumindest zu Anfang als Tatsachenbericht gibt, ja Eco geht soweit, den Erzähler ganz wie einen Historiker erst seine Quellen (die allerdings, da die wichtigeren islamischen fehlen, etwas ‚schief liegen’) nennen zu lassen (S. 410): Er beginnt mit einer knappen Geschichte des Islams nach Muḥammads Tod, die Herausbildung der Schia, deren Idee von einem

²⁷⁵ Vgl.: Tilman Nagel, Die Festung des Glaubens. Triumph und Scheitern des islamischen Rationalismus im 11. Jahrhundert, München 1988, S. 160 f.

²⁷⁶ Cahen, aaO., S. 218.

²⁷⁷ Der Kontext zumindestens in Il pendolo di Foucault lässt keinen Zweifel, dass es sich nicht nur laut dem Erzähler, sondern auch laut dem Autor um Faktenwissen handeln soll.

²⁷⁸ Es soll hier aber nicht verschwiegen werden, dass die Erwähnung des ‚Alten vom Berge’ sich nur der Entlehnung der ganzen Passage aus Leo Perutz’ Der Meister des Jüngsten Tages verdankt, vgl. Baron, aaO., S. 20.

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Imām, der entrückt ist, ²⁷⁹ kommt dann auf die Fāṭimiden von Ägypten zu sprechen, die sich als Fortsetzer der Reihe der siebenerschiitischen Imāme sahen, ²⁸⁰ und schließlich auf Ḥasan-e Ṣabbāh, „un personaggio affascinante, mistico e feroce“ (S. 410 f.), der der Führer der Ismāˁiliten bzw. der Anhänger des Imāmatsanspruchs der in Ägypten herrschenden Fāṭimiden im Iran war. ²⁸¹ Es folgt der Bericht von seiner Festsetzung in Alamūt, einer gut geschützten Burg südwestlich des Kaspischen Meers, ²⁸² deren Name aber „Adlernest“ bedeutet und nicht, wie von Eco angegeben, „Nido del Rapace“, ²⁸³ eine wohl nicht unabsichtliche Veränderung, weg von dem mit Edelmut konnotierten Adler zum eher negativ konnotierten „Raubvogel“ (S. 411). Als nächstes geht er auf die fidā’īyūn ein, Anhänger der Nizārīya, die Selbstmordattentate auf politische Gegner der Nizāriten verübten, die es gab und die - wie der Erzähler bzw. Eco richtig bemerkt - das Bild der Nizārīya nach außen wirklich nachträglich bestimmten ²⁸⁴ (Die Tatsache, dass der Tod des Attentäters einkalkuliert war, ²⁸⁵ scheint Eco aber entgangen, vgl. Baudolino S. 95). Es folgt eine recht ausführliche Beschreibung der fast uneinnehmbaren Burg von Alamūt (S. 411), die gute Kenntnisse verrät, wenn auch vielleicht das heutige Aussehen der Ruine auf Fotografien mit hineinspielt. ²⁸⁶ Bis hierher hält sich der Erzähler an die historischen Tatsachen, im Folgenden wird er aber reichlich knapp: „Quivi Sabbāh regnava, e dopo di lui coloro che sarebbero stati conosciuti come il Veglio della Montagna, primo fra tutti il suo sulfureo successore Sinān.“ (S. 411) Als ‚Alte vom Berge’ waren in der Tat sowohl Ḥasan-e Ṣabbāh wie auch Sinān bekannt, ²⁸⁷ aber Sinān war nicht der Nachfolger Ḥasan-e Ṣabbāhs, sondern der Herr des Nizāritengebiets in Nordwestsyrien, das der Zentrale in Alamūt - trotz zu seiner Zeit relativer Selbstständigkeit - unterstand. ²⁸⁸ Der Unterschied zwischen den Nizāriten von Alamūt, die mit den Kreuzfahrern nichts zu tun hatten, und deren Filiale in Syrien, die in Nachbarschaft der Kreuzfahrerstaaten lag und friedliche wie feindliche Beziehungen zu ihnen und damit auch zu den Tempelrittern hatte, ²⁸⁹ die nicht hier, sondern vorher bei Eco Erwähnung finden (S. 410), soll offenbar - in einer der Geschichte gegenüber recht gewaltsamer Form - minimiert werden. Dann kommt erneut die Rede auf die

²⁷⁹ Vgl.: Halm, aaO., S. 15 - 19, 41 - 43.

²⁸⁰ Vgl.: Heinz Halm, Die Fatimiden, in: Ulrich Haarmann, Heinz Halm (Hsgg.), Geschichte der arabischen Welt, München ⁵ 2004, S. 169.

²⁸¹ Hodgson, aaO., S. 41 - 72.

²⁸² Hodgson, aaO., S. 48 f.

²⁸³ Hodgson, aaO., S. 49.

²⁸⁴ Hodgson, aaO., S. 25; Bernard Lewis, Die Assassinen. Zur Tradition des religiösen Mordes im radikalen Islam, Frankfurt a. M. 2001, S. 24.

²⁸⁵ Lewis, aaO., S. 177.

²⁸⁶ Vgl. Ivanow, aaO., S. 31 f. und insbesondere die Abbildungen 3 und 5.

²⁸⁷ Farhad Daftary, The Assassin Legends. Myths of the Ismaˁilis, London 1994, S. 71, 166 u.ö.

²⁸⁸ Farhad Daftary, The Ismāˁīlīs. Their History and Doctrines, Cambridge 1990, S. 400 ff.

²⁸⁹ Hodgson, aaO., S. 89 - 95, 104 -107, 185 - 209 u. ö.

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Selbstmordattentate als wirksames Mittel sowohl Ḥasan-e Ṣabbāhs wie dann auch Sināns, um politische Gegner einzuschüchtern und zu eliminieren. ²⁹⁰ Genannt ist das prominenteste Opfer, Neẓāmo-l-molk, der als erster Minister des Sultans eingeführt wird, wobei allerdings - wie wir andernorts sehen werden (s. u. S. 75 f.), wohl bewusst - verschwiegen wird, dass der Sultan der Großseldschukensultan war, also ein türkischstämmiger Herrscher Irans. Die Behauptung, er sei auf dem Weg in seinen Harem ermordet worden, ist dabei in Ecos Darstellung falsch, die anderen Details, wie dass der Mörder als Derwisch verkleidet war, stimmen hingegen. ²⁹¹ Es folgen weitere Morde, der an dem Atabeg Ǧanāḥ ad-Daula von Ḥimṣ und an Markgraf Konrad von Montefeltro mit Details, die großteils aus den Quellen belegbar sind (S. 411). ²⁹² Mit Ausnahme der Stellen, an denen darauf hingewiesen wurde, ist dies im Wesentlichen eine sachliche Darstellung der Geschichte der Nizāriten, abgesehen natürlich hinsichtlich der Auswahl dessen, was zur Darstellung kommt, und der geringen sachlichen Abweichungen, die wohl auf ein zu großes Vertrauen auf lateinische Quellen zurückzuführen sind. Nur geringfügig markiert („dicevano gli storiografi arabi di linea sunnita, e poi i cronisti cristiani, da Odorico da Pordenone a Marco Polo“, die ja nicht an sich unglaubwürdig sein müssen) folgt nun der Übergang zur Legende, wie die Selbstmordattentäter gewonnen worden sein sollen:

Li trascinava giovanetti in sonno al sommo della rocca, li snervava di delizie, vino, donne, fiori, deliquescenti banchetti, li stordiva di hashish - da cui il nome della setta. E quando non avrebbero più saputo rinunciare alle beatitudini perverse di quella finzione di Paradiso, ne li trascinava fuori del sonno, e li poneva di fronte dell’alternativa: vai e uccidi, se riesci questo Paradiso che lasci sarà di nuovo tuo per sempre, se fallisci ripiombi nella gheenna ²⁹³ quotidiana. E quelli, storditi dalla droga, proni ai suoi voleri, si sacrificavano per sacrificare, uccisori a morte condannati, vittime dannate a fare vittime. (S. 412)

Das ist natürlich nicht historisch und eine Legende, die im Abendland vor allem durch Marco Polo bekannt wurde. ²⁹⁴ Der nächste Schritt ist natürlich, die - nun fiktionale - Behauptung, die Templer hätten die geheimen Riten der Nizāriten übernommen, einschließlich des Haschischgenusses. Wie ist das nun zu interpretieren? Betrachten wir zunächst, was fort fiel. Dass religiöse Inhalte fehlen, wundert nicht, nachdem klar ist, dass diese schon beim Islam an sich kaum eine Rolle spielen (s. o. S. 58 ff.). Was mehr auffällt, ist, dass sowohl die berühmte Bibliothek von Alamūt, ²⁹⁵ als auch der ebenso berühmte Astronom und Philosoph Nāṣero-d-dīn-e Ṭūsī, dem wohl kaum zu

²⁹⁰ Lewis, aaO., S. 74 f., 153 u. ö.

²⁹¹ Hodgson, aaO., S. 75 u. ö.

²⁹² Hodgson, aaO., S. 90 f., 189.

²⁹³ Offenbar ein Druckfehler für gehenna, arab.: ǧahannam, ‘Hölle’.

²⁹⁴ Farhad Daftary, The Assassin Legends. Myths of the Ismaˁilis, London 1994, 109 - 119.

²⁹⁵ Hodgson, aaO., S. 239.

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Unrecht enge Verbindungen zu dieser wie den Nizāriten an sich nachgesagt werden, ²⁹⁶ fehlen. Was am Islam sonst nicht genug gerühmt werden konnte (vgl. o. S. 11 ff.), wird hier offenbar bewusst unterdrückt, da es nicht ins Bild passen will. Einzige und das kaum entkräftende Ausnahme stellt das Zitat aus dem Sargoẕašt-e Sayyed-nā (S. 410, vgl. o. S. 34 f.) dar, das im Übrigen nur in nicht stets sicheren Auszügen in Werken von Gegnern der Nizāriten erhalten ist ²⁹⁷ , wobei dieses eine Zitat in den Werken, die aus dem Sargoẕašt zwar tendenziös, doch halbwegs glaubwürdig zitieren, nicht enthalten ist (vgl. o. S. 34, Anm. 142).

Besonders ausführlich ist hingegen von der Burg Alamūt die Rede, was noch einmal dadurch betont wird, dass ein Zitat aus Pordenones De rebus incognitis von 1513 an einen Kapitelanfang gestellt wird, ²⁹⁸ in dem es auch fast nur um die Beschreibung dieser Burg geht. Weiter wird die Rolle des Anführers, des ‚Alten vom Berge’, betont, die Rolle der Selbstmordattentäter und der unhistorische Drogenkonsum.

Die Bedeutung der Burg ²⁹⁹ ergibt sich vor allem daraus, dass sie einziger schwacher Ansatzpunkt ist, die Nizāriten überhaupt in den „Piano“, wenigstens an wichtiger Stelle hineinzubringen (S. 409). Diese Idee des Erzählers erweist sich als erfolgreich, denn schließlich findet sich unter den fantastischen Rängen, die sich die Esoteriker selbst zulegen auch ein „Supremo Patriarca in partibus della Rocca Alamut (S. 463).

Auf die Drogen ist später (s. u. S. 82 ff.) noch einmal eigens einzugehen, da sie nicht nur im Zusammenhang mit den Nizāriten eine große Rolle spielen.

Die Macht, die der ‚Alte vom Berge’ mit Hilfe seiner Selbstmordattentäter hat, hat vor allem die Funktion aus eigentlich harmlosen Spinnern, die Esoteriker für gewöhnlich sind, im Laufe des Romans gefährliche, ja mörderische Irre zu machen (S. 121 f., 460 ff.). Dies geschieht bezüglich des nizāritischen Elements nicht zuletzt in Form der düsteren Ängste, die der Erzähler beim Anblick eines jeden Orientalen nach Ermordung Belbos in Paris hat (S. 457 f., S. 476, S. 478). Die Wandlung von harmlosen Spinnern zu gefährlichen Irren wiederum hat unter anderem seinen Grund darin, dass sie es unter Umständen auch sein können. Dies wird am Falle des Nationalsozialismus deutlich gemacht. Klar ist, dass die NS-Ideologie zu einem guten Teil auch nur aus ebenso sinnlosem Gefasel wie dem der Esoteriker, Rosenkreuzer und sonstiger Verschwörungstheoretiker besteht, als ein Beispiel sei nur die Idee einer jüdischen Weltverschwörung genannt. Nur mit einem ganz anderen Ausgang. Und in der Tat erfolgt die Gleichsetzung im Text (S. 407 f.) und zwar, insofern - laut Salon - für Sebottendorff der ‚Führer’ der ‚Alte vom Berge’ sein soll und die SS eine Nachbildung der Organisation der „Assassini“. Und die von Salon, also einem Esoteriker, geäußerte

²⁹⁶ Hodgson, aaO., S. 239 - 243.

²⁹⁷ Hodgson, aaO., S. 333.

²⁹⁸ Vgl.: Odorico da Pordenone, Memoriale Toscano. Viaggio in India e Cina (1318 - 1330) di Odorico da Pordenone, hsg. v. Lucio Monaco, Alessandria 1990, S. 140.

²⁹⁹ Vgl. aber auch u. S. 92 f.

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Distanzierung zu Sebottendorrffs Gedanken („un tipo strano“) betont in Umkehrung, dass hier tatsächlich etwas Gewichtiges über esoterische Spinnereien an sich ausgesagt wird, nämlich wie gefährlich sie sein können. Bedauerlich ist natürlich, dass Eco dazu eine religiöse Minderheit, über die die meisten sonst nichts gehört haben dürften, der aber dennoch noch heute viele Millionen angehören, ³⁰⁰ missbraucht.

Später (S. 413) folgt noch eine kurze Zusammenfassung der weiteren Geschichte der Nizāriten, die Eroberung Alamūts durch die Mongolen, ³⁰¹ das Weiterleben in Derwischorden (was vor allem auf die Neˁmato-llāhīye zutrifft, die aber entgegen Ecos Angaben ³⁰² ein schiitischer Orden sind) ³⁰³ und den Ḫoğas Indiens. ³⁰⁴ Die Drusen haben aber entgegen der Behauptung Ecos ³⁰⁵ nichts mit den Nizāriten zu tun, da diese Gruppierung sich schon vor der Nizārīya von den Fāṭimiden Ägyptens abgetrennt hatte. ³⁰⁶ Dafür, diese Glaubensgemeinschaft als ‚terribile setta’ zu bezeichnen (S. 413), gibt es offenbar keinen anderen Grund als die nicht zutreffende Herleitung von den Nizāriten. Auch die Drusen erscheinen noch einmal in der Schlussphase des Romans (S. 476).

5.5.1.3. Ecos eigene Version der Assassinenlegende im Baudolino

Im Baudolino erfindet Eco seine eigene Assassinenlegende und zwar in zwei Varianten, deren erste die Abduls ist, die zweite die Baudolinos. Abdul erzählt (S. 94 - 97), dass es nahe Antiochias eine islamische Gruppierung gäbe, mit Hauptsitz in eine schwer zugänglichen Burg - also eine der Nizāritenburgen Syriens, auch wenn die Beschreibung hier wie später (S. 464 - 466) offenbar Alamūt meint ³⁰⁷ -, deren Führer, der Aloadin sein soll, von christlichen wie islamischen Fürsten gefürchtet werde. Es liegt hier offenbar eine Verwechslung mit ˁAlā’o-d-dīn vor, der 1221 - 55 Herr von Alamūt war, ³⁰⁸ die aber wohl bewusst begangen worden ist, da so ein Bezug zu der gleichnamigen Gestalt aus 1001 Nacht (deutsch ‚Aladin’) hergestellt wird, auf den noch zurückzukommen sein wird (vgl. u. S. 103). Es folgt die Darstellung des Paradiesgartens, mit dem die zukünftigen Selbstmordattentäter motiviert werden sollen und die Beschreibung der Art, wie

³⁰⁰ Farhad Daftary, The Ismāˁīlīs. Their History and Doctrines, Cambridge 1990, S. 437 ff., S. 513 ff.

³⁰¹ Hodgson, aaO., S. 269.

³⁰² Die Passage gibt sich im Wesentlichen als knappe Wiedergabe geschichtlicher Ereignisse durch den Erzähler, so sind die Aussagen in der externen Komunikationssituation als Angaben historischer Fakten seitens des Autors gegenüber dem Leser zu lesen und auch zu beurteilen.

³⁰³ Nasrollah Pourjavady, Peter L. Wilson, “Ismāˁīlīs and Niˁmatullāhīs”, in: SI 41 (1975), S. 113 - 135.

³⁰⁴ Azim Nanji, The Nizārī Ismāˁīlī Tradition in the Indo-Pakistan Subcontinent, Delmar 1978, passim; Asghar Ali Engineer, The Bohras, Neu Delhi 1980, passim.

³⁰⁵ Vgl. Anm. 302.

³⁰⁶ Vgl. Heinz Halm, Die Schia¸ Darmstadt 1988, S. 219 - 232.

³⁰⁷ Vgl.: Ivanow, aaO., S. 31 f. und insbesondere die Abbildungen 3 und 5.

³⁰⁸ Daftary, aaO., S. 407 - 423.

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dies geschieht. Ein historisches Detail, das hier hinzugefügt wurde, ist die Übergabe des Dolches an den Auserwählten, eine rituelle Handlung. ³⁰⁹ Abdul wird von den Nizāriten entführt, als Handlanger verwendet und erfährt so die Wahrheit, nämlich dass die zukünftigen Attentäter stets angekettet in einem Hof verweilten, aber in Folge von Haschischkonsum („miele verde“) vermeinten (vgl. dazu u. S. 83 f.), sich in einem Paradies zu befinden und vor ihrem Einsatz schlichtweg auf ‚Entzug’ gesetzt würden. Abdul entkommt, nachdem er auch einmal von dem Honig genascht hatte, und wird von seinen Eltern, die die Rache Aloadins fürchten, nach Paris gesandt. Diese Geschichte wird S. 143 noch einmal kurz erwähnt („farneticavano come tanti ostaggi di Aloadin“). Den breitesten Raum nimmt in dieser Erzählung - nicht in dieser Zusammenfassung - der Haschischkonsum ein, der ein stets wiederkehrendes Motiv in diesem Roman sein wird. Auf ihn wird später zurückzukommen sein (s. u. S. 82 ff.). Weiter erhält Abdul eine ganz eigene Lebensgeschichte, seine Anwesenheit in Paris wird motiviert und in seiner Haschischvision sieht er die Prinzessin, die zu suchen er als seine Lebensaufgabe ansieht (S. 96 f.). Für den Ereignisverlauf des Romans ist die Stelle also zentral, mit den historischen Nizāriten hat sie hingegen nichts zu tun, dafür aber immerhin mit der Legende über sie, die ursprünglich ja von islamischen Gegnern der Nizāriten erfunden wurde, wenn sie auch von europäischen Autoren wie Marco Polo weiterverbreitet wurde. 310

Die zweite Variante ist nach der Flucht aus Pndapetzim angesiedelt. Baudolino und seine Gefährten werden von „cinocefali“ gefangen, in die Burg Aloadins gebracht, aus der sie mit Hilfe der Vögel Roḫ (vgl. o. S. 43) nach Konstantinopel entkommen (S. 464 - 473). Es ist offensichtlich, dass diese Variante mit den historischen Nizāriten, abgesehen von der Beschreibung der Burg, in der, wie bereits gesagt (vgl. o. S. 66), Alamūt wiederzuerkennen ist, nichts mehr zu tun hat und ganz in einer märchenhaften Welt angesiedelt ist.

Bleibt die Frage, welche Funktion Aloadin und seinen Methoden in diesem Roman überhaupt zukommen. Ein Gegenstand, auf die dieser Roman in verschiedene Weise immer wieder zurückkommt, ist die Rolle der Fantasie. ³¹¹ Aloadin symbolisiert ihren Missbrauch, indem er sie dazu verwendet aus normalen Menschen Mörder zu machen. Aber auch das hat mit den historischen Nizāriten, Mördern aus religiöser Überzeugung, ³¹² nur am Rande zu tun.

³⁰⁹ Lewis, aaO., S. 172.

³¹⁰ Farhad Daftary, The Assassin Legends. Myths of the Ismaˁilis, London 1994, S. 92 f.

³¹¹ Vgl. die Diskussion Abduls und Baudolinos über den Sinn der Suche nach einer Prinzessin, die ersterer nur in Folge von Drogenkonsum gesehen zu haben meinte und wohl nicht existiert, S. 96 f.

³¹² Lewis, aaO., S. 75.

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5.5.2. Das schiitische Umfeld der Assassinen in Il pendolo di Foucault

Mit den Nizāriten gerät in Il pendolo di Foucault die Schia in toto in ein schiefes Licht. Geschildert werden die Anfänge, der Tod Muḥammads, der Streit um die Nachfolge und die Herausbildung der Schia aus der Anhängerschaft ˁAlīs und seiner Nachkommen. ³¹³ Und hier beginnt die Kommentierung, die der historischen Wirklichkeit nicht gerecht wird. Die Schia ist nicht die „ala eretica dell’Islam“ (S. 410) - andere Häresien haben die Sunniten weit mehr beschäftigt ³¹⁴ -, die Schia stand nie insgesamt unter Einfluss von Manichäismus, Gnosis und Neuplatonismus (S. 410) bzw. sunnitische Bewegungen oft im gleichen Maße etc. ³¹⁵ Die Unterscheidung zwischen Zwölferschiiten, die einen entrückten Imām verehrten, und den Siebenerschiiten oder Ismāˁīliten, denen eben nicht nur die Anhängerschaft der Fāṭimiden von Kairo zugehören (S. 410), ist ebenso falsch. Gerade andersherum findet sich der Gedanke des Imām in ġaiba bei den Siebenerschiiten, die einen Imām in Gestalt eines lebenden Menschen einige Zeit zuvor verloren hatten, früher und dies wurde dann von der Zwölferschia später übernommen. ³¹⁶ Der Unterschied bestand darin, dass es viele siebenerschiitische und keine zwölferschiitische Bewegung gab, die das Wiedererscheinen des Imām als Mahdī für geschehen erachteten. ³¹⁷ Auf den Trick, mit dem Eco den sechsten Imām - Ǧaˁfar aṣ-Ṣādiq- zu einem Vertreter eines ‚esoterischen Schiismus“ machte, wurde schon eingegangen (vgl. o. S. 35), ebenso auf die ungerechtfertigte Einbeziehung der Drusen in dies Bild (vgl. o. S. 66). Das betrifft auch die Ismāˁīlīya Kairoer Prägung (S. 410, 478). ³¹⁸ Es lohnt kaum, auf all dies noch im Detail einzugehen. Bedauerlich ist, dass diese Mischung aus Tendenz und Halbwissen sich gutteils als Referat von Fakten gibt (S. 410) und mit vielen gesicherten Fakten durchmischt ist, was den Anschein der Faktizitiät erhöht, wobei Eco mittelbar immerhin einräumt, dass ihm eine genaue Recherche zu mühsam war („La storia era lunga, non riuscivamo a dipanarla, anche perché i vari autori e protagonisti arabi avevano nomi lunghissimi [...]“, S. 410). Funktionell im Romanganzen ist sie als Teil der Geschichte der Nizāriten dieser untergeordnet und es gilt das dort Gesagte (vgl. o. S. 62 ff.). Auch das Element des Imām in ġaiba findet dann Eingang in die Fantasietitel, die sich die Esoteriker zulegten, nämlich im „Mistico Legato dell’Imam Nascosto“ (S. 463).

³¹³ Vgl.: Heinz Halm, Der schiitische Islam. Von der Religion zur Revolution, München 1994, S. 14 - 32.

³¹⁴ Vgl.: Tilman Nagel, Geschichte der islamischen Theologie. Von Mohammed bis zur Gegenwart, München 1994, S. 228 - 235.

³¹⁵ Nagel, aaO., S. 214 - 222.

³¹⁶ Halm, aaO., S. 41 f.

³¹⁷ Nagel, aaO., S. 236.

³¹⁸ Hodgson, aaO., S. 62 - 69.

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5.6. Die geistige und religiöse Prägekraft der islamischen Welt im Mittelalter

Come Abdul tentava di spiegare, questi nobili franchi dei regni d'oltremare, avevano assunto i costumi dei popoli che avevano conquistato, si abbigliavano con turbanti e altre turcherie, parlavano la lingua dei loro nemici, e poco mancava che seguissero i precetti dell'Alcorano. (Baudolino, S. 74)

Dieses Zitat aus dem Baudolino könnte über vielen Passagen aus Ecos Romanen stehen. Immer wieder ist von der geistigen Prägekraft der islamischen Welt die Rede, die im Extrem bis zum Bereich der Religion geht, insbesondere auch noch in Il Pendolo di Foucault (S. 71 f., 77 f., 88, 102 f.). Die Religion des Islam spielt allerdings, wie gezeigt wurde (S. 58 ff.), in Ecos Romanen letztlich aber nur eine geringe Rolle. Der Grund, warum selbst die Religion prägend werden konnte, liegt nicht in ihr, sondern in der Antwort auf die Frage „come si può restare per due secoli esposti a una cultura tollerante, mistica e libertina, senza cederne alle lusinghe, potendola commisurare alla cultura occidentale, rozza, becera, barbara e germanica?“ (Il pendolo di Foucault, S. 78).

5.7. Die islamische Mystik

Die Mystik stellt einen Kernbereich der islamischen Welt, ihrer Religiosität und Kultur, dar. ³¹⁹ Abgesehen von allgemeinen Erwähnungen in Il pendolo di Foucault („cultura tollerante, mistica e libertina“, S. 78, „dervisci turchi“, S. 414, u. ä. m.) findet sie und das ihr verbundene islamische Ordenswesen in Ecos Werken aber keine Erwähnung.

5.8. Die Funktion der Rifāˁīye-Derwische in der Apotheose am Schluss von Il pendolo di Foucault

Davon gibt es eine Ausnahme, die Rifāˁīye-Derwische, bekannt auch als Heulende Derwische in der Schlussapotheose von Il pendolo di Foucault. Dieser Orden ist aber keineswegs durch die Blüten persischer mystischer Dichtung ³²⁰ oder durch tiefgründige philosophische Unterbauung ṣūfischen Denkens ³²¹ berühmt, sondern durch einerseits ihren heulenden Gesang, andererseits durch Wundertaten wie Selbstverwundung mit Schwertern und Speeren ohne Hinterlassen von Wunden, Verspeisen lebender giftiger Schlangen und von Glassplittern, Feuerlauf und ähnliches mehr, was Missbilligung und Verdacht nicht nur der europäischen Beobachter, sondern auch von muslimischer Seite erweckt hat. ³²² Ihre Rolle ist es, dem Showdown, der im Tod Belbos endet, eine virtuelle

³¹⁹ Bürgel, aaO., S. 310 - 313.

³²⁰ Vgl.: Annemarie Schimmel, Mystische Dimensionen des Islam. Die Geschichte des Sufismus, München ³ 1995, S. 407 - 462 u. ö.

³²¹ Vgl.: Knysh, aaO., S. 163 - 168 u. ö.

³²² Samuel Anderson, „The Whirling and Howling Dervishes”, in: The Moslem World ^{VIII (1923), S. 181 - 188; Knysh,} aaO., S. 210, 322; Schimmel, aaO., S. 250, 297, 352.

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Geräuschkulisse zu verleihen, die zur Absurdität und Schrecklichkeit der Szene passt. ³²³ Eingeführt werden sie S. 450, an welcher Stelle der Erzähler auf einem Zirkusplakat die Ankündigung „Les Derviches Hurleurs et leur danse sacrée“ liest. Ihr Erscheinen im Showdown kündigt sich durch „un rullo di tamburi, e alcuni note stridenti di flauti“ an, die „si udì“ (S. 466). Sie werden auch äußerlich beschrieben, aber im Vordergrund steht weiterhin neben ihrem Tanz das, was man hören kann:

Sul fondo i flauti modulavano ora una musica dolce, mentre essi con uguale dolcezza battevano le mani sul suolo e chinavano la testa. Dalla carlinga dell'aeroplano di Breguet, come il muezzin dal minareto, si sporse un quinto dei loro, che iniziò a salmodiare in una lingua ignota, gemendo, lamentandosi, con toni striduli, mentre riprendevano i tamburi, crescendo d'intensità. (S. 460)

La musica assunse toni sempre più acuti, si frantumò in uno cacofonia di dissonanze, i tamburi rullarono aritmici, i danzatori, che già avevano iniziato a muovere il busto avanti e indietro, a destra e a sinistra, si erano alzati, buttando i mantelli e tendendo le braccia rigide, come se stessero per prendere il volo. (S. 466) I danzatori cantavano, in modo rotto e isterico, facevano oscillare e poi ciondolare la testa, le grida che lanciavano erano prima convulse, poi furono rantoli. [...] Gridavano, come quella sera a Rio, houu houu houuuuu... (S. 467)

Um nur einige Beispiele zu geben. Es genügt zu zeigen, dass die Derwische nur als Klangkulisse dienen bzw. ihr Tanz als Visualisierung des Wahnsinns, der vor den Augen des Erzählers abläuft. Ihre Sprache bleibt unverständlich, der Sinn solcher von Musik begleiteten Tänze im Ṣūfismus spielt keine Rolle, genauso wie die Lehre, auf der solche Rituale basieren. ³²⁴ Es bleibt auch unklar, welche Verbindung zwischen dem Derwischtum und dem „Piano“ bestehen soll, abgesehen von einer Erwähnung des angeblichen Fortlebens der Lehre der Nizāriten im Derwischtum (s. o. S. 66) und ihrer Zugehörigkeit zu Madame Olcott (S. 468).

6. Geographisches - Die Gebiete der islamischen Welt in Ecos Romanen

6.1. Stets im Zentrum: Die arabische Welt

Dass die arabische Welt stets im Mittelpunkt steht, ist wohl schon ausreichend klar geworden. Dafür lassen sich auch konkrete Belege finden. So sind im Tympanon des Kapitelsaals in Il nome della rosa (S. 340) von den zeitgenössischen orientalischen Völkern nur die Araber vertreten. Ähnlich in der Erklärung Agliès beim Fest der Orixás in Bahia: „Della linea di oriente fan parte indu, medici, scienziati, arabi e marocchini, giapponesi, cinesi, mongoli, egiziani, aztechi, inca, caribi e romani.” (S. 151). Neben die Araber treten also auch noch die arabischen Völker der Marokkaner und Ägypter (hier können allerdings auch die der Antike gemeint sein), Perser und Türken aber beispielsweise finden keine Erwähnung. Ein anderes Beispiel findet sich in L’isola del

³²³ Cotroneo, aaO., S. 117.

³²⁴ Vgl.: Knysh, aaO., S. 322 - 325.

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giorno prima, da wird der Spion des Osmanischen Reiches plötzlich zu „Mahmut Arabo“ (S. 367), obwohl ein solcher doch wohl eher türkischer Abstammung sein sollte und Mahmut auch die türkische Form des Namens ist. ³²⁵ Ein Grund für diese Einseitigkeit ist in dem Zugang Ecos zur islamischen Welt zu suchen, der zunächst in arabischen Texten des Mittelalters besteht und zwar unter diesen auch nur aus denen, die im Mittelalter ins Lateinische übersetzt worden sind (vgl. o. S. 11 ff.). Dabei tritt der Umstand, dass viele davon in Gebieten außerhalb des arabischen Sprachgebiets entstanden sind, ³²⁶ in den Hintergrund. Die islamische Welt von Il nome della rosa, bedeutsam auch in den folgenden Romanen, ist eine in arabischsprachigen Schriften präsente und wird in Folge, wenn auch zu Unrecht, gleichgesetzt mit den Gebieten arabischer Sprache. Auf einen anderen Grund für die Beschränkung auf diese Gebiete wird später noch zu sprechen zu kommen sein (vgl. u. S. 75).

6.2. Die Mischkulturen der iberischen Halbinsel und der Levante

Die Begegnungszonen von Christentum und Islam - das mittelalterliche Spanien, zunächst großteils islamisch, dann nach und nach christlich erobert, ³²⁷ und die Kreuzfahrerstaaten - spielen bei Eco eine besonders große Rolle. Verwiesen sei auf die Rolle mozarabischer Apokalypsen, Handschriften und Apokalypsenkommentare (S. 178 f., 244, 306, 316 f., 470 und 474) in Il nome della rosa, Produkte also einer christlich-muslimischen Mischkultur, ³²⁸ und auf die Prägung Jorges durch die Herkunft aus einem teilweise muslimischen Land (S. 316 f., 402, 470, 474 und 482). Erstaunlicherweise erscheint Spanien dabei keineswegs positiv. Was Guglielmo sucht und für ihn erstrebenswert ist, kurzgefasst ein naturwissenschaftliches Weltbild und das befreiende Lachen (vgl. o. S. 27 u. ö.), ist aber auch nicht in dem inzwischen großteils christlich beherrschten Spanien ³²⁹ zu finden, sondern jenseits der abendländisch-christlichen Welt des Mittelalters in arabischen und antiken Schriften oder aber in einer zukünftigen Welt, so in den Schriften Rabelais oder Bachtins (vgl. o. S. 29 ff.). Spanien, aus dem Jorge stattdessen Unmengen an Apokalypsen mitgebracht hat, die vor allem dazu geeignet sind, kleine Jungen in Angst und Schrecken zu versetzen (S. 178 f.), ist höchstens Vermittlungsinstanz und diese Vermittlung scheitert letztlich durch Brand der Bibliothek und Vernichtung des zweiten Bandes der Poetik (S. 483 ff.). Im Baudolino hingegen funktioniert

³²⁵ Arabisch: Maḥmūd. Es ist allerdings klar, dass dem nicht allzuviel Gewicht beizumessen ist, da auch nur die Annäherung an eine korrekte Umschrift bei Eco generell selten zu finden ist.

³²⁶ Pedersen, aaO., S. 19.

³²⁷ Singer, aaO., S. 317 - 322.

³²⁸ Ehrenfried Kluckert, „Romanische Malerei“, in: Rolf Toman (Hsg.), Die Kunst der Romanik, Köln 1996, S. 388, 443 - 447. Hinzuzufügen wären auch noch die motivgeschichtlichen Zusammenhänge der Tympana der fiktiven Abtei mit der mozarabischen Kunst, s.: Thomas Stauder, Umberto Ecos „Der Name der Rose“. Forschungsbericht und Interpretation, Erlangen 1988, S. 151 f.

³²⁹ Singer, aaO., S. 317 - 320.

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die Weitergabe von Texten, denn Rabbi Solomon gibt die Erzählung von Sindbāḏ dem Seefahrer, die er von Arabern in Spanien gehört haben soll (vgl. o. S. 40 f.), an Baudolino und seine Gefährten weiter (S. 139; Rabbi Solomons Beziehungen insbesondere zu den Muslimen Spaniens werden nochmals S. 177 betont). Das bestätigt das Bild Spaniens als Vermittlungsinstanz für Texte islamischer Herkunft, die diesmal gelingt, es sind an dem Transfer ja auch keine Christen beteiligt. Die Fruchtbarkeit der Eroberung der iberischen Halbinsel, diesmal im Auftrag des portugiesischen Königs, wenigstens für die Wissenschaft des Abendlandes kann auch aus Il pendolo di Foucault gelesen werden, denn ein von den Tempelrittern eingenommener Wald soll das spätere Coimbra sein (S. 75 f.), bekannt als die Heimat der portugiesischen Universität schlechthin. ³³⁰ Anders als die iberische Halbinsel erscheinen die Kreuzfahrerstaaten nicht mehr oder weniger nur als Ort des Transfers von Texten in schriftlicher oder mündlicher Form, sondern als Ort der unmittelbaren Übernahme der überlegenen islamischen Kultur (Il pendolo di Foucault, S. 77 f., 102 f., Baudolino, S. 73 f. u. ö.). Bedingung ist das dort herrschende Klima gegenseitiger Toleranz (Il pendolo di Foucault, S. 408 f. u. ö.), das nur durch europäische Neuzugänge gestört wird (Il pendolo di Foucault, S. 71 f.), was der historischen Wahrheit entspricht ³³¹ und dem christlichen Spanien sicher, wenigstens in dieser Allgemeinheit, nicht zugeschrieben werden kann. ³³² Der Verlust dieser Gebiete führt zu der Trauer auch um die verlorenen Kontakte zur islamischen Welt (Il pendolo di Foucault, S. 80). Insgesamt steht also Spanien in Ecos Romanen eher für den gescheiterten Kontakt, während die Levante für den gelungenen und lohnenden Kulturtransfer steht, der an die Bedingung der Toleranz geknüpft ist. Historisch ist dies allerdings nicht unbedingt, da in Spanien ein Großteil der islamischen Texte ins Lateinische übersetzt worden sind, die die abendländische Kultur so bereicherten, ³³³ und an diesem Transfer von Wissen - anders sieht es bei materiellen Dingen aus - die Kreuzfahrerstaaten kaum einen Anteil hatten. 334

6.3. Die grausamen Türken

Um das Bild und die Funktion, die den Türken in Ecos Romanen zukommt, zu zeichnen, empfiehlt es sich von der bereits erwähnten Stelle (vgl. o. S. 61), in der Baudolino und seine Gefährten einem nomadisierenden Türkenstamm begegnen, auszugehen (S. 332 f.). Es wurde bereits gezeigt, dass sie durch die verstümmelte Form, in der sie das islamische Glaubensbekenntnis aussprechen, als nur äußerlich der islamischen Welt zugehörig gekennzeichnet sind, an deren Kultur an sich sie nicht wirklich zu partizipieren vermögen (vgl. o. S. 61). Nun soll uns noch die selbstverständlich

³³⁰ Vgl.: Luis Adão de Fonseca, Ludwig Vones, Stichwort „Coimbra“, in: Lexikon des Mittelalters, Stuttgart ²1999, Bd. III, Sp. 23 - 24. Die Stadt existierte freilich schon vor der christlichen Eroberung (ebd.).

³³¹ Runciman, aaO., S. 623 - 630.

³³² Singer, aaO., S. 318, 321 - 322.

³³³ Le Goff, aaO., S. 156 f.

³³⁴ Runciman, aaO., S. 623, 1131 ff. bzw. passim.

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erscheinende Attributierung dieses Stammes als „impalatori“ beschäftigen. Diese Hinrichtungsart war im Osmanischen Recht durchaus vorgesehen, ³³⁵ es konnte aber kein Hinweis darauf gefunden werden, dass dies bei den vorosmanischen Türken innerhalb und außerhalb Kleinasiens eine gebräuchliche Sitte gewesen wäre. Das Einzige hingegen, auf das man stößt, ist der walachische Fürst Vlad Ţepeş, Vlad der Pfähler, besser bekannt unter dem Namen Dracula, mit dem er in die Literatur eingegangen ist, der seine türkischen Gegner (!) massenhaft auf diese Weise zu Tode gebracht haben soll. ³³⁶ Es wurde also kein Hinweis auf Vorkommen des Pfählens unter vorosmanischen Türken gefunden, vieles spricht hingegen dafür, dass das Pfählen über balkanisches Gewohnheitsrecht in das osmanische Recht gekommen ist, wobei noch zu bedenken ist, dass eigentliche und ausschließliche Rechtsquelle der muslimischen Türken ja die Šarīˁa, das islamische Recht, hätte wenigstens sein sollen, das diese Hinrichtungsform jedenfalls nicht kennt. ³³⁷ Quelle Ecos ist wohl auch die Darstellung Bassanos von 1545, ³³⁸ der zwar von Türken spricht und ihnen das Pfählen als häufig geübte Hinrichtungsart zuspricht, aber mit Türken natürlich die Strafpraxis im Osmanischen Reich des 16. Jahrhunderts meint und wohl kaum als unvoreingenommene Quelle betrachtet werden kann. All dies kann Eco nicht ganz entgangen sein, weswegen man von einer bewussten Dämonisierung sprechen kann, ein Wort, das durchaus angemessen erscheint, wenn die Türken so in Nähe des Grafen Dracula gerückt werden, der jedoch ein Christ romanischer Muttersprache war oder sich jedenfalls als solcher betrachtete. Dieses Bild bleibt erhalten, wo das türkische Element nicht unterdrückt wird. Unterdrückt wird es beispielsweise in Il pendolo di Foucault, wenn das Osmanische Reich, in das Postel reiste (vgl. o. S. 54 f.) nur mit „Grecia, Siria, Asia Minore“ umschrieben wird (S. 332). Die bewusst knappe Darstellung von allem, was mit den kleinasiatischen Türken zu tun hat, in Bezug auf den Verlauf des dritten Kreuzzuges im Baudolino wurde ja schon festgestellt (vgl. o. S. 48 f.). Negativ konnotiert erscheinen die Türken, wenn das Osmanische Reich in Il pendolo di Foucault im Zusammenhang mit dem Nationalsozialismus (S. 407), der Seeschlacht von Lepanto und dem vermeintlichen Niedergang der islamischen Welt (S. 414, vgl. o. S. 53) genannt wird und Türken in der Endphase von Il pendolo di Foucault als Bedrohung erscheinen (S. 476). Hierher gehört auch Darstellung und Rolle der Rifāˁī-Derwische in diesem Roman (vgl. o. S. 69), es erinnert unmittelbar an die des Nomadenstammes im Baudolino durch den Kontext der lebensbedrohlichen Gefährdung, der Belbo ja auch erliegt, und der Unverständlichkeit ihrer sprachlichen Äußerungen. Das gleiche Bild ergibt sich in L’isola del giorno prima. Das Osmanische Reich erscheint synonym mit Kriegsgefangenen, die als Galeerensklaven dienen müssen (S. 25 f.), mit Renegaten und Spionen,

³³⁵ Uriel Heyd, Studies in Old Ottoman Criminal Law, Oxford 1973, S. 262.

³³⁶ Werner, aaO., S. 289 f.

³³⁷ Cahen, aaO., S. 77.

³³⁸ Luigi Bassano, Costumi et i modi particolari della vita de’ Turchi, hsg. v. Franz Babinger, München 1963 (Reprint des Originals (Rom 1545)), S. 86 f.

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die recht skrupellos in ihren Mitteln sind und überdies dem ‚bösen’ Bruder Ferrante verbunden (S. 351 - 353, 367) und mit Eunuchen niedrigsten Charakters, die jeden verraten und Giftmischer sind (S. 405 - 407). Im Baudolino gibt es eine positive Seite der Türken, nämlich dass Niketas ihnen mehr vertraut als den Lateinern (S. 46). Es wurde aber bereits gezeigt, dass es sich dabei um eine Täuschung handelt, insofern die Türken 1453 dem Byzantinischen Reich ein endgültiges Ende bereiteten, worin die Ironie dieser Stellen liegt (vgl. o. S. 48). Ansonsten bleibt das negative Bild, die Verbindung der Türken mit der Hinrichtungsart des Pfählens wird nochmals hergestellt (S. 205), weiter erscheinen sie vor allem als Feinde, die es um jeden Preis zu meiden gilt (S. 299, 327, 328 u. ö.) und zum Schluss nochmals als Wilde („barbari che arrivano da Iconio“), die man beim Handel leicht betrügen kann (S. 513).

Das alles entspricht dem vorurteilsgeladenen Bild des grausamen Orientalen, dessen Grausamkeit von einer kindlichen Naivität geprägt ist, ³³⁹ wie es Eco selbst in ironischer Brechung in Il pendolo di Foucault anführt („Il moro è crudele,“ disse Belbo. „Come bambini,“ ripeté Diotallevi., S. 77). Dieses Bild der Türken ergibt sich erst, wenn man die einzelnen, sehr verstreuten Elemente zusammenstellt und dürfte - so ist doch sehr zu hoffen - Eco selbst nicht bewusst gewesen sein. Es passt auch nicht zu der von ihm sonst stets hochgepriesenen Kultur der Toleranz (vgl. o. S. 45 u. ö.), der eben die Türken zum Opfer gefallen sind: Denn sie verbot es ihm, die Muslime an sich, die bei ihm, wie gezeigt (S. 70), weitgehend mit den Arabern gleichgesetzt werden, als die bedrohlichen Feinde zu zeichnen, derer man in einer spannenden Erzählung nun einmal bedarf, ³⁴⁰ weswegen diese undankbare Rolle von den Muslimen an sich bzw. den mit ihnen bei Eco weitgehend synonym gesetzten Arabern auf die Türken - und natürlich auf die Nizāriten (vgl. o. S. 62 ff.) - übertragen wurde.

6.4. Das Mittelmeer

Im Gegensatz zu den Gebieten der Levante und zu Spanien spielt der interkulturelle Austausch auf dem Seeweg - und das ist für einen italienischen Autoren erstaunlich - kaum eine Rolle. Erwähnung findet die Seeschlacht von Lepanto (Il Pendolo di Foucault, S. 414, vgl. o. S. 53), die Rolle der Genueser im Mittelmeerhandel (Baudolino, S. 27) und ihre Auseinandersetzungen mit muslimischen Piraten (S. 166) ³⁴¹ sowie die schon erwähnte (s. o. S. 54) Präsenz osmanischer

³³⁹ Jan Loop, „Timelessness. Early German Orientalism and its Concept of an Un-historical ‘Orient’“, in: Rüdiger Görner, Nima Mina (Hsgg.), Wenn die Rosenhimmel tanzen. Orientalische Motivik in der deutschsprachigen Literatur des 19. und 20. Jahrhunderts, München 2006, S. 22; und: Michel Delon, „Despotisme, luxure et cruauté“, in: Michael Bernsen, Martin Neumann (Hsgg.), Die französische Literatur des 19. Jahrhunderts und der Orientalismus, Tübingen 2006, S. 7.

³⁴⁰ Bzw. schlicht einer Gegenkraft, die bei positiver Konnotation der treibenden Kraft negativ zu zeichnen ist, vgl.: Souriau, aaO., S. 94 - 101.

³⁴¹ Vgl.: Giuliano Procacci, Geschichte Italiens und der Italiener, München1983, S. 18, 66 - 69.

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Galeeren auf dem Mittelmeer (L’isola del giorno prima, S. 25 f.). Der Beitrag des Handels, in dem die italienischen Seerepubliken in Mittelalter und früher Neuzeit die führende Rolle spielten, zum Austausch von Waren und Ideen zwischen Orient und Okzident spielt bei Eco also kaum eine Rolle. ³⁴² Seine Romane orientieren sich rein am Ablauf der Geistes- und Kulturgeschichte. Die Wirtschaftsgeschichte, selbst dort, wo sie zum Austausch auch der Ideen beigetragen hat, interessiert wie die politische Geschichte, für die es ja schon gezeigt werden konnte (vgl. o. S. 58), höchstens am Rande.

6.5. Die ungern erwähnten Perser

Auf die Perser kommt Eco nur ungern zu sprechen. Ein Beispiel ist die Festung Alamūt und der erste ‚Alte vom Berge’ (vgl. o. S. 62 ff.), die eine im Iran, der andere Perser. So ausführlich von beiden die Rede ist, so selten wird dieser Umstand erwähnt (Eine Ausnahme bildet Il pendolo di Foucault, S. 458). Eine weitere Stelle, an der dies auffällt, ist die schon erwähnte Nennung Nāṣer-e Ḫosrows, einem Meister persischer Prosa, ³⁴³ als Araber mit arabischem Namen (Il pendolo di Foucault, S. 410, vgl. o. S. 34). Im Baudolino werden einmal tatsächlich „mercanti persiani“ genannt (S. 27), aber mit den teils längst vergessenen Stätten des antiken Persiens („Bacta, Ecbatana, Persepoli, Susa“, S. 61) ³⁴⁴ wird klar, dass der Iran islamischer Zeit im Baudolino nicht existiert. Und dies sind quasi auch schon alle Nennungen Irans oder Persiens in Ecos Romanen. Eine Ausnahme gibt es allerdings, die aber umso bezeichnender ist, denn in dem wörtlichen Zitat (S. 154 f.) aus Le Tigri di Monpacem von Salgari in La misteriosa fiamma della regina Loana ist ganz selbstverständlich auch Persien erwähnt, aber eigentlich von Salgari und nur im Rahmen der Übernahme eines größeren unveränderten Ausschnitts aus dessen Werk auch von Eco. Offenbar schließt Eco - auch in der Nichterwähnung der persischen Muttersprache und der Herkunft aus dem iranischen Kulturkreis vieler, wenn nicht der Mehrheit der von ihm in Il nome della rosa genannten Autoren arabischer Texte (was allerdings auch einem Teil der damit beschäftigten Wissenschaftler vorzuhalten wäre) - die iranische Welt bewusst aus seinen Romanen aus, mithin auch die große literarische Tradition persischer Sprache und islamischer Zeit, die auf dem Gebiet der Epik, Poesie und Mystik das arabischsprachige Schrifttum weit übertroffen haben dürfte. ³⁴⁵ Die simpelste Antwort auf die Frage nach dem Warum könnte lauten, dass er sich damit nun einmal

³⁴² Vgl.: Procacci, aaO., S. 17 - 21, 63 - 68, 131 - 133.

³⁴³ Alavi, aaO., S. 236.

³⁴⁴ Vgl.: Josef Wiesehöfer, Das antike Persien, Zürich 1993, S. 20, 27 u. ö.

³⁴⁵ Bürgel, aaO., ^{S. 252 f.; Johann Christoph Bürgel, „Die persische Epik“, in: Wolfhart Heinrichs (Hsg.),} Orientalisches Mittelalter, Wiesbaden 1990, S. 301; Annemarie Schimmel, „Der Sufismus und seine Literaturen“, in: Wolfhart Heinrichs (Hsg.), Orientalisches Mittelalter, Wiesbaden 1990, S. 509 - 516; Annemarie Schimmel, „Orientalische Einflüsse auf die deutsche Literatur“, in: Wolfhart Heinrichs (Hsg.), Orientalisches Mittelalter, Wiesbaden 1990, S. 558 f.

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einfach nicht auskenne, aber es gibt noch eine zweite, freilich nicht alles befriedigend erklärende Antwort. Diese gewinnen wir aus dem Baudolino, denn dort fängt, wo der Iran beginnen sollte, einige Tagesreisen östlich Kleinarmeniens, eine orientalisch geprägte Fantasie- und Märchenwelt. ³⁴⁶ Ähnlich wie die Türken den Part des grausamen Orientalen übernehmen mussten, weil die Muslime an sich und die Araber im Besonderen nicht für diese Rolle zur Verfügung standen, soll das Gebiet östlich der arabischen Länder als Heimat der Welt aus 1001 Nacht freigehalten werden.

6.6. Afghane oder Albaner, jedenfalls Muslim

Sicher ein bewusster Seitenhieb auf die Esoteriker aller Couleur ist diese Äußerung Agliès in Il pendolo di Foucault (S. 246 f.): „Diceva [Saint-Yves d’Alveydre, ein französischer Okkultist] ³⁴⁷ che era stato visitato un giorno da un misterioso afgano, tale Hadji Scharipf, che afgano non poteva essere, perché il nome è chiaramente albanese...“ Eco hat sich sicher lang genug mit islamischer Gelehrsamkeit beschäftigt, um zu bemerken, dass dieser Name aus ursprünglich arabischen Begriffen (ḥāǧǧ und šarīf) überall in der islamischen Welt auftauchen könnte und nichts über die nationale Herkunft seines Trägers aussagt. Ansonsten sind die Nennungen von Gebieten außerhalb der eigentlichen islamischen Kernwelt - und nicht einmal die vollständig, denkt man etwa an Zentralasien ³⁴⁸ - recht selten. Indien erscheint in der Gestalt der Ḫoǧas in Il pendolo di Foucault einmal (S. 413). Viel zu besagen hat dies nicht. Die Tatsache, dass es in kaum einem Staat der Erde mehr Muslime gibt als in Indien und der Subkontinent eine auch muslimische Geschichte seit der Frühzeit des Islams hat, ist weder im Bewusstsein der Allgemeinheit noch in dem der zuständigen Fachgelehrten fest verankert. 349

6.7. Die malaiische Welt in Il pendolo di Foucault und La misteriosa fiamma della regina Loana

6.7.1. Il pendolo di Foucault

Gleiches gilt für die Tatsache, dass neben der indischen und pakistanischen die meisten Muslime die indonesische Staatsbürgerschaft besitzen. Die malaiische Welt spielt aber im Gegensatz zu der südasiatischen bei Eco eine große Rolle. Zunächst als Fluchtwelt Belbos in seinen autobiographischen Fantasien (S. 64), in denen er der Held ist, der er am Ende des Romans

³⁴⁶ De Benedictis, aaO., S. 394.

³⁴⁷ Puletti, aaO., S. 392.

³⁴⁸ Cahen, aaO., S. 234, 239.

³⁴⁹ Aziz Ahmad, „Indien“, in: Gustave Edmund von Grunebaum (Hsg.), Der Islam II. Die islamischen Reiche nach dem Fall von Konstantinopel, Frankfurt a. M. 1971, S. 226.

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tatsächlich geworden sein wird (S. 471, 473). Dass die Malaien Muslime sind, ³⁵⁰ wird dabei nicht thematisiert, dennoch verdient dieses Gebiet nicht nur dieser unerwähnten Tatsache wegen hier Erwähnung, sondern auch weil es als eine Art orientalischer Fantasien zu anderen mit engerem Bezug zum Islam passen will, worauf noch zurückzukommen sein wird (vgl. u. S. 94 ff.).

6.7.2. La misteriosa fiamma della regina Loana

Auch in La misteriosa fiamma della regina Loana, deren Held viele Züge mit Belbo teiltvergleiche die Kindheitserinnerungen aus dem Faschismus ³⁵¹ - spielt die malaiische Welt eine wichtige Rolle und zwar in Form der Romane Salgaris, ³⁵² die paraphrasiert (S. 148 - 151) und zitiert werden (S. 154 f.). Betont wird die Üppigkeit der Natur (S. 150, 154), ihre Unbeherrschbarkeit (S. 154), die Üppigkeit der Beute, darunter auch die der schon genannten persischen Teppiche (S. 154), und weitere typische Elemente europäischer Orientfantasien ³⁵³ wie das wilde Haupt, den katzengleichen Körper und die fremdartige Schönheit des Helden Sandokan (S. 148, 154), seine überreiche Kleidung und orientalische Bewaffnung (S. 437) oder die Lüsternheit Suramas (S. 148). Weiter wird die Prägung des Erzählers dadurch betont, dass er als Kind unbedingt ein scheußlich schmecken müssendes malaiisches Gericht essen wollte und darauf seine heutige Vorliebe für chinesisches Essen zurückführt (vgl. u. S. 94). Eco ist weit davon entfernt, Salgari literarische Ehren zukommen zu lassen, die er nicht verdient (S. 150, S. 168). Aber letztlich ist Salgaris Einfluss auf den Erzähler positiv, da ein Buch, in dem die Farbigen Helden und die Weißen Schurken sind, die „antropologia culturale“ eines im Faschismus Aufgewachsenenselbstredend in positiver Weise - durcheinandergebracht haben muss (S. 150 f.). Den malaiischen Orientfantasien kommt also in beiden Fällen eine positive Funktion zu, ³⁵⁴ Belbo wird der Held, als der er sich in den Gewässern Südostasiens träumt, der Erzähler des bislang letzten Romans Ecos wird durch sie vor einem Fall in Rassedenken und Intoleranz bewahrt.

³⁵⁰ Zum Islam in der südostasiatischen, insbesondere malaiischen, also malaysischen und indonesischen Welt, vgl. Olaf Schumann, „Der Islam“, in: Bernhard Dahm, Roderich Ptak (Hsgg.), Südostasien-Handbuch. Geschichte, Gesellschaft, Politik, Wirtschaft, Kultur, München 1999, S. 434 - 453.

³⁵¹ La misteriosa fiamma della regina Loana, S. 351 ff., Il pendolo di Foucault, S. 94 ff.

³⁵² Vgl.: Volker Hoffmann, „Emilio Salgàri“ in: Rudolf Radler (Hsg.), Kindlers Neues Literatur Lexikon, Bd. 14, München 1991, S. 654.

³⁵³ Loop, aaO., S. 19; Roswitha Gost, Der Harem, Köln 1994, S.25 f.; Peter Ihring, „Orientalische Poesie. Victor Hugo, das Morgenland und die Elementarsymbolik“, in: Michael Bernsen, Martin Neumann (Hsgg.), Die französische Literatur des 19. Jahrhunderts und der Orientalismus, Tübingen 2006, S. 69; Helmut Meter, „Ästhetisierte Alterität. Théophile Gautiers Orientalismus im Spiegel seiner Frauengestalten“, in: Bernsen, Neumann, aaO., S. 121 u. ö.

³⁵⁴ Zur positiven Funktion der Imagination als befreiender Kraft bei Eco vgl. a.: Rodríguez Pequeño, aaO., S. 308.

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Interessant - vielleicht mehr in Bezug auf die Person des Autors als hinsichtlich der Interpretation seiner Werke ³⁵⁵ - ist die Frage: „Chi era il mio eroe? Holmes, che leggeva una lettera davanti al camino, reso educatamente attonito dalla sua soluzione al sette per cento, o Sandokan che si lacerava furiosamente il petto pronunciando il nome dell'adorata Marianna?” In Ecos Romanen zeigt sich, dass er beiden Welten ihr Recht einräumt, Guglielmo aus Il nome della rosa ist ein Sherlock Holmes, ³⁵⁶ die „isola del giorno prima“ hingegen liegt in einer Gegend, die der malaiischen Salgaris nicht unähnlich ist, ³⁵⁷ um nur zwei Beispiele zu nennen. Wie noch zu zeigen sein wird (s. u. S. 101 ff.), ließe sich die Opposition, die in den Gestalten des britischen Detektivs und des malaiischen Piraten ihre Darstellung findet, auch auf das Bild, das Eco von der islamischen Welt entwirft, übertragen - mit einem leichten, die Existenzberechtigung des Anderen nicht negierenden Vorteil auf Seiten des Ersteren.

6.8. Die afrikanische Welt zwischen Timbuktu und Somalia

Außerhalb der klassischen islamischen Welt und doch innerhalb der islamischen Welt liegen auch viele Gebiete Afrikas, ³⁵⁸ wobei die Grenze hier fließend ist, Libyen zum Beispiel gehört nicht so klar zum islamischen Kerngebiet wie etwa Ägypten, aber noch wesentlich eindeutiger als Somalia, Timbuktu oder der Senegal. Entsprechend tauchen die Länder des Maġrib (Maghreb) weder in Il nome della rosa auf, noch im Baudolino, jedoch in Il pendolo di Foucault (libysche Staatsbürger S. 438, Tunesien und Fās (Fez) S. 457 f.). Eine größere Rolle spielen sie - in Zusammenhang vor allem mit dem Zweiten Weltkrieg - in La misteriosa fiamma della regina Loana (Tuaregh S. 138, Tunis S. 174, Somalia S. 186, Ǧarbūb (Libyen) S. 198 f., Mogadischu in Somalia S. 230, Libyen S. 230, Sudan S. 230). Ferner finden die Filme Casablanca (in Marokko, S. 377) und Road to Zanzibar (in Tansania) bzw. Road to Timbuctu (S. 379) eine Erwähnung. Auch sie sind Gebiete, in denen sich die Orientfantasie austoben kann, und damit nicht in ihrer tatsächlichen Realität im Roman präsent (abgesehen vielleicht vom Kriegsgeschehen, dass in diesem Zusammenhang aber kaum interessiert (vgl. o. S. 55 f.)), allerdings nicht mit der positiven Kraft der Fantasien Belbos, sondern instrumentalisiert durch die faschistische Propaganda und der Filmindustrie Hollywoods. Darauf wird an anderer Stelle (s. u. S. 97 f.) noch zurückzukommen sein.

³⁵⁵ Auf den stark autobiographischen Zug des Erzählers von La misteriosa fiamma della regina Loana wurde ja schon mehrfach hingewiesen, vgl. o. S. 44.

³⁵⁶ Rice, aaO., S. 352; Landrum, aaO., S. 39; Baron, aaO., S. 16; JoAnn Cannon, „Semiotics and Conjecture in Il nome della rosa“, in: Italian Quaterly 27, 103 (1986), S. 40.

³⁵⁷ Puletti, aaO., S. 140 f.

³⁵⁸ Ahmad, aaO., S. 226.

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7. Sprachliches - Die Sprachen der islamischen Welt in Ecos Romanen

7.1. Arabische Schrift und Sprache in Il nome della rosa

Die allererste Stelle, an der von dem Arabischen als Sprache die Rede ist, soll hier nicht unterschlagen werden, es handelt sich um die Übersetzung der Prophezeiungen des Merlin in diese Sprache (S. 44, vgl. hierzu o. S. 53). Dem stehen viele Werke gegenüber, die aus dem Arabischen übersetzt worden sind, bei denen diese Angabe, würde sie stets wiederholt, oft überflüssig wäre und jedenfalls auf die Dauer ermüdend wirkte. Bedeutsamer scheint hingegen die zweite Erwähnung (S. 76), in der Venanzio da Salvemec als Übersetzer aus dem Griechischen und Arabischen vorgestellt wird. Nun ist die Kenntnis des Arabischen unter mittelalterlichen Benediktinermönchen keineswegs etwas Gewöhnliches, ³⁵⁹ später erfahren wir aber, dass mehr noch der Bibliothekar des Klosters auf jeden Fall des Arabischen mächtig sein müsse und dass es, obwohl sich durch die Morde die Reihen der Mönche schon reichlich gelichtet hatten, noch immer mehrere gäbe, die diese Qualifikation aufwiesen (S. 419). Severino, der es offenbar nicht kann (S. 370), ist in diesem Kloster also eher die Ausnahme. Die Arabischkenntnisse des Bibliothekars Malachia werden hingegen in Zweifel gezogen, er soll Arabisch nur in schöner Kalligraphie abschreiben haben können und hat damit eigentlich nicht die Gelehrsamkeit, über die ein Bibliothekar dieses Klosters verfügen sollte (S. 422) und dies nach der recht neutralen Meinung des Nicola, der mit den Intrigen um den Bibliothekarsposten nichts zu schaffen hat (S. 418 ff.). Entgegen der historischen Wahrheit - und, wie bereits gesagt (s. o. S. 19), weicht er selten sehr von geschichtlichen Gegebenheiten ab, wenigstens in Il nome della rosa, und entsprechende Bedeutung haben diese bewussten Abweichungen - erhebt Eco hier also das Arabische neben dem Lateinischen und dem Griechischen quasi in den Rang einer Bildungssprache des lateinischen Westens. Die Funktion, die das hat, ist klar: Die Bedeutung der arabischsprachigen Wissenschaft an sich und für den Westen soll weiter unterstrichen werden und erhält über die ohnedies positive Wertung Wilhelms hinaus allgemeine Geltung. Dies geht soweit, dass die Fähigkeit, sie im Original lesen und verstehen zu können, Vorraussetzung für den Posten des Bibliothekars dieser Abtei und bei etwa der Hälfte der Mönche auch tatsächlich vorhanden gewesen sein soll.

Über diese Fähigkeit wie kein anderer verfügt ausgerechnet Jorge (und natürlich auch Alinardo, wie in dieser Szene klar wird), der diese Sprache nicht nur als Schriftsprache beherrscht, sondern sich in ihr auch mit Muslimen unterhalten kann (S. 306), der auch sonst oft seine besondere Vertrautheit mit der arabischen Sprache und der islamischen Überlieferung beweist (S. 470 - 472 u. ö.), Jorge, der selbst nicht mehr sehen kann (S. 306) und die geistigen Schätze der Bibliothek in ihr ungelesen vergraben wissen will (S. 402 f.). Seine Gegenspieler - Guglielmo und Adso - verfügen hingegen über diese Fähigkeiten nicht, obwohl Guglielmo, der wiederholt - stets gegenüber Adso als seinem Zögling - betont, wie wichtig es sei, Sprachen, insbesondere Arabisch zu erlernen (S. 170, 366),

³⁵⁹ Vgl.: David C. Lindberg, „The Transmission of Greek and Arabic Learning to the West“, in: David C. Lindberg (Hsg.), Science in the Middle Ages, Chicago 1978, S. 76 f.

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bedauert, dass er es selbst nicht könne (S. 317), und betont, dass er immerhin anders als Adso dazu in der Lage sei, Arabisch als solches zu erkennen, nachdem Adso ihm vorgehalten hatte, dass er selbst ja auch kein Arabisch könne, was die Heiterkeit Bencios erregt (S. 366). Für Adso erscheint die arabische Schrift als „vermi, serpentelli, caccole di mosche“ (S. 177), hinter welcher Beschreibung Guglielmo aber mühelos das Arabische erkennt. Die arabische Sprache hat des Weiteren eine wichtige Funktion bei Aufklärung der Morde, die in dem Kloster geschehen waren, durch Guglielmo (S. 370 f., S. 470 - 72). Arabisch, der Schlüssel zu dem von Guglielmo ersehnten geistigen Schätzen, ist nicht in seinem Besitz, sondern in dem seines Gegenspielers Jorge, der diese Schätze vergraben wissen will, und steht mithin ebenfalls im Zentrum des Konflikts zwischen den beiden, bei dem es letztlich um eine bessere Welt durch Hebung dieses Schatzes geht (vgl. o. S. 12 f.) und ist somit fester Bestandteil des Handlungsgrundgerüsts des Romans. Ein tröstlicher Nebenaspekt ist, dass Guglielmo, der aus der dürftigen Beschreibung Adsos die arabische Schrift erkennt und trotz der überlegenen Kenntnis Jorges den Fall löst, ³⁶⁰ den Schlüssel also nützt, ohne ihn zu kennen, dank seiner geistigen Fähigkeiten und vor allem dem festen Willen, sie auch einzusetzen, ³⁶¹ doch auch so beinahe zum Ziel kommt. Und der Sieg Jorges ein relativer ist, da, wie wir sahen, was Jorge vernichtet zu haben glaubt, zum Teil erst nach ihm entstehen wird (vgl. o. S. 31 f.).

7.2. Das Arabische in Il pendolo di Foucault

So zentral das Arabische in Ecos erstem Roman war, so unwichtig ist es in seinem zweiten. Der Anruf „yalla“ (ya-llāh) kommt vor und wird als „Allāh“ missdeutet (S. 88, vgl. o. S. 60) und die Schwierigkeiten mit arabischen Namen werden in einer Darstellung, die einige Mankos aufweist (vgl. o. S. 34), beklagt (S. 410). Dies ist bezeichnend, während der aufklärerische Impetus Guglielmos (vgl. o. S. 12) die Kenntnis der arabischen Sprache erstrebenswert macht, würde es in der Konstruktion eines esoterischen Lügengewebes, ³⁶² in dem es auf echte Tatsachen nicht ankommt, ³⁶³ eher störend wirken, würden die Kenntnisse über den Zugriff auf Originale vertieft. In dem einen Roman geht es um Aufklärung und den Kampf gegen Erkenntnisvernichtung, in dem zweiten steht letztere einseitig im Vordergrund. Das Arabische aber steht für ersteres und ihr also entgegen, zumindest in den Romanen Ecos, und darum erscheint es in Il pendolo di Foucault nicht als das erstrebenswerte Gut.

³⁶⁰ Richter, aaO., S. 273; Francese, aaO., S. 163; Landrum, aaO., S. 42.

³⁶¹ Testi, aaO., S. 73.

³⁶² Kleinert, aaO., S. 201; Ackermann, aaO., S. 30, 34.

³⁶³ Kirkpatrick, aaO., S. 175 f.

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7.3. Das Arabische im Baudolino

Im Baudolino wird das Bild, das von der arabischen Sprache und Schrift in Il nome della rosa gegeben wurde, wieder aufgegriffen, auch für Baudolino erscheint wie für Adso die Schrift als „caccole di mosche“, er erkennt sie aber selbst als Arabisch (S. 73). Für Abdul, der die Sprache wie die anderen Franken der Kreuzfahrerstaaten kann (S. 73), ist es aber die Sprache, in der er denkt und die für die Philosophie am geeignetsten ist (S. 74). Anders sieht das allerdings Rabbi Solomon, der das Fehlen des Buchstabens „Peh“ im Arabischen als Mangel ansieht (S. 134). Letztlich sind die Eigenschaften, die von Abdul dem Arabischen zugeschrieben werden, dieselben, die in Il nome della rosa zu Tage treten, wenn auch die Formulierung Abduls hier an Äußerungen islamischer Autoren über die besonderen Qualitäten der arabischen Sprache erinnern. ³⁶⁴ Die Meinung, die Abdul vertritt, entspricht im übrigen insofern den Tatsachen, dass das Arabische früh für die Übersetzungen aus dem Griechischen und Syrischen eine philosophische Nomenklatur erhielt, während Persisch bzw. Türkisch, als sie mit Hilfe arabischer Schriftzeichen, nachdem die alten Schriftsysteme weitgehend vergessen worden waren, neu verschriftlicht wurden, auf eine solche zunächst verzichten mussten, so dass in den entsprechenden Fachbereichen weiterhin das Arabische benutzt wurde. ³⁶⁵ Dessen weitere Erwähnungen sind kaum nennenswert. Es handelt sich um den Gebrauch des entstellten arabischen Glaubensbekenntnisses durch die Türken (S. 332), auf den schon eingegangen wurde (s. o. S. 61) und die Erlernung der „lingua saracena“ durch Gavagai (S. 467). Letzteres immerhin ein wichtiger Schritt hin zur Befreiung Baudolinos und seiner Gefährten, ein der Bedeutung des Arabischen als befreiende Erkenntnisse vermittelnde Sprache in Il nome della rosa entfernt verwandter Zug.

7.4. Die Nichterwähnung der anderen von Muslimen gesprochenen Sprachen

Andere islamische Sprachen - es gibt deren eine Menge und bedeutende Werke in vielen von ihnen ³⁶⁶ - finden keine Erwähnung. Dass dies eine bewusste Entscheidung ist, wird daran klar, dass die Türken im Baudolino (S. 332) nicht Türkisch, sondern ein entstelltes Arabisch sprechen (vgl. o. S. 61). Wie schon im geographischen Bereich gesehen (vgl. o. S. 70 ff.), soll offenbar auch hier der mit Bedeutung aufgeladene Status des Arabischen nicht gefährdet werden bzw. die Inhalte der Werke persischer Sprache, an die im geistesgeschichtlichem Bereich neben dem Arabischen zunächst zu denken wäre, ³⁶⁷ interessieren kaum. Religiöses und Literarisches werden mit wenigen Ausnahmen ja auch aus dem Arabischen nicht übernommen, wie sich an Abdul gut exemplifizieren lässt, der zur Dichtung die provençalische Sprache verwendet, deren Minnedichtung, die hier

³⁶⁴ Vgl.: Suleiman, aaO., S. 47 - 49.

³⁶⁵ Pedersen, aaO., S. 17 - 19.

³⁶⁶ Wolfhart Heinrichs (Hsg.), Orientalisches Mittelalter, Wiesbaden 1990, S. 15 [Einführung].

³⁶⁷ Pedersen, aaO., S. 17 f.

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gemeint ist, ³⁶⁸ ja wahrscheinlich auf die Liebesdichtung arabischer Sprache zurückgeht oder wenigstens von ihr beeinflusst wurde, ³⁶⁹ welche letztere hier also bewusst ausgespart ist. Die islamische Welt, repräsentiert durch Werke arabischer Sprache, ist in ihrer Funktion in Ecos Romanen sehr genau definiert und, was dazu nicht passt, wird durch eine strikten Prinzipien folgende Selektion ausgesondert.

8. Handgreifliches - Konkrete Dinge aus der islamischen Welt in Ecos Romanen

8.1. Ein stets wiederkehrendes Motiv: Der islamische Orient als Drogenlieferant

8.1.1. Il nome della rosa

Wenn eingangs gesagt wurde (S. 6 ff.), dass das Vorkommen des Korans eine der größten Konstanten im Werk Ecos ist, lässt sich beinahe Gleiches auch von den Drogen sagen. Zugleich ist es der ersten Erwähnung der islamischen Welt an sich verbunden. In einer Stelle in klarer Parallele zu Holmes und Watson schildert Adso den wahrscheinlichen Drogengenuss Guglielmos („qualche sostanza vegetale capace di dar visioni“ (S. 24)). Als Adso Guglielmo einmal darauf anspricht, worum es sich handele, „disse sorridendo che un buon cristiano può imparare talora anche dagli infedeli“ (S. 24). Schon die Parallele zu Holmes ³⁷⁰ macht es schwer, diese und folgende Stellen zu beurteilen, an denen Guglielmo Drogen - der Parallele zu Holmes nach müsste es sich um Morphium handeln ³⁷¹ - nimmt. Allerdings beherrscht Guglielmo offenbar seinen Drogenkonsum ³⁷² und er ermöglicht ihm wohl die Kombination nüchterner Wirklichkeitssicht und unaufhörlicher Suche nach Wahrheit und Erkenntnis, die seine Figur kennzeichnet. ³⁷³ Anders sieht es mit den Drogen aus, die Adso beim Gang durch die Bibliothek die Besinnung nehmen, heimliche nächtliche Besuche in der Bibliothek unterbinden sollen und Guglielmo Kopfweh bereiten. Hier handelt es sich laut ihm um „qualcosa di cattivo“ und hier findet sich auch die erste Erwähnung des ‚Alten vom Berge’ (vgl. o. S. 62), der solche Substanzen einsetze, um seine Gefolgsleute zu willigen Werkzeugen zu machen. Guglielmo gibt sich viel Mühe, Adso zu erklären, dass es sich um etwas Natürliches handele und er keinesfalls Visionen gehabt habe (S. 178 f.). Auffällig ist, dass er es nicht mit seinem Drogenkonsum vergleicht, sondern im Gegenteil hier nur Kopfweh davon trägt. Drogen können also nützlich sein, etwas, von dem nützlich ist Kenntnis zu haben, aber auch schädlich, wenn sie dazu dienen, Adso und Guglielmo durch ihren Einsatz in der Bibliothek von der

³⁶⁸ Thomas Stauder, Umberto Eco, Gespräche mit Umberto Eco, Münster 2004, S. 95 f.

³⁶⁹ Gregor Schoeler, „Muwaššaḥ und Zaǧal“, in: Wolfhart Heinrichs (Hsg.), Orientalisches Mittelalter, Wiesbaden 1990, S. 451 - 458.

³⁷⁰ Vgl.: Doyle, aaO., S. 89.

³⁷¹ Das an genannter Stelle ebenfalls erwähnte Kokain kommt ja nicht in Frage.

³⁷² Carl A. Rubino, „The Invisible Worm. Ancients and Moderns in The Name of the Rose“, in: Substance 47 (1985), S. 59 f.

³⁷³ Cannon, aaO., S. 43 f.

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Entdeckung der Wahrheit abzuhalten, oder - noch allgemeiner - Menschen zu willenlosen Werkzeugen zu machen.

8.1.2. Il pendolo di Foucault

8.1.2.1. Haschisch

Auch hier kommt das Haschisch aus dem Orient, es ist die Rede von „altri riti, che i Templari compivano sotto l’influsso del primo segreto che avevano appreso in oriente, l’uso dell’hashish”. Es ist das Haschisch, mit dem der ‘Alte vom Berge’ seine Anhänger zu willenlosen Mordwerkzeugen macht (S. 411 f.; vgl. o. S. 64 f.). Das ist also wieder die negative Variante der Möglichkeiten des Einsatzes von Haschisch, die schon in Il nome della rosa vorkam.

8.1.2.2. Betel

Ein wesentlich schwächeres Rauschmittel ist der Betel. ³⁷⁴ Er findet in Belbos autobiographischen malaiischen Fantasien zweimal Erwähnung und zwar in Form der „denti anneriti dal betel“ (S. 64). Die Funktion ist aber kaum die eines Rauschmittels. Die Erwähnung eines materiellen Details, das der Wirklichkeit entnommen ist, soll den Fantasien mehr vermeintliche Authentizität verleihen. ³⁷⁵ Eine Erzähltechnik, die allen in Orientfantasien schwelgenden Erzählungen eigen ist. 376

8.1.3. Baudolino

Breiten Raum nimmt der Drogenkonsum im Baudolino ein. Quelle ist wieder der Orient, wieder der Führer der Nizāriten, der die zukünftigen Opfer mit einer Substanz „densa come miele“ gefügig macht, anstatt ihnen wirkliche Vergnügungen zu gönnen. Abdul, der dies alles aus eigener Anschauung schildert, nascht von diesem „miele verde“, wie er hinfort nur noch heißt, und sieht in der Vision, die er verursacht, die „principessa“, die wiederzufinden er nun zu seiner Lebensaufgabe macht (S. 94 - 97). Gleichzeitig entwendet er etwas von dem ‚grünen Honig’, den er in geringen Dosen teils selbst verwendet, vor allem zur Steigerung seiner Dichtkunst und ihrer gesanglichen Wiedergabe, teils auch seinen Gefährten zukommen lässt (S. 143 u. ö.). Hier finden wir wieder das geteilte Bild aus Il nome della rosa. Die wohldosierte Einnahme seitens Abduls zur Steigerung

³⁷⁴ Vu Ngoc Anh, La chique de Bétel en Indochine, Paris 1928, S. 11, 57.

³⁷⁵ Das betrifft vor allem die Autosugestionskraft von Belbos Notizen, textextern bzw. schon in der Lektüre derselben durch den Erzähler, stehen sie vor allem für die Lebhaftigkeit der Fantasien Belbos, sind also Teil seiner Charakterisierung und der Motivation seines Handelns. Im hier gegebenen Rahmen sind sie aber vor allem in ihrer textinternen Verwendung seitens Belbos als Bestandteile von Orientfantasien interessant.

³⁷⁶ Bernhard Huss, „Die Grenze zum Orient in Chateaubriands Itinéraire de Paris à Jérusalem und Lamartines Voyage en Orient“, in: Michael Bernsen, Martin Neumann (Hsgg.), Die französische Literatur des 19. Jahrhunderts und der Orientalismus, Tübingen 2006, S. 48.

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seiner künstlerischen Fähigkeiten erscheint positiv, der Missbrauch zur Manipulation anderer Menschen seitens Aloadins strikt zu verurteilen. Dies wird in der späteren Schilderung (S. 464 -466), die mit Baudolino als Betroffenem weniger indirekt ist, noch deutlicher. Bewusst deutungsoffen scheint hingegen die Suche nach der „principessa“ gestaltet, die sich am Ende ja, so wie sie ihren Anfang nahm, auch nur zum Schein erfüllt (S. 358 - 360). Die Beurteilung solchen Glücks ist stark von den Einstellungen des Lesers abhängig. Die Parallele und Verbindung zum wenig hoffnungsvolleren Aufbruch Baudolinos zur Suche seiner Ipazia (S. 522 - 524), die ebenfalls deutungsoffen ist, insofern unbestimmt bleibt, ob sie gelingt oder überhaupt gelingen kann (S. 524 f,), aber auch die einzige sinnvolle Sache, die Baudolino noch versuchen kann und muss, so er sein Otto von Freising auf dem Totenbett gegebenes Versprechen (S. 60 f.) halten will, die Suche nach dem Reich des Priesterkönig Johannes nie aufzugeben, zwingt jedoch zu einer eher positiven Deutung in Parallele zu Guglielmos unermüdlicher und auch nicht stets aussichtsreicher Suche nach Wahrheit. 377

Ein genialer Einfall Ecos ist die Bezeichnung des Haschischs als „miele verde“. Das Attribut „grün“ wird dem Haschisch im Orient allgemein zugeschrieben, ³⁷⁸ die Konsistenz von Haschischöl erinnert hingegen stark an Honig. ³⁷⁹ Irreal sind hingegen die Wirkungen, die Eco dem Haschisch zuschreibt. Haschisch führt zu einer verzerrten Wirklichkeitswahrnehmung, nicht zu ‚Träumen’ und ‚Visionen’, ³⁸⁰ insbesondere nicht zu solchen beständig positiver Art, ³⁸¹ und die Wirkung von nicht gerauchtem, sondern gegessenem Haschisch ist überdies wesentlich geringer und nicht genau abschätzbar. ³⁸² Ein allzu konkreter Wirklichkeitsbezug besteht also nicht. Die Aufteilung in positiven und maßvollen Gebrauch und Missbrauch der halluzinatorischen Kraft von Drogen erscheint nochmals in der Handlungsweise Gavagais und deren Begründung: „Un giorno aveva dato a Baudolino del miele verde, ma poco, diceva, altrimenti si sarebbe ridotto come quelle bestie assassine“ (S. 467). Kurz, Drogen sind ein Geschenk des Orients, wie seine anderen naturwissenschaftlichen Entdeckungen auch (dass sie dazu gehören, betont Guglielmo (s. o. S. 82)), so sie maßvoll gebraucht werden, ein fürchterliches, werden sie in hohen Dosen zur Manipulation von Menschen eingesetzt. Darauf, dass dies nicht nur eine Aussage zur Drogenpolitik ist, wird später zurückzukommen sein (s. u. S. 104).

³⁷⁷ Vgl.: Gabriella Borter-Sciuchetti, Annäherungen an das Namenlose. Eine Interpretation von Umberto Eco „Il nome della rosa“ Boris Vian „L’Ecume des jours“, Zürich 1987, S. 30, 35; JoAnn Cannon, Postmodern Italian Fiction. The Crisis of Reason in Calvino, Eco, Sciascia, Malerba, Cranbury 1989, S. 90.

³⁷⁸ Rudolf Gelpke, Vom Rausch im Orient und Okzident, Stuttgart 1966, S. 70 f.

³⁷⁹ Dieter Kleiber, Karl-Artur Kovar, Die Auswirkungen des Cannabiskonsums. Eine Expertise zu pharmakologischen und psychosozialen Konsequenzen, Stuttgart 1998, S. 15 f.

³⁸⁰ Kleiber, Kovar, aaO., S. 19 - 21.

³⁸¹ Kleiber, Kovar, aaO., S. 70 f.

³⁸² Kleiber, Kovar, aaO., S. 15 f.

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8.2. Heilmittel und Gifte

Die Charakterisierung der Drogen bei Eco legt nahe, Gifte und Heilmittel in einem Kapitel unmittelbar in Anschluss daran zu bringen. Sie runden in Il nome della rosa das Bild vom Orient als Quelle naturwissenschaftlicher Kenntnis in praktischer und materieller Hinsicht ab (S. 115, 470 -472 u. ö.). Das unguentum armarium aus L’isola del giorno prima (S. 22 f.) ist hingegen eher dem Bereich des Aberglaubens zuzuordnen. Es wurde aber bereits darauf hingewiesen, dass die Bedeutung seiner Herkunft aus dem Orient sehr relativ ist (s. o. S. 46).

8.3. Orientalische Amulette

An einer Stelle von Il pendolo di Foucault ist von „piccoli amuleti orientali o sudamericani“ die Rede. Diese magere und überdies unsichere Präsenz von Elementen islamischer magischer und abergläubischer Vorstellungen, derer es eine Menge gibt, ³⁸³ kann eigentlich nur dazu dienen zu betonen, dass dieses Element der islamischen Welt ansonsten bewusst vernachlässigt wird, in Hinsicht natürlich auf die wissenschaftliche Überlegenheit, die zu haben eine ihrer Hauptfunktionen in Ecos Romanen ausmacht.

8.4. Technische Errungenschaften

Kompass und Zerrspiegel als praktische Anwendungen naturwissenschaftlicher Erkenntnisse wurden schon behandelt (vgl. o. S. 44). Das Papier ist bekanntlich eine chinesische Erfindung, ist aber von den Muslimen einige Zeit, bevor seine Kenntnis von ihnen an die Europäer weitergegeben wurde, übernommen worden. ³⁸⁴ Als das Material, auf dem das bien souhaité (vgl. o. S. 29) geschrieben ist und das den Verdacht auf Jorge lenkt, also viel zur Aufklärung des Falls beiträgt, findet es oft Erwähnung (S. 446, S. 470 u. ö.), wird genau beschrieben (S. 472) und seine arabische Herkunft wie deren frühe Übernahme in Spanien ³⁸⁵ wird mehrfach betont (S. 446, 470, 474). Ein Reiz liegt darin, dass das heute alltägliche Material wie etwas Fremdes beschrieben wird, während das heute ungebräuchliche Pergament als damals alltäglich als nicht weiter erwähnenswert erscheint. Darin besteht eine gewisse Brechung des Genres des historischen Romans (der gewöhnlich andersherum verfährt und auch verfahren muss, indem damals Alltägliches mimetisch beschrieben wird), ³⁸⁶ vor allem aber wird so der Umstand betont, dass diese ursprünglich arabische

³⁸³ Mazahéry, aaO., S. 53 f., 58 u. ö.; Kornelius Hentschel, Geister, Magier und Muslime. Dämonenwelt und Geisteraustreibung im Islam, München 1997, passim; Kieckhefer, aaO., S. 135 - 174.

³⁸⁴ Jacques Gernet, Die chinesische Welt. Die Geschichte Chinas von den Anfängen bis zur Jetztzeit, Frankfurt a. M. 1988, S. 241.

³⁸⁵ Gernet, aaO., S. 241.

³⁸⁶ Heinz-Joachim Müllenbrock, Der historische Roman, Heidelberg 2003, S. 25.

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Errungenschaft (deren chinesischer Ursprung nicht erwähnt wird) unsere heutige Welt nachdrücklich mitgeprägt hat, da dem Leser ja nachdrücklich bewusst ist und mit der entgegengesetzten Vorgehensweise der Darstellung nachdrücklich ins Bewusstsein gerückt wird, dass und warum für ihn beispielsweise die Konsistenz des Materials keinerlei Erklärung bedarf. Eine weitere ‚Errungenschaft’ der islamischen Welt wird in Il pendolo di Foucault erwähnt, das griechische Feuer (S. 78 f.). Es war im islamischen wie im byzantinischen Bereich lange vor der Kreuzfahrerzeit bekannt, unklar ist, wer es von wem übernommen hat, es ist aber eher eine byzantinische Erfindung und trägt damit seinen Namen zu Recht. ³⁸⁷ Eco folgt hier allerdings nur dem Bericht Joinvilles. ³⁸⁸ Es ist aber sicher kein Zufall, dass er diese Passage auswählte. Dies geschah ganz im Sinne von Il nome della rosa, die islamische Überlegenheit in den Naturwissenschaften und ihrer praktischen Anwendung zu zeigen (vgl. o. S. 44). Dass in L’isola del giorno prima Ähnliches von den Osmanen gesagt würde, ist nach bereits Ausgeführtem (vgl. o. S. 54) nicht zu erwarten, so bleibt es hier auch bei den türkischen sklavengetriebenen Galeeren (S. 25 f.), nicht gerade eine Neuerung im Mittelmeerraum.

8.5. Waffen

Waffen spielen eine relativ geringe Rolle und vor allem in Paraphrase historischer Berichte wie dem Joinvilles in Il pendolo di Foucault (S. 78 f.), ³⁸⁹ in dem es auch zu einer der seltenen Erwähnungen von Krummsäbeln, die sonst doch gern Schilderungen islamischer Krieger begleiten, wie auch bei Eco in den beiden anderen Nennungen dieser Waffe in La misteriosa fiamma della regina Loana klar wird, der Beschreibung des Titelbilds eines Heftchenromans aus faschistischer Zeit (S. 138) und der Sandokans, der Romangestalt Salgaris (S. 437). Dieses Orientklischee ³⁹⁰ selbst zu nutzen, ist ihm offenbar fremd. An Besonderheiten seien noch die goldenen Helme aus Il pendolo di Foucault erwähnt (S. 80) und vor allem die beiden arabischen Dolche, die Baudolino am Ende mit sich führt und dazu benutzt, seine einzige Bluttat auszuführen und den Poeten zu töten (S. 502, 505). Diese Tat hat etwas zutiefst Ungutes (S. 506), weswegen die nachdrücklich Feststellung, dass es sich um arabische Dolche gehandelt habe, mit der Erwähnung des „pugnale d’oro“, den Aloadin den von ihm zu Selbstmordattentaten Auserwählten übergibt (S. 95), in Zusammenhang stehen muss. Zusammen mit der Beteuerung Baudolinos, sonst nie einen Menschen getötet zu haben, ergibt sich der Eindruck, die Tötung von Menschen sei stets unnatürlich, ungut und fremdbestimmt, was zum pazifistischen Bekenntnis des - stark mit dem Autor identifizierbaren (vgl. o. S. 44) -Erzählers in La misteriosa fiamma della regina Loana (S. 19) passt.

³⁸⁷ James Riddick Partington, A History of Greek Fire and Gunpowder, Baltimore 1999, S. 22.

³⁸⁸ Jehan de Joinville, aaO., S. 124 f.

³⁸⁹ Jehan de Joinville, aaO., S. 113.

³⁹⁰ Vgl. z. B.: Dik Browne, Neuestes von Hägar dem Schrecklichen, München 1986, S. 130.

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8.6. Kleidung

Besonderheiten der islamischen Kleidung sind selten erwähnt, Turbane kommen vor (Il pendolo di Foucault, S. 80, Baudolino S. 73 f., 96, La misteriosa fiamma della regina Loana, S. 437). Aber selbst die Anpassung der Franken der Kreuzfahrerstaaten wird mehr an anderen Dingen festgemacht, im Falle ihres Vertreters Abdul vor allem an der Hautfarbe und der Beherrschung des Arabischen (S. 73 f.). Brokatgewänder finden sich in der Sindbāḏerzählung (S. 139), allerdings in dem Teil, der weitgehend unverändert dem Original übernommen ist und streng genommen handelt es sich um die Kleidung der Höflinge des Königs von Sri Lanka (vgl. o. S. 40 f.). Es findet sich die Beschreibung der so gut wie nicht vorhandenen Kleidung eines einheimischen Soldaten aus Somalia in einem faschistischen Schulbuch in La misteriosa fiamma della regina Loana (S. 186). Hier handelt es sich offenbar um Aufdeckung der faschistischen Propaganda, denn die „indigeni che stavamo civilizzando“ (S. 186) sind im Falle Somalias, eines muslimischen Wüstenlandes, in Wirklichkeit keineswegs halbnackt oder so gut wie unbekleidet. ³⁹¹ Orientalische Kleidung spielt in Ecos Romanen also eine geringe Rolle, einzige Ausnahme ist die ausführliche Beschreibung des Äußeren Sandokans an einer Stelle von La misteriosa fiamma della regina Loana (S. 437), aber auch hier handelt es sich um die von Salgari erfundene Gestalt bzw. deren gemalte Umsetzung von anderer Hand, bei denen nicht einmal eine Beschränkung auf typisch islamische oder malaiische Kleidung vorliegt („È vestito di una tunica di seta indiana [...]“, S. 437). Die Beschäftigung mit diesem Aspekt in Ecos Romanen lohnte also fast gar nicht, wäre da nicht noch ein Reizthema, das in der westlich-islamischen wie in der innerislamischen Diskussion eine so wichtige Rolle spielt: Der Schleier. ³⁹² Er kommt bei Eco zweimal vor. Zum einen ist die Königin Loana in dem gleichnamigen Roman verschleiert (S. 439), die aber nicht der islamischen Welt zugehört. Zum zweiten hat die „principessa“, die Abdul in seinem Drogenrausch sieht, ihr Gesicht mit einem ebensolchen verhüllt (S. 96). Die Erklärung hierfür liegt aber nicht darin, dass Eco die Auseinandersetzung mit dem vom Koran gebotenen Kopfschleier oder dem darüber hinaus gehenden Gesichtsschleier ³⁹³ sucht, sondern in der Verstärkung des Motivs, dass Abdul einer Traumvision folgt, von der er nicht weiß, ob deren Gegenstand existiert, ja sogar annehmen muss, dass er es nicht tut. Dies ist es, was noch einmal dadurch gesteigert wird, dass Abdul nicht einmal sagen kann, ob seine „principessa“ schön ist, da sie verschleiert war, ob also der Gegenstand seiner Suche überhaupt einer solchen lohnt.

³⁹¹ Basil Davidson, Afrika. Geschichte eines Erdteiles, Frankfurt a. M. 1966, S. 156.

³⁹² Günter Seufert, Café Istanbul. Alltag, Religion und Politik in der modernen Türkei, München 1997, S. 156 u. ö.; Bassim Musallam, „Die Ordnung muslimischer Gesellschaften“, in: Francis Robinson (Hsg.), Islamische Welt, Frankfurt a. M. 1997, S. 228.

³⁹³ Erdmute Heller, Hassouna Mosbahi, Hinter den Schleiern des Islam. Erotik und Sexualität in der arabischen Kultur, München ²1994, S. 112.

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Der reale Schleier, getragen von - insofern man dies von literarischen Figuren sagen kann - realen Frauen kommt in Ecos Romanen nicht vor. Dieses Sinnbild der Rückständigkeit und Unterdrückung ³⁹⁴ passt wieder nicht zu der Funktion der islamischen Welt in Ecos Romanen, für Toleranz, Aufgeklärtheit und Erkenntnisstreben zu stehen, und wird wie anderes Seinesgleichen auch, entsprechenden Selektionsprinzipien folgend, ausgesondert.

8.7. Orientteppiche

Ein Motiv, das in Hinsicht auf die islamische Welt auch selten fehlt, einfach weil sie von überragender Qualität und Schönheit sind, sind die Orientteppiche. ³⁹⁵ Bei Eco unmittelbar kommen sie nur in zwei Vergleichen vor, so in L’isola del giorno prima (S. 413) „un prato, illustrato come un arazzo orientale“ und in La misteriosa fiamma della regina Loana (S. 252) in der Beschreibung einer Briefmarke: „tra un intrico di linee da tappeto arabo vedevo su fondo verde notte le case di Baghdad“, ferner noch in dem Zitat aus Salgaris Le tigri di Monpacem (S. 154). Ein Grund mag sein, dass Orientteppiche kein Produkt der bei Eco stets im Vordergrund stehenden arabischen Welt (vgl. o. S. 70 ff.) sind. ³⁹⁶ Mit Bedacht auf das vorangegangene und die folgenden Kapitel kann aber auch allgemein festgestellt werden, dass die islamische Kunst und das Kunsthandwerk, gemessen an ihrer allgemeinen Bedeutung, in Ecos Romanen eine äußerst geringe Rolle spielen. Ein möglicher Grund hierfür ist das zwar keinesfalls stets beachtete, jedoch die Kunst im allgemeinen doch prägende Bilderverbot, ³⁹⁷ das als Beschränkung künstlerischer Freiheit nicht in das bei Eco gesuchte Bild von der islamischen Welt passt und wie schon der Schleier (s. o. S. 87) daher in seinen Romanen samt der von ihm geprägten Kunst nicht bzw. kaum auftaucht.

8.8. Die islamische Stadt

Die wenigen Beschreibungen von islamischen Städten bei Eco machen Unterschiede kaum deutlich, Askalon ist eine Stadt, die mit einer Mauer umgeben ist (Il pendolo di Foucault, S. 77), Dumyāt (Damiette) hat immerhin statt Hunderten von Kirchen und großen Schätzen Hunderte von Moscheen und große Schätze (S. 78). Und das waren bereits die ausführlichsten Beschreibungen islamischer Städte. Eine Knappheit der Darstellung, die sich im Folgenden in Hinsicht auf die wichtigsten städtischen Einrichtungen bestätigen wird.

³⁹⁴ Heller, Mosbahi, aaO., S. 120.

³⁹⁵ P. R. J. Ford, Der Orientteppich und seine Muster. Die Bestimmung orientalischer Knüpfteppiche anhand ihrer Muster, Symbole und Qualitätsmerkmale, Augsburg 1997, S. 28 f.

³⁹⁶ Ford, aaO., S. 37.

³⁹⁷ Janine Sourdel-Thomine, Bertold Spuler, Die Kunst des Islam, Berlin 1984, S. 25.

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8.8.1. Bibliotheken

Dass bei Eco die häufigst erwähnte Institution muslimischer Städte die Bibliothek ist, wundert nach bereits Ausgeführtem (vgl. o. S. 6 ff.) kaum, findet sich Entsprechendes auch kaum in islamischen Stadtbeschreibungen. ³⁹⁸ In diesen stehen Moscheen, Paläste, Gärten, Bäder, Stadttore und Bazare im Vordergrund, ³⁹⁹ von denen wir hier das meiste nicht wiederfinden werden. Schon erwähnt wurde die Stelle in Il nome della rosa (S. 43), an der Guglielmo zum Abt sagt:

“So che la vostra abbazia è l’unica luce che la cristianità possa opporre alle trentasei biblioteche di Bagdad, ai diecimila codici del visir Ibn al-Alkami, che il numero delle vostre bibbie eguaglia i duemilaquattrocento corani che vanta il Cairo, e che la realtà dei vostri armaria è luminosa evidenza contro la superba leggenda degli infedeli che anni fa volevano (intimi come sono del principe della menzogna) la biblioteca di Tripoli ricca di sei milioni di volumi e abitata da ottantamila commentatori e duecento scribi. [...]”

Die 36 Bibliotheken Baġdāds finden keine Entsprechung in islamischen Quellen. Wichtig wäre hier die Unterscheidung, ob Bibliotheken als selbstständige Institutionen gemeint sind, dann ist die Zahl zu hoch gegriffen, oder als an andere Institutionen angelehnte Einrichtungen, dann ist sie eher zu niedrig. ⁴⁰⁰ Es handelt sich aber jedenfalls um einen Anachronismus, da Baġdād nach der Eroberung durch die Mongolen 1258 nur noch den Rang eines Provinzzentrums besaß ⁴⁰¹ und zur Zeit der Romanhandlung sicher nicht mehr eine im Vergleich besonders beeindruckende Zahl an Bibliotheken aufzuweisen hatte. Der schiitische Wesir der letzten ˁAbbāsiden, Ibn al-Alqamī, hatte wohl kaum ganze 10.000 Bände, war aber immerhin als bibliophil bekannt. ⁴⁰² Die Zahl von 2400 Koranen für Kairo ist aber gewiss zu niedrig (vgl. o. S. 6). Berühmt war die Bibliothek (dār al-ˁilm) der schiitischen Banū ˁAmmār in Tripolis vor der Eroberung der Stadt durch die Kreuzfahrer 1109, bei welcher Gelegenheit sie niederbrannte. Die dār al-ˁilm soll laut Ibn al-Furāt (gest. 1404) drei Millionen Bücher, darunter 50.000 Korane und 80.000 Kommentare zum Koran umfasst und 1.800 Kopisten beschäftigt haben, Zahlen, die, wie Guglielmo bei Zahlen ähnlicher Kategorie zu Recht feststellt, übertrieben sein dürften. 403

Die Gesamtfunktion dieser Nennungen ist klar, sie soll teils in Übertreibungen, teils in unbewussten Untertreibungen, teils in unter Vorbehalt wiedergegebenen Übertreibungen im Vergleich der

³⁹⁸ Guy Le Strange, Baghdad During the Abbasid Caliphate From Contemporary Arabic and Persian Sources, Oxford 1900, passim.

³⁹⁹ Le Strange, aaO., passim.

⁴⁰⁰ Vgl.: A. D. Duri, Stichwort „Baghdād“, in: Hamilton A. R. Gibb u. a. (Hsgg.), Encyclopaedia of Islam, Bd. I, Leiden 1960, S. 899.

⁴⁰¹ Duri, aaO., S. 902.

⁴⁰² John Arthur Boyle, Stichwort “Ibn al-Alḳamī”, in: Bernard Lewis u. a. (Hsgg.), Encyclopaedia of Islam, Bd. III, Leiden 1971, S. 702.

⁴⁰³ Pedersen, aaO., S. 124 f.

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abendländischen Buchbestände mit denen des Morgenlandes erstere kläglich erscheinen lassen und das Bild der islamischen Welt als Hort des Wissens unterstreichen. Die Erwähnung der dār al-ˁilm von Tripolis ist dabei zugleich ein Hinweis darauf, wie wenig die barbarischen Kreuzfahrer aus dem Westen zunächst mit diesen Wissensschätzen anzufangen wussten. Ein weiterer Hinweis auf eine andere Geisteskultur im Orient ist die Erwähnung öffentlicher Bibliotheken in den Städten - konkret Baġdād und Tripolis - im Vergleich zu der nur den Mönchen zugänglichen Klosterbibliothek, diewie sich bald herausstellt - in diesem Fall ja nicht einmal den Mönchen frei zugänglich ist. Der „califfo orientale“, der „un giorno desse alle fiamme la biblioteca di una città famosa e gloriosa e orgoliosa“ (S. 402), muss ˁUmar (634 - 44) gewesen sein, die betroffene Bibliothek, die berühmte antike der Stadt Alexandria. ⁴⁰⁴ So interessiert sie hier eigentlich nicht, da es sich nicht um die Bibliothek einer islamischen Stadt handelt, doch soll nicht unerwähnt bleiben, dass es sich um eine Legende handelt, die wohl erstmals in böswilliger Absicht von Christen in der Kreuzfahrerzeit aufgebracht worden ist. ⁴⁰⁵ Es wäre auch nach allem bereits Gesagten schwer denkbar, dass Eco Jorge eine wahre Geschichte über Bildungsfeindlichkeit islamischer Herrscher erzählen lässt. In Il pendolo di Foucault findet eine weitere, noch viel berühmtere Bibliothek der islamischen Welt Erwähnung, das bait al-ḥikma der Fāṭimiden in Kairo (als „casa delle scienze“, S. 413). ⁴⁰⁶ Die Verbindungen, die von ihr aus gezogen werden, zur altägyptischen „accademia di Heliopolis“, der „Casa di Salmone“ von Bacon und zum Conservatoire, zeigen, dass sie nur vom Ort her und als Bindeglied im esoterischen Spiel interessant ist. Die andere berühmte Bibliothek der Ismāˁīliten, die der Burg von Alamūt, wurde ja ganz verschwiegen (vgl. o. S. 64). Die schiitische Welt bildet bei Eco (vgl. o. S. 68 f.) nicht wirklich einen Teil der arabischen Bildungswelt.

8.8.2. Moscheen

Moscheen spielen in Ecos Romanen eine etwas größere Rolle, vor allem in Il pendolo di Foucault. Die Erwähnung der hundert von Dumyāt (Damiette) (S. 78) bleibt aber eine Ausnahme in der Eco’schen Stadtbeschreibung (vgl. o. S. 88). Die mit aufgespießten Köpfen von Enthaupteten geschmückte Moschee auf dem Cover eines Heftchenromans faschistischer Zeit in La misteriosa fiamma della regina (S. 138) steht für die bewusste Diffamierung der Muslime als barbarische Wilde in Mussolinis Italien, das auch umgekehrt die Verklärung im Orientklischee kannte („a cavallo della duna / sta l’antico minareto“, S. 198). Hier steht die Moschee weniger für den Islam an sich, sondern - wenigstens in der Zitierung durch Eco - für den Umgang mit und für die Einstellung Andersgläubiger, Abendländer, zu ihm.

⁴⁰⁴ Cahen, aaO., S. 24, 128.

⁴⁰⁵ Cahen, aaO., S. 128. In Wirklichkeit verhält es sich wohl komplexer, doch ist es wohl sinnvoll, bei der Interpretation dieser Stelle von einem zu den sonst verfolgten Intentionen passenden Informationsstand beim Autor auszugehen.

⁴⁰⁶ Vgl.: Pedersen, aaO., S. 115 - 119.

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Die größte Rolle unter allen Moscheen spielt der Felsendom in Jerusalem. Eingeführt wird die „moschea di Omar“ als Vorbild für die Darstellung des Tempels von Jerusalem in der Renaissancezeit, die wiederum Vorbild eines barocken Stichs in Belbos Zimmer waren, der den Tempel der Rosenkreuzer darstellt (S. 31). In dieser Frühphase des Romans - bevor die Geschichte in Rückblende eigentlich erzählt wird - ein recht guter Vorgeschmack auf die Komplexität und Unlogik der gedanklichen Verknüpfungen esoterischer Art. ⁴⁰⁷ Die Verbindung des Felsendoms mit „il Piano“ ergibt sich aus der historischen Tatsache, dass er die Kirche der Templer in Jerusalem war. ⁴⁰⁸ Die begleitende Tatsache, dass Sitz der Templer der Tempel von Jerusalem war, wird bereits von Ardenti erwähnt (S. 102), der Gedanke, ihn, den Felsen, den der Felsendom umhüllt und den die Muslime verehren, ⁴⁰⁹ mit dem Felsen des sechsten Treffens der Tempelritter zu identifizieren, stammt vom Erzähler (S. 310). Natürlich entspricht es nicht esoterischer Denkweise, dass reale Verknüpfungen, die sie nicht erst ‚entdeckt’ haben, ⁴¹⁰ eine so große Rolle spielen und die Einbeziehung eines Symbols des Islams in das esoterische Gedankengespinst entspricht natürlich nicht dem Bild des Islams, das Eco vermitteln will, zumindest insofern er nicht schiitisch ist, und so wundert es nicht, dass er in einer späteren Phase, als aus der harmlosen Spielerei ein zwar vernunftfreier, aber blutiger Ernst wird, durch die Burg von Alamūt ersetzt wird (S. 409). Ein anderer wichtiger „pietra“ des Islams, der schwarze Stein der Kaˁba von Mekka, ⁴¹¹ wird hingegen nur einmal von Ardenti erwähnt (S. 119), auf seine Einbeziehung in „il Piano“ seitens des Erzählers, Belbos und Diotallevis wird von vorneherein verzichtet.

Insgesamt ist die Präsenz von Moscheen in Ecos Romanen relativ bescheiden. Ein weiterer Hinweis darauf, dass die Religion des Islam im Gegensatz zu der islamischen Welt als solcher Eco relativ wenig interessiert und so doch - wie wir hier eingangs erneut sahen - vor allem in Hinsicht darauf, wie von anderer - abendländisch-westlicher - Seite mit ihr umgegangen wird.

8.8.3. Der Sūq

Der Sūq - deutsch nicht ganz zu Unrecht unter der persischen und dann auch türkischen Bezeichnung Basar besser bekannt - wird nur einmal erwähnt und dann auch nur als Bild für einen brasilianischen Fischmarkt (Il pendolo di Foucault, S. 144). Die sonstige Nichterwähnung des prägenden Zentrums jeder orientalischen Stadt ist ebenso wie das Fehlen weiterer wichtiger städtischer Einrichtungen wie des Ḥammāms (islamischen Bades) ⁴¹² ein sicherer Hinweis darauf,

⁴⁰⁷ Hagestedt, aaO., S. 96, 104; Ackermann, aaO., S. 34; Cotroneo, aaO., S. 115.

⁴⁰⁸ Runciman, aaO., S. 1157.

⁴⁰⁹ Mazahéry, aaO., S. 48.

⁴¹⁰ Hagestedt, aaO., S. 104 f.

⁴¹¹ Vgl.: Mazahéry, aaO., S. 36.

⁴¹² Florindo Fusaro, La città islamica, Bari 1984, S. 71 ff.; Mazahéry, aaO., S. 201.

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dass die islamische Welt in Ecos Romanen keine konkrete, sondern vor allem eine in den Schriften muslimischer Autoren existierende ist.

8.9. Festungen

Zwei Festungen auf islamischen Gebiet spielen in Ecos Romanen eine wichtige Rolle, der Hauptsitz der Nizāriten, Alamūt, und die libysche Wüstenoase Ǧaġbūb. Alamūt wird des Öfteren detailliert und wirklichkeitsgetreu beschrieben, wobei der Schwerpunkt aber nicht auf dem Bauwerk, sondern auf seiner uneinnehmbaren Lage und der umgebenden Landschaft liegt (Il pendolo di Foucault, S. 407, 411). ⁴¹³ Auf die Einbeziehung in „il Piano“ (S. 409, 413) wurde schon mehrfach (vgl. o. S. 65 u. ö.) eingegangen, bei der auch die Einnahme und Zerstörung der Festung durch die Mongolen 1256 ⁴¹⁴ eine Rolle spielt (S. 413 f.). Ihr - der Einbeziehung in „il Piano“ - verdanken sich die weiteren Erwähnungen in Il pendolo di Foucault (S. 463, 467, 476, 478), in denen sie zum Hort von Angst und Schrecken wird (S. 476).

Die Beschreibung des Sitzes von „Aloadin“ im Baudolino, die sich eigentlich auf eine syrische Nizāritenburg beziehen sollte, gleicht teilweise bis auf den Wortlaut der Alamūts („fra le montagne in un castello inaccessibile se non alle aquile“, Baudolino, S. 94, „Potevi raggiungere solo cavalcando delle aquile.“, Il pendolo di Foucault, S. 411). Das gilt noch mehr von der zweiten Beschreibung der Burg (S. 464), die sich an Fotografien der Ruinen von Alamūt unmittelbar anzulehnen scheint. ⁴¹⁵ Zentral ist die Rolle Alamūts - nennen wir es doch so, wenn es das schon im Prinzip ist - durch den doppelten Umstand, dass Abdul hier den größten Teil seiner Jugend verbracht hatte (S. 94 - 97), bevor er fliehen konnte, und Baudolino und seine Gefährten hier ebenfalls gefangen gehalten werden, bis auch sie fliehen können (S. 464 - 472). Das spezifisch Islamische daran beschränkt sich allerdings darauf, dass die Höhen des Alborz wilder, unzugänglicher und imposanter sind als irgendein europäisches Gebirge. Eine nicht unbedeutende Rolle spielt auch die Oase von Ǧaġbūb (italienisch ‚Giarabub’) in La misteriosa fiamma del giorno prima (S. 198 f.). Es handelt sich um eine Oase, nicht um eine Festung, jedoch interessiert sie im Roman nur insofern, als in ihr der „topos del fortino assediato“ (S. 199) bei der propagandistischen Auswertung dieser Belagerung durch die Faschisten wirkt. Dieser ist, wie Eco selbst mit seinem Verweis auf Alamo (S. 199) zum Ausdruck bringt, international. Dennoch ist festhaltenswert, dass Eco ihn wie den topos der uneinnehmbaren Festung, aus der es kein Entkommen gibt, in Gestalt Alamūts vielfach mit dem islamischen Orient verbindet. Zumindest unterstreicht das die Bedeutung, die der muslimischen Welt bei Eco zukommt, dass er literarische Elemente, die an sich ihr nicht besonders zugeordnet sind, bei deren Verwendung er

⁴¹³ Vgl. o. S. 62 ff.; Ivanow, aaO., S. 30 ff., Abb. 1 ff.

⁴¹⁴ Ivanow, aaO., S. 30.

⁴¹⁵ Vgl.: Ivanow, aaO., Abb. 2, 4 u. ö.

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also vollkommen freie Hand hätte, in ihr ansiedelt. Das eigentlich Interessante bzw. im hier gegebenen Rahmen sinnvoll in die Analyse Einbeziehbare an Ǧaġbūb sind aber die mit ihm verbundenen Orientklischees, auf die später einzugehen sein wird (s. u. S. 97).

8.10. Orientalisches Essen und Trinken

Zwei orientalische Gaststätten kommen in Il pendolo di Foucault vor, eine der allerobersten Kategorie, in der es exzellenten Wein gibt (S. 198), und eines der alleruntersten Kategorie, in der man Bier trinkt (S. 475). In der einen wie in der Umgebung der anderen (S. 476) - Mailand hier, Paris dort - gibt es Kuskus, in letzterer auch noch Falāfil (Felafel). Das ist natürlich orientalische Gastronomie im Abendland und hat nur bedingt mit der islamischen Welt zu tun. Nicht nur wegen des Weins und des Biers, auch wegen des Kuskus’, das in Frankreich - und offenbar auch in Italien - als typisches arabisches Gericht gilt, da die Beziehungen Frankreichs zur arabischen Welt vor allem die zu den Staaten und Einwohnern des Maghrebs sind, wo dieses Gericht fast ausschließlich zuhause ist. ⁴¹⁶ Das - insbesondere die Kombination aus Wein und Kuskus - steht offenbar für die dürftige Kontaktfläche, die zwischen Muslimen im Westen und Abendländern besteht und von der Erwartungshaltung letzterer gesteuert wird. Und diese hat ihre negative Entsprechung in der vorurteilsgesteuerten Unkenntnis, die das Gefühl der Bedrohung von Seiten der Muslime von Paris in der Endphase dieses Romans (vgl. o. S. 57 f.) ermöglicht, die eben in genannter Gastwirtschaft unterster Kategorie ihren Ausgangspunkt nimmt.

Dass die Aussage „Ardzrouni offrì il meglio della cucina armena e turchesca, comprese certe paste dolcissime che diedero agli invitati la sensazione di annegare nel miele.” im Baudolino (S. 309) nicht an sich vorurteilsgeladen ist, muss man auch als Freund der orientalischen Küche eingestehen. ⁴¹⁷ Das ändert sich allerdings, sucht man die Funktion desselben im Romanganzen zu ergründen. Dann muss man dies mit dem im Baudolino allgegenwärtigen „miele verde“ (vgl. o. S. 83) in Zusammenhang bringen und kommt so schon zu einem Bild des Orients, das mit Rausch und über ein erträgliches Maß hinausgehende Süße verbunden ist. Darauf wird zurückzukommen sein (s. u. S. 94 f.).

Ein ganz anderes Gericht, ein malaiisches, findet in La misteriosa fiamma della regina Loana Erwähnung, das Eco, besser gesagt Salgari blaciang nennt, ein “miscuglio di gamberetti e pesci tritati insieme, lasciati marcire al sole e poi salati, dall'odore che persino Salgari voleva immondo” (S. 150). Hier liegt ein Irrtum Salgaris vor, es handelt sich offenbar um eine der vielen Krabben-und Fischpasten und -saucen, die in ganz Südostasien verbreitet sind und in der Tat durch Fermentierung von Krabben- und Fischresten gewonnen werden, bei der Herstellung bestialisch stinken, für sich genommen weder gut riechen noch schmecken, aber natürlich nur als Würzmittel

⁴¹⁶ Vgl.: Hans Wehr, Arabisches Wörterbuch für die Schriftsprache der Gegenwart. Arabisch-Deutsch, ⁵ 1985, S. 1104.

⁴¹⁷ Mazahéry, aaO., S. 108.

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Verwendung finden. ⁴¹⁸ Es lohnt sich kaum weiter darüber zu sprechen, da Eco selbst dieses Gericht mit seiner Vorliebe für chinesische Küche in Zusammenhang bringt (S. 150) - wobei es Gemeinsamkeiten der Kantonküche mit der südostasiatischen gibt und sehr viele Chinesen in Südostasien ⁴¹⁹ leben -, also ausdrücklich nicht mit der islamischen Welt. Lehrreich ist es aber dahingehend, dass Eco nicht frei von einer gewissen Neigung ist, verzerrende Darstellungen fremder Kulturen in seinen Romanen aufzunehmen.

8.11. Eine Briefmarke aus Baġdād

Es ist natürlich pedantisch, aber der Vollständigkeit halber soll die schon (S. 44) erwähnte Briefmarke aus Baġdād (La misteriosa fiamma della regina Loana, S. 252) nicht unerwähnt bleiben, die in dem Roman auch abgebildet ist (S. 253). Wegen des stark autobiographischen Charakters des Werkes ⁴²⁰ ist zu vermuten, dass es sich hierbei um einen der seltenen Gegenstände, die tatsächlich aus dem Orient stammen und die Eco bereits als Kind in Händen gehalten hat, handelt.

9. Orientalisches - Die Verwendung von westlichen Orientklischees in Ecos Romanen

9.1. Die Verwendung westlicher Orientklischees in Il pendolo di Foucault

Es ist so eine Sache mit der Ironie und auch mit der ironischen Brechung im Sinne Ecos. ⁴²¹ Denn das ironisch Gebrochene steht nun einmal doch da und geht in den Textsinn ein. ⁴²² Und oft genug ist die ironische Distanzierung nur Vorwand, etwas zu sagen, zu dem man aus dem ein oder anderen Grund nicht stehen zu können glaubt. ⁴²³ Dass es Eco nicht fremd ist - auch ohne ironische Distanzierung oder deutliche Markierung - Orientklischees aufzugreifen, wurde schon öfters gezeigt, am deutlichsten am Beispiel der Türken (vgl. o. S. 72 ff.), das hier nicht wieder

⁴¹⁸ Vgl. z. B.: Jane Michael-Rushmer, Die original Thailändische Küche, München 1987, S. 41. Für den bestialischen Geruch bei der Herstellung kann ich leider nur persönliche Beobachtungen in einem kambodschanischen Betrieb anführen.

⁴¹⁹ Gernet, aaO., S. 17.

⁴²⁰ Fido, aaO., S. 92.

⁴²¹ Vgl.: Thomas Stauder, Umberto Ecos „Der Name der Rose“. Forschungsbericht und Interpretation, Erlangen 1988, S. 133 - 138.

⁴²² Wenn die Ironie bzw. die in ihr liegende Distanzierung des Autors von dem Gesagten u. a. auch nach Eco die Offenheit eines Kunstwerks fördert bzw. beinahe bedingt (vgl.: Marika Müller, Die Ironie. Kulturgeschichte und Textgestalt, Würzburg 1995, S. 14 f.), so besagt dies ja, dass die ironische Distanzierung kein Werturteil enthält, sondern dem Rezipienten offensteht zu urteilen, wodurch ein undistanzierte Rezeption des Gesagten zulässig wird bzw. als ein Bestandteil der Gesamtinterpretation sogar erwünscht erscheint. Vgl. a.: Margaret A. Rose, Parodie, Intertextualität, Interbildlichkeit, Bielefeld ²2006, S. 30; sowie: Stauder, aaO., S. 79; Kruse, aaO., S. 47 f.

⁴²³ Linda Hutcheon, Irony’s Edge. The Theory and Politics of Irony, London 1994, S. 9, 49 f.; Rose, aaO., S. 30.

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aufgegriffen werden soll. Das nährt den Verdacht, dass westliche Orientfantasien Teil des Textsinnes sind, auch wo sie als solche markiert werden oder ironisch gebrochen sind, worauf später noch einmal zurückzukommen sein wird (s. u. S. 104).

Stark in den Vordergrund treten sie bei der Wiedergabe der frühen Geschichte des Templerordens in Il pendolo di Foucault. Ein Hauptelement westlicher Orientfantasien, insbesondere männlicher, ist sexuelle Verlockung in einfacher Verfügbarkeit. ⁴²⁴ Das findet sich mehrfach, z. B. bei „la moretta, ventre ambrato e occhi di velluto“ (S. 73) oder „la moglie del califfo davanti ai tuoi occhi, sulamite meravigliose si aprono il corsetto e dicono prendimi prendimi ma lasciami la vita... “ (S. 74). Ein weiteres ist das Bild des in einer kindlichen Art grausamen Orientalen, ⁴²⁵ das wir ja schon bei Zeichnung der Türken wiederfanden (vgl. o. S. 72 ff.) und das gleichfalls der Geschichte der Tempelritter beigemischt ist: „[Der Erzähler:] “[...] apprendono alle mura i cadaveri e squadrano le fiche ai cristiani tra sghignazzamenti immondi.” “Il moro è crudele,” disse Belbo. “Come bambini,” ripeté Diotallevi.“ (S. 77). Ein weiteres Beispiel findet sich S. 100: „[Ardenti:] “[...] Un manipolo di generosi che porta la luce dell'Europa tra i selvaggi delle due Tripoli...” “Gli avversari dei Templari non erano poi così selvaggi,” dissi in tono conciliante. “È mai stato catturato dai ribelli del Magreb?” mi chiese con sarcasmo.“ Weitere Elemente sind natürlich die Betonung von geographischen Gegebenheiten, so von Sonne und Wüste, die grausam werden ließen und Begierden steigerten (S. 72 - 74, S. 79) ⁴²⁶ und ein Klischee schon deswegen sind, weil der Durchschnittsmohammedaner so vernünftig ist, sich nicht gerade in den völlig ariden Landstrichen seiner Heimat dauerhaft niederzulassen. ⁴²⁷ Immerhin werden in Folge diese Klischees, die aber nun einmal Darstellung fanden, als solche benannt, kritisiert und wenigstens partiell richtiggestellt (S. 77 f.). Von Seiten des Erzählers, der Autor hätte sie streichen können.

Verstärkt werden sie - diesmal völlig unmarkiert - nochmals in der schon genannten Stelle, in der ein brasilianischer Fischmarkt mit „un suk arabo, una fiera patronale che avesse proliferato con virulenza cancerosa“ verglichen wird (S. 144), wobei das Klischee wuchernder Überfülle mit dem einer krankhaften Wucherung in Verbindung gebracht wird. ⁴²⁸ Hier eher ein Nebenaspekt bilden die in dem Roman erwähnten Orientschwärmereien Sebottendorffs, von denen sich Himmler anstecken ließ (S. 407 f.), da sie nicht konkretisiert werden (zu ihrer Bedeutung vgl. o. S. 8 f.).

⁴²⁴ Gost, aaO., S.31 f., 36, 41.

⁴²⁵ Loop, aaO., S. 22; Delon, aaO., S. 7.

⁴²⁶ Loop, aaO., S. 19 f.; Gost, aaO., S. 36.

⁴²⁷ Vgl. die Karten zur Bevölkerungsverteilung und naturräumlicher Gliederung in: Der große JRO Weltaltlas, München 1986, S. 194 f., S. 202 f.

⁴²⁸ Loop, aaO., S. 24.

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Mit dem modernen Klischee des arabischen Terroristen, Neuauflage des grausamen Orientalen, ⁴²⁹ setzt sich Eco in der Partie auseinander, in der sich Belbo - nicht ahnend, dass er eine Bombe mit sich führt - als Mitarbeiter eines Verlags für arabische Metaphysik ausgibt, sein Gegenüber damit in Schrecken versetzt und weiter dadurch - dass es um Araber ging, ist das Einzige, was den Zeugen in Erinnerung bleibt - sein Schicksal besiegelt, als Terrorist gejagt zu werden (S. 436 ff.), und zugleich noch die Verhaftung zweier völlig unschuldiger libyscher Bürger verursacht (S. 437). An dieser Stelle ist sowohl durch die völlige Unschuld der beiden Libyer, wie auch die Belbos das Negative klischeehafter Vorstellungen und die Hässlichkeit ihrer Konsequenzen klar als solche gekennzeichnet.

Insgesamt ist die Orientfantasie hier breit gestaffelt, von der harmlosen, da folgenlosen Träumerei von den ambraduftenden Bäuchen orientalischer Mädchen, der die eher sogar fruchtbaren malaiischen Fantastereien Belbos an die Seite zu stellen wären (vgl. o. S. 76 f.), bis zum Vorurteil, das Belbo ins Verderben reißt, und berührt sich dabei eng mit dem Hauptgegenstand des Romans, dem Umkippen harmloser gedanklicher Spielereien zu realitätsfernen Wahnvorstellungen, deren Konsequenzen blutig sind. 430

9.2. Verstreutes Vorkommen in L’isola del giorno prima

Orientklischees spielen - abgesehen von dem, was zu den Türken zu sagen war (vgl. o. S. 72 ff.) - in L’isola del giorno prima kaum eine Rolle, zu erwähnen wäre vor allem eine Stelle: „le stoffe si muovevano di vita propria con la sensualità di danzatrici orientali“ (S. 379), mit der eine weitere (S. 413) leicht verwandt ist.

9.3. Die Umkehrung des Orientalismus durch Diakon Johannes

Im Baudolino findet sich das klassische Orientklischee, wie an Hand der Beschreibung der orientalischen Leckereien gezeigt werden konnte (vgl. o. S. 93), vor allem aber auch seine Umkehrung in Okzidentfantasien durch Diakon Johannes: „disse che era ansioso di conoscere da loro, che avevano visitato il favoloso Occidente, se veramente esistevano laggiù tutte le meraviglie di cui aveva letto in tanti libri che gli erano passati per le mani“ (S. 396). Der Gedanke ist natürlich nicht ganz neu, ⁴³¹ doch das soll uns hier nicht beschäftigen. Wichtig ist, dass durch diese Umkehrung, den Verlust des ursprünglichen Objekts, die Sehnsüchte und Fantasien, die sich an

⁴²⁹ Axel Dunker, „Hans Christoph Buchs Rezeption von Goethes West-östlichen Divan und seine Auseinandersetzungen mit interkultureller Gewalt“, in: Rüdiger Görner, Nima Mina (Hsgg.), Wenn die Rosenhimmel tanzen. Orientalische Motivik in der deutschsprachigen Literatur des 19.und 20. Jahrhunderts, München 2006, S. 200.

⁴³⁰ Ackermann, aaO., S. 34.

⁴³¹ Vgl. z. B.: Karl May, Das wilde Kurdistan, Wien o. J., S. 288 f.; drs., Durch das Land der Skipetaren, Wien o. J., S. 47 f.; Hergé, Der blaue Lotus, Hamburg ¹⁷ 1992, S. 43; Robert van Gulik, Mord in Kanton, Zürich 1988, S. 63 f.

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ferne und unbekannte Gegenden binden, als allgemein menschliches, somit natürliches und nicht ganz unberechtigtes Verlangen dargestellt sind.

9.4. La misteriosa fiamma della regina Loana

Die Kindheitsreminiszenzen, die der Erzähler in La misteriosa fiamma della regina Loana auf Suche nach seiner Identität durchstöbert, sind mit Orientklischees aufgeladen, so die Zigarettenschachtelsammlung seines Großvaters: „Turkish Atika, [...], Kef Orientalske Cigaretter, Aladdin, [...], El Kalif Alexandria, Stambul, [...], con immagini di pascià e kedivé e odalische orientali, [...] e le Serraglio [...]“ (S. 124), aber auch die Titelblätter der Heftchenromane seiner Jugend: „file di teste decapitate issate su pali aguzzi davanti ai contrafforti di qualche moschea, massacri di fanciulli compiuti da scorridori tuaregh armati di scimitarre“ (S. 138), die er auch noch auf die Senderauswahl eines alten Radios überträgt: „città magiche come Stoccarda, Hilversum, Riga, Tallin. Nomi mai prima uditi, che forse associavo a Makedonia, Turkish Atika, Virginia, Al Kalif e Stanbul.“ (S. 166). Hinzu kommt noch die schon erwähnte Briefmarke aus Baġdād (S. 252) und das ebenfalls schon erwähnte, äußerst wertvolle Sammelbild mit dem „Feroce Saladino“ (S. 303). 432

Das verliert seine Harmlosigkeit, sobald es zum Instrument faschistischer Propaganda wird. So die schon erwähnte (s. o. S. 56) Abbildung eines mehr oder weniger nackten einheimischen Soldaten in einem Schulbuch, der für die Einheimischen steht, die zu zivilisieren die italienische Nation aufgerufen wäre (S. 186). Oder aber Ǧaġbūb, eine sinnlose und verlorene Schlacht, die mit den Mitteln des Orientklischees im Lied verklärt wird (S. 198 f.), einer Palme, den Dünen, dem unbeweglichen Mond und einem einsamen Minarett (S. 199). Eco wählt den oft besten Weg, mit derartigen Dingen fertig zu werden, den Spott: „Elettrizzare un popolo su una disfatta mi pareva una risorsa alquanto estrema.“ (S. 198). Als Fortsetzung der Orientklischees in die Nachkriegszeit hinein erscheint die Nennung der Filme Casablanca (S. 377) und Road to Zanzibar (S. 379). ⁴³³ Insgesamt ergibt sich ein zweigeteiltes Bild, das an das beim Gebrauch der Drogen erinnert (s. o. S. 82 ff.), einerseits die Orientfantasie, von der - in Umkehrung als ‚Okzidentfantasie’ - der Diakon Johannes sich begeistern lässt, der leprakrank dahinsiechend etwas Unterhaltung sucht (S. 409 f.), ein Begehren, dem kaum etwas Unrechtes zuzusprechen sein wird, das vielmehr berechtigt erscheint und dessen Erfüllung mithin positiv zu werten ist, andererseits die Instrumentalisierung der Orientfantasie etwa im italienischen Faschismus zur Manipulation von Menschen im

⁴³² Vgl.: Gost, aaO., S.36 f.; Rüdiger Görner, Nima Mina, „Im Basar der Dichter. Zur Einführung“, in: Rüdiger Görner, Nima Mina (Hsgg.), Wenn die Rosenhimmel tanzen. Orientalische Motivik in der deutschsprachigen Literatur des 19. und 20. Jahrhunderts, München 2006, S. 7 ff. (7 - 10).

⁴³³ Umberto Eco, „Casablanca. Cult Movies and Intertextual Collage“, in: SubStance 47 (1985), S. 7; vgl. a.: Edward W. Said, Orientalism, London 1978, S. 286 f.

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schlechtesten Sinne, die an den Missbrauch der Droge durch den ‚Alten vom Berge’ gemahnt (vgl. o. S. 83 f. u. ö.).

10. Persönliches - Die islamische Welt und die Figurenkonstellation in Ecos Romanen

10.1. In Il nome della rosa

Die islamische Welt dient in Ecos Romanen stark zur Charakterisierung der einzelnen Figuren. Dabei kommt Offenheit und Toleranz ihr gegenüber, nicht aber Vertrautheit und Ferne zu ihr einer positiven Charakterisierung gleich und vice versa. Dazu gehört noch nicht die grundlegende Unterteilung der Mönche des Klosters in solche, die Arabisch können oder nicht, also in solche, die der Bibliothek und damit dem Mordfall näher bzw. ferner stehen (S. 419, 422). Allerdings ist es der Fall bei Jorge, der wie kein anderer mit der islamischen Welt vertraut ist (S. 306, 402), aber in der Tatsache, dass ein Buch nur der islamischen Welt bekannt ist, den göttlichen Willen - nämlich die christliche Welt davor zu bewahren - zu erkennen vermeint (S. 119), und bei dem der Gegensatz inniger Vertrautheit mit der islamischen Welt und eifernder Bekämpfung der durch sie vermittelten Weisheit (S. 402, S. 476 f.) einen Teil der Perversität seiner Geisteshaltung ausmacht. ⁴³⁴ Guglielmo ist in allem sein Gegenteil, obwohl er selbst nicht Arabisch kann und ihm damit die islamische Welt nicht unmittelbar zugänglich ist, würde er es gern können (S. 317, 366), befürwortet, es zu lernen (S. 170, 366), billigt er den Islam als „sagezza diversa“ (S. 317), strebt und fordert er das Streben nach den Erkenntnissen, die ihm bzw. der Christenheit die islamische Welt zu bieten hat (S. 317 u. ö.), besitzt sie, insoweit sie auf Lateinisch zugänglich sind (S. 170, 317 f. u. ö.) und wird nicht zuletzt dadurch zum positiven Gegenspieler Jorges. ⁴³⁵ Adso hingegen macht unter dem Einfluss Guglielmos eine Entwicklung durch, die ihn von erklärlicher, anerzogener naiver Ablehnung schnell zur gleichen Offenheit, wie sie Guglielmo zeigt, bringt. Dabei ist der Grund anfänglicher Ablehnung in mangelndem Wissen zu suchen, dem Unterschied zwischen Watson und Holmes, der dadurch relativiert wird, dass ersterer sich des letzteren höherer Einsicht zu fügen weiß. ⁴³⁶ Das Anfangsstadium ist dadurch gekennzeichnet, dass Adso die arabische Schrift nicht als solche erkennt und mit „vermi, serpentelli, caccole di mosche“ vergleicht (S. 176 f.) und den Koran für ein perverses Buch hält (S. 317). Das ändert sich aber bald und Adso wird von Neugier befallen und beginnt die Hochachtung seines Meisters für muslimische Autoren zu teilen (S. 324 ff.), so dass er schließlich kühn genug wird, ihm dessen eigene mangelnden Arabischkenntnisse vorzuwerfen (S. 366). Im Falle Adsos haben wir also weniger ein

⁴³⁴ Pierre L. Horn, „The Detective Novel and the Defense of Humanism“, in: M. Thomas Inge (Hsg.), Naming the Rose. Essays on Eco’s The Name of Rose, Jackson 1988, S. 96; JoAnn Cannon, „The Imaginary Universe of Umberto Eco. A Reading of Foucault’s Pendulum“, in: Modern Fiction Studies 38 (1992), S. 904; Roberto Cotroneo, aaO., S. 114.

⁴³⁵ JoAnn Cannon, „Semiotics and Conjecture in Il nome della rosa“, in: Italian Quaterly 27, 103 (1986), S. 43.

⁴³⁶ Testi, aaO., S. 73.

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festes Rollenschema als eine Fortentwicklung zum Positiven, wobei seine positive Charakterisierung aber immerhin doch darin besteht, dass er sich bei der Öffnung gegenüber der islamischen Welt sehr bereitwillig und wie in kaum einem anderen Fall ⁴³⁷ eigeninitiativ erweist. Der Abt, eine mediokre Erscheinung, ⁴³⁸ erweist sich auch in Hinsicht der Offenheit gegenüber dem Islam als Mittelmaß. Zwar sind für ihn islamische Schriften verlogen, doch gibt er zu, dass „anche nei libri menzogneri possa trasparire, agli occhi del lettore sagace, una pallida luce della sapienza divina“ (S. 46). Der Bibliothekar Malachia hingegen, als Bibliothekar und Zögling Jorges (S. 423 u. ö.) auch ein Gegenspieler Guglielmos, ist keine positive Gestalt ⁴³⁹ und sein Verhältnis zum Islam ist auch die Umkehrung dessen Guglielmos in einer anderen Weise, denn er „copiava in bella calligrafia“, jedoch „senza capire cosa copiasse“ (S. 422), erlangt also, trotzdem er der islamischen Welt nahe steht, aus mangelndem intellektuellen Antrieb („una brava schimmia“, S. 422) nicht das, was sie ihm zu bieten hätte. Weitere Figuren ließen sich anfügen, so der positiv gezeichnete ⁴⁴⁰ Severino, der wiederum kein Arabisch kann, aber der Belehrung von Seiten islamischer Autoren gegenüber offen ist (S. 370 f.), und andere weniger zentrale Protagonisten mehr.

10.2. In Il pendolo di Foucault

In Il pendolo di Foucault bestätigt sich dieses Bild teilweise. Es gilt jedenfalls für den Erzähler, der das islamische Element in „il Piano“ fast im Alleingang hineinbringt, dadurch allerdings die Juden und mithin Diotallevi, der sich als einer fühlt, ⁴⁴¹ hinausdrängt (S. 408 f. u. ö.). Diotallevi erscheint auch durchwegs als abstinent, was das Islamische angeht. ⁴⁴² Das liegt aber auch daran, dass es hier weniger um die islamische Welt an sich geht, sondern insbesondere um Alamūt, den ‚Alten vom Berge’ und die Nizāriten, letztere ja gleichgesetzt mit dem ‚Führer’ und der SS (vgl. o. S. 65 f.), was die Abstinenz und schließlich das erzwungene Ausscheiden Diotallevis erklärt. Deutlich zeigt sich der Zusammenhang negativer Charakterisierung mit Feindschaft zum Islam in Oberst Ardenti, für den Muslime Wilde sind, der aber wie Jorge mit ihnen persönlich sehr vertraut ist (S. 99 f.). Belbos positive Haltung zeigt sich in seinen malaiischen Fantasien, in denen er sich als Berater des

⁴³⁷ Hans-Jürgen Bachorski, „Diese klägliche Allegorie der Ohnmacht. William als Vorbild“, in: Burkhart Kroeber (Hsg.), Zeichen in Umberto Ecos Roman der Rose, München 1987, S. 251.

⁴³⁸ Coletti, aaO., S. 159 f.

⁴³⁹ Sondern vielmehr ein Mörder (Il nome della rosa, S. 473).

⁴⁴⁰ Was schon durch die gegenseitig zwischen ihm und Guglielmo zum Ausdruck gebrachte Hochschätzung klar wird (S. 75 u. ö.).

⁴⁴¹ Puletti, aaO., S. 73, 76 f.; Svetlana Boym, „Conspiracy Theories and Literary Ethics. Umberto Eco, Danilo Kiš and The Protocols of Zion“, in: Comparative Literature 51 (1999), S. 111.

⁴⁴² Puletti, aaO., S. 73, 76 f.

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Herrschers Bruneis (bekanntlich ein islamischer Staat) ⁴⁴³ sowie Chef treuer malaiischer (und damit ebenfalls islamischer) ⁴⁴⁴ Soldaten sieht, die ihm aufrichtige Freundschaft entgegenbringen (S. 64). Seine Offenheit zeigt sich weiterhin darin, dass er sich nicht scheut, die Verdächtigungen auf sich zu nehmen, die Verbindungen zur islamischen Welt mit sich und ihm den Untergang bringen (S. 437 f.). Negativ gekennzeichnet wird Madame Olcott durch die sie begleitenden Derwische, eine konkrete Nähe zur islamischen Welt, die aber nichts mit Toleranz und Verständnis zu tun hat, die Derwische dienen ihr an sich nur als Zirkusattraktion (S. 466).

10.3. In L’isola del giorno prima

Die Reihe der Renegaten in L’isola del giorno prima wird mit dem Hauslehrer Robertos begonnen. Er ist vertraut mit dem Orient. Dass er den Islam angenommen haben soll, weiß man nur gerüchteweise (S. 22 f.). Er ist eine alles in allem positive Figur. ⁴⁴⁵ Das sind die anderen Renegaten nicht (S. 351 - 353 u. ö.). Andererseits sind sie untypische Figuren, denn, dass Muslime selbst - und das sind sie ja nun - eine Rolle spielen, ist in Ecos Romanen selten. Interessanter ist das Verhältnis Ferrantes, des ‚bösen Bruders’, ⁴⁴⁶ zu ihnen und den Muslimen (S. 351 - 353, 367, 405 - 407). Es ist gekennzeichnet durch enge Zusammenarbeit, aber auch Verrat. Er ist mit der islamischen Welt vertraut, aber nur aus Nützlichkeitsdenken, sich ihr gegenüber wirklich zu öffnen, ist er nicht gewillt. Anders Roberto, der nach eigener Ansicht ‚gute Bruder’ und Held des Romans, ⁴⁴⁷ der sich der islamischen Überlieferung zu bedienen weiß (S. 294) und sich dadurch den Zorn des Paters zuzieht, der zwar nicht an sich, doch in diesem Element seiner Geisteshaltung negativ charakterisiert wird. ⁴⁴⁸ Insgesamt jedoch sind die Ergebnisse in diesem Roman dürftig, der Islam spielt eine vergleichsweise geringe Rolle und ist zudem weitgehend auf das Vorkommen des Osmanischen Reiches und der Türken beschränkt, denen Eco, wie wir sahen (s. o. S. 72 ff.), eine Sonderrolle abseits dessen, was für ihn bzw. in seinen Romanen ‚die islamische Welt’ ist, zuweist.

⁴⁴³ Roderich Ptak, „Brunei Darussalam“, in: Bernhard Dahm, Roderich Ptak (Hsgg.), Südostasien-Handbuch. Geschichte, Gesellschaft, Politik, Wirtschaft, Kultur, München 1999, S. 220.

⁴⁴⁴ Vgl. Schumann, aaO., S. 434 -453.

⁴⁴⁵ Zumindest erwies er sich als guter Lehrer und ist somit von positivem Einfluss auf den Romanhelden (L’isola del giorno prima, S. 23).

⁴⁴⁶ West, aaO., S. 226; Dammann, aaO., S. 161; Bauco, Millocca, aaO., S. 38; Capozzi, aaO., S. 60, 62; Consoli, aaO., S. 102 f.

⁴⁴⁷ Dammann, aaO., S. 161.

⁴⁴⁸ JoAnn Cannon, „L’isola del giorno prima. Enchanted Forest or Map of the World?“, in: Forum Italicum 32, 2 (1998), S. 449; Rodríguez Pequeño, aaO., S. 305; Consoli, aaO., S. 100.

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10.4. Im Baudolino

Im Baudolino wird wieder der Hauptheld, Baudolino, positiv mit der islamischen Welt identifiziert: „Niceta osserva il suo salvatore [Baudolino]. Più che un cristiano, ormai sembrava un saraceno.“ (S. 18) und „come un Saladino“ (S. 23). Besonders bedeutsam erscheinen diese Stellen, weil sie ziemlich zu Beginn des Werks erscheinen, Baudolino in seiner Rolle als Retter aus der Not mit einem Muslim bzw. einem muslimischen Herrscher gleichgesetzt wird und dabei zugleich auch die griechische Gelehrsamkeit, die in Niketas repräsentiert ist, vor der Barbarei des Westens schützt. Auch der Byzantiner, durchaus eine positive Erscheinung, ⁴⁴⁹ zeichnet sich durch Vertrauen in die Muslime aus (S. 24, 46). Zutiefst geprägt durch die islamische Welt ist Abdul (S. 73 f., 94 - 97), letztlich die positivste Gestalt des Romans, da er an dem blutigen Auseinanderfallen der Gruppe, die sich auf die Suche nach dem Reich des Priesterkönig Johannes gemacht hatte, nicht mehr beteiligt war (S. 492 - 509), weswegen Baudolino nach Abbruch der Beziehungen zu den anderen immer noch sein Grab aufsuchen kann (S. 523). Eine weitere positive Gestalt zeichnet sich ebenso durch gute Kenntnisse der islamischen Welt aus (S. 177), nämlich Rabbi Solomon, der mit dem arabischen Alphabet vertraut ist (S. 134), arabische Märchen aus islamischem Mund kennt (S. 139), ja sogar über islamische Glaubensvorstellungen Bescheid weiß (S. 142). Obwohl die islamische Welt - überraschenderweise - gar keine so große Rolle spielt, findet sich also auch in diesem Roman die Definition der Figuren über ihr Verhältnis zur islamischen Welt und zwar nicht zuletzt als positive oder negative Figuren.

10.5. Das Verhältnis des Erzählers in La misteriosa fiamma della regina Loana zum Orient Von Personenkonstellation kann in La misteriosa fiamma della regina Loana zwar kaum die Rede

sein, da es praktisch nur einen Protagonisten gibt, ⁴⁵⁰ immerhin charakterisiert sich dieser aber auch durch die Art seiner Beziehung zur islamischen Welt als positiv. Der Koran stellt eine seiner vielfältigen Interessen dar (S. 40), die Bombardierung Baġdāds hat ihn sehr betrübt (S. 19) und die Romane Salgaris, in denen Malaien Helden und Europäer Schurken sind, hat ihn - so lässt sich folgern - vor dem Abgleiten in faschistische Ideologie bewahrt (S. 150 f.), um nur ein paar Punkte zu nennen.

11. Schluss: Die islamischen Welten in Ecos Romanen

Die Frage nach etwas wie der islamischen Welt, das außerhalb der Literatur existiert, riskiert immer sehr heterogene Ergebnisse, die sich in unterschiedlichster Weise zusammenfassen lassen. Ein logischer Schluss ist es aber, zu fragen, ob es in all den unterschiedlichen Details die islamische

⁴⁴⁹ Thomas Stauder, Umberto Eco, Gespräche mit Umberto Eco, Münster 2004, S. 93 f.; De Benedictis, aaO., S. 407.

⁴⁵⁰ Rocco Capozzi, „Love Flames and Memorabilia in Eco’s La misteriosa fiamma della regina Loana“, in: Forum Italicum 38, 2 (2004), S. 601 - 608; Fido, aaO., S. 92 f. bzw. 92 - 96.

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Welt gibt und ihr eine dominante Funktion im Werk Ecos zuzuordnen ist. Es gibt sie, genauer es gibt ihrer zwei. Die eine ist die mehr oder wenige reale, die sich insbesondere in den arabischsprachigen Werken der mittelalterlichen islamischen Denker niederschlägt, die andere, die orientalische Fantasiewelt, ist facettenreich, wobei jede einzelne Facette zwei Seiten aufweist, eine positive und eine negative, die sich im Missbrauch der Fantasie zur Manipulation von Menschen äußert. Die Grenze zwischen beiden islamischen Welten ist im Baudolino geographisch verortet, die orientalische Fantasiewelt - wenn auch hier mit vielen christlichen Elementen versehen - beginnt jenseits, vor allem östlich der arabischsprachigen Welt, dort, wo eigentlich der Iran liegen sollte (vgl. o. S. 76). Eine auch islamische Welt ist sie selbst hier im Baudolino, da sie außer von vor allem Traditionen des christlichen Orients gleichfalls zum Beispiel zutiefst von Motiven aus 1001 Nacht, also muslimischer Tradition, geprägt ist (vgl. o. S. 40 ff., 76). Die mehr oder weniger reale islamische Welt ist zuerst die von Büchern islamischer Autoren, Büchern, die vor allem naturwissenschaftlichen oder zuweilen auch philosophischen Inhalt haben (vgl. o. S. 11 ff.). Die islamische Religion zeigt sich dabei insbesondere in Gestalt des Korans präsent (vgl. o. S. 6 ff., 59), interessiert jedoch an sich wenig (vgl. o. S. 58 ff.). Der Zugang zu dieser Welt besteht in der arabischen Sprache dieser Schriften (vgl. o. S. 79 ff.), dennoch beschränkt sich das Feld der angeführten Werke - vorwiegend aus pragmatischen Gründen (Unkenntnis der arabischen Sprache beim Autor, ⁴⁵¹ Handlungsorte vorwiegend im Abendland ⁴⁵² ) auf solche, die im Mittelalter ins Lateinische übersetzt worden sind (vgl. o. S. 11 ff.). Die im Original arabische Sprache dieser Schriften führt - auch wenn das von ihren Entstehungsorten kaum zu rechtfertigen ist - zu der weitgehenden geographischen Gleichsetzung dieser islamischen Welt mit den arabischsprachigen Gebieten (s. o. S. 70 ff.). Diese mehr oder weniger reale islamische Welt steht zuallererst für Bildung, so ersichtlich unter anderem aus ihrer Überlegenheit über das christliche Abendland durch die Buchbestände ihrer Bibliotheken (vgl. o. S. 89 ff. u. ö.). Sie steht für ein naturwissenschaftlich geprägtes Weltbild (vgl. o. S. 27 u. ö.), das auch in der praktischen Anwendbarkeit seiner Errungenschaften in Medizin und Technik ein Segen für die Menschheit wäre (vgl. o. S. 44). Sie ist engstens verbunden mit der Utopie einer (durch das Lachen) befreiten Gesellschaft (vgl. o. S. 27 u. ö.). Das ist sie weiterhin auch mit dem Gedanken der Toleranz, sowohl in passiver Annahme wie in aktiver Übung derselben (vgl. o. S. 45 u. ö.). Hier spielt auch der Islam als Religion eine Rolle, nämlich als Gegenstand der Toleranz (vgl. o. S. 59 ff.). Diese Toleranz

⁴⁵¹ Rocco Capozzi, „Preface“, in: Rocco Capozzi (Hsg.), Reading Eco. An Anthology, Bloomington 1997, S. xviii.

⁴⁵² Ausschließlicher Handlungsort von Il nome della rosa ist eine anonyme Abtei in Oberitalien, Il pendolo di Foucault spielt - abgesehen von dem Aufenthalt des Erzählers in Brasilien (S. 133 - 172) - in Oberitalien und Paris, die Handlung von L’isola del giorno prima ist auf einem Schiff vor einer Südseeinsel angesiedelt, in Analepsen sind der Monferrato und Paris aber ebenso wichtig (Lucinano Berio, „Die Zeit der Insel“, in: Thomas Stauder (Hsg.), „Staunen über das Sein“. Internationale Beiträge zu Umberto Ecos „Insel des vorigen Tages“, Darmstadt 1997, S. 45), Baudolino hält sich die meiste Zeit in Europa auf, zu dem Konstantinopel ja genauso zu rechnen ist, und La misteriosa fiamma della regina Loana ist erneut auf Oberitalien beschränkt, wenigstens, was den Aufenthaltsort des Erzählers angeht.

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ermöglicht den geistigen Austausch, von dem vor allem eine geistige Bereicherung des Abendlands durch den Orient zu erwarten ist. Die islamische Welt ist als ein Ort geistiger Freiheit gedacht (vgl. o. S. 33 u. ö.) und in ihr herrscht Menschlichkeit, wie sie zum Beispiel in der Gestalt Ṣalāḥ ad-Dīns repräsentiert ist (vgl. o. S. 51). Die Grundfunktion ist klar die einer Utopie, Ecos Utopie von einer besseren zukünftigen Gesellschaft. Das stellt natürlich die Frage nach der Realität dieser islamischen Welt. Sie ist real gedacht und auch nicht. Denn die stets nur angedeutete oder in Einzelpunkten behauptete und nicht klar und als eine Ganzheit geschilderte vermeintliche Realität dieser Gegebenheiten in der mittelalterlichen arabisch-islamischen Welt verleiht dieser Utopie ihren Rang der Realisierbarkeit, der Schwerpunkt ihrer Nichtexistenz liegt hingegen in der westlichen Welt, in der Ecos und seiner Leser, die Guglielmo, Rabelais, Bachtin und auch Eco selbst durch den Kampf für ein befreiendes Lachen zu verändern trachten. ⁴⁵³ Es ist so eine Nichtexistenz von etwas, das als realisierbare Möglichkeit bereitliegt, wie sehr es auch Böswillige in Bibliotheken zu verbergen und schließlich zu vernichten trachten, wobei der Versuch Jorges den zweiten Band der Poetik, der auch für diese Utopie steht, zu vernichten, scheitern musste, da es sich in gewisser Weise um ein Werk handelt, das erst nach ihm geschrieben werden sollte (vgl. o. S. 32), in anderer Weise um ein Werk, dessen Wiederentdeckung immer noch möglich erscheint und nur noch nicht eingetreten ist, ⁴⁵⁴ also um eine noch vom heutigen Zeitpunkt aus zukunftsweisende Utopie. Die islamischen Fantasiewelten ⁴⁵⁵ hingegen weisen viele verschiedene Facetten auf. Sie sind auch keiner bestimmten Sprache zugeordnet. Eine Fantasiewelt ist die von 1001 Nacht, in der keine Bomben auf Baġdād fallen (vgl. o. S. 44) und die befreiend ist, wie in der Flucht Baudolinos und seiner Gefährten mit Hilfe der aus ihr stammenden Vögel Roḫ deutlich wird (vgl. o. S. 43). Einer Flucht aus der ins Negative verkehrten Welt von 1001 Nacht, die mit den Nizāriten und ihrem Führer verbunden ist (vgl. o. S. 66 f.). Das erklärt wohl auch die geographisch und zeitlich unzulässige (vgl. o. S. 66) Nennung des späteren Herrn von Alamūt, ˁAlā’o-d-dīn, italienisch Aloadin, deutsch Aladin, in welcher Gestalt die historische Welt der Nizāriten über die gleichnamige Märchengestalt mit 1001 Nacht verbunden ist. ⁴⁵⁶ Die Nizāriten sind hinwiederum in Il pendolo di Foucault gedanklich mit den Nationalsozialisten verbunden, der düstersten Seite der Fantasie, dem Rassenwahn als einem Aspekt der unguten Mischung fantastischer und realer Welt (vgl. o. S. 65 f.), die ein zentrales Thema dieses Romans ist. 457

⁴⁵³ Thomas Stauder, Umberto Ecos „Der Name der Rose“. Forschungsbericht und Interpretation, Erlangen 1988, S. 67 - 75; Talamo, aaO., S. 345; Bachtin, aaO., S. 68, 89 u. ö.

⁴⁵⁴ Die Wahrscheinlichkeit, dass es von einem Werk, von dem es eine Kopie gab, noch eine weitere gibt, ist relativ hoch.

⁴⁵⁵ Zur allgemeinen Bedeutung imaginärer bzw. möglicher Welten in Ecos literarischem wie wissenschaftlichem Werk vgl. z. B.: Cannon, aaO., S. 442 - 455.

⁴⁵⁶ Vgl.: Die Erzählungen aus den Tausendundein Nächten, übers. v. Enno Littmann, Frankfurt a. M. 2004, Bd. 2, S. 659 ff.

⁴⁵⁷ Ackermann, aaO., S. 34.

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Wie die Welt von 1001 Nacht verhält sich auch die künstlich erzeugte Fantasiewelt, die des Drogenrausches, der ja stets durch Herkunft der Drogen oder doch zumindest der Kenntnis von ihnen aus der islamischen Welt ihr eng verbunden ist (vgl. o. S. 82 ff.). Es gibt den kontrollierten und maßvollen Gebrauch vor allem durch Abdul (vgl. o. S. 83 f.) und Guglielmo (vgl. o. S. 82), der sich positiv auswirkt, stimulierend wirkt, Abdul eine sinnstiftende Vision verleiht (wobei er, anders als die Esoteriker in Il pendolo di Foucault, sich bewusst ist, dass es sich um ein reines Fantasieprodukt handelt) und Guglielmo hilft, die Welt zu ertragen und trotz Realitätssinns zu verändern zu versuchen. Die Kehrseite ist der Missbrauch in hohen Dosen, der zur Manipulation von Menschen führt, der sie im Falle der Bibliothek von ihrem Streben nach Wissen und Erkenntnis abhält (vgl. o. S. 82 u. ö.), im Falle des ‚Alten vom Berge’ zu willenlosen Mordwerkzeugen werden lässt (vgl. o. S. 64 f., 82 u. ö.). Am Beispiel der Nizāriten wird übrigens klar, dass sich diese Fantasiewelten nur theoretisch klar trennen lassen, weswegen sie hier nur als Facetten einer Fantasiewelt gelten, denn in ihnen ist ja die negative Seite zweier davon vereint, während Guglielmo beispielsweise nur an einer Facette teilhat, der des gelegentlichen Drogenkonsums, so dass weder von ununterscheidbar einer Fantasiewelt die Rede sein kann, noch von völlig unabhängig voneinander existierenden mehreren.

Die islamische Fantasiewelt in Form westlicher Orientklischees weist ebenso die beiden Extreme, das negative und das positive, auf, hat aber dazwischen mehrere Grauzonen. Positiv stimulierend wirkt sie im Falle Belbos, der seine malaiischen Heldenträume schließlich umsetzen kann (vgl. o. S. 76), auch in La misteriosa fiamma della regina Loana, wo den malaiischen Fantasien Salgaris die potentielle Kraft zugesprochen wird, vor dem Verfall in faschistisches Denken zu schützen (vgl. o. S. 77). Wenigstens berechtigt erscheint der Trost, den Diakon Johannes in ihrer Umkehrung zu ‚Okzidentfantasien’ sucht (vgl. o. S. 97) und auch die sexuellen Orientfantasien zu Anfang von Il pendolo di Foucault sind wenigstens harmlos (vgl. o. S. 95 f.). Das sind letztlich auch die Angstträume bezüglich des bösen Orientalen, repräsentiert vor allem durch die Türken, denn sie erfüllen sich nicht (vgl. o. S. 72 ff.). Die Steigerung zum Missbrauch erfolgt dann in der Form der faschistischen Propaganda (vgl. o. S. 97).

Die Funktion dieser islamischen Welt in den Romanen Ecos ist vor allem ein Plädoyer für die Existenzberechtigung der Fantasie bei einer ernsthaften Warnung vor den Folgen ihres Missbrauchs. Facettenreichtum, Zerfall in je eine negative und positive Seite und Existenz von unterschiedlichen Grauzonen lässt der islamischen Fantasiewelt aber nicht eine so eindeutige Gesamtfunktion im Werk des Autors zuordnen, wie sie der stets positiv konnotierten, mehr oder weniger realen arabisch-islamischen Welt zukommt.

Stark ins Wanken gerät dabei wenigstens unter Betracht der islamischen Welt die auch von ihm selbst sich zugeschriebene Deutungsoffenheit ⁴⁵⁸ von Ecos Romanen. Stellenweise ergab sie sich im

⁴⁵⁸ Prill, aaO., S. 298; Francese, aaO., S. 162; Bouchard, aaO., S. 193, 202, 205 f.; Gritti, aaO., S. 178. Zur Problematik vgl. a.: Francese, aaO., S. 161 - 183.

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Reich der Fantasie (vgl. o. S. 84 f.), bezogen auf die reale Welt finden wir aber eine sehr klar formulierte Utopie vor, die deutungsoffen nur insofern ist, dass sie nicht an bestimmte ideologische Vorstellungen gebunden bzw. der Weg zu ihrer Verwirklichung nicht genau bestimmt ist. Dazu gebraucht Eco, wie wir sahen (s. o. S. 82, 87 f.), das Mittel der Selektion nachdrücklich und ziemlich rabiat. Hier endet aber diese Untersuchung, denn, ob Deutungsoffenheit wirklich ein zentrales Kennzeichen von Ecos Romanen ist, kann in der Behandlung nur eines Aspekts nicht abschließend beurteilt werden. Im Falle der islamischen Welt ist sie nicht wirklich gegeben, dafür schenkt uns Eco eine schöne Utopie.

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