Michael  Ebers Grundlagen des alltäglichen und wissenschaftlichen Zeitverständnisses  

Inhaltsverzeichnis

A.  Einleitung  4

B.  Philosophie als Ursprungswissenschaft  7

C.  Die ursprüngliche Zeitigung der ekstatisch-horizontalen Zeitlichkeit  17

D.  Die Zeitigung der Möglichkeit von ausgesprochener und  

besorgter  Innerzeitigkeit durch die ekstatische Einheit des  

Gew  ärtigend-behaltenden Gegenwärtigens  22

Bedeutsamkeit  25 Datierbarkeit  27

E.  Der vulgäre Zeitbegriff  30

F.  Heideggers Auslegung der aristotelischen Zeitanalyse  32

G.  Literaturverzeichnis  37

H.  Medienverzeichnis  41

Anhang: Der  vulgäre Zeitbegriff in Der Begriff der Zeit (1924), S. 74ff.  42

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A. Einleitung

In seiner Habilitationsschrift Über den Begriff der Zahl (1887) erwähnt Husserl beiläufig die „bekannte Definition des Aristoteles der Zeit“ ¹ . Husserls Untersuchung legt der aristotelischen Bestimmung der Zeit als „Zahl der Bewegung“ ² keine andere Bedeutung bei, als auf die „erst seit Kant geläufige Bestimmung der „Zahl als »Anschauungsform« der Zeit“ ³ bestenfalls vorausgedeutet zu haben, indem Aristoteles eine Definition findet, die Zeit und Zahl zusammen denkt.

Die schwierige Stelle aus der Physik des Aristoteles, auf die der junge Husserl sich bezieht, lautet im griechischen Original: τοῦτο γάρ ἐστιν ὁ χρόνος ἀριθμὸς κινήσεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον. ⁴ Heidegger

übersetzt 1924 zunächst: „Denn das ist die Zeit, das Gezählte an der Bewegung im Hinsehen auf vorher und nachher.“ ⁵ - Schließlich gibt Heidegger im Jahr 1927 zwei weitere Übersetzungen: „Das nämlich ist die Zeit, das Gezählte an der im Horizont des Früher und Später begegnenden Bewegung.“ ⁶ und „das nämlich ist die Zeit: ein Gezähltes

¹ Edmund Husserl: Über den Begriff der Zahl, S. 28.

² Ebda.

³ Ebda.; vgl. Kant KrV B 182: „[…] die Zahl [ist] nichts anderes, als die Einheit der Synthesis des Mannigfaltigen einer gleichartigen Anschauung überhaupt, dadurch, daß ich die Zeit selbst in der Apprehension der Anschauung erzeuge.“

⁴ Arist. Phys. Δ 11, 219b1f.; GA 64 S. 79.

⁵ GA 64 S. 79.

⁶ SuZ S. 421.

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an der im Horizont des Früher und Später (an der in dem Hinblick auf Vor und Nach) begegnenden Bewegung.“ 7

In der von Heidegger verwendeten Aristoteles-Ausgabe von 1879 ⁸ übersetzt dagegen Prantl: „denn dieß ist eben die Zeit: Zahl einer Bewegung nach dem Früher und Später.“ ⁹ Die viel beachtete Arbeit des Marburger Neukantianers Görland übersetzt 1899: „Die Zeit [ist] Zahl der Bewegung nach dem Früheren und Späteren […].“ ¹⁰ In jüngeren Aristoteles-Ausgaben heißt es: „Denn eben dies ist ja die Zeit, die Anzahl für die Bewegung hinsichtlich ihrer Phasenfolge.“ ¹¹ oder „Denn eben das ist Zeit: Die Meßzahl von Bewegung hinsichtlich des »davor« »danach«.“ ¹² und Weitere, nur unwesentlich variierende Übersetzungsvorschläge lassen sich bereits in älteren

Wörterbucheinträgen finden; z.B.: „So ist denn die Zeit das Maß, die Zahl der Bewegung (Veränderung) nach dem Früher und Später.“ ¹³ bzw. „[…] das Maß der Bewegung in bezug auf das Früher und Später.“ ¹⁴ Die wortgetreueste Übersetzung gibt Hegel: „Die Zeit ist […] die Zahl der Bewegung, nach dem Vor und Nach.“ 15

Der kurze Gang durch die Rezeptionsgeschichte zeigt, dass Heideggers Übersetzung aus der Reihe der Übersetzungen herausfällt. Ebensowenig wie Heidegger, wenn er 1927 - anders als noch 1924das κατὰ in der aristotelischen Zeitbestimmung durch die Begriffe

⁷ GA 24 S. 337.

⁸ Aristoteles‘ Acht Bücher Physik. Übersetzt von Carl Prantl ( ¹ 1854). Prantl lieferte auf der Grundlage der für die Aristoteles-Forschung bahnbrechenden Oxforder Akademie-Ausgabe von Immanuel Bekker (1837) die erste griechisch-deutsche Ausgabe der Aristotelischen Physik (vgl. zur Editionsgeschichte die Erläuterungen in Aristoteles: Physikvorlesung. Übersetzt von Hans Wagner, hrsg. von Hellmut Flashar (1983), S. 273ff., insb. S. 281f.). Heidegger besaß ein Exemplar der Prantl-Edition in der bei Teubner 1879 herausgegeben zweiten Auflage (vgl. GA 62 S. 3; GA 19 S. 661) und hat in den frühen Marburger Aristoteles-Vorlesungen zwischen 1921 und 1924 offensichtlich diese Ausgabe - die Erläuterungen Prantls eingeschlossen - zur Textgrundlage seiner Aristoteles-Interpretationen gemacht (vgl. GA 19 S. 661; GA 18 S. 225, 387; GA 62 S. 131ff., 157). GA 64 S. 18 erwähnt ebenfalls die Prantl-Edition.

⁹ Prantl S. 207.

¹⁰ Albert Görland: Aristoteles und die Mathematik, S. 117.

¹¹ Aristoteles: Physikvorlesung. Übersetzt von Hans Wagner (1983), S. 113.

¹² Aristoteles‘ Physik. Übersetzt von Hans Günter Zekl (1987), Bd. 1, S. 213; Hervorhebungen im Original.

¹³ Rudolf Eisler: Wörterbuch der philosophischen Begriffe ( ² 1904), Bd. 2, S. 821.

¹⁴ Friedrich Kirchner/Carl Michaëlis: Wörterbuch der philosophischen Begriffe ( ⁵ 1907), S. 491.

¹⁵ G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Werke in zwanzig Bänden, Bd. 18, S. 189.

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»Horizont« und »Begegnung« semantisch auflädt, auf Vorläufer zurückgreifen kann, hat diese Auslegung unter den Aristoteles-Kennern Nachfolger gefunden.

Mit dieser Arbeit versucht der Verfasser sich der Herausforderung zu stellen, Heideggers Zeitdenken vor der berühmten »Kehre« ¹⁶ , das - so die Vermutung - sich mit Heideggers Auslegung der aristotelischen Bestimmung der Zeit in dem Kapitel Ontologische Differenz der Vorlesung Die Grundprobleme der Phänomenologie (1927) zugleich vollendet und die »Kehre« vorbereitet ¹⁷ , in seinen Grundzügen nachzuvollziehen.

Die Schriften Heideggers sind mit Siglen bezeichnet, die im Literaturverzeichnis vereinbart sind.

¹⁶ Vgl. GA 9 S. 327f.

¹⁷ Vgl. Brian Elliott: Anfang und Ende der Philosophie, S. 315ff.; Rainer A. Bast: Der Wissenschaftsbegriff Martin Heideggers im Zusammenhang seiner Philosophie, S. XIII. Die sorgfältig belegte Untersuchung Basts konstatiert insbesondere „bei der wichtigen Besorgenstheorie deutliche, ja z. T. gravierende Unterschiede“ (a. a. O., S. XIV) auf dem Denkweg Heideggers zwischen 1925 und 1927. Bast kommt zu der These, selbst SuZ sei „ein »patchwork (Flickwerk)«“ (ebda.).

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B. Philosophie als Ursprungswissenschaft

Wie Husserl ¹⁸ die Phänomenologie - in der Gestalt einer »prima philosophia« nach dem Vorbild Descartes‘ ¹⁹ - konzipiert Heidegger die Philosophie - in der Gestalt einer »hermeneutischen Phänomenologie« - als Ursprungswissenschaft ²⁰ , das aber heißt für Heidegger - in Abhebung zu Husserl ²¹ -: Philosophie betrachtet ihren genuinen Gegenstand, das „faktisch-historische Leben“ ²² , „als entspringend, als

¹⁸ Vgl. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers [DW], S. 28.

¹⁹ Husserls Phänomenologie strebt eine Grundlegung der „Wissenschaft aus absoluter Begründung“ (Edmund Husserl: Cartesianische Meditationen, S. 3) an. Die Zugangsweise Husserls wird Heidegger nach seinem endgültigen Bruch mit der Phänomenologie so kritisieren: „Für Husserl lag ein bestimmtes Ideal von Wissenschaft vorgezeichnet in der Mathematik und mathematischen Naturwissenschaft. Mathematik war das Vorbild für jede Wissenschaft überhaupt. [...] Über diese Verabsolutierung ist hier nicht weiter zu reden." (GA 63 S. 71)

²⁰ Vgl. Tibor Schwendtner: Heideggers Wissenschaftsauffassung. Im Spiegel der Schriften 1919-29, S. 23: „Nach Heidegger läßt sich die grundlegende Struktur des faktischen Lebens in der Beziehung zwischen dem Ursprung und Entsprungenen erfassen. Die alltäglichen Ausdrücke, Verhaltensweisen des faktischen Lebens, die verschiedenen Ausgelegtheiten werden als das Entsprungene einer ursprünglicheren Ebene betrachtet, und von dieser ursprünglicheren Ebene her verstanden; selbst die Philosophie und die Wissenschaften werden als Ausdrücke des faktischen Lebens aufgefaßt, und sie sind demnach nach ihren Ursprüngen fragend zu erfassen.“. Vgl. auch a. a. O. S. 27, 29 sowie Elliott S. 196f.: „In seinen frühen Freiburger Vorlesungen wird die hermeneutisch-phänomenologische Philosophie von Heidegger als Ursprungswissenschaft vom Leben aufgefaßt. Als eigentlicher Gegenstand der Philosophie läßt sich das so verstandene Leben nach drei Hinsichten bestimmen. Demnach hat das Grundphänomen des Lebens an sich im Sinne eines Verhaltens-zu einen Bezugssinn; ferner kommt dem Leben ein der faktischen Situation entsprechender Vollzugssinn zu; letztlich gehört zur vollen Seinsstruktur des Lebens das, was Heidegger den Gehaltssinn nennt.“ und Pöggeler, DW S. 27: „Das Leben, das sich in seiner Tatsächlichkeit in Bedeutsamkeitszusammenhängen vollzieht, steht in »Situationen«. Vollzugssinn, Gehaltssinn, Bezugssinn machen die Struktur der Situation aus. Im faktischen Leben dominiert der Vollzugssinn: der Vollzug des Lebens selbst steht über der Ausrichtung auf »Gehalte«. Das Leben schöpft den Grundsinn seiner selbst, wenn es sich in seinem Vollzug ergreift; so aber versteht es sich als »historisches« (in sich selbst geschichtliches) Leben und ist auf dem Weg zu seinem Ursprung.“

²¹ Heidegger erläutert seine Umprägung des Husserlschen Methodenbegriffs der »Phänomenologischen Reduktion« 1927 so: „Für Husserl ist die phänomenologische Reduktion […] die Methode der Rückführung des phänomenologischen Blickes von der natürlichen Einstellung des in die Welt der Dinge und Personen hineinlebenden Menschen auf das transzendentale Bewußtseinsleben und dessen noetisch-noematische Erlebnisse, in denen sich die Objekte als Bewußtseinskorrelate konstituieren. Für uns bedeutet die phänomenologische Reduktion die Rückführung des phänomenologischen Blickes von der wie immer bestimmten Erfassung des Seienden auf das Verstehen des Seins (Entwerfen auf die Weise seiner Unverborgenheit) dieses Seienden.“ (GA 24 S. 29; Hervorhebungen im Original). „Das Seiende muß sich - von ihm selbst her - zeigen (ϕαίνεσθαι), d.h. es muß Phänomen werden und so, wie es sich zeigt, angesprochen werden (λόγος).“ (GA 64 S. 4; Hervorhebung im Original). Das methodische Moment der „ontologische[n] Untersuchung“ fasst Heidegger 1927 in einer allgemeinen Bestimmung als eine „Rückführung des untersuchenden Blickes vom naiv erfaßten Seienden zum Sein“ (GA 24 S. 28f.). Dabei ist die „Rückführung“ darauf aus, in „die ursprüngliche Seinsart“ (ebda.) des je befragten Seienden zurückzufragen. Das „phänomenologische Auslegen ist […] kein Erkennen seiender Beschaffenheiten des Seienden, sondern ein Bestimmen der Strukturen seines Seins.“ (SuZ S. 67)

²² Vgl. Pöggeler, DW S. 28: „Sinn der Phänomenologie, wie Heidegger sie versteht, ist die Selbstauslegung des faktischen Lebens […].“ Heidegger bezeichnet die Philosophie von Sein und Zeit

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aus einem Ursprung hervorgehend“ ²³ . Dieser Ursprung ist „etwas, dem wir in immer strenger werdender Betrachtung [...] nahezukommen suchen und zwar auf verschiedenen Zugängen [...] in einer wissenschaftlichen, urwissenschaftlichen Methode und nur in ihr.“ 24

Obwohl die „Problemsphäre der [hermeneutischen, Zusatz von mir] Phänomenologie nicht unmittelbar schlicht vorgegeben“ ²⁵ ist, sondern „vermittelt“ ²⁶ werden muss, haben nach Heidegger der „Ursprung und das Ursprungsgebiet“ ²⁷ „eine ganz ursprüngliche Weise des erlebenden Erfassens zum Korrelat.“ ²⁸ In der Formulierung Heideggers von 1924:

[Der] Strukturzusammenhang [der »ganze[n] Tatsache: Mensch«] läuft nicht am Leben gleichsam ab, geschieht nicht mit ihm, sondern wird »erlebt«. Und zwar ist er so erlebt, daß in jeder seiner Aktionen und Motivationen das Ganze des Lebens da ist. 29

als „universale phänomenologische Ontologie, ausgehend von der Hermeneutik des Daseins” (SuZ S. 38)

²³ GA 58 S. 81.

²⁴ a. a. O. S. 26.

²⁵ a. a. O. S. 27.

²⁶ Ebda.; vgl. Schwendtner S. 29: „Die phänomenologische Ursprungsanalyse stößt […] nicht unmittelbar auf die ursprünglichen Phänomene, sondern auf die konkreten Manifestationen des faktischen Lebens.“ „Die Wahrheit ist weder unter den Dingen vorhanden, noch kommt sie in einem Subjekt vor, sondern sie liegt - fast wörtlich genommen - in der Mitte >zwischen< den Dingen und dem Dasein.“ (GA 24 S. 305) Vgl. Servanne Jollivet: Das Phänomen der Bewegtheit im Licht der Dekonstruktion der aristotelischen Physik, S. 131: Da die Ursprungsanalyse „gemäß der inneren Zirkelhaftigkeit des hermeneutischen Vorgehens […] die vorherige Erhellung ihrer eigenen Sinnhorizonte voraussetzt, muß das Denken sich seinen Zugang durch eine „historische Kritik" […] sichern, die dann eine ausdrückliche Aneignung der Bedingungen ihrer eigenen Begriffsbildung und Auslegung ermöglichen soll.“ und Rudolf Bernet: Die Frage nach dem Ursprung der Zeit bei Husserl und Heidegger, S. 101: „In Sein und Zeit wird der Fundierungszusammenhang zwischen der ekstatischen Zeitlichkeit und der Innerzeitigkeit […] vermittelt durch die Analyse der Geschichtlichkeit. Die Geschichtlichkeit kann einerseits als die um die Dimension der Selbstheit erweiterte Zeitlichkeit des eigentlichen Existierens gesehen werden. Andererseits ist sie eine Voraussetzung der mit innerzeitigen Zeitmaßen operierenden Geschichtsschreibung.“

²⁷ GA 58 S. 26.

²⁸ Ebda.; vgl. Pöggeler, DW S. 28: „Das faktisch-historische Leben ist »Ursprung« im Sinne des transzendentalen Ichs; doch muß, wenn vom transzendentalen Ich die Rede sein soll, die transzendentalphilosophische Ausrichtung auf das Schema »dingliches Objekt - Subjekt« rückgängig gemacht, die Unaufhebbarkeit der Anschauung gegenüber dem Rückbezug auf das »konstituierende« Ich geltend gemacht sein.“ Vgl. auch Georg Römpp: Heideggers Philosophie, S. 42f.: „Auch wenn Heideggers Denkzusammenhang nicht dem idealistischen Modell des bewußten Selbstverhältnisses entspricht, so kann er es doch verwenden, um den Gedanken der Erschlossenheit entwickeln zu können. […] Die apriorischen Bestimmungen des Weltverhältnisses sind diesem Modell zufolge nicht anderes als die Explikationen seines reinen Selbstverhältnisses, und dieses Selbstverhältnis bestimmt sich nur durch die apriorischen Bestimmungen der Welt, die aus ihm expliziert werden können. Seine Relationalität ist also seine Explikation […].“

²⁹ GA 64 S. 8 (Hervorhebungen von mir). Vgl. Pöggeler DW, S. 28: „Das Leben lebt in die Welt hinein; es ist nicht das Ich, von dem her erst noch die Brücke zu den Dingen geschlagen werden müßte, sondern immer schon Leben in der Welt.“ Heidegger hält Husserl vor, in seiner Phänomenologie bleibe „[…] in der Herausarbeitung der Intentionalität [...] die Frage nach dem Sein des Intentionalen

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Weil Heidegger das im aus »Faktizität«

(»Geworfenheit«, »Befindlichkeit«), »Existenzialität« (»Entwurf«, sich entwerfendes »Seinkönnen«) und »Verfallen« bewegte Dasein als »Sorge« denkt und die »Sorge«-Struktur der »Existenz« mit dem „intentionalen ³¹ Ursprung der lebendigen Bewegtheit des Lebens“ ³² identifiziert ³³ , „kann die Faktizität selbst durch das immanente Prinzip ihrer Bewegtheit aufgeklärt werden.“ 34

unerörtert“ (GA 20 S. 157) „Die Absicht, nächste und eigentlichste Seinscharaktere der Umgangswelt zu gewinnen […] verfängt sich schon zu Anfang der Untersuchung in der künstlich ausgedachten Realität eines Objekts als des Korrelats eines isoliert schwebenden Wahrnehmungsaktes.“ (GA 64 S. 21) Nach Heidegger vollzieht sich das „Sichselbstbegegnen von der Umwelt her […] ohne jede ichlich gewendete Selbstbetrachtung oder reflektierte Wahrnehmung von »inneren« Erlebnissen und Akten.“ (GA 64 S. 24) „Wenn wir zum Beispiel ein »verlegtes« Zeug suchen, so ist dabei weder lediglich noch primär nur das Gesuchte in einem isolierten »Akt« gemeint, sondern der Umkreis des Zeugganzen ist schon vorentdeckt.“ (SuZ S. 352)

³⁰ „[Das] In-der-Welt-sein […] ist immer irgendwie ausgerichtet und unterwegs; Stehen und Bleiben sind nur Grenzfälle dieses ausgerichteten »Unterwegs«.“ (SuZ S. 79)

³¹ In radikalisierender Aneignung der husserlschen »Intentionalität« entwickelt Heidegger den Begriff der »Befindlichkeit«: „Befindlichkeit“ ist „eine existenziale Grundart der gleichursprünglichen Erschlossenheit von Welt, Mitdasein und Existenz, weil diese wesenhaft In-der-Welt-sein ist“ (SuZ S. 182). „Die Befindlichkeit ist nicht nur kein theoretisch vernehmendes »Sichrichten auf«, ihr geht überhaupt das Strukturmoment des »Sichrichtens auf« ab.“ (GA 64 S. 33); vgl. Ernst Tugendhat: Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, S. 299f.: „Im Begriff der Intentionalität läßt sich die Erschlossenheit des innerweltlichen Seienden und des Ich nicht in einem einheitlichen Zusammenhang denken. Hingegen war schon im deutschen Idealismus ein solcher einheitlicher Zusammenhang erreicht, indem das Verhältnis zu sich selbst als ein durch das Verhältnis zum Gegenüber vermitteltes gesehen wurde, aber diese Einheit war nur eine dialektische, deren Komponenten auf Grund des gegenständlichen Ansatzes nicht strukturell anders gefaßt werden konnten. Und wenn hier auch gesehen wurde, daß das Ich sich nicht wie ein Ding vorfindet, sondern im Sichbegegnen überhaupt erst »ist«, wurde doch auch dieser Primat des Vollzugs gegenständlich als ein Sich-Setzen gefaßt […] während Heidegger das Sein selbst, indem er es nicht mehr gegenständlich vom Vorstellen her denkt, als Vollzug verstehen kann. Das Verhältnis zu sich selbst […] besteht nicht darin, daß das Dasein sich als seiend bzw. so-und-so seiend vorstellt (bzw. setzt), sondern darin, »daß es je sein Sein als seiniges zu sein hat«, wobei es ihm zugleich »um dieses Sein selbst geht« (SuZ S. 12). »Das Wesen dieses Seienden liegt in seinem Zu-Sein« (SuZ S. 42), und dieses Sein als Zu-Sein, das nicht als Vorhandenheit festzustellen sondern als jeden Augenblick bevorstehendes zu leisten ist, nennt Heidegger »Existenz« (SuZ S. 12, 42). […] Heidegger hat [...] dieses Sein als Zu-Sein aus seinen Aristotelesinterpretationen gewonnen. Für Aristoteles ist das Sein (εἶναι) alles Lebendigen sein Lebendigsein (ζῆν), und dieses ist ein stets erst zu Leistendes (ἔργον) und zugleich sein letztes Worumwillen (τέλος). Wie schon die Umzu-Struktur, so wird aber auch dieses Zu-Sein als ἔργον und τέλος bei Aristoteles und in der Tradition nicht ontologisch maßgebend, sondern bleibt substanzial fundiert: der Seinssinn des Seienden hatte sich für Aristoteles schon vorgängig aus der Perspektive des äußeren Betrachters als οὐσία (selbständig Vorhandenes) bestimmt. Ebenso hatte sich ihm der Sinn der »Erschlossenheit« von Sein schon unabhängig von diesem Seinsverhältnis als gegenständliches Vorsichhaben fixiert. Heidegger hingegen versucht, den Seinssinn dieses Seienden und die Art seiner Erschlossenheit aus diesem Seinsverhältnis heraus zu verstehen. Wenn das Dasein sein Sein immer erst zu vollziehen hat, dann ist es nicht ein »Vorhandenes«, das durch diesen Seinsvollzug bestimmt wäre, sondern Seiendes ist es nur indem es sein Sein vollzieht.“

³² Jollivet S. 134. Vgl. auch Elliott S. 219, 225: „[…] die Weisen, wie das Dasein existiert, [lassen sich] als jeweils verschiedene Modi der Bewegtheit auffassen.“

³³ „Leben ist in sich selbst weltbezogen, »Leben« und »Welt« sind nicht zwei für sich bestehende Objekte, wie ein Tisch, auf den der vor ihm stehende Stuhl räumlich bezogen ist. Die Bezogenheit ist

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