0.  Inhaltsverzeichnis  

1.  Vorwort  3

2.  Schamanismus und Trance  3

2.1  itako und kamisama  5

2.2  miko und simpang  7

2.3  itako auf osorezan  8

3.  Schamanismuskonzeptualisierung in die japanische Geschichte xxxxxxxxxx  11

4.  Die Kategorie „Schamanismus“  12

5.  Schlusswort  13

6.  Anhang: Kanjiliste  14

7.  Literaturverzeichnis  15

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1. Vorwort

Ziel dieser Arbeit ist es, anhand der Konzeptionalisierung von „Schamanismus“ in Religionsstudien mit Tōhokubezug eine Position zu dem Problem zu erreichen, inwiefern und ob der Begriff „Schamanismus“ von einer funktionalisierbar erscheinenden ethnologischen Methodologie aus betrachtet auf die Verhältnisse in Tōhoku sinnvoll angewendet werden kann. Eine Operationalisierung dieses Begriffs für die japanische Gesellschaft müsste also zumindest gewährleisten, dass er sowohl einer interkulturellen wissenschaftlichen Vergleichbarmachung als auch der Wirklichkeit entspricht und drittens zu den Wahrnehmungen der lokalen Bevölkerung in einer Korrelation steht, sodass neben einer rein faktischen auch die gesellschaftliche Realität greifbar gemacht werden kann. Um dies zu überprüfen, werden zuerst von einer allgemein üblichen Schamanismusdefinition ausgehend drei Gruppen von potentiellen Schamaninnen in Tōhoku hinsichtlich Vorliegen und Anwendbarkeit der Kriterien dieser Definition betrachtet. Danach erfolgt ein Blick in die japanische Vergangenheit, schließlich eine kurze Besprechung von alternativen Ansätzen für ein Verständnis von Schamanismus und schließlich eine tentative Reklassifizierung der drei Gruppen.

2. Schamanismus und Trance

Zuerst soll hier die Konzeption von Schamanismus in der traditionellen Ethnologie betrachtet werden (Systematisierung der Positionen nach Kim 1993: 27-38): Rituelle Ekstase, Schamaneninitiation, Berufung (durch nicht tierförmige Geister), Hilfsgeister in Tierform, Kosmologie, Schamanenkampf, Schamanenausrüstung (nach L. Vajra)

Schamanenekstase, Verbindung mit dem Jenseits [oder weniger christlich: einer konkreten, durch verschiedene Kausalitäten mit unserer Welt verbundenen Anderen Welt], Formgebundenheit, Gesellschaftsbezogenheit oder eine altruistischsoziale Zielsetzung (nach D. Schröder)

Der Begriff „Formgebundenheit“ bezieht sich hier auf die Ritualisierung der Handlungen des Schamanen bzw. auf das Muster, was ihnen trotz spezifischer Ausgestaltung im

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Einzelfall gemein ist. Von ersterer Konzeption ausgehend ergibt sich ein eng definiertes, regionales Phänomen ohne den Anspruch auf zulässige Generalisierungen z.B. über Sibirien, die Umgebung des Nordpols und Nordamerika (Kehoe 2000: 47-56) hinaus. Dieses Phänomen wäre dann auch historisch auf eine Zeitphase beschränkt und nicht a priori in allen Gesellschaften eines bestimmten Entwicklungsstandes vorhanden. Während zweitere Definition das Gegenteil zwar nicht explizit äußert, wird es doch von ihren Vertretern angenommen: Schamanismus als ein historisch realisiertes, aber per se ahistorisches Phänomen. Es wird auch noch von Relevanz sein, dass die zweite Definition durch „Verbindung mit dem Jenseits“ über die erste hinausgeht; in allen weitergehenden Definitionen (z.B. Eliade 1956, Hultkrantz 1999) findet sich hierüber Konsens mit der Ekstase als Mittel. Man beachte, dass eine solche Sicht jemanden wie unwahrscheinlichen wie Meister Eckart zum potenziellen Schamanen macht, der Begriff also vorm Mystiker (vgl. Passie 2005), vorm Priester, vorm Medium nicht Halt macht, auch insofern ein Lehrgebäude nicht per se ausgeschlossen wird. Selbst bei einer Betrachtungsweise, die eher von einem Prototyp als von extensiven Merkmalen ausgeht, lässt sich am Ende doch bei Ergebnissen ankommen, die überraschend wirken dürften. Hierzu soll eine Konzipierung von koreanischem Schamanismus betrachtet werden: Nach einer Schamanenkrankheit, die durch die in der Besitzergreifung begriffene Gottheit verursacht wird, findet die Besessene irgendwann über ihren tatsächlichen Zustand heraus, lernt von anderen Schamanen und wird initiiert. Zeremonien dienen dem Schutz von Familie und Dorf, der Verhinderung zukünftigen Unheils, der guten Ernte, zur Heilung von Krankheiten und Vertreibung böser Geister sowie der Geleitung von toten Seelen an die ihnen zukommenden Orte (Han 1991: 60-69). Die Zahl der Gottheiten wird als ziemlich groß, z.B. über 18.000, jedenfalls aber innerhalb einer offenen Klasse angesehen. Die Gottheiten leben an ihren Wirkungsplätzen und müssen um ihres Wohlwollens willen gut behandelt werden. Sie treten in übermenschlicher, menschlicher, tierischer und natürlicher Form auf; Ahnengötter sind auch vertreten (Choi 2005: 11-14). Früher gab es für ihre Verehrung eigene Tempel, deren Bestehen im Laufe der jüngeren Geschichte allerdings weitgehend unmöglich gemacht worden ist. Nach einer Reinigungszeremonie werden in einzelnen Teilen eines großen Rituals, das von einer leitenden Schamanin unter Assistenz anderer Schamaninnen und musikalischer Begleitung von zumindest einer von diesen vollzogen wird, verschiedene Götter herbeigeru-

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fen und um ihren jeweiligen Beistand gebeten, wobei sie auch kodierte Aussagen über die Realität verlauten lassen. Den eingeladenen Göttern werden Speisen dargereicht. Die Ziele des Kults liegen im Diesseits, eine distinktive positive Ethik oder Lehre geht mit ihnen kaum einher (Han 1991: 70-71, 84-85). Es fällt nicht schwer, von hier aus Parallelen zum Shintō zu ziehen. Die amoralische Konzeption der Realität, die Gottesvorstellungen und große Teile der Zielsetzungen von Ritualen gleichen sich. Die Auswahl der Priester und die Art der Zeremonie unterscheiden sich, obwohl das Reinigungselement auch im Shintō auftritt. Fiele also die Besessenheit als definitorisches Kriterium, so müsste man nach der obigen breiteren Definition davon ausgehen, dass sich zwischen Shintō und Schamanismus außer der Auswahl der Priester kein fundamentaler Unterschied finden ließe. Dieser zweite Unterschied gehört aber nicht zur definitorischen Abgrenzung von Schamanismus, insofern in erbliches und nicht erbliches Schamanentum (z.B. Eliade 1956: 24-33) unterschieden werden kann, was auch auf Japan angewandt worden ist (in Harada 1975: 48).

2.1 itako und kamisama

Nun ist aber Ekstase als definitorisches Kriterium für Schamanismus in einigen Forschungsaufsätzen infrage gestellt worden. Kawamura (2003) unterscheidet in einer Studie über Schamaninnen in Tōhoku itako ≈ ogamisama ≈ waka einerseits und kamisama andererseits:

Itako sind eine im Verschwinden begriffene Gruppe von Geburt an blinder oder in ihrer Jugend erblindeter oder zu einem meist hohen Grad sehbehinderter Frauen, die von ihren Eltern meist in ihrem Grundschulalter, jedenfalls aber vor dem Erwachsenwerden zur Ausbildung einer anderen itako anvertraut worden sind. Nachdem eine itako eine Ausbildungsphase von zwei bis fünf Jahren durchlaufen hat, während der sie sich unter anderem mit dem Auswendiglernen von Sutren und shintōistischen Gesängen beschäftigt hat, bereitet sie sich durch eine hunderttägige Meditation auf ihr Initiationsritual, meist kamitsuke, vor. Während der letzten ca. drei Wochen dieser Zeit, die sie in einer kleinen, extra dafür errichteten Hütte verbringt, muss sie sich einer speziellen Diät unterwerfen, zumindest dreimal am Tag rituelle Reinigungen mit kaltem Wasser vornehmen, den Kontakt mit

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der Sonne wie auch sämtliche Formen von Verschmutzung vermeiden. Am letzten Tag durchlebt sie oft nach besonders langen Güssen mit kaltem Wasser in ein Leichengewand gekleidet mehrere Stunden von Glockenschellen, Streichern, Zimbeln, Glocken und Trommeln begleitete Sänge einer Anzahl von itako, inmitten derer sie über all der vorbereiteten psychosomatischen Anstrengung von der Gottheit ergriffen wird, deren Namen äußert und kollabiert. (In einer anderen Variante wird die Gottheit bestimmt, indem die zu Initiierende mit einem bonden, einem Ritualstab, an den Papierfähnlein angebracht sind, über eine Platte streicht, auf der ofuda-Amulette mit den Namen einer Anzahl von Göttern liegen; das Amulett, das zuerst durch den bonden bewegt wird, gibt die anklebende Gottheit vor.) Bei der Gottheit handelt es sich um eine national oder regional bekannte Gottheit, nie um eine Ahnengottheit. Nachdem sie das Bewusstsein wiedererlangt hat, werden noch ein paar Riten vollzogen. Danach ist die itako in der Lage, tote Seelen in ihren Körper aufzunehmen und sich auf die Kraft von regionalen oder sogar von Hausgottheiten zu stützen, wenn sie Rituale für das Wohlergehen von Menschen vornimmt oder die Zukunft erkundet. Die Gottheit, die sie ursprünglich ergriffen hat, spielt hierbei keine Rolle und dient eher als Patron. Wenn sie Toten oder Göttern als Medium dient, ist sich die itako dessen, was sie spricht, nicht bewusst und erlebt auch sonst durch das körperliche Besessenwerden keine besonderen psychosomatischen Empfindungen. (Kawamura 1994; Kawamura 2003: 263-268, 275-278)

Eine kamisama hingegen wird zuerst gegen ihren Willen von einer Schamanenkrankheit befallen, befasst sich, nachdem Heilungs- und möglicherweise Austreibungsversuche gescheitert sind, intensiv mit religiösen Ansätzen zu ihrem Zu-stand, geht dadurch ihrer sozialen Kontakte noch weiter verlustig und taucht darob noch tiefer in die Materie ein. Während dieser Phase offenbart sich die Gottheit dann und erteilt ihr einen Auftrag, z.B. die Rettung der Menschheit. Wenn sie dem folgt, erholt sie sich, und sobald es ihr für ihre Umwelt überraschenderweise gelingen sollte, die Zukunft nun richtig vorherzusagen oder Heilungen zu wirken, wandelt sich ihr Wahrgenommenwerden durch ihre Umgebung von dem einer Spinnerin zu dem einer kamisama. Die Präsens ihrer Gottheit erlebt eine kamisama als wohltuende Ekstase, und es ist diese eine Gottheit, durch die sie Heilung wirkt; andererseits empfindet sie eine tote Seele, die sie auszutreiben oder kar-

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misch zu heilen bemüht ist, um einer realen Krankheit entgegenzutreten, als schwer zu leidende Beschmutzung. Mit zunehmender Erfahrung kommt sie allerdings in die Lage, dieses Gefühl zu vermeiden und insgesamt Besessenheit besser zu kontrollieren. (Kawamura 2003: 268-273, 278-279)

Während eine kamisama also hinsichtlich ihres Werdegangs und ihrer Heilungspraxis im Sinne der obigen Definition eine recht prototypische Schamanin ist, kommt Ekstase bei der itako nur bei der Initiation vor; ihr Körper dient zwar als Hülle oder Medium, aber eher als Leihgabe an die herbeigerufene Gottheit oder Totenseele, nicht als eine Übernahme (vgl. Hori 1968: 211-212); sie ist sogar in der Lage, ihre Funktion als Medium zu unterbrechen, um auf das Verhalten ihrer Zuhörerschaft in einer dem Alltäglichen entsprechenden Weise zu reagieren (Knecht 1997: 204). Eder (1978: 217) würde sich nach beiden seiner definitorischen Kriterien wohl davon distanzieren müssen, hier Schamanismus anzusetzen:

Die Strukturgrundlage des Schamanismus ist die Ekstase. … Zur Ekstase gehören zwei Dinge, ein seelisches Erleben und eine sinnenfällige leibliche Äußerung desselben. Fehlt eines, so handelt es sich nicht um eine volle Ekstase.

2.2 miko und simpang

Explizit äußert sich Kanda (1993) gegen das definitorische Kriterium Trance, was über eine Ablehnung von Ekstase als Kriterium prinzipiell noch hinausgeht. (Für die Argumentationslinie hier fallen allerdings beide zusammen.) Sie hat in Forschungen an der Sanriku-Küste im Osten von Tōhoku und auf der Insel Cecwu ¹ südlich von Korea religiöse Praktiker untersucht, die sie unter die Bezeichnungen miko 2 und simpang fasst: miko sind ausschließlich, simpang überwiegend weiblich. Ergriffen haben sie ihre Tätigkeit 1. weil Vorfahren von ihnen sie schon ausgeübt haben (bzw. yamabushi

¹ In dieser Arbeit wird fürs Koreanische die Yale-Transkription verwendet. Nicht betroffen sind in lateinischer Schrift gegebene Autorennamen.

² miko wird hier verwendet als ein spezifischer Term für eine Unterklasse von itako im weiteren, generischen Sinne. Es gäbe dann noch itako im engeren Sinne wie bei Kawamura (2003), die allerdings im laufenden Text von ogamisama spricht. Andererseits wird auch miko durchaus als ein generischer Term für Schamaninnen und dann auch Schamanen verwendet (Hori 1968: 181-182).

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waren) 2. auf eine Krankheit hin 3. in Korea: weil sie zufällig ein schamanistisches Instrument fanden 4. in Japan: weil sie miko bewunderten. simpang studieren ihre Materie zwei bis zehn Jahre und durchlaufen dann eine Initiationszeremonie, bei der sie wiedergeboren und von einer Gottheit besessen werden. miko haben eine zwei- bis fünfjährige Ausbildungszeit wie itako und durchlaufen dann eine 7 bis 21 Tage lange Initiationsrite ohne Ekstase, aber mit Wiedergeburtsymbolik (vgl. das alternative Inititiationsritus bei itako). Beide sind mit öffentlichen Riten befasst (bei miko z.B. das im Shintōrahmen stattfindende yudate takusen), führen in bestimmten Zusammenhängen allgemeine Orakelsprüche durch, führen private Riten zur Heilung von Krankheiten, zur Säuberung von Todesbeschmutzung und zur Gewährleistung von allgemeinem Glück durch und treten mit den Toten in Kontakt. (Kanda 1993: 67-69)

Beiden Gruppen sind in dieser etwas abstrahierten Form eine große Menge von Merkmalen gemein, aber das Merkmal des Besessenwerdens ist nur den simpang eigen. Hier eine Dichotomie von Schamaninnen und Nichtschameninnen aufbauen zu wollen, schiene der Realität wenig zu entsprechen.

2.3 itako auf osorezan

Während itako im Allgemeinen ein stundenlanges Ritual darauf verwenden, mit toten Seelen zu kommunizieren, wird bei einem Anlass, die auf dem osorezan (‚Schreckensberg’) an der Nordspitze von Honshū am 24. eines jeden Mondmonats und in besonders großem Umfang am 24.VI. durchgeführt wird, die Zeit für den gesamten Vorgang auf fünf bis höchstens fünfzehn Minuten verkürzt. Der 24. ist der Feiertag von Jizō, einem Boddhisattva, der sich mit dem Geleiten von toten Seelen, insbesondere derer von Kindern, ins Jenseits befasst. Von regulären buddhistischen Klerus werden an diesem Tag im örtlichen Zen-Kloster hierzu Rituale zum Gedenken an die Toten, kuyō, durchgeführt, die gewährleisten sollen, dass die Toten ins Jenseits kommen und dort bleiben (Ivy 1995: 143-146). Die Bergwelt von Japan wird nun innerhalb der Kosmologie des Shugendō als ein Ort angesehen, der eine andere Welt gegenüber der Welt darstellt, in der die Menschen leben, und in der Himmel und Höllen sowohl symbolisch präsent sind als auch betreten werden können (Miyake 2001: 132-136). Hierin wird der osorezan als ein Ort der Unterwelt angesehen, an dem tote Seelen verweilen und, trotz der

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Bemühungen der buddhistischen Mönche, bis zu einem gewissen Grade als unruhige Geister präsent sind. An dieser Stelle setzen die itako ein. Im Tempel nur geduldet, aber von diesem als nicht zu sich gehörig ausgewiesen, haben sie hier die Möglichkeiten, als Medium für tote Seelen zu dienen, die sie nicht sehr lange beschwören müssen, sondern als anwesend annehmend relativ schnell zu sich rufen können. Hierzu erkundigt sich die itako zuerst nach einigen Daten des Verstorbenen, ruft diesen dann wiederholt. Das schwenkt dann zu einem unbestimmten Zeitpunkt dazu um, dass sich die tote Seele mit der unveränderten Stimme der itako an den anwesenden Angehörigen wendet. Hier erzählt diese kurz, wie es ihr nach dem Tod so ergangen ist, beantwortet Fragen und spricht am Ende ein paar unbestimmte Warnungen oder Ratschläge aus. Sofern die Seele etwas nicht versteht, kann sich die itako einschalten und zur Präzisierung der Frage auffordern (Ivy 1995: 163-175). Mit Bezug hierauf nimmt Blacker (1999: 162) folgendermaßen Stellung:

We infer that the decline of the truly shamanic medium in the north came about when the profession became the monopoly of the blind; when it was not so much a religious call that propelled a woman into the occupation of spirit medium, as the need to find one more gainful occupation for the increasing numbers of blind girls. Hori is therefore right when he declares that the blind itako as they survive today are no shamanic persons. Equally sure, however, their practice betrays that they perpetuate, without inspiration or supernatural gift, practices which go back to antiquity. They have replaced women who fulfilled more closely the requirements of shamanic inspiration; whose call to the life was a truly religious one, through dreams or possession, and who achieved for the deliverance of the spiritual messages a genuine state of dissociated trance.

Diese Argumentation ist in erhellender wie unangemessener Weise romantizistisch und kümmert sich nicht im Geringsten um die Funktion der zur Diskussion stehenden Zeremonien. Man könnte annehmen, dass sie hierbei an Eliade denkt, der seinerseits schreibt (Eliade 1956: 8):

Denn jede Geschichte ist irgendwie ein Absturz des Heiligen, eine Beschränkung und Minderung. Doch das Heilige hört nicht auf sich zu manifestieren, und mit jeder neuen Manifestation nimmt es seine erste Tendenz wieder auf, sich voll und ganz zu offenbaren.

Es besteht keinerlei Notwendigkeit, a priori ein Heiliges zu setzen, von dem die itako abgefallen sein könnten, indem sie seinen Anforderungen nicht mehr genügten. Welcher Sphäre Handlungen zugerechnet werden, liegt erst einmal im Auge des Betrachters. Wenn z.B. beim Bau eines Kanus Segenssprüche einfließen, braucht das nicht als Teil

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einer separaten religiösen Sphäre, sondern kann als Teil der Bootsbautechnik angesehen werden (Kehoe 2000: 25). Wenn man hingegen nicht eine Annahme zugrunde legte, dass es ein urtümliches, universelles Heiliges in der menschlichen Seele gibt, dann bestünde kein Grund, in dem Handwerk der itako einen Verfall und sie selbst als Relikt eines wahren (guten und gerechten) Schamanismus zu betrachten. Weiterhin bestünde kein Grund, wie Blacker (1999: 162-163) das tut, von einer durch eine ersichtliche Trance garantierten Authentizität des Schamanentums auszugehen: (1) Die Kunden einer itako, oft von weit her gekommen um deren Perspektive als letzte Möglichkeit zu nutzen, um mit dem Verlust eines geliebten Menschen klarzukommen, brechen während des Rituals in aller Regel dann in Tränen aus, wenn sie die „Stimme“ der toten Seele das erste Mal zu sich sprechen hören. Dies ließe sich nicht dadurch erklären, dass die Hinterbliebenen sich sicher damit sind, mit der Seele des Verstorbenen zu kommunizieren, sondern dadurch, dass die itako durch die Verwendung ihrer eigenen Stimme für sie die Realität aktualisiert, dass die Vertrautheit, die durch die Verwendung der richtigen Stimme des Verstorbenen oder zumindest einer entstellten, diese Stimme nachahmenden Stimme erwartet worden wäre, endgültig verloren und nicht einmal durch die itako wiederherstellbar ist. So wird der wichtige Schritt in der Trauerarbeit ermöglicht, den Tod des Gestorbenen zu akzeptieren (Ivy 1995: 175-182). (2) Es gibt zahlreiche Beschreibungen, dass auch prototypische Schamanen außer der Fähigkeit, in Ekstase zu gehen, auch über die Fähigkeit verfügen, eine Ekstase vorzutäuschen (z.B. Levi-Strauss 1963: 167-185). Der Heilerfolg eines Schamanen scheint vielmehr von seinen Fähigkeiten als Psychologe bzw. dem Glauben des zu Heilendem an eine Realität zu bestehen, in der dem Schamanen eine bestimmte Macht gegeben ist (Krippner 1999: 75-76).

Außer der Ekstase bleiben also auch in diesem Zusammenhang alle allgemeinen Kriterien für die allgemeinere Schamanismusdefinition erfüllt, und die Ekstase selbst kann nicht mehr als entscheidend angesehen werden, insofern sie in der Formgebundenheit aufzugehen scheint.

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3. Schamanismuskonzeptualisierung in die japanische Geschichte

Während ein Teil der bisherigen Argumentation auch darum bemüht war, gegen die Möglichkeit einer Abgrenzung von Schamanismus und Shintō als Phänomen im synchronen Bereich zu sprechen, soll noch kurz auf Theorien eingegangen werden, die versuchen, diesem Phänomen eine historische Erklärung zu geben. Eder (1978: 217) bezieht eine hinreichend klare Position, wenn er sein Kapitel über Schamanismus mit den Worten einleitet:

Über die Götterwelt der religiös noch nicht von der Staatsmacht organisierten Gesellschaft haben wir das Wichtigste gesagt. In diesem Kapitel wollen wir uns mit den Personen beschäftigen, in deren Händen die Kultdienste und der Verkehr mit der Götterwelt lagen.

Harada (2004) versucht seinem in Harada 1975 entwickelten Modell folgend eine Trennung zwischen öffentlicher männlicher Einflusssphäre und privater weiblicher Einflusssphäre zu motivieren, wobei die Frauen dann bei einer Trennung von Politik und Religion, wie sie erst in einem sich spezialisierenden, im Keime marktwirtschaftlichen sozioökonomischen System möglich ist, erst einmal auf der Seite der Religion stehen blieben und dann mit der Funktionalisierung der Religion durch die Macht, die sich früher mehr für Buddhismus interessiert hatte, im Sinne des Yoshida shintō und spätestens des Staatsshintō auch aus dieser Position in die Peripherie verdrängt wurden, gegebenenfalls noch in zuarbeitender Funktion als Untergeordnete männlicher Shintōpriester bestehen blieben oder in unabhängiger Stellung auf die unteren sozialen Schichten beschränkt wurden. Hier ließe sich also ein Abstieg von der kaiserlichen Hohepriesterin am Ise-Schrein im Altertum über Priesterinnen in der Zeit danach zu Altardienern in der Meijizeit konstatieren (Harada 2004: 200-201, 1975: 40-58, siehe auch Eder 1978: 219-221); wenn es sich bei Himiko und eventuell einer menschlichen Amaterasu um Frauen gehandelt haben sollte (z.B. Eder 1978: 221-226), läge ein Abstieg aus noch größerer Höhe vor. Daneben ist die Existenz von offenbar untergeordneten schamanistischen Medien als Mittel oder eigentlich als Zielort und Zielgefängnis (vgl. die olig-Puppe bei den Mongolen oder den „Sündenbock“) für einen durch den Priester zu bannenden Dämon in der Heian-Periode gut belegt; das Medium musste dann den Dämon aus sich selbst vertreiben (Hori 1968: 200; Pörtner 1997: 233-235). Als Problem ergibt sich hier, dass sowohl Harada wie auch Eder das Phänomen des Schamanismus als eine objektive historische Größe begreifen, die lediglich in der japanischen

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Geschichte situiert werden muss. So schreibt Eder (1978: 219) bezeichnenderweise:

Auch dass die kaiserlichen Prinzessinnen, die am Ise- und am Kamo-Schrein unentbehrlich waren, eine dreijährige strenge Vorbereitungszeit durchmachen mußten, mag ganz gut ein Überrest aus einer Zeit sein, in der sie noch schamanistisch geartete Funktionen auszuüben hatten.

In der Diskussion bei Harada geht es um die Machtstellung von religiösen Funktionären und deren Geschlecht, nicht um ihre Handlungen, die zwar aus der gegenwärtigen Situation rückprojiziert, aber nicht in der Vergangenheit umfassend aufgezeigt werden. Schamanismus wird hier nurmehr als Etikett für etwas verwendet, was eventuell als Religion in archaischer Zeit und als parahistorische Volksreligion in historisch ansonsten gut belegter Zeit bezeichnet werden könnte. Dass Bezeichnungen für Tätigkeiten, die heute vielfach als schamanistisch bezeichnet werden, früher existiert haben, ist für solches Extrapolieren eine ungenügende Basis; als solche könnte nur eine universelle Schamanismustheorie (oder Gesellschaftstheorie) dienen, aber dann begeben sich Harada und meistenteils Eder der Möglichkeit, die Richtigkeit einer solchen Theorie zu befestigen.

4. Die Kategorie „Schamanismus“

Wenn einerseits die Gradualität zwischen itako, miko, kamisama und koreanischen Schamanen nicht geleugnet werden kann, andererseits Ekstase als Definitionskriterium von Schamanismus die Repräsentation dieses Kontinuums nicht ermöglicht, stellt sich die Frage, ob die Verwendung dieses Terminus aus der vergleichenden Perspektive einer allgemeinen Schamanismusforschung gerechtfertigt erscheint. Hier ergibt sich sofort das Problem einer adäquaten Vergleichsebene. Es gibt Versuche, eine solche Vergleichsebene rein psychologisch zu motivieren und in dem Vermögen des Erreichens bestimmter als vergleichbar gedachter graduell vertiefter geistiger Zustände zu sehen, womit das kulturelle Klimbim drumherum in der Tat von keinerlei Relevanz wäre. Hierzu fehlt jedoch eine entsprechende allgemeine Theorie von Bewusstseinszuständen innerhalb der Psychologie (Kalweit 1999). Ebenfalls gibt es den Versuch, einer vordefinierten Vergleichsbasis vollkommen zu entsagen, Paradigmen als reine Spiegel aus und für die eigene Kultur und Schamanen selbst entsprechend als komprimiertes Beispiel für eine Kultur zu sehen, der mit seiner Fähigkeit zur unio mystica innerhalb eines ursprünglicheren, richtigeren Pantheismus steht (Schenk 1999). Eine solche Posi-

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tion goes native, räumt ein, dass der Forschungsgegenstand entglitten ist und sieht kein Gewinn darin, ihn wieder zu etablieren. Beide Positionen würden Neoschamanismus als Teil des Schamanismusphänomens sehen und überhaupt den Begriff inflationieren. Es bleibt eine soziologisch-typologische Perspektive. Eliade 1956 wird diesem Kriterium nicht gerecht, insofern die dort erfolgte Quellenkritik wissenschaftlichen Standards nicht entspricht und weiterhin z.B. ein Konzept wie das eines abstrakten Heiligen ein kulturelles Anderes projiziert und also in Ethnozentrismus verfällt (Kehoe 2000: 5-6, 37-46). Winkelman 1992 bietet eine typologische Einteilung in 1. den Schamanismuskomplex (Schamanen, Schamanen-Heiler, Heiler) 2. Priester 3. Wahrsager, Seher, Medien 4. „malevolent practitioners“, wobei Heilertätigkeit bei Personen aus dem Wahrsagerkomplex durch einen Geistes geschieht, der anstelle des Wahrsagers handelt, während der Schamane den Geist lenkt. Priester existieren erst in Gesellschaften mit einem erhöhten Maß an Arbeitsteilung, wodurch die Funktionen des Schamanen tendenziell aufs Heilen eingegrenzt werden, wozu er schließlich als reine Heiler das Jenseitsreisen unterlässt. Mit 47 einbezogenen Gesellschaften ist die empirische Grundlage bei vier Komponenten und sechs Unterkomponenten, die in dieser Extension in vielen einzelnen Gesellschaften gar nicht angetroffen werden, allerdings nicht voll befriedigend. Es erwächst wohl die Möglichkeit, die von Winkelman verwendete Terminologie vorerst zu übernehmen und zu sehen, was sich in einer konkreten Gesellschaft beobachten lässt. Andererseits würde es die Grundlage überstrapazieren, aus ihr zu extrapolieren. Auf die oben betrachteten Untersuchungen angewandt ergäbe sich für die itako eine klare Klassifizierung als Medium und Wahrsagerin, für die miko als eine Kombination aus Heilerin, Wahrsagerin und Medium und für die kamisama als Medium mit Elementen einer Schamanen-Heilerin. Es wäre demnach zu folgern, dass es sich bei keiner der betrachteten drei Gruppen um Schamanen handelt. Extrapolierungen über die Vergangenheit Japans könnten weiterhin nach Meinung des Autors dieser Arbeit zwar als vorsichtige Vermutungen geäußert werden, dürfen aber eher nicht zur Theoriebildung wie bei Harada 1975 herangezogen werden.

5. Schlusswort

Am Anfang war der Schamanismus. Der Versuch, diesen Begriff auf Tōhoku im Sinne traditioneller Ethnologie anzuwenden, scheiterte am Kontinuum der vorhandenen Formen und angesichts des in diesem Kontinuum willkürlich erscheinenden Definitionskri-

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teriums der Ekstase. Ein Rückblick in die Geschichte bescherte wenig gesicherte Erkenntnisse. Eine methodologische Umorientierung zu einer moderneren ethnologischen Typologie führte zum Ergebnis, dass im Falle der Haltbarkeit der dort gegebenen Typologie der Begriff Schamanismus auf itako, miko und kamisama in Tōhoku besser nicht angewandt werden sollte. Bei Nichthaltbarkeit dieser Typologie sollte der Begriff auch nicht angewandt werden, da er sich in Tōhoku nicht a priori aus den Gegebenheiten ergibt und eine Differenzierung anhand des Definitionskriteriums der Ekstase ein Kontinuum auseinanderrisse und aus seinem sozialen Kontext entfernte, ohne zum Verständnis des betrachteten Phänomens beizutragen.

6. Anhang: Kanjiliste

Bei den Begriffen für Schamanen ist es wichtig zu beachten, dass auf Kanji gestützte Etymologisierungen der sprachlichen Realität mit keinerlei Notwendigkeit entsprechen. Z. B. heißt es in dem vorsichtiger gehaltenen Index zur Shintōterminologie von einer Webseite der Kokugakuin ³ einfach オガミサマ statt z.B. お神様.

Amaterasu 天照

bonden 梵天 eine Art Ritualstab

Himiko 卑弥呼

Honshū 本州

Jizō 地蔵 Kṣitigarbha

kamisama 神様

kamitsuke 神憑け、神付け Besitzergreifung durch die Gottheit bzw. Zuordnung zur

Gottheit

kuyō 供養 buddhistisches Ritual zum Gedenken an die Toten

miko 巫女、神子、巫子

³ http://www2.kokugakuin.ac.jp/ijcc/wp/glossary/def_O.html#ogamisama, eingesehen 26.1.2008

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ofuda お札、御札 Talisman

ogamisama: problematisch: お神様 (vgl. 神様) oder 拝み様 (vgl. 拝み屋)

Osorezan 恐山 Berg Osore

Sanriku 三陸

shugendō 修験道 Bergasketentum

Tōhoku 東北

yamabushi 山伏 Bergasket

Yoshida shintō 吉田神道

yudate takusen 湯立託宣 Ein von miko durchgeführtes Shintōritual, das Elemente von

Tanz, Musik und Wahrsagung enthält

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