Inhaltsverzeichnis

Einleitung   

1  Der historische Hintergrund  4

2  Der gerechte Krieg nach Thomas von Aquin  7

3  Die neueste Lehre vom gerechten Krieg  13

4  Die jüngsten humanitären Interventionskriege  14

Schlusswort   

Bibliographie   

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Einleitung

Sind gerechte Kriege möglich oder zumindest denkbar? Wann ist das Kriegführen nicht nur moralisch erlaubt, sondern sogar moralisch geboten? Kann Kriegführen jemals von Gott gefordert werden? Mit diesen und anderen Fragen setzen sich die Ethiker seit Jahrhunderten auseinander, ohne zwingende gemeinsame Übereinstimmungen zu finden. Manche sind der Auffassung, dass das Kriegführen unter bestimmten Bedingungen sogar moralisch gerechtfertigt ist. Andere verwerfen hingegen diese Lehre und behaupten aus realistischen oder pazifistischen Gründen, dass Kriege immer ungerecht sind. Mit dieser Arbeit möchte ich die Kernaussagen der thomischen Lehre vom gerechten Krieg unter die Lupe nehmen, um diese in Bezug auf die Debatte über die jüngsten humanitären Interventionen in Irak, Kosovo und Afghanistan zu diskutieren. Im ersten Kapitel schildere ich einige entscheidende Glaubenskonflikte des Spätmittelalters und einige bekannte philosophische Stellungnahmen der Moderne, um die Lehre vom gerechten Krieg historisch besser zu situieren. Im zweiten Kapitel werden die Voraussetzungen für den gerechten Krieg analysiert, wie diese von Thomas von Aquin vor allem in der Quaestio 40 der Summa theologiae dargestellt wurden. Im dritten Kapitel wird kurz gezeigt, wie 2001 die Commission on Intervention and State Sovereignty die thomische Lehre vom gerechten Krieg wieder entdeckt hat. Das vierte Kapitel berichtet schlussendlich über den Ablauf und die Folgen der neusten humanitären Militäreinsätze. In einer seiner letzten Schriften vertritt der Philosoph Georg Meggle mit Recht die Meinung, dass die traditionelle thomische Lehre des gerechten Krieges blind, mangelhaft und unvollständig ist: Seiner Ansicht nach müssten die Ethiker in Bezug auf eine mögliche Definition des gerechten Kriegs der Gewalt gegen Unschuldige mehr Gewicht geben. Er schlägt vor, die thomische Doppelwirkungs-Theorie durch eine differenziertere Theorie der Starken Zurechenbarkeit zu ersetzen, was meines Erachtens sicherlich berechtigt, nachvollziehbar und plausibel ist: „Je stärker die Kollateral-Schäden sind, desto näher kommen sie dem Fall, in dem sich die Gewalt mit voller Absicht gegen Unschuldige richtet“. ¹ Wer bestimmt aber wie stark die Kollateral-Schäden während eines Konflikts sind? Welche sind die von diesen am meisten betroffenen Opfer? Wer sind die Schuldigen? Kann ein Krieg aus der Sicht unschuldiger Zivilisten unabhängig von ihrem in bello erlittenen Leiden als gerecht angenommen werden? Können die jüngsten humanitären Interventionen in Irak, Kosovo und Afghanistan ohne weiteres als gerecht bezeichnet werden? Diese Fragen sind nicht einfach zu beantworten nicht zuletzt, weil uns eine internationale Kraft fehlt, die in der Lage ist, unparteiisch ihre Resolutionen weltweit durchzusetzen. Tatsache ist, dass das Konzept des gerechten Krieges eine Sache und wie man mit diesem Konzept umgeht, eine ganz

¹ Zu diesem Punkt siehe Georg Meggle, Gerechte Kriege - Die Philosophie und die Ideologie, 2002, S, 1-3.

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andere ist. Die Frage nach dessen Gerechtigkeit kann eigentlich aus einer rein theoretischen Perspektive und ohne genauere Ermittlungen der in bello verübten Gräueltaten schwer beantwortet werden. Ich bin der Auffassung, dass auch wenn ein Krieg von einem rechtlichen Standpunkt aus als gerecht eingestuft wird, dieser aus der Sicht unschuldiger vom Krieg betroffenen Zivilisten in erster Linie wegen Menschenrechtsverletzungen nie als gerecht definiert werden kann: Die Rechtlichkeit ist zwar ein wichtiger aber noch kein hinreichender Massstab, um die Gerechtigkeit eines Krieges festzulegen, weil diese letztendlich ein subjektiver Begriff ist. In Anlehnung an Michael Walzer möchte ich schliesslich sagen, dass die Lehre des gerechten Kriegs eine grosse Gefahr mit sich bringt, nämlich diejenige des Erschlaffens unseres kritischen Geistes. 2

1 Der historische Hintergrund

Trotz seiner christlichen Berufung stehen die Gedanken Thomas von Aquins zum gerechten Krieg nicht gerade in Einklang mit der pazifistischen Haltung der kanonischen Evangelien. In Matthäus 26,52 sprach Jesus zu einem seiner Jünger, der sein Schwert gezogen und dem Knecht des Hohenpriesters ein Ohr abgehauen hatte: «Stecke dein Schwert an seinen Ort! Denn wer das Schwert nimmt, der soll durchs Schwert umkommen.» Die gewaltlose Einstellung Jesu zu seinen Feinden lässt sich auch aus anderen Stellen der Evangelien feststellen, nämlich als er in Lukas 6,27 zu seinen Jünger sagte: «Liebt eure Feinde; tut wohl denen, die euch hassen; segnet, die euch verfluchen; bittet für die, die euch beleidigen. Und wer dich auf die eine Backe schlägt, dem biete die andere auch dar; und wer dir den Mantel nimmt, dem verweigere auch den Rock nicht.» ³ Dass die Friedensstifter Gottes Kinder sind, wie dies unter anderem aus den Seligpreisungen zu entnehmen ist, wurde später von den Aposteln nie wirklich in Frage gestellt. Paulus schrieb in Römer 12,17: «Vergeltet niemand Böses mit Bösem. Seid auf Gutes bedacht gegenüber jedermann. Ist’s möglich, soviel an euch liegt, so habt mit allen Menschen Frieden.» ⁴ Diese pazifistische Denkart der frühen Christen wurde im Laufe der Zeit von den Kirchenvätern nicht vollständig in die Praxis umgesetzt, da diese die Kriege römischer Kaiser nicht ebenso konsequent ablehnten. Origenes (185-254 n. Chr.) griff Ciceros (106-43 v. Chr.) Unterscheidung des gerechten vom ungerechten Krieg auf und bahnte damit der katholischen Zweistufenethik den Weg, wofür nur christliche Amtsträger die Forderungen des Friedens zu erfüllen hatten, während Staatsbeamte am Kriegsdienst teilnehmen durften. In seiner Schrift aus dem Jahr 248 gegen Celsus schrieb Origenes:

² Vgl. Michael Walzer, Erklärte Kriege - Kriegserklärungen, Europäische Verlagsanstalt, Hamburg, 2003, S. 43.

³ Vgl. Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 1985, S. 78.

⁴ Vgl. Die Bibel, a.a.O., S. 191-192.

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«Vielleicht stellen aber auch „die Kriege“, die die Bienen miteinander zu führen scheinen eine Anleitung zur gerechten und geordneten Führung der Kriege unter den Menschen, wenn solche notwendig sind, dar. […] Auch „dem Menschen“ hat man die gebührende Anerkennung zu zollen, da er fähig ist, Erwägungen über alles anzustellen und gewissermaßen als Gehilfe der Vorsehung alle Dinge zu ordnen, und da er nicht nur die Werke der göttlichen Vorsehung, sondern auch die Werke seiner eigenen Voraussicht ihrem Ziel entgegenführt.» 5

Für Ambrosius von Mailand (339-397 n. Chr.) hatte der Christ das Recht, Krieg zu führen, wenn er von Barbaren bzw. Häretikern angegriffen wurde. In seinem Kommentar zu De Officiis von Cicero schrieb er:

«Was es Großes um die Gerechtigkeit ist, lässt sich daraus ersehen, dass sie keine Ausnahme kennt, weder in Bezug auf Ort, noch Person, noch Zeit. Wird sie doch selbst den Feinden gegenüber geübt. Ist man über Ort und Tag zur Schlacht mit dem Feinde übereingekommen, gilt es als eine Verletzung der Gerechtigkeit, ihm örtlich oder zeitlich zuvorzukommen.» 6

In De Civitate Dei bezeichnete Augustinus (354-430 n. Chr.) Frieden als göttliches Ziel und Krieg als gottlose Handlung. Er erklärte Frieden zum gemeinsamen Ziel von Kirche und Reich, Christen dürften aber am Krieg teilnehmen nur unter der Voraussetzung, dass dieser dem Frieden diene. Die Verteidigung der göttlichen Ordnung hielt er für notwendig und Kriege gegen Häretiker bzw. Schismatiker fand er auch gerecht, um die Einheit der Kirche zu bewahren. Für einen gerechten Verteidigungskrieg erwähnte Augustinus drei Hauptkriterien:

1. Der gerechte Krieg muss dem Frieden und dessen Wiederherstellung dienen. 2. Der gerechte Krieg darf sich nur gegen ein begangenes Unrecht richten. 3. Der gerechte Krieg muss von einer legitimen Autorität erklärt werden, deren Befehle nicht gegen Gottes Gebot verstossen dürfen. 7

⁵ Origenes, Acht Bücher gegen Celsus. Aus dem Griechischen übersetzt von Paul Koetschau, IV, 82, BKV, München, 1926.

⁶ Ambrosius von Mailand, Von den Pflichten der Kirchendiener. Aus dem Lateinischen übersetzt von Joh. Ev. Niederhuber, 1, XXIX, 139, BKV, München, J. Kösel, 1917.

⁷ Augustinus, Contra Faustum Manichaeum, XXII, 75: «Interest enim quibus causis quibusque auctoribus homines gerenda bella suscipiant: ordo tamen ille naturalis mortalium paci accommodatus hoc poscit, ut suscipiendi belli auctoritas atque consilium penes Principem sit; exsequendi autem iussa bellica ministerium milites debeant paci salutique communi.» Augustinus, Quaestionum in Heptateucum, 6, 10: «Iusta autem bella ea definiri solent, quae ulciscuntur iniurias, si qua gens vel civitas, quae bello petenda est, vel vindicare neglexerit quod a suis improbe factum est, vel reddere quod per iniurias ablatum est.»

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Die Einstellung Augustinus zum gerechten Krieg wurde im Laufe des Frühmittelalters von den Kirchenvätern nie wirklich kritisiert, auch wenn die Päpste diesen unterschiedlich verstehen vermochten. Papst Gregor der Grosse (540-604 n. Chr.) billigte diesbezüglich Eroberungskriege gegen heidnische Völker: So befahl er im Jahr 599, die Heiden Sardiniens durch Folter und Beugehaft zum Christentum zu bekehren. ⁸ Papst Nikolaus I. (858-867 n. Chr.) hielt dagegen nur den Verteidigungskrieg für gerechtfertigt ⁹ und Gratianus (359-383 n. Chr.) behauptete in seinem Decretum, dass Zerstörungslust und Machtsucht den Krieg ungerecht machten: «Nocendi cupiditas, ulciscendi crudelitas, inplacatus atque inplacabilis animus, feritas rebellandi, libido dominandi, et si qua similia, hec sunt, que in bellis iure culpantur.» ¹⁰ Das kanonisierte Kirchenrecht stärkte die Stellung der Kurie als oberste Entscheidungsinstanz für zwischenstaatliche Konflikte, was aber Kreuzzüge gegen Heiden, Feldzüge gegen Byzanz oder gewaltsame Vorgehen gegen Juden nicht verhindern konnte.

In der Frühen Neuzeit lehnten die meisten Reformatoren die thomische Lehre des gerechten Kriegs ab und bekräftigten, dass Christen lieber Unrecht erlitten als ein solchen begingen sollten. Martin Luther war in diesem Zusammenhang davon überzeugt, dass Krieg vor allem zur Abwehr eines akuten Angriffs auf die Obrigkeit legitim ist. In seiner Predigt Ob Kriegsleute in seligem Stande sein können schreibt er:

«Wenn ich das Amt ansehe, das Krieg führt, wie es die Bösen bestraft, die, die Unrecht haben, tötet und solchen Jammer ausrichtet, da scheint es ein durchaus unchristliches Werk zu sein und in jeder Hinsicht gegen die christliche Liebe. Sehe ich aber darauf, wie es die Gerechten beschützt, Frau und Kind, Haus und Hof, Gut, Ehre und Frieden damit erhält und bewahrt, so ergibt es sich, wie wichtig und göttlich das Werk ist.» 11

Gegen Täufer und Bauer ermutigte er alle Fürsten zu äusserster Gewaltanwendung. ¹² Im Gegensatz zu Luther 1483-1546), war Erasmus von Rotterdam (1466-1536) der Meinung, dass kein Krieg gerecht ist: in seiner Rede Querela pacis appellierte er an alle Christen, die ihre Kräfte gegen den Krieg einsetzen wollten, weil «Non facile bello suscipiet, qui nihil nisi publicum spectat; atqui

⁸ Vgl. Jacopo da Varazze, Legenda aurea, a cura di Giovanni Paolo Maggioni, Edizione nazionale dei testi mediolatini, Tavarnuzze, 2007.

⁹ Ebd.

¹⁰ Decretum Gratiani, Pars secunda, causa XXIII, quaestio I, C. IV, Leipzig, Corpus Iuris Canonici, 1879.

¹¹ Martin Luther, Ob Kriegsleute in seligem Stande sein können, 1526.

¹² Vgl. Martin Luther, Wider die räuberischen und mörderischen Rotten der Bauern, 1525.

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