Inhaltsverzeichnis

0  Einleitung.  1

0.1  Thema.  1

0.2  Vorgehensweise  3

0.3  Thesen, Ziel und Aufbau der Ausarbeitung  4

0.4  Methodik und Forschungsstand  5

1.  Sartres Ontologie und der aristotelische Satz vom Widerspruch.  8

1.1  Sartre: Spaltung des Seins in kontradiktorische Seinsweisen (SN, Einleitung)  8

1.1.1  Der Zugang zum Sein durch das Bewusstsein  8

1.1.2  Von der (logischen) „Implikation“ zum „ontologischen Beweis“  13

1.1.3  Vom „ontologischen Beweis“ zur Bestimmung der Seinsweise des Bewusstseins.  19

1.2  Der aristotelische Widerspruchsbegriff im Spannungsfeld zwischen Logik und  

Ontologie   24

1.2.1  Was heißt „Widerspruch“? (PERI HERMENEIAS 1-6 METAPHYSIK IV 7)  25

1.2.2  Die drei Formulierungen des Satzes vom Widerspruch.  28

1.2.3  Exkurs: Aristoteles’ Begriff des Gegenstands  29

1.2.4  Die dreifache Bedeutung des hinter dem SvW stehenden Seinsbegriffs  32

1.2.5  Was bedeutet der Ausdruck „nicht-sein“? Von der parmenideischen Seinsfülle  

zur  aristotelischen Negation (apophasis)  37

1.2.6  Kontradiktorischer und konträrer Gegensatz (PERI HERMENEIAS  7

KATEGORIEN  10)  41

1.2.7  Aristoteles’ Umgang mit Negationen in PERI HERMENEIAS 10  43

1.2.8  Resümee: Bedeutungsvielfalt der Negation  44

2.  Ontologische Grundlegung und logische Herleitung der Negation  45

2.1  Ontologischer Aspekt: Freilegung der ursprünglichen Negation durch die  

„regressive  Analyse“  46

2.1.1  Erste Begegnung mit dem Nichts durch das Fragen (SN, 1. Teil, 1. Kap.,  

Abschnitt  I-II)  47

2.1.2  Satznegation und phänomenale Negativität  54

2.2  Logischer Aspekt: Sartres Doktrin der kontradiktorischen Entgegensetzung  56

2.2.1  Stellung zu Hegels Begriffen des Nichts und der Negation (SN, 1. Teil, 1. Kap.,  

Abschnitt  III)  58

2.2.2  Exkurs: Sartres Argument gegen Hegel formalsemantisch gesehen.  63

2.2.3  Sartres zweifache Definition des Seins (Einleitung, VI. Abschnitt)  64

2.2.4  Identität und Widerspruch als logische Kategorien in Sartres Seinsdefinition.  66

2.3  Logisch-ontologischer Aspekt: Sartres Adaption von Aristoteles’ Begriff des  

„Dieses“  in seiner Abgrenzung des Nicht-seins vom Sein  73

2.4  Auseinandersetzung mit Heideggers Auffassung des Nichts (SN, 1. Teil, 1. Kap.,  

Abschnitt  IV)  75

2.4.1  Heidegger in Sartres Wiedergabe.  76

2.4.2  Der fundamentalontologische Hintergrund  78

2.4.3  Das Nichts als Ursprung des verneinenden Urteils  80

2.4.4  Diesseitig- oder Jenseitigkeit des Nichts?  81

2.4.5  Die Negatitäten.  83

2.5  Zwischenfazit: Sartres Stellung zur Logik  84

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3.  Vorbild Kant: Transzendentale Erweiterung der formallogischen  

Auffassung  der Negation.  86

3.1  Kant als Ontologe: „Sein ist kein reales Prädikat“  86

3.2  Realität, Negation, Limitation  88

3.3  Kants Unterscheidung zwischen Widerspruch und Realpugnanz.  91

3.4  Das Sein der Erscheinungen.  95

3.5  Sartres Negatitäten im Rahmen von Kants Theorie der Realpugnanz  97

3.5.1  Die Beziehung zwischen Realität und Empfindung bei Kant  97

3.5.2  Sartres Beispiele für Negatitäten.  99

3.6  Zwischenfazit: Kants Ontologie als Vorläuferin der Sartreschen  101

4.  Wie hängen Negation und Nichts zusammen?  102

4.1  Nihil negativum und nihil privativum  102

4.2  Das Transzendenzproblem  103

4.3  Die große Synthese.  107

4.3.1  Zwei Formen der Negation (SN, 2. Teil, 3. Kapitel)  108

4.3.2  Transzendenz als interne Negation  109

4.3.2.1  Dyade Spiegelung-Spiegelndes  110

4.3.2.2  Anwesendsein als Nicht-sein.  111

4.3.2.3  „Verneinte Identität“ statt Verschmelzung  113

4.3.3  Bewusstsein - Dieses - Welt  114

4.3.4  Resümee  116

5.  Fazit.  116

Literatur  - und Siglenverzeichnis  118

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0 Einleitung

0.1 Thema

In der vorliegenden Untersuchung geht es um einen in der Philosophie sehr schillernden Begriff: die Negation. Unter diesem Begriff wurde und wird von verschiedenen Philosophen und zu verschiedenen Zeiten Unterschiedliches verstanden. Es gibt zahlreiche Kontroversen, in denen sich Vertreter unterschiedlicher Schulrichtungen gegenseitig vorwerfen, mit „Negation“ - oder äquivalent mit „Verneinung“ - etwas zu meinen, das mit Negation gar nichts zu tun habe. Einige verstehen unter „Negation“ eine sprachliche oder geistige Operation, anderen dagegen einen Vorgang im „wirklichen Leben“. Die letztere Bedeutung kann man eine „ontologische“ nennen, wogegen die zuerst genannte als „logisch“ gelten kann. Ob beide Bedeutungen miteinander kompatibel sind, wird selten erwogen. 1

Jean-Paul Sartre (1905-1980), um dessen Negationsbegriff es hier gehen soll, versteht die Negation selber in mehrdeutiger Weise. Das macht es in bestimmten Zusammenhängen schwer, zu verstehen, was er jeweils damit meint. Dennoch scheint klar, dass Sartre im weitesten Sinn zu denjenigen Philosophen gehört, welche die Negation in der „ontologischen“ Bedeutung verstehen. Interessant ist aber, dass Sartre gewisse Aspekte der „logisch“ zu verstehenden Auffassung in seinen Negationsbegriff integriert.

In Sartres philosophischem Hauptwerk DAS SEIN UND DAS NICHTS (L’ETRE ^{ET LE 2} das 1943 erschienen ist, spielt der Begriff der Negation (négation) eine zent- NEANT),

rale Rolle. Er ist einer der Grundbegriffe, aus denen heraus Sartre in SN seine sogenannte „phänomenologische Ontologie“ entwickelt. Im ersten Kapitel des ersten Teils, das die Überschrift „Der Ursprung der Negation“ trägt, nähert sich Sartre schrittweise demjenigen, was er unter Negation versteht. Dabei findet man keine Definitionen sondern eher Umschreibungen: Das Phänomen der Negation wird von Sartre von verschiedenen Ebenen aus betrachtet. Dabei macht er von Anfang an deutlich, dass er den Begriff der Negation in untrennbarem Zusammenhang mit dem Begriff

¹ „Ontologisch“ und „logisch“ verstehe ich an dieser Stelle in einem sehr allgemeinen Sinn, d.h. nicht als Bezeichnung bestimmter Schulrichtungen in der Philosophie. Im Verlauf der vorliegenden Untersuchung wird mehrfach thematisiert werden, inwiefern sich bestimmte philosophische Positionen unter diese Titel subsumieren lassen.

² Im Folgenden mit „SN“ abgekürzt. Im Literaturverzeichnis sind alle im laufenden Text verwendeten Kürzel für Literaturangaben aufgelöst.

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des Nichts (néant) sieht. Für das mit diesem Begriff Gemeinte verwendet Sartre auch häufig den Ausdruck „Nicht-sein“ (non-être) und ist sogar an einigen Stellen bemüht, diesen Ausdruck zu definieren.

Um seine Negationsauffassung zu verdeutlichen, greift Sartre in dem erwähnten ersten Kapitel einerseits auf einige traditionelle philosophische Theorien über den Zusammenhang von Negation und Nichts zurück. Zugleich setzt er sich aber auch von einer bestimmten, seiner Meinung nach weit verbreiteten Negationsauffassung ab. Es ist die von ihm der (formalen) Logik zugeschriebene Auffassung, eine Negation sei nichts anderes als ein verneinendes Urteil. ³ Sartre meint, dieser Auffassung widersprechen zu müssen, wenn er die Negation als Bestandteil der Ontologie ansieht. Als Ausgangspunkt aller Negationen müsse, so Sartre, ein Nicht-sein angenommen werden, anderenfalls seien Negationen gar nicht denkbar. Sartres Ziel im besagten Kapitel aus SN ist eine in diesem Sinn zu verstehende „ontologische Grundlegung der Negation“.

Der sogenannten formalen Logik wirft Sartre vor, den ontologischen Aspekt der Negation zu ignorieren. Seine Kritik an „der“ Logik bezieht sich allerdings auf eine heute fragwürdig gewordenen Auffassung, die in der Tradition der „Logik von Port Royal“ steht und bis zu Gottlob Freges Lebzeiten die meisten Universitäten beherrschte (vgl. hierzu Anm. 6).

Trotz Sartres Kritik an der seiner Meinung nach verengten Sichtweise der Logik zeigen sich einige Übereinstimmungen Sartres mit demjenigen Philosophen, der sich zum ersten Mal systematisch mit dem verneinenden Urteil bzw. Aussagesatz beschäftigt hat: Aristoteles. Dieser hat den Zusammenhang von bejahendem und verneinenden Urteil auf der einen Seite und Sein und Nicht-sein auf der anderen Seite in seiner Formulierung des später so genannten „Satzes vom (ausgeschlossenen) Widerspruch“ ⁴ aufgezeigt. Sartres Bestreben, die Negation ontologisch zu begründen, d.h. sie auf ein (noch näher zu beschreibendes) Nicht-sein zurückzuführen, scheint dieser

³ Wenn im Folgenden von „(formaler) Logik“ gesprochen wird, drückt diese Schreibweise eine Verlegenheitslösung aus. Einerseits soll damit eine Abgrenzung von anderen Arten der Logik, z.B. der „dialektischen Logik“ Hegels, deutlich werden. Andererseits soll die Einklammerung des Adjektivs formal zeigen, dass einige der grundlegenden Begriffe und Axiome, die die seit Kant so bezeichnete „formale Logik“ behandelt, nämlich z.B. der Satz vom Widerspruch, in ihrem Ursprung bei Aristoteles nicht (nur) formale Bedeutung haben. Peter Janich geht so weit, zu behaupten, der Satz vom Widerspruch befinde sich „außerhalb der formalen Logik“ (vgl. Janich 2001, 207 ff.). Auf diese Auffassung werde ich in 1.2.8 eingehen.

⁴ Zu dieser Schreibweise vgl. Anm. 35. Im Folgenden verwende ich die Abkürzung „SvW“.

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ursprünglichen Intention von Aristoteles nicht zu widersprechen, sondern sie eher zu konkretisieren und zu erweitern.

Sartre greift in seiner ontologischen Grundlegung der Negation nicht explizit auf Aristoteles zurück, obwohl dessen Begriff des Widerspruchs, ohne dass Sartre das erwähnt, bei ihm deutliche Spuren hinterlassen hat. Als direkte Inspirationsquelle dienen Sartre dagegen zwei spätere Philosophen, die sich in bewusster Abgrenzung zur (formalen) Logik in je unterschiedlicher Weise um eine Wiederbelebung der Ontologie bemüht haben: G.W.F. Hegel und Martin Heidegger. Sartre interessiert sich für ihre jeweiligen Auffassungen über das Nichts. So gut wie gar nicht beachtet wurde bisher in der Sartre-Forschung, dass Sartre in seiner Grundlegung der Negation auch auf Immanuel Kant Bezug nimmt. Dies tut er, weil ihn Hegel und Heidegger mit ihren ontologischen Thesen über das Nichts nur teilweise überzeugen können.

0.2 Vorgehensweise

Im Zentrum der vorliegenden Untersuchung stehen die Abschnitte I bis IV des Kapitels „Der Ursprung der Negation“ (SN 49-79), mit welchem Sartre den ersten Teil („Das Problem des Nichts“) von SN beginnt. Außerdem beziehe ich mich auf die Einleitung (SN 9-45) sowie, am Ende der Untersuchung, auf die ersten beiden Abschnitte des „Transzendenzkapitels“ (SN 324-347). Es wird nacheinander herausgearbeitet, wie Sartre in den genannten Textabschnitten seinen ontologischen Begriff der Negation entwickelt.

Um Sartres Negationsbegriff besser zu verstehen, erscheint mir, nach dem bisher Gesagten, ein partieller Exkurs in die historische Entwicklung der Termini „Nichts“ und „Negation“ hilfreich. Neben den diesbezüglichen Auffassungen von Hegel, Heidegger und Kant, auf die Sartre sich explizit bezieht, werde ich auch die erstmalige Definition der Negation im Rahmen des SvW bei Aristoteles beleuchten. Dabei soll der ontologische Hintergrund, vor dem Aristoteles den SvW formuliert, herausgestellt werden. Auf diese Weise kann gezeigt werden, dass deutliche Anknüpfungspunkte vorliegen, die Sartres Übernahme des Begriffs des kontradiktorischen Gegensatzes von Aristoteles im Rahmen seiner eigenen Ontologie, auch ohne dass Sartre diese Herkunft explizit erwähnt, verständlich machen.

Außer Betracht bleibt hier Abschnitt V, welcher das o.g. erste Kapitel abschließt. Sartre führt dort seinen Begriff der Freiheit ein. Obwohl Sartres Freiheitstheorie mit

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seinem Begriff der Negation zusammenhängt, würde es den hier gesteckten thematischen Rahmen sprengen, auf sie einzugehen.

0.3 Thesen, Ziel und Aufbau der Ausarbeitung

Meine Ausarbeitung wird von drei aufeinander aufbauenden Thesen geleitet:

(1) Sartre überträgt den Negationsbegriff, wie er in Aristoteles’ Formulierung des „Satzes vom (ausgeschlossenen) Widerspruch“ definiert ist, auf das Sein, indem er zwei Seinsweisen konstruiert, von denen die eine einen kontradiktorischen Gegensatz zur anderen bildet.

(2) Sartre geht in seiner Grundlegung der Negation methodisch den gleichen Weg wie Heidegger in seiner Grundlegung des „In-der-Welt-seins“, da beide ihre jeweilige Ontologie als transzendentalphilosophisch im Sinne Kants verstehen.

(3) Indem Sartre die Seinsweise des Menschen als „Negation“ der Seinsweise der Welt betrachtet, gelingt ihm eine Ontologisierung der Negation, die für Aristoteles (allerdings nur im Rahmen seiner Einzeldingontologie) noch selbstverständlich war.

Ziel meiner Ausarbeitung ist es, Sartres Begriff der Negation aus der Sicht des aristotelischen SvW neu zu verstehen und seine Rückgriffe auf Hegel, Heidegger und insbesondere Kant als notwendige Schritte zur Formulierung seines Negationsbegriffs nachzuweisen.

Der Aufbau der Untersuchung gliedert sich wie folgt:

In Kapitel 1 wird Sartres Theorie der beiden Seinsweisen herausgearbeitet, die seinem ontologischen Begriff der Negation zugrunde liegt. Anschließend wird Aristoteles’ Begriff des Widerspruchs erörtert und gezeigt, dass Aristoteles sich in seiner Definition des Widerspruchs aus heutiger Sicht im Spannungsfeld zwischen Logik und Ontologie befindet.

In Kapitel 2 wird zunächst Sartres Einführung seiner Begriffe des Nichts und der Negation nachvollzogen. Dabei soll die These belegt werden, dass Sartre die Negation sowohl unter einem ontologischen als auch unter einem logischen Aspekt betrach- tet und sie dementsprechend auf zweifache Weise expliziert. Im Rahmen der Darstel-

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lung des logischen Aspektes werde ich auch auf Sartres Auseinandersetzung mit Hegels Begriff des Nichts eingehen (vgl. 2.2.1 f.). Diese Auseinandersetzung werde ich relativ kurz besprechen, da der Einfluss der hegelschen Dialektik nicht das Thema meiner Untersuchung ist. Nach Darstellung des methodischen Aspekts (Logik/Ontologie) der Sartreschen Negation werde ich mich dann etwas ausführlicher Sartres Auseinandersetzung mit Heidegger zuwenden, da Sartre diesem mit seiner Auffassung des Nichts sowohl sachlich als auch methodisch am nächsten steht. Da Sartre der Heideggerschen Auffassung des Nichts allerdings einen gravierenden Fehler unterstellt und sich diesbezüglich mehr an Kant orientiert, wird in Kapitel 3 zu untersuchen sein, inwiefern Sartres und Kants Methoden, das Wesen der Negation zu bestimmen, miteinander kompatibel sind.

Im abschließenden Kapitel 4 wird zunächst nachgewiesen, dass sowohl Sartres als auch Heideggers Begriff des Nichts im Kantischen Sinn transzendentalphilosophische Wurzeln haben und sich daher sehr nahe kommen. Sartres Lösung des sogenannten Transzendenzproblems, d.h. des Problems der Vermittlung der Seinsweise des Menschen mit derjenigen der Welt, bildet den Abschluss der Untersuchung. In diesem Zusammenhang wird sich auch die Ausgangsfrage beantworten, worin Sartres ontologische Grundlegung der Negation besteht.

0.4 Methodik und Forschungsstand

Die Arbeit beschränkt sich methodologisch darauf, das Verhältnis von Ontologie und (formaler) Logik in Sartres Negationstheorie zu untersuchen. Ergänzend hierzu wird der transzendentalphilosophische Aspekt dieser Theorie herausgestellt. Dass Sartres Philosophie in SN weitere methodische Wurzeln hat, nämlich sowohl in der husserlschen Phänomenologie als auch der hegelschen Dialektik, ist bekannt und wurde bereits in einigen Monographien über Sartres Philosophie ausführlich thematisiert. ⁵ In der folgenden Untersuchung werde ich auf die phänomenologischen Aspekte nur am Rande eingehen und die Dialektik in Sartres Philosophie bis auf eine Ausnahme (vgl. 2.2.1) ganz aussparen. Das Verhältnis von Ontologie und (formaler) Logik bei Sartre bildet ein zwar in sich geschlossenes, aber so weit verzweigtes Thema, dass hier aus methodischen Gründen eine Einschränkung gegenüber den weiteren Aspekten der

⁵ Vgl. Hartmann, Seel, Lutz-Müller.

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Sartreschen Philosophie geschehen muss. Soviel ich sehe, wurde in der Forschung der methodische Zusammenhang von Ontologie und (formaler) Logik bei Sartre noch nicht untersucht.

Die einzige Monographie, die sich bisher speziell Sartres Begriff der Negation gewidmet hat, ist die 1976 erschienene Dissertation von Marcos Lutz-Müller SARTRES THEORIE DER NEGATION (LM). Ihr Verdienst ist es, herausgearbeitet zu haben, was Sartre im Gegensatz zu den Termini „néant“, „rien“, „non-être“ und „négatité“ speziell unter „négation“ versteht. Außerdem bietet Lutz-Müller eine klarstellende Klassifikation aller anderen von Sartre verwendeten Termini für „negative“ Sachverhalte, was insofern hilfreich ist, als Sartre in der Verwendung seiner diesbezüglichen Termini nicht immer eindeutig ist. Ich werde mich Lutz-Müllers Klassifikation in meiner Darstellung anschließen.

Als Interpretationsfolie für den Negationsbegriff des Aristoteles im Rahmen seiner Formulierung des Satzes vom Widerspruch werde ich gelegentlich auf einige Vorlesungen Martin Heideggers aus den 1920er Jahren zurückzugreifen, in denen er sich detailliert mit Aristoteles auseinandersetzt. Heidegger ist dort bemüht herauszuarbeiten, dass die sogenannte aristotelische Logik nur ontologisch zu begreifen ist (vgl. GP; Heid LOG). Des Weiteren scheint es mir zur Verdeutlichung von Aristoteles’ Logik hilfreich, in Ansätzen auf die Erkenntnisse der modernen Aussagen- und Prädikatenlogik zurückzugreifen. Gottlob Frege (1848-1925) gilt mit seinen Begriffsbestimmungen als „Urvater“ der modernen Logik. Ihr Anspruch ist es u.a., an die Tradition der aristotelischen Logik anzuknüpfen, da nach Auffassung der meisten Vertreter der modernen Logik die neuzeitliche Urteilslogik logisch unergiebig ist (vgl. Tug 1983, 8). ⁶ In Deutschland ist Ernst Tugendhat einer der prominentesten Vertreter der auf Frege aufbauenden „sprachanalytischen“ Philosophie. Auf beide, sowie auch auf einige andere Logiker der jüngeren Zeit werde ich mich an einigen Stellen beziehen, um gewisse Gedankengänge von Aristoteles so präzise herauszuarbeiten, dass ein anschließender Vergleich mit Sartres Ontologie sinnvoll ist. Weitere Bezugsquellen meiner Darstellung von Aristoteles erfolgen im fortlaufenden Text.

⁶ Unter „Urteilslogik“ verstehe ich hier die seit der „Logik von Port Royal“ (1662) bis Anfang des 20. Jahrhunderts vorherrschende „Schullogik“, die das Urteil als ein psychisches Vorkommnis von jedem Bezug zum „Sein“ abgetrennt hat (vgl. Tug 1983, 7 ff.). Nach Auffassung der modernen nachfregeschen Logik ist es ein Missverständnis von Aristoteles’ ursprünglicher Intention, unter „Logik“ die Erforschung der Gesetze des reinen Denkens zu verstehen. Letzterer sei in seiner Logik vielmehr am sprachlichen Ausdruck des Denkens, dem Aussagesatz, orientiert gewesen und habe denselben ontolo- gisch als etwas „Seiendes“ verstanden (vgl. ebd. 9 f., sowie unten Kapitel 1.2).

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Auf die „sprachanalytische“ Methode selbst werde ich allerdings nicht näher eingehen. Sartre hat sich, soweit bekannt ist, mit Frege und seinen Nachfolgern nie ausei-nandergesetzt. Daher erscheint es mir angemessen, in der vorliegenden Untersuchung im Großen und ganzen dem Sprachgebrauch der jeweils behandelten Philosophen zu folgen. Allerdings werde ich Freges und Tugendhats Schriften in einigen Fällen heranziehen, in denen es a. um eine grundsätzliche Klärung hier verwendeter Termini geht und b. Sartres eigene Verwendung bestimmter traditionsbehafteter Termini wie „Sein“, „Negation“, „Frage“ etc. geklärt werden soll.

In den Kapiteln, in welchen Sartres Rückgriffe auf Hegel, Heidegger und Kant thematisiert werden, beziehe ich mich nur gelegentlich auf Sekundärliteratur. Einzige Ausnahme ist Kant, bei dessen Wiedergabe ich mich teilweise an Heideggers Kant-Interpretationen orientiere (vgl. KPM, KTS und GP). Dass diese Interpretationen, auch wenn sie in der Kant-Forschung sehr umstritten sind, einen geeigneten Verste-henshorizont für Sartres Rückgriff auf Kant bilden, wird im Lauf der Untersuchungen deutlich werden.

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1. Sartres Ontologie und der aristotelische Satz vom Widerspruch

1.1 Sartre: Spaltung des Seins in kontradiktorische Seinsweisen (SN, Einleitung)

1.1.1 Der Zugang zum Sein durch das Bewusstsein

Worum geht es Sartre in der Einleitung zu SN? Er möchte die Grundlagen einer Ontologie darlegen, die sich aus dem Geist der Phänomenologie Husserls unter Einbeziehung ihrer ontologischen Erweiterung durch Heidegger ergeben soll. Dabei besteht Sartre von Anfang an darauf, dass die von ihm derartig rekonstruierte „phänomenologische Ontologie“ durch logische Überlegungen ergänzt werden müsse: Es sei klarzustellen, dass sich die menschliche Seinsweise nur als Negation der Seinsweise der vorhandenen Welt, ohne welche die erstere gar nicht existieren könnte, begreifen lässt, ganz analog zur Lehre der Aussagenlogik, nach welcher ein Negationssatz einen vollständigen Behauptungssatz voraussetzt, dessen er, um selber ein vollständiger (Behauptungs-)Satz zu sein, zu seiner Ergänzung bedarf, indem er sich durch die Negation jenes vorausgesetzten Satzes in ein Abhängigkeitsverhältnis zu ihm setzt. ⁷ Dass man auch bei Sartres Negationsbegriff von Logik sprechen kann, zeigt sich u.a. daran, dass er im VI. Abschnitt der Einleitung zu SN die beiden oben genannten Seinsweisen in Form von kontradiktorischen Definitionsmöglichkeiten des Begriffs des Seins einander gegenüberstellt (vgl. unten 2.2.3 f.). Sartre beginnt seine „phänomenologische Ontologie“ damit darzulegen, was ihn als Philosoph motiviert, nach dem Sein zu suchen („A la recherche de l’être“ - so die Überschrift der gesamten Einleitung). Leider sagt Sartre am Anfang nicht, was er unter „Sein“ versteht, sondern verwendet diesen Begriff, indem er an ein commonsense-Verständnis des Lesers appelliert. Daher sind hier zunächst einige vorläufige Bemerkungen zum Seinsbegriff nötig.

„Sein“ ist eigentlich die Substantivierung des Hilfszeitwortes „sein“. Dieses Hilfs-zeitwort hat, wie u.a. bei Tugendhat nachzulesen ist (vgl. Tug 1983, 201 f.; 207 ff., Tug 1992, 90-107; 120), in den indoeuropäischen Sprachen mehrere semantische Bedeutungen, die nicht in den grammatischen Bedeutungen aufgehen.

⁷ Dieses „Abhängigkeitsverhältnis“ wird in 1.2.1 näher erläutert. Die oben erfolgte Wiedergabe des (formal-)logischen Negationsverständnisses basiert auf Gottlob Frege (vgl. Frege VER).

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Es habe zu den gröbsten Missverständnissen in der Philosophiegeschichte seit Parmenides geführt, dass in der Philosophie das Verb „sein“ nominalisiert worden sei. Dadurch sei die Illusion entstanden, das mit diesem Wort Bezeichnete könne wie ein Anschauungsgegenstand vorgestellt werden (vgl. hierzu unten 1.2.5). Tugendhat ist bestrebt, zu zeigen, dass dies ein Irrtum ist, d.h. dass man der Bedeutung von „Sein“ nicht beikommen kann, wenn man das durch diesen Terminus Bezeichnete gegenständlich denkt. Ihm zufolge haben schon Platon und Aristoteles und in jüngerer Zeit Heidegger auf eine sehr heterogene Bandbreite von semantischen Bedeutungen dieses Wortes hingewiesen, die größtenteils formal und nicht anschaulich zu verstehen seien.

Heute seien in der Philosophie vier semantische Bedeutungen anerkannt. Tugendhat führt (Tug 1983, 201 und 207) entsprechend dieser Bedeutungen vier Beispielsätze an, in denen das Wort „ist“ verwendet wird:

(1)

(2) (3) (4) Die hier vorliegenden unterschiedlichen Bedeutungen des Wortes „ist“ beschreibt Tugendhat (ebd.) wie folgt:

(1) Existentielle Bedeutung des Seins. Das Wort „ist“ fungiert hier semantisch gesehen nicht als Prädikat bzw. Teil desselben, sondern als Ausdruck dafür, dass ein Gegenstand existiert. Auf die Entdeckung der modernen Logik, dass sich die Bedeutung von Existenzsätzen komplett durch partikuläre generelle Sätze („Einige x sind P“ bzw. „Es gibt mindestens ein P“) abdecken lässt, kann hier nicht eingegangen werden. Vgl. hierzu Tug 1983, 185 ff.

(2) Bedeutung des Seins als Identität. Auch dieses „ist“ ist semantisch gesehen kein Prädikat, sondern ein Zeichen für eine Gleichheitsbeziehung zwischen zwei singulären Termini. Singuläre Termini umfassen, zumindest nach Frege, auch Kennzeichnungen. 8

(3) Prädikative Bedeutung des Seins. Das Wort „ist“ hat hier die Bedeutung der Kopula in prädikativen Sätzen. Es handelt sich um Sätze der Bauart „x ist P“ (in logistischer Symbolik: „Fa“). Dabei ist der Ausdruck „x“ ein Platzhalter für singu-

⁸ In 2.2.4 wird dies am Beispiel einer Identitätsgleichung Sartres näher erläutert.

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läre Termini, die einzelne Gegenstände bezeichnen; „P“ ist hingegen ein Platzhalter für generelle Termini, die Eigenschaften bezeichnen; diese haben die Funktion, einem Gegenstand zuzukommen. ⁹ Heidegger bezeichnet im Anschluss an Aristoteles das Sein in dieser Bedeutung als „Wassein“ (vgl. GP 108, sowie unten 1.2.4). 10

(4) Veritative Bedeutung des Seins. Dieses „ist“ soll, so die auf Aristoteles zurückgehende Definition (vgl. Tug 1983, 207), zum Ausdruck bringen, dass eine Aussage wahr oder falsch ist. In der Alltagssprache zeigt sich diese Bedeutung von „ist“ nur selten. Der oben genannte Beispielsatz ist dahingehend zu verstehen, dass er sich auf eine zuvor geäußerte Aussage bezieht. In 1.2.4 f. werde ich näher auf diese Bedeutung von „sein“ eingehen. Heidegger spricht hier, ebenfalls im Anschluss an Aristoteles, von Wahrsein (vgl. GP 256).

Die genannten vier Bedeutungen des Wortes „sein“ haben sich im Lauf der Philosophiegeschichte herauskristallisiert. In Kapitel 1.2 werde ich am Beispiel von Aristoteles und Parmenides die Herkunft der Bedeutungen (3) und (4) aufzeigen (vgl. v.a. 1.2.4 und 1.2.5).

Welche der genannten Bedeutungen des Wortes „Sein“ ist die für Sartre maßgebliche? Auf den ersten Blick könnte man meinen, Sartre verstehe unter „Sein“ Existenz. Es wird sich aber zeigen, dass Sartres Seinsbegriff ähnlich wie derjenige Heideggers (dem der Sartresche zutieftst verpflichtet ist, wie im Lauf der Arbeit deutlich werden wird) mehrdeutig ist, d.h. dass Sartre damit in einigen Kontexten auch die prädikative und sogar die veritative Bedeutung (mit)meint. An gegebenem Ort werde ich, ohne auf den sprachanalytischen Hintergrund näher einzugehen, mich in der Deutung des Sartreschen Seinsbegriff an Tugendhats oben herausgestellten Unterscheidungen orientieren. An dieser Stelle sei jedoch zunächst versucht, Sartres Äußerungen über das Sein aus sich selber heraus zu verstehen.

Sartre versteht den Begriff des Seins in Abgrenzung zum Begriff des Bewusstseins. Diese dualistische Prämisse übernimmt er von der Phänomenologie Husserls und,

⁹ Die Beziehung zwischen rechter und linker Seite des Verbindungswortes „ist“ ist hier eine völlig andere als in (2). Frege spricht diesbezüglich vom „Fallen eines Gegenstandes unter einen Begriff“ (vgl. Frege BG 194).

¹⁰ In 1.2.3 f. werde ich zeigen, dass Aristoteles unter „Wassein“ nur das Zukommen wesentlicher, nicht qualitativer Eigenschaften zu einem Gegenstand versteht. Inwiefern das Mittelalter das Wassein als „Wesen“ (essentia) dem Dassein (existentia) entgegengesetzt hat, wird dort ebenfalls thematisiert.

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weiter zurückliegend, der Zwei-Substanzen-Lehre von Descartes. ¹¹ Ontologie ist diesen beiden Theorien zufolge nur möglich, wenn erwiesen werden kann, dass das menschliche Bewusstsein in der Lage ist, über Seiendes etwas auszusagen. Diese von Sartre als richtig erachtete erkenntnistheoretische Prämisse hat jedoch - so Sartre - in der Philosophie der Neuzeit, insbesondere im deutschen Idealismus, zu einem fundamentalen Irrtum geführt: Sartre kritisiert an dieser Denktradition, sie habe das Bewusstsein außerhalb des Seins platziert: Da man - so der Idealismus - von Sein nur reden könne, insofern es (durch ein Bewusstsein) erkannt werde, habe das Erkennen selber kein Sein bzw. gehe dem Sein voraus (vgl. SN 28). Nach Sartre muss jedoch auch dem Bewusstsein ein Sein zugeschrieben werden, sonst könne man nicht erklären, wie es möglich ist, dass wir (qua menschliches Bewusstsein) Dinge als unabhängig von uns existierend annehmen können, was wir ja offensichtlich tun. Zunächst sei aber nachvollzogen, was Sartre allgemein unter Sein versteht. Sartre leitet seinen Seinsbegriff aus dem, was er unter „Phänomen“ versteht, ab. „Phänomen“ wird in der philosophischen Tradition jeder Gegenstand genannt, insofern er sich in irgendeiner Weise zeigt. ¹² Das Phänomen ist per definitionem abhängig von einem Bewusstsein, dem es erscheint (vgl. SN 10). Aus Sicht der Phänomenologie Husserls, an die Sartre explizit anknüpft, ist es aber nicht selbstverständlich, dass Phänomene ein Sein haben, genauer gesagt: dass Dinge, die einem Bewusstsein als Phänomene erscheinen, „wirklich“ existieren. Husserl klammert die Existenz der Dinge, die dem Bewusstsein gegeben sind, aus; er beschränkt sich auf die Beschreibung der Bewusstseinsgegebenheiten und -vorgänge, als dem Einzigen, über das man untrüglich etwas aussagen könne. Lässt sich dem Phänomen überhaupt ein Sein zuschreiben - fragt Sartre im Anschluss an Husserl - , oder geht das Sein des Erscheinenden, wie Berkeley behauptet habe, im „Wahrgenommenwerden“ auf („esse est percipi“; vgl. SN 17)?

In einer früheren Schrift (TE) lobt Sartre Husserl zunächst, dieser habe „das Entsetzen und den Reiz wieder in die Dinge hineinversetzt“; ihm zufolge seien es die Dinge selbst, „die sich uns plötzlich als hassenswerte, sympathische, entsetzliche, liebenswerte enthüllen“ (TE 36), d.h. nicht etwa Abbilder oder Vorstellungen von Dingen im

¹¹ Dabei modifiziert er jedoch Descartes’ Auffassung, die res cogitans sei eine Substanz. Vgl. unten S. 20.

¹² In dieser Bedeutung verwendet z.B. Kant in der KrV den Terminus „Phaenomenon“, allerdings nur bezogen auf ein sinnliches Sich-Zeigen (vgl. u.a. B 306). Auf Kants Absetzung des Phaenomenons vom Noumenon werde ich in Kapitel 3 zu sprechen kommen (vgl. v.a. Anm. 141).

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Bewusstsein. Diese Position behält Sartre in SN bei, indem er im Anschluss an Husserl behauptet: „Alles Bewusstsein ist, wie Husserl gezeigt hat, Bewusstsein von etwas“ (SN 19) und dies folgendermaßen erläutert: „Jedes Bewusstsein ist setzend [positionelle], insofern es sich transzendiert, ¹³ um ein Objekt zu erreichen, und es erschöpft sich in eben dieser Setzung: alles, was es an Intention in meinem aktuellen Bewusstsein gibt, ist nach draußen gerichtet, auf den Tisch [...]“ (ebd.). Mit dem Terminus „Intention“ greift Sartre auf den für Husserls Phänomenologie grundlegenden Begriff der Intentionalität zurück, d.h. auf dessen These, dass alles Bewusstsein intentional ist. Eine Erörterung der Intentionalität nach Husserl (und was Sartre davon übernommen hat), würde hier zu weit führen, da dieser Begriff bei näherem Hinsehen einige Aporien impliziert. ¹⁴ An dieser Stelle genügt es darauf hinzuweisen, dass nach Sartres Husserl-Verständnis intentional und setzend Wechselbegriffe sind. Daher nennt Sartre das (nach außen gerichtete) Bewusstsein „setzendes Bewusstsein [conscience positionelle]“, wobei er für „setzend“ oft auch den aus dem Griechischen stammenden Terminus „thetisch“ verwendet. Worin der Akt der Setzung nach Sartre besteht, werde ich in Abschnitt 1.1.3 erläutern, in welchem Sartres Bestimmung der Seinsweise des Bewusstseins thematisiert wird.

Sartre meint, aus Husserls Definition des Bewusstseins als setzend die Konsequenz ziehen zu dürfen, dass alles, worauf das menschliche Bewusstsein sich in seinen Akten bezieht, außerhalb des Bewusstseins existiere; es gehe nicht im Bewusstsein als dessen „Gegebenheit“ auf, wie Sartre zufolge die idealistische Philosophie behauptet habe. Wie lässt sich aber nachweisen, dass die Dinge außerhalb des Bewusstseins existieren?

In der Husserlschen Phänomenologie bleibt nach Sartre unklar, wie es um das Sein des Phänomens bestellt ist. Obwohl Sartre die These der Intentionalität übernimmt, kritisiert er das Modell, mit dem Husserl den Prozess, sich einer Sache bewusst zu werden, beschreibt. Es handelt sich um die Dichotomie der Begriffe Noesis (als Akt des Erkennens) und Noema (als Ergebnis des Erkenntnisakts, oder - was bei Husserl

¹³ Zum Begriff der Transzendenz vgl. Anm. 17.

¹⁴ Vgl. Künne.

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nicht immer eindeutig ist - als Gehalt des Erkenntnisaktes), ¹⁵ mit denen Husserl den Erkenntnisprozess ausdifferenziert (vgl. SN 18 f.). Da das Noema nicht mit der „Sache selbst“ zusammenfällt, die erscheint, fragt sich, was wir überhaupt über die Existenz der Sache, die uns erscheint, wissen können. Im dyadischen Modell Noesis-Noema vermisst Sartre die Notwendigkeit, die Existenz einer außerhalb des Bewusstseins befindlichen „Sache“ anzunehmen, woraus nach Sartre folgt, dass Husserls Phänomenologie eine Tendenz zum erkenntnistheoretischen Solipsismus habe, den Sartre vermeiden möchte (vgl. SN 31 f.; 34 f.).

1.1.2 Von der (logischen) „Implikation“ zum „ontologischen Beweis“

Sartres Anliegen ist es, Husserls Ansatz der Bewusstseinsanalyse um den Aspekt des Seins der dem Bewusstsein gegebenen Gegenstände ¹⁶ zu erweitern. In diesem Zusammenhang führt Sartre den Begriff der Transzendenz ein. Dass die Gegenstände des Bewusstseins dem Bewusstsein transzendent sind (vgl. SN 12 f.), bedeutet in einer ersten groben Umschreibung, dass sie sich außerhalb des Bewusstseins befinden. ¹⁷ Bewiesen werden kann die Existenz der „Außenwelt“ nach Sartre einzig dadurch, dass man ein seinsmäßiges Abhängigkeitsverhältnis von Bewusstsein und phänomenal gegebenen Gegenständen voraussetzt. Es ist dies nach Sartre eine Frage der Definition: Man muss den Begriff des Bewusstseins in einer Weise definieren, die

¹⁵ Auf die Frage, was für einen ontologischen Status das Noema nach Husserl hat, d.h. ob es unabhängig von den Bewusstseinsakten verschiedener Individuen als objektiver „Gedanke“ im Sinne Freges besteht (was ungefähr dem entspricht, was Husserl in seiner V. LOGISCHEN UNTERSUCHUNG „Materie des Urteils“ nennt; vgl. Husserl 1901, §§ 20, 22 ff.), kann hier nicht eingegangen werden. Sartres Aus-einandersetzung mit Husserl wird im Folgenden nur zur Klarstellung von Sartres ontologischer Position herangezogen; seine Abweichung von Husserls phänomenologischen Analysen gehört nicht zum Thema dieser Arbeit.

¹⁶ Vgl. Anm. 15. In den Fällen, in welchen der dem Bewusstsein gegebene Gegenstand ein Sachverhalt ist, wäre unter dem diesbezüglichen „Sein“ Wahrsein (nämlich Wahrsein des diesen Sachverhalt ausdrückenden Behauptungssatzes) und nicht Existenz zu verstehen. Sartre zieht die Bedeutung des Seins als Wahrsein tatsächlich in Betracht (vgl. unten 2.1.1), allerdings noch nicht in der Einleitung, wo er offensichtlich nur das „Sein“ raumzeitlicher Gegenstände impliziert.

¹⁷ Auf Sartres vertiefende Erörterungen zur Transzendenz in späteren Abschnitten seines Buchs werde ich in 4.3 eingehen. An dieser Stelle genügt es, zu wissen, dass Sartre den genannten Begriff teilweise in Heideggers Bedeutung als Partizip Präsens von transcendere verwendet. Nach Heidegger bedeutet Transzendenz „Überstieg. Transzendent (transzendierend) ist, was den Überstieg vollzieht, im Übersteigen verweilt. Dieses eignet als Geschehen einem Seienden“ (WG 18; Kursivsetzung: A.J.). Sartre nennt aber nicht nur das Bewusstsein transzendent, insofern es zu einem Gegenstand oder Bereich „hin-transzendiert“, sondern er bezeichnet - im Gegensatz zu Heidegger - auch diesen Gegenstand oder Bereich selber als transzendent. Nach Klaus Hartmann ist Sartre in dieser Verwendungsweise durch Husserl beeinflusst (vgl. Hartmann 9).

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die Existenz einer bewusstseinsunabhängigen Außenwelt impliziert. Nach Sartre „impliziert“ eine Definition des Begriffs Bewusstsein, die seinem Wesen Intentionalität bescheinigt (im Husserlschen Sinn), dass es ein nicht bewusstes Sein geben müsse (vgl. SN 36). Implikation ist eigentlich eine Kategorie der (formalen) Logik. Sie besagt die Verknüpfung zweier Sachverhalte in der Weise, dass die Annahme des einen Sachverhalts die Annahme des anderen voraussetzt, genauer gesagt: dass ein den ersten Sachverhalt behauptender Satz aus dem den anderen Sachverhalt behauptenden Satz notwendig „folgt“. Wenn Sartre sagt, es liege im Begriff des Bewusstseins, dass die ihm gegebenen Dinge (als Phänomene) ein vom Bewusstsein unabhängiges Sein haben, sagt er damit implizit, es gäbe kein (so definiertes) Bewusstsein, wenn diese Bedingung nicht erfüllt ist.

Mit seinem von ihm selbst so genannten ontologischen Beweis (SN 33 f.) möchte Sartre zunächst nur die Existenz einer bewusstseinsunabhängigen Welt der Phänomene „beweisen“. Implizit soll aber zugleich auch die Existenz des Bewusstseins bewiesen werden („Es gibt einen ontologischen Beweis, der für den ganzen Bereich des Bewusstseins gilt“; SN 38). Sein Beweisgang ist sehr verwickelt; die Hauptschwierigkeit dabei ist, dass Sartre sein Augenmerk abwechselnd auf die Existenz der Phänomene und die Existenz des Bewusstseins richtet. Dies tut er deshalb, weil es ihm wichtig ist zu zeigen, dass einerseits die Phänomenalität der Dinge und andererseits das (schon vorausgesetzte) Sein des Bewusstseins ein Sein der Dinge „fordern“ (implizieren). Diese Implikation liegt, logisch gesehen, an den jeweiligen Definitionen von Bewusstsein und Phänomen, genauer gesagt: daran, dass diese beiden Begriffe (nach Husserlscher Manier) als einander gegenseitig voraussetzend definiert werden. Daher kann Sartre an unterschiedlichen Stellen sagen: Sowohl das Sein des Bewusstseins als auch das (dem Bewusstsein erscheinende) Phänomen fordern bzw. implizieren ein transphänomenales (d.h. dem Bewusstsein nicht erscheinendes) Sein des Phänomens. 18

¹⁸ Vgl.: „...daß das Bewußtsein in seinem Sein ein nicht-bewußtes, transphänomenales Sein impliziert“, sowie: „[das Bewußtsein ist] Bewußtsein von einem Sein, dessen Essenz die Existenz impliziert“ (beide Zitate: SN 36; Kursivsetzung: A.J.). Für das Sein des Bewusstseins gilt das Umgekehrte: „da das Bewußtsein nicht möglich ist, bevor es ist [...], impliziert seine Existenz sein Wesen“ (vgl. SN 25; Kursivsetzung: A.J.).

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Sartre will die Existenz einer bewusstseinsunabhängigen Außenwelt also aus der Seinsweise ¹⁹ des Bewusstseins heraus beweisen (vgl. SN 33). Hierfür muss er erst einmal beweisen, dass das Bewusstsein existiert. Es existiere, weil eine Voraussetzung für seine Existenz sei, dass Anderes als es selbst existiert. Husserl sei inkonsequent, wenn er einerseits das Wesen des Bewusstseins dahingehend definiere, dass es auf Dinge außerhalb seiner selbst gerichtet sei, und andererseits den Dingen (bzw. dem Noema, als dem einzigen, durch das wir etwas über ein Ding wissen können) kein vom Bewusstsein unabhängiges Sein zuschreiben will. ²⁰ Hier biete Heidegger eine überzeugendere Erklärung, meint Sartre. Heidegger zufolge verhalte sich der Mensch schon immer seinsverstehend zu den Dingen (und auch zu sich selbst), auch wenn er das Sein der Dinge nicht eigens thematisiere (dies wird in 2.4 f. näher erläutert werden). Sartre nennt dieses ursprünglich seinsverstehende Verhältnis zu den Dingen im Anschluss an Heidegger vorontologisches Verstehen des Seins und betrachtet es als zur spezifischen Seinsweise des Menschen gehörig (vgl. SN 38). Er interpretiert Heideggers Seinsverstehen dahingehend, dass der Mensch gar nicht anders kann, als den Dingen, die er in der Welt vorfindet, ein von ihm selbst unabhängiges Sein zuzuschreiben, ganz einfach weil der Mensch sie nicht geschaffen hat und sie sich ihm ohne seinen Wunsch quasi aufdrängen.

Von Heidegger übernimmt Sartre als Verbindungsglied in dem Verhältnis „menschliches Bewusstsein“ - „Phänomene“ vorübergehend den Terminus Dasein (vgl. SN 15; 24; 37). ²¹ Mit Dasein bezeichnet Heidegger die Seinsweise des Menschen, insofern sein Sein primär durch Bezug zu einer Welt ausgezeichnet ist, die er als bereits gegeben vorfindet. Ich werde den Daseinsbegriff sowie Sartres spätere Kritik an ihm in 2.4.1 f. besprechen.

Wenn Sartre das Sein des menschlichen Bewusstseins mit den Eigenschaften versieht, mit denen Heidegger das Dasein charakterisiert, will er damit sagen, dass sich das Sein der dem Bewusstsein gegebenen Dinge (Phänomene) außerhalb des Bewusstseins befindet. Darunter ist zu verstehen (entgegen der idealistischen Sicht),

¹⁹ Sartre sagt „type d’être“ (vgl. u.a. EN 31) und meint damit dasjenige, was Heidegger in SEIN ^UND ZEIT unter „Seinsweise“ versteht, weshalb ich für die deutsche Wiedergabe Heideggers Begriff verwende.

²⁰ Ob Sartre mit dieser Interpretation dem Noema Husserls gerecht wird (vgl. SN 17), kann hier aus den in Anm. 15 genannten Gründen nicht diskutiert werden.

²¹ Dabei bedient Sartre sich meist des von Henri Corbin in seinen Heideggerübersetzungen entwickelten französischen Kunstausdrucks „réalité-humaine“, verwendet aber oft auch den deutschen Original- ausdruck (vgl. die Hinweise der deutschen Übersetzer: SN 1084).

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dass das Bewusstsein die Dinge nicht erschafft, weder in Form von wirklich existierenden Dingen, noch in Form von bewusstseinsimmanenten „Abbildern“. Wenn man also zugibt, dass die dem Bewusstsein erscheinenden Dinge eine Existenz außerhalb des Bewusstseins haben, stellt sich - so Sartre - aber gleich die weitere Frage, ob die Dinge selber so sind, wie sie erscheinen. Unter dem Namen einer phänomenologischen Ontologie will Sartre das Sein an den Phänomenen „dingfest“ machen. „Denn das Sein eines Existierenden ist genau das, als was es erscheint. So gelangen wir zur Idee des Phänomens [...]“ (SN 10). Sartre kritisiert an der philosophischen Tradition die Trennung zwischen Erscheinung [apparence] und Wesen [essence] bzw. zwischen Phaenomenon und Noumenon. Diese Begriffspaare implizieren die Auffassung, das Sein der erscheinenden Dinge befinde sich außerhalb ihrer (vgl. SN 10 f.; EN 11 f.). Sartre will aufräumen mit der Annahme eines nicht erkennbaren Wesens hinter der Erscheinung. Hier bezeichnet „Wesen“ das Substanz-sein eines Dinges in aristotelischer Bedeutung. ²² Das Wesen eines Dings bestehe - so Sartres Kritik an der abendländischen Metaphysik - nicht in einer unsichtbaren Entität als Grund der Erscheinung eines Dinges, sondern in der „Totalität seiner Erscheinungsweisen“, welche jede aktual gegebene Einzelerscheinung „transzendiere“ (vgl. SN 13 f.). Diese Totalität könne zwar niemals von einem Menschen komplett erfasst werden, sei gleichwohl kein metaphysisch zu verstehendes Noumenon hinter den Erscheinungen, sondern vielmehr eine unendliche Aufgabe des Bestimmens eines phänomenal erscheinenden Dinges (vgl. SN 12 f.). Der einzige Dualismus, der laut Sartre in der Ontologie akzeptiert werden könne, sei derjenige des Endlichen und Unendlichen (bezüglich der Erscheinungsweisen eines Dinges für ein Subjekt; vgl. ebd.). Dennoch ist - so Sartre - durch den Hinweis auf unendliche Reihen von Erscheinungsweisen von Dingen nichts über das Sein (im Sinne von Existenz) dieser Dinge ausgemacht. Nach Sartre hat auch eine Einzelerscheinung im Moment ihrer Anwesenheit im Bewusstsein eine „Seinsfülle [plénitude d’être]“ (SN 35; EN 28). Genau dieses Sein möchte Sartre im Folgenden näher bestimmen, und zwar dahingehend, dass es in keiner Phänomenalität aufgeht, weder in der aktualen, noch der potentiell unendlichen. Mit seinem Hinweis auf die unendliche Reihe der Erscheinungsweisen eines Dinges möchte Sartre lediglich den Begriff des Wesens auf die Phänomenalität reduzieren. „Wesen“ ist genauso wie „Phänomen“ nach Sartre eine den Dingen durch

²² Auf Aristoteles’ Seinsbegriff und insbesondere die Frage, warum er die Substanz (wörtlich: ousia) eines Dinges als das „Seiende“ an ihm auffasst, werde ich in 1.2 eingehen.

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das Bewusstsein zukommende Kategorie, nach der es die Dinge bestimmt, aber es bezeichnet nicht das Sein der Dinge. Sartre möchte das Sein der Dinge radikal trennen von der Möglichkeit, durch das Bewusstsein „gesetzt“ zu werden. Gesetzt werden können ihm zufolge nur Erscheinungen, deren Totalität bezüglich eines konkreten Einzelgegenstands Sartre mit dem Wesen gleichsetzt. Dagegen werde das Dassein der Dinge dem Bewusstsein lediglich „gegeben“. Damit wehrt Sartre sich auch gegen die mittelalterliche Tradition, die das Sein mit dem Wesen („Wassein“, verstanden als Bestimmung bzw. Definition) gleichgesetzt und das pure Dassein (unabhängig von jeder Bestimmung) als eine bloße Akzidenz angesehen hat. ²³ Inwiefern bei Aristoteles (im Gegensatz zum Mittelalter) „Wassein“ eine Kategorie für die Bestimmung konkreter Gegenstände ist und in welcher Weise Sartre diese einheitliche Vorstellung von Sein als Wassein und Dassein wieder neu zu beleben versucht (zumindest mit seinem Begriff des An-sich-seins), wird Thema von 1.2 ff. und 2. sein. Wenn Sartre in Abschnitt II seiner Einleitung zwischen dem Sein des Phänomens [phénomène d’être] und dem Seinsphänomen [l’être du phénomène] (vgl. SN 14 ff.; EN 14 ff.) unterscheidet, muss man das als eine terminologische Verlegenheitslösung ansehen. Nach Sartre soll gelten, dass die Dinge, auf die sich das Bewusstsein intentional bezieht, wirklich so sind, wie sie erscheinen. Damit dies möglich ist, muss Sartre das Sein der Erscheinung vom Erscheinen ausnehmen, sonst würde man in das „esse est percipi“ des Berkeley zurückfallen, das Sartre Husserl unterstellt, wenn er, wie oben gezeigt, dessen Noesis-Noema-Modell ablehnt (vgl. SN 17 f.). Mit der getrennten Betrachtung der Entitäten Phänomen und Sein des Phänomens möchte Sartre jedoch nicht das Missverständnis aufkommen lassen, das Sein des Phänomens sei vom Phänomen von der Sache her trennbar wie eine akzidentelle Eigenschaft von einem Gegenstand. Genau diesen Fehler, nämlich Existenz als eine Eigenschaft von Gegenständen zu betrachten, begingen - so die berühmte Kritik von Kant - Anselm von Canterbury und Descartes in ihrem „ontologischen Gottesbeweis“. Sartre möchte diesen von Kant entlarvten Fehler (vgl. B 620 ff.; Tug 1983, 186 ff.) nicht noch einmal begehen. Sartre sieht zwar eine Parallelität seines „ontologischen Beweises“ zum „ontologischen Gottesbeweis“ von Anselm und Descartes: In beiden Fällen werde ein „Ruf nach Sein [un appell d’être]“ unterstellt (SN 16; EN 16). Bei Anselm ist es der Begriff Gottes, der dessen Existenz impliziert; bei Sartre ist es der Begriff des Phä-

²³ Vgl.Heidegger, GP 108 ff. In 1.2.4 werde ich auf die mittelalterliche Unterscheidung zwischen Wassein und Dassein eingehen.

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nomens (von Sartre besonders eindringlich dargestellt am Sonderfall des „Seinsphänomens“), der ein (transphänomenales) Sein impliziert. Sartres Beweis ist demjenigen des Anselm aber darin methodisch überlegen, dass er zwei Seinsweisen als Grundlage annehmen kann, die sich in ihrer Existenz gegenseitig implizieren. Bei Anselm wird aus der logischen Analyse eines Begriffs eine ontologische Erkenntnis gewonnen, was, wie Kant gezeigt hat, ein Kategorienfehler ist. Sartre setzt dagegen die Erscheinungsweise desjenigen Gegenstands, dessen Existenz es zu beweisen gilt, auf Kantische Weise transzendentalphilosophisch als von einem erkennenden Bewusstsein abhängig, wogegen Anselm den Bezug des Gegenstandes „Gott“ auf mögliche Erkennbarkeit überhaupt nicht thematisiert, sondern nur von der Denkbarkeit des Begriffs Gottes ausgeht. Mit dieser Setzung als bloßer Begriff wird aber jede philosophische Aussage darüber, ob Gott existiert, spekulativ, und man kann hier nicht von einem „Beweis“ sprechen. 24

Um den genannten Fehler zu vermeiden, bezeichnet Sartre das Sein des Phänomens als demselben „koextensiv“ (SN 17). Versteht man „koextensiv“ im Sinne der logischen Kategorien Extension und Intension, bedeutet diese Aussage Sartres, dass ihm zufolge der Ausdruck „Sein des Phänomens“ den gleichen Umfang, aber einen anderen Inhalt hat als der Ausdruck „Phänomen“. D.h. mit beiden Ausdrücken wird derselbe Gegenstand bezeichnet (nämlich als Gattungsbegriff für alle konkreten „Dieses“ [„celui-cis“], ²⁵ aber seine Gegebenheitsweise durch beide Ausdrücke ist eine jeweils unterschiedliche: zum einen als Phänomenalität, zum anderen als Sein (bzw. Seiendes). ²⁶ Sartre möchte damit ein weiteres Mal klarstellen, dass im Fall des Phänomens die Essenz (von Sartre verstanden als die Erscheinungsweise des Phänomens) ihre eigene Existenz „impliziert“ (vgl. SN 36 f.). Epistemologisch bedeutet das, dass das Bewusstsein, das den Phänomenen ihre Bestimmungen gibt, dies nur tun kann, wenn es voraussetzt, dass die Dinge, die ihm als Phänomene erscheinen, wirklich „sind“, d.h. unabhängig von den Bestimmungen des Bewusstseins bereits existieren. ²⁷ Wenn man nach Sartre dagegen das „Sein“ als solches thematisiert und versucht, es

²⁴ Vgl. Hartmann, 18 f. Hartmann hat die beiden „ontologischen Beweise“ sehr detailliert einander gegenüber gestellt und mehr Parallelen als Unterschiede festgestellt.

²⁵ Warum nach Sartre jeder konkrete (d.h. raumzeitliche) Gegenstand ein sogenanntes „Dieses“ ist, wird in 4.3 thematisiert.

²⁶ Zur Unterscheidung zwischen Gegenstandsbezug und Gegebenheitsweise eines Gegenstands vgl. Frege SB.

²⁷ Unter dem „Sein“ der dem Bewusstsein gegebenen „Dinge“ versteht Sartre an späterer Stelle auch das „Sein einer Wahrheit“, d.h. das veritative Sein. Vgl. unten 2.1.1.

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zu definieren, ist die durch diesen Terminus bezeichnete (und in der Folge näher zu bestimmende) Entität Sartre zufolge selber ein Phänomen im Sinne eines Gegens-tands, auf den sich das Bewusstsein intentional bezieht. ²⁸ Um seiner Auffassung zusammenfassend Ausdruck zu verleihen, dass sowohl Gegenstände (als Phänomene) als auch (menschliches) Bewusstsein existieren, und dass die Existenz des Bewusstseins abhängig ist von der Existenz der Phänomene, verknüpft Sartre Husserls Begriff der Intentionalität mit Heideggers Begriff des Daseins, dessen Seinsweise das vorontologische Verstehen von Sein beinhalte, in folgender Definition: „Das Bewusstsein ist ein Sein, dem es in seinem Sein um sein Sein geht, insofern dieses Sein ein Anderes-sein als es selbst impliziert“ (SN 37). 29

1.1.3 Vom „ontologischen Beweis“ zur Bestimmung der Seinsweise des Bewusstseins

Nachdem Sartre mit seinem „ontologischen Beweis“ nachgewiesen zu haben meint, dass es, wenn es Bewusstsein gibt, auch eine bewusstseinsunabhängige Außenwelt geben muss, bleibt ihm als nächste Aufgabe, die spezifische Seinsweise [„type d’être“] des Bewusstseins dahingehend zu kennzeichnen, dass sie nicht aufgeht im Sein der dem Bewusstsein gegebenen Dinge. Dies meint Sartre dadurch bewerkstelligen zu können, dass er die Seinsweise des Bewusstseins völlig andersgeartet charakterisiert als diejenige des Phänomens.

Für das Bewusstsein gilt nach Sartre: „Das Bewußtsein ist ein Sein, dessen Existenz die Essenz setzt. [La conscience est un être dont l’existence pose l’essence]“ (SN 36; EN 29). Zuvor heißt es bereits: „da das Bewußtsein nicht möglich ist, bevor es ist [...], impliziert seine Existenz sein Wesen“ (SN 25; Kursivsetzung: A.J.). ³⁰ In diesem Satz wird besonders deutlich, dass Sartre die Seinsweise des Bewusstseins als „Ge- ²⁸ AufSartres Theorie der „Erfahrbarkeit“ des Seins durch Stimmungen wie die der Langeweile oder des Ekels kann hier nicht eingegangen werden (vgl. SN 14). Inwiefern jedoch das Nichts nach Sartre erfahrbar ist, werde ich in der Darstellung von Sartres Auseinandersetzung mit Heidegger thematisieren (vgl. Kapitel 2.4).

²⁹ Wörtlich: „la conscience est un être pour lequel il est dans son être question de son être en tant que cet être implique un être autre que lui“ (EN 29). Sartre orientiert sich in der Formulierung diese Satzes an Heideggers Aussage über das Dasein, es sei „dadurch ontisch ausgezeichnet, daß es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht“ (SZ 12).

³⁰ In ähnlichem Sinn ist auch Sartres vielzitierte Äußerung aus seinem Essay DER EXISTENTIALISMUS IST EIN HUMANISMUS zu verstehen, der Mensch sei ein Wesen, „bei dem die Existenz der Essenz vo- rausgeht“ (EH 149).

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genteil [inverse]“ (ebd.) der Seinsweise des Phänomens definiert, welche „der ontologische Beweis offenbart“ (ebd.). In 2.2 wird zu zeigen sein, dass Sartre diese Gegenteiligkeit als kontradiktorischen Gegensatz versteht. In welchem Sinn kann man Sartre zufolge überhaupt sagen, dass das Bewusstsein existiert, und was für eine Rolle spielen Implikation und Setzung für den Zusammenhang der Existenz des Bewusstseins mit seinem Wesen?

Würden die Dinge nicht existieren, könnte das erkennende Bewusstsein sich nicht reflexiv auf sich selber beziehen, d.h. sich seiner Bewusstseinsakte nicht bewusst sein. Dass dies aber der Fall ist, darüber besteht nach Sartre kein Zweifel. Das Bewusstsein erfasst sich, wenn es z.B. einen eigenen Akt der Setzung eines Objekts reflektiert, selber als „immer schon dagewesen“ (SN 18). „Setzung eines Objekts“ heißt hier soviel wie Entdeckung von etwas dem Bewusstsein Gegebenem. Sartre beruft sich in diesem Nachtrag zum ontologischen Beweis sowohl auf Kant als auch Descartes (vgl. SN 36). Aber man merkt sofort, dass Kants „Beweis der Gegenstände im Raum außer mir“ aus dem „Bewußtsein meines eigenen Daseins“ (vgl. B 275 f.), den Sartre anführt, Sartre ferner steht als Descartes’ Versuch, die Existenz der körperlichen Dinge aus der Existenz des Cogito zu beweisen (vgl. Descartes MED, VI. Meditation). Sartre kann Kant nicht folgen, weil dieser von der Erkenntnis (nämlich des eigenen Daseins) und damit von etwas Subjektivem ausgehe. Man könne, so Sartres Kritik, die Objektivität nie aus der Subjektivität beweisen. Descartes’ Verfahren scheint Sartre plausibler, da jener zunächst die Existenz des Bewusstseins, die etwas Objektives sei, gesichert habe.

Obwohl Sartre sich hier zu Descartes’ Lehre vom Cogito ergo sum bekennt (und sie gegen Kants Desinteresse, über die Existenz des Bewusstseins etwas auszusagen, ausspielt), übernimmt er nicht die Konsequenz, die Descartes aus der Selbstgewissheit des Bewusstseins, zu existieren, gezogen habe, nämlich dass das Bewusstsein eine Substanz sei. Die Seinsweise des Bewusstseins, wie Sartre sie beschreibt, zeichnet sich gerade durch Substanzlosigkeit aus: Das Bewusstsein könne nur als totale Gerichtetheit auf (An-sich-)Seiendes existieren, wodurch das Bewusstsein selber eine „völlige Leere [un vide total]“ sei (vgl. SN 27; EN 23). Diese Charakterisierung des Bewusstseins widerspricht diametral Descartes’ Definition der Substanz als eines Dinges, „das so existiert, daß es zu seiner Existenz keines anderen Dinges bedarf“ (Descartes PRI, 1. Teil, § 51).

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Wenngleich das Bewusstsein in seinem Sein abhängig ist vom Sein des Phänomens, ist sein Sein Sartre zufolge nicht reduzierbar auf die Seinsebene, die den Phänomenen zukommt. Das Bewusstsein habe vielmehr eine eigene Weise zu sein, welche sich lediglich in einer Relation zum Sein des Phänomens befinde. Man kann das Sein des Bewusstseins Sartre zufolge aber auch nicht im Bewusstsein, insofern es auf Anderes gerichtet ist, verankern. Denn dieses gerichtete Bewusstsein „ist“ ganz bei den Phänomenen. ³¹ Sartre unterscheidet deshalb zwischen zwei Aspekten oder Gegebenheitsweisen des Bewusstseins. Als Beispiel dient ihm u.a. die Disposition (heute würde man sagen: „propositionale Einstellung“) der Lust [plaisir] (vgl. SN 24; SN 21). Nach Sartre wird der Zustand der Lust von einem Bewusstsein begleitet, das er in diesem Fall „Bewusstsein (von) Lust“ nennt. Sartre fragt nun: Geht die Lust dem Bewusstsein (von) Lust voraus, indem das Bewusstsein sie quasi „entdeckt“? Seine Antwort ist eindeutig: „Die Lust „läßt sich nicht - nicht einmal logisch - vom Bewusstsein (von) Lust unterscheiden“ (SN 24). „Nicht logisch unterscheidbar“ bedeutet hier das Gleiche wie im Fall des Seins des Phänomens, das Sartre als dem Phänomen „koextensiv“ bezeichnete (vgl. SN 17, sowie oben S. 18): Ebenso ist das Bewusstsein (von) Lust der Lust „koextensiv“, d.h. beide Eigennamen bezeichnen denselben Gegenstand, nur in unterschiedlicher Gegebenheitsweise. Lust ist (eine von vielen Weisen der) Erscheinung des Bewusstseins (von) sich selbst und damit, in Sartres Verständnis von Erscheinung, sein Wesen. Dieses Wesen kann aber nur auf Grundlage des Bewusstseins (von) sich erscheinen (vgl. SN 24 f.). Sich selbst Erscheinung zu sein, gilt nach Sartre für sämtliche propositionalen Einstellungen (Modi des Bewusstseins): für Zustände wie Liebe, Hass, Lust, Glauben, Überzeugtsein; für Akte wie Urteilen, Versprechen, Wahrnehmen. Alle Bewusstseinsmodi sind nach Sartre setzend in dem Sinn, dass sie einen Gegenstand „vor sich hinstellen“, auf den sie sich intentional beziehen. Von diesen Zuständen und Akten kann man, so Sartre, aber nur dann sagen, dass sie existieren, wenn man sich ihrer bewusst ist. Diese Bewusstheit sei aber nicht trennbar von den Akten und Zuständen. Sie vollziehe keine weitere Setzung, in welcher sie quasi einen Teil ihrer selbst (nämlich ihren aktualen Modus) entdeckt und bestimmt. Es handele sich vielmehr um einen epistemisch privilegierten Zugang zu den Bewusstseinsvorgängen des nach außen gerichteten Bewusstseins. Dieses erweist sich quasi als „selbstdurchsichtig“. Durch den be-

³¹ Wiedieser Sachverhalt ontologisch zu verstehen ist, erörtert Sartre im „Transzendenzkapitel“ (vgl. unten 4.3).

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wussten Zugang zur Lust wird die Lust als Lust (als Wesen des momentanen Bewusstseins) vom Bewusstsein selbst konstituiert, behauptet Sartre. Sartre nennt diese Sich-selbst-Gegebenheit das „nicht-thetische“ oder „nicht- setzende Bewusstsein(von) sich [conscience non positionelle (de) soi]“, um es von der Art, wie das intentionale bzw. thetische Bewusstsein sich Dinge vor-stellt, radikal zu unterscheiden (vgl. SN 22; EN 20). „Nichtthetisch“ bedeutet für Sartre zugleich „präreflexiv“, mit welcher Bezeichung er auch die Reflexionen des Bewusstseins auf seine eigenen Akte aus dieser Gegebenheitsweise des Bewusstseins ausschließen will. Die Sich-selbst-Gegebenheit sei vielmehr die Grundlage jeder Reflexion. Die Einklammerung der Präposition „von“ in der Formel „Bewusstsein (von)“ soll zeigen, dass es keine Subjekt-Objekt-Grenze zwischen Selbstbewusstsein und nach außen gerichteten Akten des Bewusstseins gibt. Es soll hier ein „unmittelbarer und nicht kognitiver Bezug von sich zu sich“ (SN 21) stattfinden. ³² Das nicht-thetische Bewusstsein ist, so behauptet Sartre jetzt, die „Seinsweise“ bzw. der „Existenzmodus“ des thetischen Bewusstseins (vgl. SN 23). Sartre zufolge fallen beim Bewusstsein genauso wie beim Phänomen Sein und Erscheinung zusammen, wobei aber umgekehrt als beim außerbewussten Phänomen nicht die Erscheinung (qua Essenz), sondern das Sein primär ist und seine eigene Erscheinung setzt (vgl. TE 46; LM 72). Das Sein des Bewusstseins ist genauso unabhängig und selbständig wie das Sein des Phänomens: „Bewusstsein scheint also darum selbständig zu sein, weil es sein Sein nicht außer sich hat, sich nicht gegenständlich (von sich) distanziert“ (Frank 2002, 326).

Nun hat Sartre beide Seinsweisen näher bestimmt: das Sein des Bewusstseins (von ihm bald Für-sich-sein genannt) und das Sein des Phänomens (bald An-sich-sein ge-

³² SartresUnterscheidung von thetischem und nicht-thetischem Bewusstsein entspricht nicht der Unterscheidung, die Husserl in seiner V. LOGISCHEN UNTERSUCHUNG (§ 34) zwischen „thetischem Akt“ und „nichtthetischem Akt“ trifft. Sartre übernimmt vielmehr Husserls spätere Auffassung in den IDEEN I, nach welcher jeder (intentionale) Bewusstseinsakt thetisch ist (vgl. Husserl 1913, § 117). Die Bestimmung des so definierten Bewusstseins möchte Sartre lediglich ergänzen durch den Hinweis auf eine weitere Gegebenheitsart des Bewusstseins, die er im Kontrast dazu „nichtthetisches Bewusstsein“ nennt.

Unter der Bestimmung, das intentionale Bewusstsein sei thetisch, versteht Sartre im Unterschied zu Husserls IDEEN I allerdings nur den grundsätzlichen Akt, dass sich das Bewusstsein einen Gegenstand gegenüber hält (in der wörtlichen Bedeutung von „Vor-stellung“), nicht aber, dass es - wie Husserl den Akt der „Setzung“ bzw. „Thesis“ versteht - diesen Gegenstand als wirklich existierend bzw. als so-seiend annimmt (vgl. Hartmann 22, Anm. 59). Die Existenz der Gegenstände kann Sartre zufolge erst der Ontologe beweisen, der das Bewusstsein phänomenologisch beschreibt.