Inhalt

1  Einleitung Seite  1

2  Ursprung und Gedanke der Memoria Seite  1

2.1  Der gegenwärtige Tod und die monastische Auslegung Seite  3

3  Der Zusammenhang zwischen Armenspeisungen und Memoria Seite  5

4  Entstehung Clunys Seite  6

4.1  Bauphasen Seite  8

4.1.1  Cluny A Seite  8

4.1.2  Cluny I Seite  8

4.1.3  Cluny II Seite  9

4.1.4  Cluny III Seite  9

5  Cluny als Zentrum der Reformation Seite  11

6  Liturgie und der Wahn der Steigerung Seite  14

6.1  Musikwissenschaftlicher Aspekt Seite  19

7  Der ordo Cluniacensis - Leben in Cluny Seite  21

7.1  Prinzip der Verbrüderung Seite  23

7.2  Laienbegräbnissen und Schenkungen Seite  24

8  Fazit Seite  26

9  Anhang Seite  27

10  Literaturverzeichnis Seite  34

I

1 Einleitung

Unabwendbar am Ende des Lebens steht der Tod. Für den Menschen als Wesen, welches sich der Endlichkeit seines Daseins bewusst ist, geht von jeher in jeder Kultur die Vorstellung eines Lebens bzw. einer Form der Existenz nach dem Tode mit einher. Ebenso fest gebunden an diese Vorstellung ist eine andere Form des Umganges mit dem Tod, nämlich der Erinnerung an die Verstorbenen und dem damit verbundenen Überwinden des Todes. ¹ In der vorliegenden Arbeit möchte ich das Totengedenken in der christlichen Kultur, insbesondere in Cluny erörtern.

2 Ursprung und Gedanke der Memoria

Der Ursprung der mittelalterlichen Memoria geht bis in die Antike auf heidnische und frühchristliche Rituale zurück. Otto Gerhard Oexle beschreibt dies so: „Im Zentrum des heidnisch-antiken Totenkultes steht die Totenspeisung, vor allem in der Form des Totenmahls.“ ² , und weiter: „Das Mahl […] wurde […] die Grundlage aller Formen von Memoria.“ ³ Das Totenmahl wurde am Grab des Verstorbenen abgehalten und zwar wurde der Verstorbene als anwesende Person mit einbezogen, d.h. es wurde für ihn mit aufgedeckt und ein Stuhl stand für ihn bereit. Ebenfalls mit einbezogen wurde der Verstorbene beim Singen und Tanzen am Grab und war somit in der Vorstellung der Teilnehmenden unter den Lebenden anwesend. ⁴ Dazu gehörten auch fröhliche Gespräche und die Armenspeisung ⁵ , deren besondere Bedeutung später erläutert werden wird.

Die frühen christlichen Missionare zogen angesichts dieser Ritualen die Schlussfolgerung, dass der Glaube an ein Leben nach dem Tod auch bei den Heiden vorhanden sei ⁶ und machten sich dies zunutze, obgleich das Totenmahl als heidnisches Brauchtum verboten wurde. Anstelle der Unterhaltung, des Singens und Tanzens traten das Gebet am Grab und eine Armenspende, die durch die Speisung der Armen im

¹ Otto Gerhard Oexle, „Memoria in der Gesellschaft und in der Kultur des Mittelalters“, in: Heinzle, Joachim (Hg.), Modernes Mittelalter. Neue Bilder einer populären Epoche, Frankfurt a.M. 1994, S. 297.

² Otto Gerhard Oexle, „Die Gegenwart der Toten“, in: Breat, Herman/Verbeke, Werner (Hg.), Death in the Middle Ages, Löwen 1983, S. 48.

³ Oexle, „Memoria in der Gesellschaft und in der Kultur des Mittelalters“, S. 303.

⁴ Oexle, „Die Gegenwart der Toten“, S. 48f.

⁵ Oexle, „Memoria in der Gesellschaft und in der Kultur des Mittelalters“, S. 306.

⁶ Ebd., S. 49.

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heidnischen Ritual bereits enthalten gewesen war. ⁷ Das Verbot der heidnischen Rituale konnte ausschließlich im kirchlichen Bereich durchgesetzt werden, blieb beim Volk aber zum Teil bis in die heutigen Tage erhalten. 8

Die Übersetzung des Wortes Memoria lässt sich laut Oexle im Deutschen sowohl mit ‚Gedächtnis‘ als auch mit ‚Erinnerung‘ übersetzen, wobei diese Wörter (obwohl sie beide aus demselben Wort übersetzt sind) eine unterschiedliche Bedeutung haben. ⁹ Mit ‚Gedächtnis‘ ist die Befähigung gemeint, „sich Gewesenes oder Abwesendes zu vergegenwärtigen, sich daran zu erinnern.“ ¹⁰ Die ‚Erinnerung‘ geht darüber hinaus. Sie ist „nicht nur das Ergebnis der Gedächtnis-Fähigkeit, sondern […] auch die Fähigkeit, sich dieser Vergegenwärtigung des Gewesenen oder Abwesenden bewusst zu sein.“ ¹¹ Der Gedanke der Memoria im Verständnis der damals lebenden Menschen lässt sich laut Oexle am besten aus einer Quelle erschließen, die aus der maßgeblichen Zeit stammt, in der die Vorstellung der Memoria geprägt wurde, nämlich der Spätantike. Er nennt dazu die Confessiones von Augustinus, in denen es hauptsächlich um die Memoria gehe. ¹² Oexle versteht Augustinus‘ Bild der Memoria als universell. Er schreibt:

„Sie enthält die Sinnesbilder von Dingen der Außenwelt als Wahrnehmungen ^{und als Vorstellungen der Phantasie, sie enthält ideelle Gegenstände (Wissensinhalte zum Beispiel), sie umfaßt seelische und geistige Zustände, sie umfaßt jegliches Erkennen, Lernen und Wissen bis hin zum Wissen des Wissens, bis zum Erinnern der Erinnerung und zum Erinnern des} Vergessens. Memoria ist also Bewusstsein im umfassendsten und tiefsten Sinne.“ 13

Weiterhin betrachtet Augustinus die Zeit aus einem anderen Blickwinkel und verknüpft sie mit Memoria. Oexle schreibt dazu:

„Die Zeit in ihren drei Dimensionen der Vergangenheit, der Gegenwart und der Zukunft definiert Augustinus als Hervorbringung des Geistes, der immerfort Künftiges erwartet, Gegenwärtiges wahrnimmt und an Vergangenes sich erinnert, so freilich, daß Zukunft, Gegenwart und Vergangenheit eines sind, weil ‚das, was der Geist erwartet, durch das

⁷ Ebd., S. 307.

⁸ Vgl. ebd., S. 307.

^{9 Otto Gerhard Oexle , „Memoria und Memorialbild“, in: Karl Schmid/Joachim Wollasch (Hg.),} Memoria. Der geschichtliche Zeugniswert des liturgischen Gedenkens im Mittelalter. (Societas et Fraternitas, Band 48), München 1984, S. 385.

¹⁰ Ebd., S. 385.

¹¹ Ebd., S. 385.

¹² Oexle, „Memoria in der Gesellschaft und in der Kultur des Mittelalters“, S. 303.

¹³ Ebd., S. 304.

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hindurch, was er wahrnimmt, übergeht in das woran er sich erinnert.“ 14

Für Augustinus gebe es in seiner folgenden Auslegung ¹⁵ nicht drei Formen der Zeit, „sondern nur drei Formen der Gegenwart: die ‚Gegenwart des Künftigen‘, die ‚des Gegenwärtigen‘ und die ‚Gegenwart des Vergangenen‘[…], die man Memoria, Erinnerung nennt.“ 16

Im Zuge der Christianisierung von Europa zu dieser Zeit und in den darauffolgenden Jahrhunderten nahm die Kirche eine zentrale Stellung ein, nicht nur was das Begräbnisritual betrifft, sondern zunehmend auch der Grabstätten. Diese verlagerten sich von außerstädtischem Privatbesitz im Frühmittelalter zu den Kirchhöfen des Hochmittelalters, auf denen Verstorbene bestattet wurden, was einmal mehr veranschaulicht, dass die Toten unter den Lebenden weilten, da die Kirche das Zentrum einer jeden Siedlung darstellte. 17

2.1 Der gegenwärtige Tod

Bestimmend für das Wesen des mittelalterlichen Memorialwesens war - wie bereits erwähnt - das christliche Verständnis vom Tod. Die Beziehung zwischen den Lebenden und den Toten und die Frage nach dem Aufenthaltsort der Toten ist ein wichtiger Bestandteil des christlichen Glaubens.

Besonders in Frankreich hat man sich in der Geschichtswissenschaft mit dem Tod auseinandergesetzt und den Begriff der ‚Histoire de la mort‘ angeführt, also die Geschichte über den Umgang mit dem Toten in den letzten Jahrhunderten bis heute. ¹⁸ Wir haben heute ein anderes Verständnis vom Tod als dies im Mittelalter der Fall war. Nach Oexle bleibt es im Mittelalter nicht beim bloßen ‚Andenken‘ an die Toten „nach Belieben der Lebenden […], sondern er ist gewissermaßen eine objektive Gegebenheit“ ¹⁹ .

Oexle spricht in diesem Zusammenhang von einer „Vergegenwärtigung“ ²⁰ der Toten,

¹⁴ Ebd., S. 304.

¹⁵ Vgl., S. 304.

¹⁶ Ebd., S. 305.

¹⁷ Oexle, „Die Gegenwart der Toten“, S. 54ff.

¹⁸ Ebd., S. 19.

¹⁹ Ebd., S. 22.

²⁰ Oexle, „Memoria und Memorialbild“, in: Schmid/ Wollasch (Hg.), Memoria. Der geschichtliche

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was beinhaltet, dass die Toten für die Menschen damals anwesend waren. Und dies waren sie nicht nur in der Fantasie der Lebenden, sondern die Toten waren in sozialer und rechtlicher Hinsicht Personen ²¹ , die in der Gesellschaft anwesend sind. Das bedeutet auch, dass sie im juristischen Sinne geschäftsfähig sind und sogar strafrechtlich verurteilt und belangt werden können. 22

Ausschlaggebend für die fiktive Anwesenheit der verstorbenen Person war die Nennung des Namens. Die Namen der Verstorbenen wurden in Listen gesammelt, die Oexle „das schriftliche Substrat der Memoria“ ²³ nennt. Man unterscheidet zwischen den Libri memoriales, welche die Namen der Lebenden und der Toten einer Gemeinde ohne Todesdaten beinhalten, die Nekrologien, welche die Namen der Verstorbenen geordnet nach dem Todesdatum umfassen und schließlich die Totenannalen, welche „die Namen Verstorbener annalistisch, also nach dem Todesjahr ordnen“ ²⁴ . Weiterhin ist bekannt, dass geistlichen und weltlichen Größen durch die Aufzeichnung von Vitae gedacht wurde. ²⁵ Für die Verbreitung der Nachricht eines Todesfalles einer wichtigen Person fand über Rotuli statt, einem Rundschreiben, welches von einem Boten in die entsprechenden Gebiete gebracht wurde und letztlich zum Ausgangpunkt zurück kam. ²⁶ Memoria umfasste aber nicht nur die Aufzeichnung und Nennung von Namen, sondern äußerte sich auch in der „Gestaltung von Bauten und Monumenten“ ²⁷ , wie z.B. Statuen oder Bildern.

Durch diese fortwährende Veranschaulichung an die Verstorbenen entwickelte sich gerade im monastischen Bereich eine ‚Memorialkultur‘. Von den Lebenden wurde an das Kloster gestiftet, damit die Mönche sie nach ihrem Ableben in Erinnerung behalten und durch die Gabe des Gebets als „immaterielle soziale Gabe“ ²⁸ unterstützen (s. auch 7.2 Laienbegräbnissen und Schenkungen). „Zugleich sollte das Gedächtniswesen die irdischen Verfehlungen des Verstorbenen tilgen, die dieser nicht mehr sühnen konnte. Durch die Verpflichtung an die Lebenden, Memorialdienste zu erfüllen, entstand eine

Zeugniswert, S. 385.

²¹ Oexle, „Memoria in der Gesellschaft und in der Kultur des Mittelalters“, S. 297.

²² Vgl. Oexle, „Die Gegenwart der Toten“, S. 33f.

²³ Ebd., S. 31.

²⁴ Ebd., S. 32.

²⁵ Ebd., S. 35ff.

²⁶ Ebd., S. 37f.

²⁷ Ebd., S. 46.

²⁸ Oexle, „Memoria in der Gesellschaft und in der Kultur des Mittelalters“, S. 311.

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Gemeinschaft über den Tod hinaus.“ 29

Die monastische Memoria wurde von dem Gedanken getragen, die Sünden des Verstorbenen, die er vor seinem Tod weder beichten noch bereuen konnte, können gesühnt werden, wenn die Mönche im Auftrag des Verstorbenen beteten, sodass ihm eine Milderung seiner Strafe im Fegefeuer zumindest in Aussicht rückte. 30

Meines Erachtens ist die Sorge für das Seelenheil der Verstorbenen, die Dokumentierung ihrer Namen sowie das Gebet für sie eine überaus soziale Handlung, die durch „Aneinander-Denken“ bestimmt wird. Ein weiterer und nicht minder wichtiger Punkt, der das soziale Handeln der damaligen Menschen aufzeigt, ist die Verbindung zwischen der Memoria und der Armenspeisung, auf die ich im folgenden Kapitel eingehen werde.

3 Der Zusammenhang zwischen Armenspeisungen und Memoria

Wie bereits angedeutet, standen der Totenkult der christlichen Religion und die Speisung der Armen eng in Verknüpfung. Wie viele christliche Rituale findet auch die Armenspeisung ihren Ursprung im Heidentum, besonders im Zusammenhang mit den Totenmählern. ³¹ Entscheidend für diese Wechselbeziehung ist die Auffassung, dass nicht nur Lebende und Tote in sozialer Bindung stehen, sondern auch Arme und Tote. ³² Die Armen waren die „Stellvertreter, Anwälte und Beauftragte“ ³³ der Toten. Vor der Verdrängung der Totenmähler durch kirchliche Restriktionen war es üblich, Arme zum Totenmahl einzuladen oder sie danach zu beschenken. ³⁴ Die Einbeziehung der Armen geschah weniger aus barmherzigen Motiven. Die Armenspeisung und Beschenkung diente eher dem Zweck, die Anzahl der Leute aufzustocken, die sich des Toten erinnerten, also Memoria leisteten. ³⁵ Als das Totenmahl an sich schließlich als mit dem Teufel in Verbindung stehend in Verruf geriet ³⁶ , blieb dennoch die Armenspeisung ein

²⁹ http://de.wikipedia.org/wiki/Memorialwesen [23. September 2009].

³⁰ Vgl. Wollasch, Cluny - Licht der Welt, S. 119f.

³¹ Oexle, „Memoria in der Gesellschaft und in der Kultur des Mittelalters“, S. 316.

³² Ebd., S. 316.

³³ Ebd., S. 316.

³⁴ Oexle, „Die Gegenwart der Toten“, S. 52.

³⁵ Ebd., S. 52f.

³⁶ Ebd., S. 62.

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wesentliches Element der Memoria. 37

Gerade in den Klöstern wurde dieser Teil der Memoria - die Fürsorge für die Armen - exzessivbetrieben, was zur Folge hatte, dass diese gezwungen waren, wirtschaftlich über ihre Grenzen hinaus zu gehen. „Die Toten begannen, in Gestalt der Armen die Lebenden auszuzehren.“ 38

4 Entstehung Clunys

Das genaue Entstehungsdatum lässt sich heute nicht mehr nachvollziehen. Es wird auf den 11. September 909 oder 910 datiert, wobei sich „die einzelnen Bestandteile der Datierungszeile in der Gründungsurkunde widersprechen.“ ³⁹ Wichtiger als das genaue Datum der Gründung sind aber die Umstände, unter denen Cluny entstand. Im frühen 10. Jahrhundert mussten sich die mönchischen Gemeinschaften immer wieder gegen einfallende Normannen verteidigen, die sie nicht selten vertrieben und die Klöster niederbrannten. ⁴⁰ Auch hatte sich der Adel in den Klöstern eingenistet, der die Abtschaft übernahm und mitsamt Familie und Gefolge unter den Mönchen lebte, was deren Moral in der Folge strapazierte.

„Unter diesen Umständen tauschten einige ^{ihr Mönchsgewand mit dem eines Kanonikers. Andere verließen ihr Profeßkloster und suchten eines, in dem der Abt die Grundlagen für ein Leben gemäß den Gelübden gewährleistete. Wieder andere kehrten einfach zu ihren} Verwandten auf das Land zurück.“ 41

Joachim Wollasch spricht außerdem von einer umfassenden Verwahrlosung ⁴² des monastischen Lebens, da es immer wieder dazu kam, dass Mönche außerhalb des Klosters in weltlicher Kleidung umherschweiften und einige Äbte aufgrund von Analphabetismus ihren Mönchen die Benediktinerregel nicht vermitteln konnten. ⁴³ Trotz dieser Widrigkeiten wurden neue Klöster gegründet, was darauf zurückzuführen

³⁷ Ebd., S. 53.

^{38 Joachim Wollasch, „Gemeinschaftsbewusstsein und soziale Leistung im Mittelalter“, in:} Althoff/Keller/Meier (Hg.), Jahrbuch des Instituts für Frühmittelalterforschung der Universität Münster (Bd. 9), Münster 1975, S. 282.

³⁹ Joachim Wollasch, Cluny - Licht der Welt, Düsseldorf 1996, S. 19.

⁴⁰ Ebd., S. 19f.

⁴¹ Ebd., S. 21.

⁴² Ebd., S. 21.

⁴³ Ebd., S. 21.

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