Grundz  üge der Scharia und ihr Gebrauch im 21. Jahrhundert S.M.D.J.L.  

Inhaltsverzeichnis

Einf  ührung  3

Grundlagen  des islamischen Rechts  5

Die  großen Rechtstraditionen  7

Ethik  und Pflichtenlehre der Scharia  8

Rechtsgebiete  der Scharia.  10

Die  innerislamische Diskussion zur Scharia.  12

Die  islamische Reaktion.  15

Tendenzen  zur Radikalisierung.  18

Fazit   22

Literaturverzeichnis   24

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Grundzüge der Scharia und ihr Gebrauch im 21. Jahrhundert S.M.D.J.L.

Einführung

Als im Jahre 1982 im Zuge einer Verfassungsreform die Scharia von einer zu der Quelle der ägyptischen Gesetzgebung wurde, kommentierte der damalige Präsident der Volksversammlung Sufi Abu Talib das wie folgt: „Die Anwendung der islamischen Scharia und die Unterwerfung unter ihre Rechtsprinzipien bedeutet, dass das ägyptische Volk und besser noch die gesamte arabisch-islamische Nation zu ihrer arabischen, islamischen Identität zurückgeführt wird, nach all der Entfremdung, die wir über ein Jahrhundert lang im Schatten fremder Gesetze gleich haben. Das bedeutete das Ende des Widerspruchs zwischen den moralischen Werten unseres Landes und der Mauer der Zivilisation, die unser Volk umschließt … zwischen dem, was die Menschen in Ägypten glauben und den Gesetzen, die sie regieren.“ 1

Kaum jemand hätte in diesem Zusammenhang bereits von Islamismus oder unmittelbaren Tendenzen zur Radikalisierung gesprochen. Doch zeigen die Worte Abu Talibs die vitale Rolle, die die Scharia und ihre Anwendung zur Verteidigung muslimischer Identität und zur kulturellen Selbstbestimmung spielt, und weisen im Rückblick deutliche Merkmale islamistischen Denkens auf: der unerschütterliche Glaube an die Allmacht der Scharia und ihre Fähigkeit, Probleme jeder Art, jeder Zeit und an jedem Ort zu lösen, und die Gleichsetzung von Arabertum und Islam unter Ignorierung religiöser Minderheiten. Noch in der so genannten „Sadat-Verfassung“ von 1971 wurde die Scharia verhalten als eine Quelle der Gesetzgebung erwähnt, um der wachsenden Sorge der nicht-muslimischen Minderheiten um ihren Status Rechnung zu tragen.

In der Phase der jungen arabischen Nationalstaaten hatten die ägyptischen Verfassungen von 1923 und 1930 lediglich besagt, dass der Islam Staatsreligion sei, was kaum mehr war als ein formales Zugeständnis an den Glauben der Mehrheit, de facto aber einer weitgehenden Trennung von Recht und Religion den Weg ebnete. Die tiefgreifende Erschütterung der islamischen Welt durch die Konfrontation mit dem allseits überlegenen Westen im 19. Und 20. Jahrhundert hatte zur Verunsicherung der Muslime und schließlich zu einer Neuorientierung im Verständnis von Staat und Gesellschaft sowie von Religion und Politik geführt. Nachdem 1924 durch die Abschaffung des Kalifates der politischen Einheit der Muslime auch symbolisch ein Ende bereitet wurde, war eine weitgehende Zurückdrängung der Religion ins Private die Folge. Unter dem Eindruck des Kolonialismus hatten sich Nationalstaaten mit Verfassungen nach europäischem Muster durchgesetzt, in der die Nationalität als prägendes Element die Religionszugehörigkeit ablöste, ein zutiefst

¹ vgl. Botiveau, Bernard: Loi islamique et droit dans les sociétés arabes. Mutations des systémes juridiques du

Moyen-Orient. Paris 1993. S. 284 f

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unislamischer Gedanke für die Mehrheit der Muslime, deren Zugehörigkeit zum Islam wesentliches Identifikationsmoment ist.

Über Jahrzehnte überließ man so in den meisten muslimischen Kernländern den Religionsgelehrten und Scharia-Gerichten neben dem Ritus die Belange des Familien- und Personenstandsrechts, um in anderen Bereichen des Zivil- und Strafrechts sowie der Regelung öffentlicher Belange und politischer Strukturen europäischen Vorbildern nachzueifern. Der Klerus nahm diese Beschränkung seiner Einflusssphäre nicht unwidersprochen hin und konnte im Ruge der Reislamisierung der 1970er und 1980er Jahre allmählich wieder an Boden gewinnen. Unter den Eindruck islamischer Bewegungen wie der Muslimbruderschaft in Ägypten, Syrien und den Nachbarländern, der Nationalen Heilspartei (MSP) des Necmettin Erbakan in der Türkei, der Jammat-i Islami in Pakistan und vergleichbarer Gruppierungen wurden die Anleihen beim nicht-islamischen Westen mehr und mehr in Frage gestellt und die Ausrichtung politischer und öffentlicher Belange nach den eigenen religiösen Werten eingefordert. In den Folgejahren wird in zahlreichen Verfassungen muslimischer Kernländer die Rolle des Islams und der Scharia als Quelle der Gesetzgebung erheblich gestärkt. 2

Wenn mit dem Islam gemeinhin eine Untrennbarkeit von Religion und Politik assoziert und hierzulande nicht selten problematisiert wird, so zeigt die Untersuchung der Scharia analog die islamrechtliche Regelung des Ritus auf der einen und des zivilen Lebens auf der anderen Seite, vom Beten und Fasten über das Eherecht und das Wirtschaftsrecht bis zum Strafrecht. Nach muslimischer Auffassung handelt es sich um die von Gott gesetzte Ordnung des menschlichen Lebens in all seinen Bereichen und um einen wesentlichen Bestandteil der Heilsgeschichte. Wie selbstverständlich ergibt sich hieraus die Verpflichtung des Muslims, die Scharia in ihrer Gänze als Maßstab menschlichen Handelns zu bejahen. Glaubenslehre (aqida) und Rechtslehre (Scharia) sind nach den Worten des ehemaligen Rektors der theologischen Hochschule al-Azhar in Kairo Mahmud Shaltut aufeinander bezogen und gemeinsam zu erfüllen. ³ Davon zu unterscheiden ist die Rechtswissenschaft (fiqh) als Geschichte gelebten Rechts und gelehrter Interpretation und Anwendung der Scharia, die naturgemäß auch mit menschlichen Irrtümern behaftet sein kann. In den theologischen Hochschulen der islamischen Welt bezeichnet fiqh die akademische Disziplin, in der Gelehrte die Scharia beschreiben und interpretieren. Bei aller begrifflichen Überschneidungen, die es gelegentlich gibt, bleibt als wesentlicher Unterschied, dass fiqh im Unterschied zu der von Gott kommenden Scharia der Konnotation „menschlich“ hat und aus

² vgl. hierzu auch: Die Stellung des Islams und des islamischen Rechts in ausgewählten Staaten. S. 213-555 in:

Der Islam in der Gegenwart. Hrsg. Von Werner Ende und Udo Steinbach. 4. Auflage. München 1996.

³ vgl. hierzu Nagel, Tilman: Das islamische Recht. Eine Einführung. Dransfeld 2001. S. 5

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eben diesem Grund von Reformgedanken ebenso wie von Islamisten in seiner Autorität in Frage gestellt oder gar rundweg abgelehnt wird.

Dem Wortsinn nach handelt es sich bei der Scharia um eine Quelle oder auch einen Weg, der zur Quelle führt, eine Übersetzung, die heute nur noch sehr symbolisch verstanden werden kann, insofern als nach muslimischer Auffassung natürlich die Befolgung der Scharia zur Quelle des Lebens führt oder, um es mit den Worten des zeitgenössischen syrischen Philosophen Abd al-Karim al-Yafi zu sagen: „So wie Wasser für jede lebendige Kreatur Leben bedeutet, so bedeutet die Scharia in ihrem religiösen und juristischen Sine Leben für die Gesellschaft.“ 4

Grundlagen des islamischen Rechts

Die Scharia als allgemeiner ethischer und rechtlicher Rahmen und Richtschnur für die islamische Lebensweise gründet sich auf zwei materielle und zwei immaterielle Rechtsquellen.

An erster Stelle steht der Koran als das reine Wort Gottes, das dem Propheten Mohammed durch den Engel Gabriel in klarer arabischer Sprache offenbart wurde, und zwar zwischen ca. 610 und dem Tod des Propheten 632 n .Chr. Der Koran trifft in 114 Suren mit insgesamt etwa 6000 Versen Aussagen über das Wesen Gottes und sein Wirken in der Heilsgeschichte sowie Pflichten des Menschen Gott gegenüber, regelt aber auch in einer ganzen Anzahl von Versen Fragen des menschlichen Zusammenlebens, insbesondere das Familien- und Erbrecht, gefolgt vom Strafrecht und Vermögensrecht. Wenngleich diese juristisch relevanten Verse kaum ein Zehntel des Gesamttextes ausmachen zeigen sie unmissverständlich, dass der Koran nicht einseitig die spirituelle Ausrichtung auf das Jenseits fördert, sondern vielmehr das menschliche Lebens als Ganzes erfassen und nach Gottes Willen regeln will. Dasselbe gilt für die Person des Propheten, der zunächst ab 610 in seiner Heimatstadt Mekka vor allem als religiöser Mahner in Erscheinung getreten war, der seine Landsleute vor dem Gericht Gottes warnte und aufrief, von der Verehrung mehrerer lokaler Gottheiten abzulassen, um sich dem Willen des einen Gottes zu unterwerfen. Als Mohammed aber 622 unter dem Druck politischer Umstände mit seinen Gefolgsleuten nach Medina ausgewandert war, fungierte er fortan als religiöser, politischer und militärischer Vorsteher des expandierenden muslimischen Gemeinwesens und traf so Vorkehrungen und Entscheidungen für die verschiedensten o.g. Lebensbereiche. 5

⁴ vgl. Botiveau S. 58

⁵ vgl. hierzu: Forward, Martin: Mohammed - der Prophet des Islam. Sein Leben und seine Wirkung. Freiburg

(Herder) 1998.

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Als die junge muslimische Gemeinde nach dem Tod des Propheten 632 mit Situationen konfrontiert wurde, für die es im Koran keine eindeutige Vorgabe gab, wurde somit das Vorbild des Propheten als Sunna zu einer zweiten, ergiebigen Quelle der Rechtsfindung nach dem Koran. Die Sunna besteht aus einer Vielzahl von Berichten (Hadithe) darüber, was der Prophet gesagt, getan und stillschweigend geduldet haben soll. Dabei wurde die Authentizität dieser Berichte und insbesondere die Integrität ihrer Überlieferer einer strengen Prüfung unterzogen, bevor sie im 9. Jahrhundert Eingang in eine der sechs von den Sunniten als kanonisch anerkannten Sammlungen fanden und so Quelle der Rechtsfindung werden konnten. ⁶ Wie der Koran so liefert auch die Sunna Hinweise auf alle Lebensbereiche und erweist sich so als Spiegel des Prophetenlebens in all seinen Facetten. Im Zentrum der innerislamischen Diskussion stand alsdann die Frage, wie viel Raum man den ra´y beimessen könne, der persönlichen Schlussfolgerung, zu der der Gelehrte durch die Benutzung seiner von Gott gegebenen Intelligenz bei der Auslegung der religiösen Quellen kommen könnte. Allgemeine Anerkennung als dritte Quelle bzw. Methode der Rechtsfindung fand in diesem Zusammenhang schließlich der Analogieschluss (qiyas), mit dessen Hilfe eine eindeutige islamrechtliche Regelung auf einen vergleichbaren Sachverhalt übertragen wurde. So kann man bspw. das koranische Alkoholverbot auf die berauschende Wirkung des Alkohols zurückführen und damit dieses Verbot per Analogieschluss auf andere berauschende Substanzen und Drogen übertragen.

An vierter Stelle, wenngleich von zentraler Bedeutung, ist schließlich der Konsens der Gelehrten (ijma) zu erwähnen nach einem Ausspruch des Propheten, dass seine Gemeinde in einem Irrtum nicht einig sein werde. Dieser Konsens wurde angenommen, wenn gegen irgendeine Praxis auch aus dem lokalen Gewohnheitsrecht der eroberten Gebiete binnen einer bestimmten Frist kein Rechtsgelehrter Einspruch erhoben hatte. Dabei galt ein einmal errungener ijma für die betreffende Rechtsangelegenheit als bindend und konnte durch keine neuerliche Interpretation (ijtihad) von Koran und Sunna relativiert werden. Diese eigene Interpretation der religiösen Quellen wurde den frühen Rechtsgelehrten, insbesondere den Gründern der Schulen noch zugestanden und dann mehr und mehr eingeschränkt bis im frühen 10. Jahrhundert das so genannte bab al-ijtihad (Tor der Rechtsfindung) nach breitem sunnitischem Konsens geschlossen wurde zugunsten des Prinzips der Nachahmung (taqlid), womit der Anschluss an eine anerkannte Lehrautorität gemeint ist. Damit war eine Neuinterpretation der Quellen und Anpassung bestehender islamrechtlicher Regelung an veränderte Sachverhalte und Lebensbedingungen de jure kaum mehr möglich, de facto hat es sie natürlich immer wieder gegeben. Im aktuellen Konflikt zwischen Islam und Moderne,

⁶ Das schiitische Gegenstück bilden die sogenannten vier Grundlagenwerke (al. usul al-arba´a) aus dem 10. Und

11. Jahrhundert.

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Scharia und westlichem Recht spielt das Verhältnis von ijtihad und taqlid eine zentrale Rolle und ist Gegenstand zahlreicher Publikationen auf muslimischer Seite. 7

Die großen Rechtstraditionen

Mit dem Versuch der Auslegung der Quellen und Kanonisierung von Rechtshandbüchern entstanden verschiedene Rechtstraditionen, von denen bis heute innerhalb des sunnitischen Islams vier große Schulen überlebten. Abu Hanifa (st. 767) gründete im Irak die erste noch bestehende Rechtsschule (madhhad), die dem menschlichen Verstand und Urteilsvermögen großes Vertrauen schenkte: persönliche Meinung (ra´y), Analogieschluss (qiyas) und das „Gutdünken“ (istihsan) als Hilfsprinzip der Rechtsfindung spielen bei den Hanafiten eine wesentliche Rolle. Dem gegenüber betonte Malik ibn Anas (st. 795) das Gewohnheitsrecht von Medina, das in weiten Teilen durch den Konsens der Gelehrten (ijma) gerechtfertigt wurde und so Aufnahme in das islamischen Rechtsdenken, insbesondere der Malikiten fand. Hanafiten und Malikiten zeigten sich im Rahmen der islamischen Expansion vergleichsweise flexibel in der Akzeptanz lokalen Gewohnheitsrechts, das sie in den eroberten Gebieten vorfanden, solange es sich nicht im offenen Widerspruch zu Koran und Sunna befand. Die Hanafiten dominieren heute in der Türkei, in Ägypten, Syrien und dem Irak, die Malikiten in Nordafrika.

As-Safi´i (st. 820) schließlich gilt als eigentlicher Begründer der Rechtswissenschaft und vollendetet das System der vier Wurzeln der Jurisprudenz (usul al-fiqh). Der Begründer der Schafiiten schränkte den Gebrauch rationaler Methoden, insbesondere den der persönlichen Meinung des Gelehrten (ra´y) stark ein und forderte die strikte Orientierung an den vier Quellen der Rechtsfindung. Dabei betonte er die Bedeutung der prophetischen Sunna und beschränkte die Rolles des Analogieschlusses gegenüber Malik. Die Schafiiten spielen in verschiedenen arabischen Ländern eine Minderheitenrolle und konnten sich am Horn von Afrika sowie in Südostasien durchsetzen.

Die Hanbaliten schließlich gehen zurück auf den seinerzeit sehr angesehenen Gelehrten Ahmad ibn Hanbal (st. 855), der gleichwohl keine große Anhängerschaft finden konnte. Die kleinste der sunnitischen Rechtsschulen zeichnet sich durch eine besonders strenge und wortgetreue Auslegung der religiösen Quellen und weitgehende Zurückdrängung menschlicher Interpretation aus. Selbst die Anwendung des Analogieschlusses (qiyas) wird von den Hanbaliten weitgehend ausgeschlossen, da dieser ein zu hohes Maß an menschlicher Einflussnahme und Willkür in sich berge. Die Hanbaliya ist heute die zahlenmäßig kleinste Rechtsschule; sie dominiert in Saudi-Arabien und prägt unter anderem

⁷ vgl. z.B. Shams ad-Din, Mohammed Mahdi: Al-ijtihad wa´t-taqlid fi´l-fiqh al-islami. Beirut 1999. oder Islamic Law

and Ijtihad. The American Journal of Islamic Social Sciences. Vol. 14/3. Washington, Kuala Lumpur 1997.

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das Denken der Wahhabiya, einer Reformbewegung aus dem 18. Jahrhundert, die den Islam von historischem Ballast im Sinne uniislamischer Neuerungen (bid´a) befreien und zu einer reinen Urform zurückführen wollte. 8

Mit der Konstituierung der vier Rechtsschulen am Ende des neunten Jahrhunderts kann die Herausbildung der Scharia als abgeschlossen betrachtet werden. Trotz heftiger Kontroversen, die es während der Entstehungszeit zwischen den verschiedenen Richtungen gegeben hat, überwiegen die Gemeinsamkeiten in der Rechtsauffassung erheblich die Unterschiede, die es in Detailfragen gibt. Auch das separat entstandene schiitische Recht unterscheidet sich nur in Detailfragen von dem sunnitischen Rechtsschulen. ⁹ Die Religiöse Identität des Muslims ist seine Zugehörigkeit zum Islam, das Bekenntnis zu einer Rechtschule (madhhab) ist dem gegenüber sekundär und tritt in den letzten Jahrzehnten mehr und mehr in den Hintergrund. De gegenseitige Akzeptanz der Rechtsschulen geht dabei so weit, dass es dem einzelnen Gläubigen erlaubt ist, sich in einer einzelnen Rechtsfrage an einer anderen Rechtsschule als der eigenen zu orientieren, unter der Voraussetzung, dass er das dann in allen Aspekten dieser Rechtsfrage tut, sich also keine Mischung nach persönlichen Gutdünken zusammenstellt.

Ethik und Pflichtenlehre der Scharia

Nach der Scharia wird jede menschliche Handlung in eine von fünf ethischen Kategorien eingeteilt:

1. Pflicht (wajib) ist eine Tat, deren Unterlassung nach der Scharia gerügt bzw. bestraft wird, und zwar in der Regel im Jenseits (z.B. das Ritualgebet). 2. Empfohlen (mandub) ist eine Tat, die besondere Frömmigkeit und Gehorsam gegen Gott erkennen lässt und im Jenseits belohnt wird, deren Unterlassung aber nicht betraft wird (z.B. das freiwillige Almosen).

3. Erlaubt (mubah) sind alle Taten, die nach der Ethik der Scharia neutral sind. 4. Verabscheuenswert (makruh) ist eine Tat, die nicht betraft wird, deren Unterlassung aber im Jenseits belohnt wird (z.B. der Genuss von Pferdefleisch). 5. Verboten (haram) ist eine Tat, die nach der Scharia eindeutig verboten ist und die zur Bestrafung im Diesseits und/oder Jenseits führt (z.B. Alkoholgenuss).

⁸ In der 2. Hälfte des 9. Jahrhunderts entstand noch die Schule der Zahiriten, die ausschließlich den Wortsinn der

Quellen gelten lassen wollte und so nicht lebensfähig war. In den Texten moderner Islamisten kann man aber

gelegentlich auf diesen Begriff stoßen.

⁹ Zusätzlich zu den genannten Quellen des Rechts spielt für die Schiiten auch die Lehrmeinung der Imame eine

wichtige Rolle, die nach ihrer Auffassung als direkte Nachfahren des Propheten die legitimen Leiter der

Gemeinde gewesen wären.

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Zentral für die Bewertung einer Handlung durch das islamische Recht ist die ihr innewohnende Absicht nach dem Grundsatz „al-a`mal fi´n-niyat“ („Das Wesen der Handlungen liegt in ihrer Absicht“). So ist z.B. der Alkoholgenuss zwar verboten (haram), aber straffrei wenn er unabsichtlich geschieht, bspw. Durch den Genuss eines Getränkes oder einer Speise, von der man nicht wusste, dass sie Alkohol enthält. Andererseits ist das Verrichten des Ritualgebetes eine Pflicht (wajib), der der Gläubige aber nicht in der notwendigen Weise nachgekommen ist, wenn er das Gebet gedankenlos und ohne die innere authentische und ausdrücklich formulierte Absicht (niya) verrichtet. Schließlich wird nach der Pflichtenlehre unterschieden zwischen Individualpflichten (fard al-´ain), d.h. Pflichten, die jeder einzelne Gläubige einhalten muss, z.B. das Ritualgebet, und Kollektivpflichten (fard al-kifaya), denen genüge getan ist, wenn ein Teil der Gemeinschaft sie erfüllt. Letzteres gilt z.B. für das gemeinschaftliche Gebet in der Moschee und die Teilnahme am Heiligen Krieg (jihad).

Die Rechtfähigkeit einschließlich der Verpflichtung, die religiösen Pflichten einzuhalten, richtet sich nach dem Alter, dem Geschlecht, sowie der körperlichen-seelischen Verfassung des Muslims. Während bereits ein Säugling bspw. erbfähig ist unterliegt er in den meisten Bereichen Rechtsbeschränkungen. Diese entfallen zum Teil im Alter von 7 bis 9 Jahren, denn dann gilt das Kind als mumayyizz, das heißt es verfügt über eine gewisse Unterscheidungsgabe zwischen Gut und Böse und erfährt erste Bindungen an religiöse Pflichten. Volljährigkeit wird mit Eintreten aller religiösen Pflichten angehalten. Grundsätzlich gelten dieselben Prinzipien für Mädchen bzw. Frauen, doch sind dies in bestimmten Bereichen - z.B. ihrer ersten Verheiratung - nicht eigenständig geschäftsfähig und zu bestimmten Zeiten von der religiösen Pflichterfüllung ausgenommen. ¹⁰ Getreu dem Grundsatz, dass Gott es den Menschen leicht machen will, nicht schwer, gilt die Scharia und insbesondere die religiöse Pflichtenlehre immer nur im Rahmen des menschlichen Vermögens (taqa), das heißt insoweit die geistigen, körperlichen und finanziellen Grenzen es zulassen. Mit dem Verweis auf Sure 2:286 „Gott fordert von niemanden mehr, als er vermag“ ¹¹ betont das islamische Rechtsdenken das Prinzip der Eigenverantwortung. Wer also durch Alter, Krankheit oder Behinderung beeinträchtigt ist, ist vor der Scharia nur eingeschränkt und unter Umständen gar nicht für sein Handeln verantwortlich. Für selbstverschuldete geistige Beeinträchtigungen aber, bspw. durch den Missbrauch von Alkohol, kann keinerlei Strafmilderung geltend gemacht werden. 12

¹⁰ Frauen gelten während der Menstruation sowie 40 tage nach der Geburt eines Kindes als rituell unrein und sind

in dieser Zeit bspw. vom Ritualgebet sowie vom Fasten ausgenommen.

¹¹ Zitat nach: Der Koran. Übersetzung von Adel Theodor Khoury. Unter Mitwirkung von Muhammad Salim

Abdullah. Gütersloh 1987.

¹² vgl. Shams ad-Din, Mohammed Mahdi S. 265 ff

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Rechtsgebiete der Scharia

Eine auch nur annähernde Darstellung der Inhalte der Scharia ist an dieser Stelle nicht möglich. Gleichwohl soll in einem ganz kurzen Abriss auf das inhaltliche Spektrum des islamischen Rechts verwiesen werden: 13

Grob kann man die von der Scharia abgedeckten Rechtsgebiete unterteilen in den Bereich der religiösen bzw. rituellen Pflichten (´ibadat) sowie den der zwischenmenschlichen Beziehungen (mu´ amalat). Der erste Teil der Rechtsbücher widmet sich ausführlich den religiösen Pflichten, die jeder erwachsene Muslim erfüllen muss, sofern er hierzu geistig, körperlich und finanziell in der Lage ist. Am Anfang stehen dabei die detaillierten Vorhaben zu Fragen der rituellen Reinheit, die durch bestimmte Vorgänge verletzt wird und insbesondere vor Verrichten des Gebetes durch entsprechende Waschungen wieder herzustellen ist. Es folgen dann die eigentlichen religiösen Pflichten, die fünf sogenannten Säulen der Religion (arkan ad-din). Das Glaubensbekenntnis (shahada) ¹⁴ nimmt eine Sonderstellung ein und wird eher in der theologischen als in der islamrechtlichen Literatur behandelt. Ausführliche Angaben finden sich hingegen zur Durchführung des fünf mal täglich zu verrichtenden Ritualgebetes (salat), zu Eintreibung und Verwendung der Almosensteuer (zakat), zum Fasten im Monat Ramadan (saum) und zur Pilgerfahrt (hajj) nach Mekka einmal im Leben. Nach klassischer Auffassung ist ein Verstoß gegen diese Pflichten zwar Sünde, die Zugehörigkeit zur islamischen Gemeinschaft wird aber erst in Frage gestellt, wenn die Pflicht als solche geleugnet wird. Pflicht des islamischen Staates ist es, ebenfalls nach klassischem Konsens, die Rahmenbedingungen z.B. bezüglich der Arbeitszeiten oder der Reisebedingungen so zu gestalten, dass der religiösen Pflichterfüllung nichts im Wege steht. An zweiter Stelle steht das Familien- und Erbrecht, ein Kernbereich islamischen Rechtsdenkens, der auch in Zeiten erheblicher Säkularisierung kaum zu verdrängen war und dem in der theologischen Hochschulausbildung größte Aufmerksamkeit gewidmet wird. Im Islam gelten Ehe und Familie als natürliche Bestimmung eines jeden Menschen und als Grundbaustein einer gesunden Gesellschaft, dessen Gründung und Erhalt entsprechende Aufmerksamkeit gewidmet wird. Die Vorschriften reichen von der Partnerwahl über den Ehevertrag, dem Umgang der Partner miteinander, dem Familienunterhalt, das Sorgerecht bis zur Scheidung und zum Erbrecht. Dabei wird durch eine Vielzahl detaillierter Maßgaben ein vergleichsweise hohes Maß an Rechtssicherheit geschaffen, indem Mann und Frau klare Rechte und Pflichten zugeschrieben werden, die sich allerdings quantitativ und qualitativ deutlich unterscheiden. 15

¹³ vgl. hierzu insbesondere Nagel S. 37 - 152

¹⁴ „Ich bekenne, dass es keinen Gott gibt außer Gott und Mohammed der Gesandte Gottes ist“

¹⁵ vgl. dazu: Breuer, Rita: Familienleben im Islam. Traditionen, Konflikte, Vorurteile. 4. Auflage. Freiburg 2002.

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Weitere Abschnitte der Scharia-Handbücher behandeln Fragen des Vermögens-, Verkehrs-und Eigentumsrechts und bilden die Grundlage islamischer Wirtschaftsethik. Hierzu zählen das Verbot von Zinsen (riba, wörtlich Wucher), sowie Vorschriften zu Kauf und Handel und der Umgang mit religiösen Stiftungen (auqaf), die ein zentrales Element der Sozialfürsorge in der islamischen Geschichte waren.

Gegenstand oftmals hitziger Diskussionen und Publikationen ist vor allem das islamische Strafrecht, das im Bereich der strengen koranischen Strafen ein gehöriges Maß an Grausamkeit in sich birgt, de facto aber in der Geschichte nur äußerst selten so angewandt wurde. Diese als hadd-Strafen bezeichneten Strafen richten sich auf Vergehen, die eine Grenze (hadd) Gottes überschreiten und somit unmittelbar die Rechte Gottes verletzen. Es sind dies Unzucht (zina) ¹⁶ , zu bestrafen mit Steinigung, falls der Täter volljährig und geistig zurechnungsfähig ist und bereits verheiratet war oder ist, andernfalls mit 100 Peitschenhieben. Die fälschliche Unterstellung der Unzucht (qadhf) wird mit 80 Peitschenhieben geahndet. Auf Diebstahl steht das Abtrennen der rechten Hand, im Wiederholungsfall des linken Fußes; bei Straßenraub reicht das Strafmaß je nach Schwere von Gefangennahme bis zur Tötung mit nachträglicher Kreuzigung. Zum Nachweis der Schuld verlangt das islamische Recht grundsätzlich zwei männliche Zeugen (alternativ einen männlichen und zwei weibliche Zeugen), bei Unzucht sogar vier Zeugen. De facto kann so eine hadd-Strafe nur verhängt werden, wenn der Täter oder die Täterin geständig ist.

Umstritten ist die Zuordnung des Abfalls vom Glauben (irtadd) zu den hadd-Vergehen; in jedem Fall steht darauf die Todesstrafe. 17

Im Zweifel soll der Richter immer Barmherzigkeit walten lassen. Obwohl die explizit im Koran geschilderten hadd-Strafen eigentlich keine Interpretation dulden, ist das islamische Strafrecht in der Vergangenheit de facto nur in sehr abgemilderter Form angewandt worden; die harten Körperstrafen wurden nur in Ausnahmefällen verhängt. Oftmals machte man in der Rechtsprechung vom Prinzip der taqa, des menschlichen Vermögens, Gebrauch und trug so dem Umstand Rechnung, dass es bspw. nicht nur die Pflicht des islamischen Staates ist, den Dieb zu bestrafen, sondern auch Rahmenbedingungen zu schaffen, in denen niemand aus Not zum Dieb wird.

Vergehen, für die es keine klare Regelung im Koran gibt, bspw. Betrug oder kleinerer Diebstahl, werden nach dem Ermessen des Richters bestraft (ta´zir), der auch auf eine

¹⁶ Unter „Unzucht“ fällt jede Form des außerehelichen Geschlechtsverkehrs.

¹⁷ vgl. Breuer, Rita: Wie du mir so ich dir? Die Freiheit des Glaubens zwischen Christentum und Islam. In: Ursula

Spuler-Stegemann (HG:): Feindbild Christentum im Islam. Eine Bestandsaufnahme. Herder, Freiburg 2004.

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Bestrafung verzichten kann. Andernfalls kann es zu leichten Körperstrafen, Gefangennahme oder einen bloßen Verweis kommen.

Die innerislamische Diskussion zur Scharia

Am Beispiel der Scharia zeigt sich die schwierige und oftmals willkürliche Abgrenzung zwischen Islam und Islamismus, Orthodoxie und Extremismus. Das Ansinnen des Menschen, sein Leben umfassend nach dem Willen Gottes und damit nach der Scharia in all ihren Geltungsbereichen auszurichten, ist gewissermaßen muslimisches Allgemeingut. Die überwältigende Mehrheit der Gläubigen wird der Überzeugung zustimmen, dass Gott letztgültiger, wenn nicht gar alleiniger Gesetzgeber ist und sein Wort anders als das Urteil eines Menschen nicht einfach nach Zeit und Ort variiert werden kann. Da Bekenntnis „al-Islam din wa daula“, „Der Islam ist Religion und Staat“ als Ausdruck umfassender Geltung des Islams für zwei Lebensbereiche, die sich zwar unterscheiden, aber zusammengehören prägte die Realität der frühislamsichen Gemeinde und stand über Jahrhunderte als Idealzustand außer jeder Diskussion. Noch 1925, ein Jahr nach der Abschaffung des Kalifates, das die Muslime zwar seit Jahrhunderten nicht mehr politisch, aber doch noch symbolisch einte, konnte es an der theologischen Hochschule al-Azhar diesbezüglich zum Eklat kommen: In seinem Buch „Der Islam und die Grundlagen der Herrschaft“ (Al-islam wa-usul al-hukm) hatte Azhar-Lehrer und Scharia-Richter Ali ab dar-Raziq die These vertreten, dass das Kalifat verzichtbar sei und dabei die Trennung von Religion und Staat aus des Islam selbst abgeleitet. Mit einem Sturm der Entrüstung wurde der Abweichler seiner Ämter enthoben. Offenes Eintreten für den Säkularismus ist in der aktuellen innerislamischen Diskussion weitgehend tabu. Selbst sehr aufgeschlossen Denker treten möglicherweise für den Laizismus ein in dem Sinne, dass Religionsgelehrte nicht gleichzeitig Politiker sein und die Religion die Politik nicht direkt und ausschließlich bestimmen sollte. Säkularismus gilt aber auch ihnen häufig als jahiliya, ¹⁸ gleichbedeutend mit Gottlosigkeit durch die Leugnung der obersten Gültigkeit der göttlichen Gesetze und damit letztlich der Souveränität Gottes.

Autoren, die in der Tradition des Abd dar-Raziq stehen und zwischen dem Kern des Islams, wie er sich vor allem im Glaubensbekenntnis ausdrückt, und dem gelebten traditionellen Islam des angewandten Rechts unterscheiden, haben es schwer und leben bisweilen gefährlich, wie in Ägypten der gewaltsame Tod des Journalisten Farag Fouda 1992 oder die Zwangsscheidung des Koranwissenschaftlers Nasr Hamid Abu Zaid gezeigt haben. Aber auch andere Querdenker wie Mohammed Ahmad Khalafallah, Fu´ad Zakariyya oder

¹⁸ Der äußerst negativ besetzte Begriff „Jahiliya“ (wörtlich: Unwissenheit) bezeichnet die vorislamische,

heidnische Epoche, in der die Menschen fern von jeder Gotteserkenntnis und in höchster Unmoral lebten.

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Mohammed Sa`id al-Ashmawi waren bzw. sind erheblicher Kritik und bisweilen öffentlicher Stimmungsmache ausgesetzt. 19

Wenn es um eine Neuauslegung von Teilen der Scharia im Hinblick auf veränderte Lebensumstände oder um die Kompromissbereitschaft in und mit anderen Rechtssystemen geht, scheiden sich die Geister. Zwar blieb die Glaubens- und Rechtslehre des Islam über Jahrhunderte weitgehend unangetastet, doch hat es immer wieder ein Bemühen um Neuinterpretation der religiösen Quellen im Lichte neuer Erkenntnisse gegeben. Zu den klassischen Koranwissenschaften zählt die Lehre von den asbab an-nuzul, den Umständen, die zur Zeit einer Offenbarung vorlagen, durchaus also ein Eingeständnis, dass Offenbarungstexte konkrete Gegebenheiten zu Lebzeiten des Propheten in Rechnung stellen. Dies mag ein Indiz dafür sein, dass Gott sich eben des konkreten Lebens der Menschen und der aktuellen Bedarfslage annimmt und hierfür Vorkehrungen trifft, lässt aber die Frage offen, was geschehen soll, wenn eben diese Umstände nicht mehr vorliegen. Reformdenker innerhalb des Islam verlangen eine sinngemäße Auslegung des Korans zu Lasten des Wortsinns, wenn dieser nicht mehr anwendbar erscheint. Die große Reformbewegung des späten 19. Und frühen 20. Jahrhunderts, getragen von Jamal ab-Din al-Afghani, Mohammed Abduh, Mohammed Iqbal und anderen setzten genau hier an. Während die bereits im 18. Jahrhundert entstandene Reformbewegung der Wahhabiya jeder unislamischen Neuerung den Kampf angesagt hatte und zum reinen, unverfälschten Urislam zurückkehren wollte, versuchte die Reformdenker unter Wahrung der religiösen islamischen Identität einen konstruktiven Weg zwischen Islam und Modere und widmeten sich in diesem Sinne einer Neuinterpretation der islamischen Quellen. Gerade im Hinblick auf die Stellung der Frau verweisen Mohammed Abduh und Qasim Amin auf die Situation zur Zeit des Propheten, die bestimmte Regelungen, z.B. Zulassung der Polygamie, ihre Berechtigung gegeben habe. Im Spiegel der Zeiten dürfe man aber nicht am Wortlaut des Textes festhalten, sondern müsse den dahinterliegenden Sinn ergründen und weiterdenken. Im konkreten Fall bedeute das eine weitgehende Beschränkung der Polygamie auf wenige Ausnahmefälle, da die seinerzeit gültige Praxis durch den Koran erheblich eingeschränkt und reglementiert wurde und zudem im Vergleich zur Frühzeit des Islams kein kriegsbedingter Männermangel mehr herrsche.

Wenngleich der Reformbewegung keine lang anhaltende Resonanz beschieden war, gibt es auch heute Gelehrte, die den Glauben höher bewerten als das Gesetz und ein neues Verständnis der koranischen Botschaft fordern. Dazu ein Beispiel: Zu den aktuellen Konfliktfeldern zwischen Islam und genannter Moderne gehört gerade im Zeitalter der

¹⁹ vgl. hierzu auch: Krämer S. 43 - 50

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Globalisierung das koranische Verbot des Zinses (riba). Die Bedeutung von riba ist Wucher und der einschlägige Korantext bezieht sich eindeutig auf eine Praxis zur Zeit des Propheten, da Entliehenes häufig binnen kürzester Zeit in doppelter Höhe zurückverlangt wurde und die Schuldner in existenzielle Nöte gerieten. Dies soll vermieden werden und zudem soll sich der Mensch nicht durch das Verlangen von Zinsen die Notlage eines anderen zunutze machen. Gemeinhin wurde hieraus ein allgemeines Zinsverbot abgeleitet, gleichwohl hat es immer auch Stimmen gegeben, die die Übertragbarkeit des riba-Verbotes auf die üblichen Geschäftszinsen moderner Banken in Frage stellten. Der ägyptische Jurist und Richter in höchsten Staatsämtern Mohammed Sa´id al-Ashmawi hat sich als bekennender Muslim und Dozent für islamisches Recht bei gleichzeitigem Bemühen um eine zeitgemäße Interpretation der religiösen Quellen seit den frühen 1980er Jahren einen Namen gemacht. Nach seinen herausragenden Publikationen zur Scharia und ihrer Stellung im ägyptischen Rechtssystem ²⁰ provozierte er mit seinen Thesen zum islamischen Zinsverbot eine heftige Kontroverse, die hier als Bespiel für die innerislamische Diskussion zur Geltung der Scharia skizziert werden soll.

Bei seiner Auslegung des riba-Verbotes greift er zurück auf die oben erwähnte Ermittlung der Begleitumstände der Offenbarung (asbab an-nuzul), um den hinter den Versen liegenden Sinn als die eigentliche göttliche Absicht zu ergründen. Die bloße Anwendung des Wortlautes, noch dazu ohne Betrachtung des koranischen Zusammenhanges, lehnt er dem gegenüber ab. Gleichzeitig greift er als Beleg für die Anpassungsfähigkeit der Religion an neue Umstände ein Dogma auf, nach dem ein späterer Koranvers einen früheren aufhaben bzw. abrogieren kann, was insbesondere der Fall ist, wenn zwei Koranverse widersprüchliche Aussagen enthalten (an-nasikh wa´l-mansukh). Was zunächst als Notbehelf der Gelehrten für die Auflösung von Widersprüchen aussah wurde bald als Indiz dafür verstanden, dass Gott gewissermaßen seine Meinung im Zeitablauf ändern kann, wenn es die Umstände erfordern, also in allen Lebenslagen authentisch an der Seite seiner Gläubigen steht. Dieses Prinzip kann zwar nur innerhalb des koranischen Textes gelten, wird aber von Reformern wie al-Ashmawi als Beleg für die Beweglichkeit des Islam angeführt. Bei seiner Suche nach den Umständen, die zum Verbot des riba führten, stößt der Gelehrte auf die Vermeidung von Schuldknechtschaft und den Schutz der Armen vor Ausbeutung und liegt damit noch ganz im common sense der Orthodoxie. Doch findet er im weiteren Studium des Koran und der einschlägigen Prophetentraditionen zum Thema keine eindeutige Definition dessen, was mit riba gemeint ist und beruft sich schließlich auf den zweiten Kalifen des Islam Umar ibn al-Khattab (634-644) als herausragender Autorität in Rechtsfragen. Nach

²⁰ Al-Ashmawi, Mohammed Sa´id: Usul ash-shari´a. Kairo/Beirut 1983 und Ash-shari´a al islamiya wa´l-qanun al-

misri. Dirasa muqarana. Kairo 1988.

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seinen Worten soll es beim Tode des Propheten kein eindeutiges Verständnis von riba und dem Umgang damit gegeben haben, ein Umstand, der auch in der nachfolgenden Gelehrtengeneration zu Diskussionen führte. Schließlich bezog sich riba traditionell auf Warentauschgeschäfte und sei so nicht unmittelbar auf Finanztransaktionen übertragbar. Mit seiner Argumentation erschließt al-Asmawi den Zugang zu einer Neuinterpretation des koranischen Textes, die sorgfältig möglich sein soll, wenn das, was der Koran eben mit riba eigentlich verbietet und alles was in die Richtung deutet, vermieden wird. Die Thesen al-Asmawis zogen eine erbitterte Replik des Azhar-Gelehrten Mohammed Abdallah al-Hatib nach sich, in der dieser weniger inhaltlich argumentiert als sich vielmehr empört über die Infragestellung der Unantastbarkeit des fiqh mit seiner 1500jährigen Tradition sowie der Autorität der Rechtsgelehrten. Wie zahllose Schriften konservativ aber auch fundamentalistisch ausgerichteter Autoren ist hier die tiefe Verunsicherung durch die Dominanz des Westens zu spüren, in der jedes Zugeständnis als Kniefall und Preisgabe islamischer Identität verstanden werden könnte. 21

In seiner Gesamtschau kommt al-Ashmawi zu dem erstaunlichen Ergebnis, nur etwa 10% der tradierten Rechtsnormen seien Scharia im engeren Sinne, also authentisch und unzweifelhaft aus den Quellen abzuleiten, wohingegen 90% als fiqh mit entsprechendem Anteil menschlicher Wahrnehmung und Interpretation anzusehen und zu diskutieren seien. Folglich - und dies trage auch dem gringen Anteil rechtlich relevanter Verse am Gesamttext des Koran Rechnung - sind der Glaube und seine Weitergabe für ein Leben im Geist des Islams wichtiger als der Buchstabe des Gesetzes. 22

Die islamische Reaktion

Bereits Rashid Rida (1865 - 1935), Schüler des oben erwähnten großen Reformtheologen Mohammed Abduh, kehrte dem modernistischen Gedankengut seines Lehrers nach dessen Tod den Rücken und suchte den Einfluss der Scharia sowie der traditionelle islamischen Institutionen erneut zu stärken. Er bereitete somit den Weg für die anschließende Bewegung der Reislamisierung; insbesondere die Muslimbrüder bauten ideologisch explizit auf ihm auf. Kennzeichnend für die muslimischen Bewegungen des 20. Und frühen 21. Jahrhunderts ist ein mehr oder minder radikales und ausschließliches Bekenntnis zum Islam, verbunden mit dem Ruf nach der Geltung der Scharia, der allerdings sehr unterschiedlich intoniert wird in Bezug auf den Weg zu ihrer Durchsetzung und ihre konkrete Ausgestaltung.

²¹ Vgl. al-Ashmawi, Mohammed Sa´id: Ar-riba wa´l-fa´ida fi´l-islam. Kairo 1988 und Lohlker, Rüdiger: Schari´a und

Moderne. Diskussion über Schwangerschaftsabbruch, Versicherung und Zinsen. Abhandlungen für die Kunde

des Morgenlandes Band Ll, 3 Stuttgart 1996. S. 107 - 141.

²² Vgl. Krämer 65 ff und al-Ashmawi: Al-islam as-siyasi. Kairo 1987. S. 35 und derselbe: Ash-shari`a al-islamiya…

, S. 14 - 19 und 50 - 53.

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Eine breite muslimische Bewegung sucht einen Weg zwischen denen, die alles Westliche strikt ablehnen und keinen relevanten Beitrag des Westens zu Zivilisation, Wissenschaft und Entwicklung sehen können, und anderen, die alles blind akzeptieren und nachahmen wollen. „Die islamische Bewegung“, so der pakistanische Gelehrte Khurshid Ahmad, „unterscheidet klar zwischen Entwicklung und Modernisierung auf der einen Seite und Verwestlichung und Säkularisierung auf der anderen. Wir sagen „Ja“ zur Modernisierung, aber „Nein“ zu blinder Verwestlichung.“ 23

Bei westlichen Konzepten von Modernisierung wird vor allem die Überbetonung des Individuums mit in der Folge seiner Entfremdung von Familie, Gesellschaft und Gemeinwesen problematisiert, während es in islamischer Sicht um die Entfaltung des Individuums in enger Zugehörigkeit zu seinem Kontext gehe. Der pakistanische Gelehrte Mohammad Iqbal (1877 - 1938) sah den ijtihad als wesentliches Instrument der Modernisierung islamischer Gesellschaften an; der ijtihad sei nämlich als dynamisches Prinzip Instrument für die ausgewogene Entwicklung und Modernisierung der islamischen Welt, die den schwerwiegenden Verlust der moralischen und spirituellen Basis durch die Gleichsetzung von Säkularisierung und Modernisierung meiden sollte. „Nach der Auffassung von Modernisten sollte Wissenschaft vollkommen frei sein von Gott sowie von jedweder religiösen Orientierung, wohingegen für Quth und Iqbal alles Wissen letztlich von Gott kommt.“ 24

So wie heute die Scharia in fast allen Verfassungen mehrheitlich islamischer Länder als eine, häufig als die Rechtsquelle bezeichnet wird, finden die einschlägigen Fakultäten islamischer Universitäten zur Ausbildung von Richtern (qadi), Rechtsgutachtern (mufti) und Anwälten regen Zulauf. Dabei ist die Handschrift fundamentalistischer Strömungen bspw. an der Rechtsfakultät der Azhar-Universität Kairo oder der ähnliche gelagerten Fakultät für Scharia in Damaskus immer deutlicher zu erkennen: vorherrschend ist eine idealisierte Sicht des islamischen Rechts, das zur Organisation des individuellen wie des gemeinschaftlichen Lebens ausreiche.

Der Koran sollte diesbezüglich so wortgetreu wie möglich verstanden werden, jede Vermittlung zwischen Text und seinem Verständnis bzw. seiner Umsetzung ist auszuschließen, es sei denn, sie erfolgt zweifelsfrei durch die Sunna des Propheten. Das Studium der verschiedenen Rechtsbereiche erfolgt so in enger Anlehnung an den Koran,

²³ vgl. Ali, Mohammed Mumtaz: The Concept of Modernization: An Analysis of Contemporary Islamic Thought. S.

13 - 26 in: The American Journal of Islamic Social Sciences Vol. 14/1 Washington und Kuala Lumpur 1997. S.

13.

²⁴ vgl. Ali, Mohammed Mumtaz S. 17

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insbesondere die medinensischen Suren, ²⁵ sowie die einschlägigen Kommentare (tafsir). Im Mittelpunkt stehen neben der religiösen Pflichtenlehre des Familien- und Personenstandrecht, aber auch Themen wie öffentliche Finanzen oder internationales Recht als gedankliche Projektionen, wie ein islamischer Staat diesbezüglich ausgerichtet sein könnte.

Innerhalb der klassischen Hochschulen wird der ijtihad zur Interpretation religiöser Quellen im Lichte moderner Entwicklungen für unabdingbar gehalten, damit ein juristisches System funktionieren kann. Nicht jeder ijtihad aber ist erlaubt: so muss derjenige, der ihn ausübt (mujtahid) über einschlägige Qualifikationen verfügen und peinlichst auf das richtige Verständnis des Textes bedacht sein. Keinesfalls kann er zu Erkenntnissen kommen, die dem koranischen Wortsinn widersprechen. Ijtihad kann sich insofern nur auf Fragen beziehen, zu denen es keinen klaren, unzweifelhaften Text aus Koran oder Sunna gibt, sei es dass sie das Thema nicht erwähnen oder es in einer Form erwähnen, die unterschiedliche Interpretationen zulässt. ²⁶ Für diesen Rechtsbereich können Einzelpersonen ebenso wie Institutionen Rechtsgutachten (fatwa) von hierfür qualifizierten Religionsgelehrten erbitten. Solche Gutachten können persönlich übermittelt werden, erscheinen aber auch in religiösen Zeitschriften und werden zunehmend über Rundfunk und Fernsehen verbreitet. Sie können sich auf die verschiedensten Themenfelder beziehen und sind eine wertvolle Quelle für die islamrechtliche Regelung von Sachverhalten, die es zur Zeit des Propheten nicht gab, so bspw. die Zulässigkeit von Bluttransfusionen und Organtransplantationen ²⁷ oder der Umgang mit den Vorschriften zur islamischen Schlachtung im nicht-islamischen Ausland. ²⁸ Wo aber klare koranische Vorschriften vorliegen, sind sie nach islamistischer Lesart unbedingt und ohne weitere Interpretation anzuwenden. Wenn zum Beispiel der Koran bei der Erbteilung vorsieht, dass weibliche Familienmitglieder die Hälfte dessen bekommen, was männlichen Familienmitglieder desselben Verwandtschaftsgrades erhalten, so gibt es diesbezüglich keinen Interpretationsspielraum mehr. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts und darüber hinaus wurde das von einzelnen Gelehrten durchaus anders gesehen. ²⁹ Schließlich könnte man im Sinne der Wissenschaft von den Umständen einer Offenbarung (asbad annuzul) schließen, dass diese Verteilung dem Umstand Rechnung trug, dass die Männer die alleinige finanzielle Verantwortung für die Familie trugen und dazu auch heute nach dem islamischen Recht verpflichtet sind, während die Frau über ihr Vermögen verfügen darf.

²⁵ Suren, die dem Propheten während seines Aufenthaltes in Medina (622 - 632) offenbart wurden und die im

Unterschied zu den mekkanischen Suren (ca. 610 - 622) mehr juristisch relevante Verse enthalten.

²⁶ vgl. Botiveau s. 42 - 69.

²⁷ Vgl. hierzu Krawietz, Birgit: Die Hurma. Scheriarechtlicher Schutz vor Eingriffen in die körperliche

Unversehrtheit nach arabischen Fatwas des 20. Jahrhunderts. Schriften zur Rechtstheorie. Berlin 1991.

²⁸ Vgl. hierzu Andelshauser, Beate: Schlachten im Einklang mit der Scharia: die Schlachtung von Tieren nach

islamischen Rechts im Lichte moderner Verhältnisse. Sinzheim 1996.

²⁹ Z.B. Mohammed, Abduh (1848 - 1905), Ägypten und Mahmud Taha (1909 - 1985). Sudan. Taha wurde

aufgrund seiner Thesen hingerichtet.

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Realität ist aber, dass vielfach die Frauen heute über gute Ausbildung verfügen und viele Familien ohne ihren Beitrag zum Lebensunterhalt gar nicht existieren könnten. Gilt unter diesen Umständen das islamische Erbrecht? In der aktuellen Diskussion gibt es kaum mehr jemanden, der das öffentlich in Frage stellen wird. Der Mensch, so die mehrheitliche Meinung, kann nicht durch Gesetze die Gesetze Gottes außer Kraft setzen. Diese tragen nämlich nicht zur zeithistorischen Umständen Rechnung, sondern auch der von Gott gegebenen Natur des Menschen (fitra), die ihrerseits unveränderlich ist. Wo sich also Abweichungen ergeben zwischen der Lebensrealität und den Maßgaben des Korans muss die Lebensrealität dem Koran angepasst werden und nicht umgekehrt. Anders gesagt: wenn die grundsätzlich vom islamischen Recht erlaubte Erwerbstätigkeit der Frau dazu führt, dass sie dasselbe Erbe verlangt wie der Mann, dann darf sie eben nicht erwerbstätig sein.

Tendenzen zur Radikalisierung

Radikale Autoren wie Abu´l-A´la al -Maududi (1903 - 1979), Sayyid Qutb (1906 - 1966) und andere Ideengeber radikaler Gruppierungen sehen in der Einhaltung der Scharia das Kriterium der individuellen Rechtsgläubigkeit sowie der politischen Legitimität. Staaten, in denen die Scharia nicht befolgt wird, sind unislamisch und ihre Herrscher nicht legitim. Die heikle Frage, ob damit automatisch der jihad gegen sie zu führen ist, wird unterschiedlich beantwortet. Während Modernisten den Kern der Scharia in ihrer Ethik, nicht im Recht sehen wollten, lehnen die o.g. Neofundamentalisten diese Unterscheidung vor allem ihrer Intention nach ab und halten fest an der umfassenden Geltung der Scharia als Ethik und Recht und damit Rechtschnur individueller und kollektiver islamischer Lebensweise. Davon zu unterscheiden sei die Jurisprudenz als Auslegungsgeschichte der religiösen Quellen (fiqh), die immer auch Ergebnis menschlichen Nachdenkens und damit nicht über jeden Zweifel erhaben ist.

In diesem Zusammenhang lehnen islamistische Autoren auch das traditionelle madhhab- Wesenab, da schon die Existenz und Befolgung unterschiedlicher Rechtsschulen ein zu hohes Maß menschlicher Einflussnahme in der Auslegung der Quellen bedeute, die nämlich ihrer Auffassung nach so eindeutig sind, dass sie ohne weiteres Zutun zu verstehen und anzuwenden sind. Über den Kern der Scharia hinaus detaillierte Rechtsvorschriften für alle denkbaren Fragen und Lebensbereiche zu erlassen, sei Aufgabe der Gelehrten durch die Anwendung des ijtihad im Geiste des Islams.

Die Unterscheidung zwischen dem, was ewig gültig und dem, was veränderlich bzw. interpretierbar ist, steht im Mittelpunkt der Diskussion um die Gültigkeit der Scharia. Klassisch ist hier die Unterscheidung zwischen den gottesdienstlichen Handlungen bzw.

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religiösen Pflichten (`ibadat), die als Rechte Gottes verstanden werden können und den Regeln des menschlichen Zusammenlebens (mu´amalat).

Nach breitem innerislamischen Konsens gelten die religiösen Pflichten ohne zeitliche oder regionale Beschränkung. Im Falle der Regeln des menschlichen Zusammenlebens gibt es aber ebenfalls, wie oben am Beispiel des Erbrechts gezeigt, zum Teil Aussagen aus Koran oder Sunna, die nicht einfach relativiert werden können und nach heutiger Mehrheitsmeinung auch nicht dürfen. Das gilt bspw. durchweg für die hadd-Strafen für Vergehen, durch die nach muslimischer Auffassung eine Grenze (hadd) Gottes überschritten wird und für die Strafen vorgesehen sind, die der Richter im islamischen Staat ohne jeden Interpretationsspielraum zu verhängen hat.

Besondere Härten sollten dabei bereits in der Frühzeit ausgeschlossen werden, indem man die Strafe in Einzelfällen aussetzte, z.B. weil man die Absicht oder besonderen Lebensumständen des Täters in Rechnung stellte, da es wie erläutert nicht nur die Pflicht des islamischen Staates ist, den Dieb durch Handabhacken zu bestrafen, sondern auch für Gerechtigkeit und das Lebensnotwendige seiner Bürger insoweit Sorge zu tragen, dass niemand aus Not zum Dieb wird. Unter traditionellen Muslimen wie gemäßigten Islamisten scheint dies zur offiziellen Sprachregelung geworden zu sein, um dem Prinzip der Verhältnismäßigkeit Rechnung zu tragen und die Diskussion über die Anwendung der hadd- Strafenzu entschärfen. So äußerte der Vorsitzende des Zentralrats der Muslime in Deutschland Dr. Nadeem Elyas im Dezember 2001 gegenüber der Süddeutschen Zeitung: „Das islamische Strafrecht ist nur anwendbar, wenn es einen intakten islamischen Rechtsstaat gibt. Und da sieht der Islam bestimmte Strafen für bestimmte, wenige Tatbestände vor.“ SZ: „ Wo gibt es diesen intakten Staat?“ Elyas: „Derzeit nirgendwo.“ ³⁰ Neo-fundamentalistische Bewegungen, wie sie seit den 1920er Jahren an Einfluss gewannen, verlangen die Rückbesinnung auf den reinen Islam und die Trennung von nichtislamischen Regierungsformen, Rechtsgrundsätzen und Lebensweisen. Die

Muslimbruderschaft sowie mit ihr ideologisch verwandte Organisationen sind in diesem Zusammenhang zu nennen, die die kompromisslose und umfassende Anwendung der Scharia auf allen Ebenen fordern. Die Zeitschrift der Muslimbrüder „Risalat al-ikhwan“ (Brief der Brüder) liefert zahlreiche Belege für das Ziel, das die Bewegung mit ihrer islamischen Renaissance letztlich verbindet: die Wiedereinführung der islamischen Scharia, ³¹ die das Leben des Menschen umfassend regelt.

³⁰ Süddeutsche Zeitung 11.12.2001

³¹ vgl. z.B. Risalat al-ikhwan. Kuwait 163/2000. S. 6.

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Dabei stellten die Muslimbrüder im Vergleich zu radikaleren Organisationen in Rechnung, dass dies nicht mit einem Federstrich geschehen kann, sondern der sukzessiven und soliden Umwandlung aller Rechtsbereiche bedarf, um zu einer nachhaltigen und tragfähigen Lösung zu gelangen. ³² Gleichzeitig lassen sie keinen Zweifel daran, dass es Blasphemie bedeutet und einem Zustand der Jahiliya ³³ gleichkommt, wenn Entscheidungen jeglicher Art auf einer anderen Grundlage als der der Scharia getroffen werden.

Dieser Vorwurf richtet sich nicht gegen die einfachen Gläubigen, sonder gegen die Machthaber muslimischer Länder, deren Verantwortung es wäre, die Scharia durchzusetzen. ³⁴ Weil Glaube und Gesetze so eng miteinander verwoben sind, ist jedes Bekenntnis zum Säkularismus gleichbedeutend mit der Ablehnung der ausschließlichen Gültigkeit der Scharia, was wiederum einer Ablehnung der Religion an sich und damit der Souveränität Gottes gleichkommt. Nach muslimischer Auffassung aber - so lautet die Argumentation - hat Gott die Welt nicht erschaffen, um sie dann sich selbst zu überlassen, sondern trägt den Sorgen und Belangen von Individuum und Gesellschaft Rechnung. Auch die Meinungsfreiheit des Menschen muss also ihre Grenze dort haben, wo die klaren Regelungen der Scharia und damit die schützenswerte Einheit der muslimischen Gemeinschaft (umma) angetastet werden. „Ohne jeden Zweifel ist die Einheit der umma eine Verpflichtung seitens der Scharia, die die Lehren des Islam (dem Gläubigen) auferlegen. Auch das Recht auf freie Meinungsäußerung ist eine Notwendigkeit, die gelegentlich zur Pflicht im Sinne der Scharia wird, wenn nämlich der Gläubige durch das Verbergen oder Nicht-Äußern der Meinung Schaden für die Menschen herbeiführen würde.“ Die weitere Argumentation zeigt dabei deutlich, dass sich die Freiheit der Meinungsäußerung auf das koranische Gebot „al-amr bi´l-ma´ruf wa´n-nahy ´an al-munkar“ bezieht; demnach soll jeder Gläubige zum Guten aufrufen und vom Schlechten abraten. Die Balance zwischen Einheit der umma und Freiheit der Meinungsäußerung ist demnach dort zu suchen, wo die freie Meinungsäußerung auf die Beachtung der Scharia und damit die Stärkung der Einheit hinausläuft. 35

Ein kompromissloses Bekenntnis zur Scharia ist auch Kernbestandteil der Ideologie der Islamischen Gemeinschaft Milli Görüs (IGMG) und kommt unter anderem in der ihr nahestehenden Zeitung Milli Gazete immer wieder zu, Ausdruck. So ist die Scharia die letzte und erhabenste Ordnung des menschlichen Lebens, die direkt von Gott kommt. Das Ansinnen, sie zu reformieren oder zu ändern, erscheint heidnisch, irrig und in hohem Maße

³² vgl. z.B. Risalat al-ikhwan. Kuwait 172/2001. S. 4.

³³ vgl. FN 18

³⁴ vgl. al-Mujtama Nr. 1481. Kuwait 2001.

³⁵ vgl. al-Mujahid Nr. 364. Bait al-Muqaddas 6/2003. S. 18 -22.

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schädlich für die muslimische Gemeinschaft. ³⁶ In besonderer Weise wird das Ansinnen mancher Reformer angeprangert, nur einen Teil der Gebote Gottes- das heißt in erster Linie die religiösen Pflichten - als ewig gültig zu akzeptieren, andere aber zu relativieren; der Weg Gottes, so das Gegenargument, ist aber unteilbar. „Die Religion ist ein Ganzes. Wer einen Teil der Gebote Gottes akzeptiert, einen anderen aber nicht, der ist nicht mehr gläubig.“ ³⁷ Jeder Weg, der sich nicht streng an den Vorgaben für Koran und Sunna, sowie den Prinzipien der Scharia unter Einschluss der hadd-Strafen orientiert, führt zum Unheil und ins Verderben. 38

Im Unterschied zur geschilderten Ideologie von Muslimbrüdern, IGMG und ideologisch nahestehenden Gruppierungen ist bei extrem radikalen Gruppen wie der Hizb at-Tahrir, der Kaplan-Bewegung „Kalifatstaat“, sowie Teilen der Islamischen Gemeinschaft Ägypten ein kompromissloses Eintreten für die sofortige und uneingeschränkte Anwendung der Scharia durch einen Kalifen festzustellen. Jede partielle Einführung des islamischen Rechts oder Kombination mit anderen Rechtssystemen und sei es nur die staatliche Registrierung der Ehescheidung durch Verstoßung, wie sie in zahlreichen arabischen Staaten heute eingefordert wird, erscheint als blasphemischer Kniefall vor dem Westen. Cemaleddin Kaplan, Gründer und geistiger Vater des sogenannten Kalifatstaates, bezeichnet es offen als Gotteslästerung, auch nur irgendeine Vorschrift des Islam und der Scharia zu missachten, in Frage zu stellen oder gar für reformbedürftig zu befinden. Allein die Interpretation der Scharia anstelle der blinden Befolgung des Wortlautes reicht, um die betreffende Person der Partei des Satans zuzuordnen. 39

Im Unterschied zur klassischen Lehrmeinung stellt sich der Muslim nicht erst durch die Leugnung der religiösen Vorschriften, sondern bereits durch ihre Nichtbeachtung außerhalb der Gemeinschaft der Gläubigen und ist damit praktisch vogelfrei.

³⁶ vgl. u.a. Milli Gazete. 22.7.2002. S. 4.

³⁷ vgl. Milli Gazete. 11.3.2002. S. 4.

³⁸ vgl. Milli Gazete. 11.7.2003. S. 4.

³⁹ vgl. Kaplan, Cemaleddin: Die Grundbestimmung des Islam. Köln 2000. S. 90 ff

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Fazit

Für Nicht-Muslime, aber auch für nicht wenige Muslime ist die Scharia nicht erst seit dem 11. September 2001 zum Schreckensbegriff geworden, meist ohne dass nach Einzelheiten differenziert würde. Dass entsprechende Ängste reale Hintergründe aufweisen können, zeigt ein im Juli 2004 im „Daily Express“ erschienener Artikel über die Website einer Organisation namens „Supporters of Sharia“ mit Verbindungen zu einem extremistischen Prediger in London. ⁴⁰ Dort wurden Bilder eingestellt, die Kinder dabei zeigen, wie sie die Tötung eines Gefangenen durch Schwerthiebe nachspielen. Die Assoziation zu realen Ereignissen im Irak drängt sich auf. Vereinzelt kommt es allerdings auch zu Fälschungen: So hat Sergej Moleveld, der neue Vorsitzende der niederländischen Liste Pim Fortuyn, laut Presseberichten gestanden, einen vermeintlichen Drohbrief einer radikalen islamischen Gruppe gefälscht und an sich selbst und einen anderen Abgeordneten geschickt zu haben. ⁴¹ Genaues Hinsehen tut offenbar auch hier not. Das vielgestaltige Bild von aus deutscher Sicht weitgehend unproblematischen Gebetsvorschriften - nur im Arbeitsrecht können sich hier Probleme ergeben ⁴² - bis hin zu völlig unakzeptablen Körperstrafen wird oft nicht so wahrgenommen. Für nicht wenige Muslime ist die (weit verstandene) Scharia hingegen ein grundsätzlich positiv bewertetes religiöses Erbe. Sehr viele Muslime lehnen aber die (eng verstandene) Rechts-Scharia ab, insbesondere in ihren menschenrechtlich anstößigen Ausprägungen. Bei den Alewiten, einer in der Türkei nach Millionen und in Deutschland nach Hunderttausenden zählenden Bevölkerungsgruppe, gilt die Scharia einschließlich wesentlicher religiöser Anteile ohnehin als aufgehoben. Die Scharia ist aber auch in ihren besonders „heiklen“ rechtlichen Anteilen vielgestaltig und dynamisch handhabbar. Auch „liberale“ Haltungen lassen sich mit Hilfe des Instrumentariums der Scharia untermauern. Die Sichtweise und Handhabung durch Islamisten ist also eine sehr spezifische und keineswegs die der Scharia schlechthin wesenseigene. Ganz im Gegenteil ist der Herrschaftsanspruch, den die Islamisten erheben und mit Hilfe ihrer Sicht der Scharia durchsetzen möchten, historisch recht neuartig. Freilich hat die traditionalistische Sicht der Scharia, die sich in manchen Punkten mit derjenigen der Islamisten deckt, in der islamischen Welt insgesamt noch immer sehr viele Anhänger unter den Juristen und Theologen. Festzustellen bleibt, dass die Scharia bei aller Augenfälligkeit ihrer Strafrechtlichen Implikationen ein umfassendes Werte- und Lebenssystem darstellt, das für die überwältigen

⁴⁰ „Children in mock beheading horror on Hamza's website”, Daily Express . 01.07.2004, S. 11.

⁴¹ „Haager Regierung will Abschiebung erleichtern“, FAZ v. 12.11.2004, S. 1.

⁴² Vgl. hierzu Rohe, Der Islam und deutsches Zivilrecht, in: Ebert/Hanstein (Hrsg.), Schriften zum islamischen

Recht II, 2003, S. 35, S. 38 ff.

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Mehrheit der Muslime wenigstens ideell oberste Gültigkeit hat. ⁴³ In der Praxis manche Aspekte anders zu handhaben, als es der Wortlaut der Quellen verlangt, stellt für sie in Geschichte und Gegenwart keinen Widerspruch dar. Allerdings kann das nicht darüber hinweg täuschen, dass gemäßigt wie radikal orientierte islamistische Bewegungen und Strömungen eine umfassende Anwendung der Scharia fordern mit der damit verbundenen rechtlichen Ungleichbehandlung von Muslimen und Nicht-Muslimen und Männern und Frauen und unter Umständen der wörtlichen Auslegung des Strafrechts. Dass Demokratie und Menschenrechte nach westlicher Auffassung in einem solchen System keinen Platz haben, liegt auf der Hand. ob die innerislamischen Reformkräfte, die einen Konsens zwischen diesen Werten und denen der Scharia suchen, mittelfristig an Einfluss gewinnen können, bleibt abzuwarten.

⁴³ Auch Muslime, die letztlich nicht für die Anwendung von Körperstrafen plädieren würden, vertreten gern die

Absicht, der Verlust einer Hand sei letztlich humaner als eine mehrjährige Haftstrafe mit miserablen Aussichten

zur Resozialisierung.

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Social Sciences

Süddeutsche Zeitung (11. 12 2001). Interview in Süddeutsche Zeitung .

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