1.  Einleitung  3

2.  Einführung in die chinesische Gesellschaft der Neuzeit.  6

2.1  China als Mittelpunkt der Welt  6

2.2  Die Rolle des Kaisers  6

2.3  Die Religion  7

2.4  Das Prüfungswesen  9

2.5  Die drei grossen Kaiser der Qing-Dynastie.  10

3.  Die Wahrnehmung Chinas durch die Europäer.  13

3.1  Geschichte des Kulturkontakts zwischen China und Europa bis zur Jesuitenmission.  13

3.2  Die Mission der Jesuiten  14

3.3  China und die Aufklärer  15

3.4  Der Wandel des europäischen Chinabildes  19

3.5  Fazit  20

4.  „Usong“  22

4.1  Albrecht von Hallers Staatsdenken  22

4.2  Hallers Staatsromane.  24

4.3  Inhalt des „Usong“  25

4.4  Bedeutung Chinas im „Usong“  26

4.5  Usongs Staatsführung im Detail.  29

4.6  Wu-Wei  31

4.7  Umsetzung Wu-Weis auf die Schweiz.  32

5.  Einordnung Hallers in die Chinarezeption und Fazit  36

6.  Bibliographie  39

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1. Einleitung

China übte im 17. und 18. Jahrhundert eine grosse Faszination auf die europäischen Denker aus. Das Kaiserreich galt als eine der europäischen ebenbürtige Hochkultur. Zwei Dinge beeindruckten die europäischen Aufklärer besonders: Das Fehlen einer Kirche und das Fehlen eines parasitären, die Wirtschaft belastenden Adels, da die chinesischen Beamten ihre nichtvererbbare Stellung durch das Ablegen zahlreicher Prüfungen verdienen mussten. Zu den chinafreundlichsten Autoren zählten Leibniz, Du Halde ¹ , Quesnay und Voltaire. Letzterer sah in China die Utopie des platonischen Philosophenstaates verwirklicht. Doch nicht alle Philosophen teilten diese Meinung. Für Montesquieu stellte das Reich der Mitte eine auf Furcht basierende Despotie dar und auch Rousseau zählte zu den Kritikern Chinas. Doch erst nach Beginn der britischen Expansion nach Asien um 1800 änderte sich das europäische Bild Chinas generell zum Schlechten. Vermehrt machten Berichte über die angebliche Korruption und Ineffizienz der chinesischen Beamtenschaft die Runde. Die Europäer begannen eine ethnozentrische Sichtweise und eine abwertende Haltung gegenüber allen nichteuropäischen Kulturen zu entwickeln. Über die Gründe für diesen Meinungsumschwung wurde bereits an anderer Stelle viel geschrieben. Besonders Jürgen Osterhammel ² und Edward Said ³ haben sich damit befasst. In dieser Bachelorarbeit geht es vielmehr um die Sichtweise Europas auf China in der frühen Neuzeit und den allfälligen Einfluss des chinesischen Staatswesens auf Politik und Gesellschaft Europas, insbesondere der Schweiz. Während im Bereich des Staatswesens Europa trotz aller Sinophilie kaum Aspekte des chinesischen Staatswesens übernahm, war der Einfluss des Kaiserreichs in wirtschaftlichen Belangen gross, zumindest wenn man dem Aufsatz von Christian Gerlach ⁴ „Wu- Weiin Europe“ Glauben schenkt. Gerlach ist der Ansicht, dass die chinesische Wirtschaftspraxis des Wu-Wei (weniger tun) einen massgeblichen Einfluss auf die physiokratische ⁵ Schule Quesnays hatte und damit in geringerem Ausmass auch auf die heute noch gebräuchliche Lehre

¹ Jean-Baptiste Du Halde (1674-1743). Seine vierbändige „Description géographique, historique, chronologique,

politique et physique de l'empire de la Chine et de la Tartarie chinoise“ war das wichtigste Handbuch über China

seiner Zeit. Fast alle anderen Autoren bezogen den Grossteil ihrer Informationen über China aus diesem Werk.

² Jürgen Osterhammel (1952-) ist seit 1999 Inhaber des Lehrstuhls für neuere und neuste Geschichte an der

Universität Konstanz. Zu seinen Schwerpunkten zählen die europäisch-asiatischen Beziehungen seit 1800.

³ Edward Said (1935-2003) war ein amerikanisch-palästinensischer Literaturtheoretiker. Er prägte den Begriff des

Orientalismus.

⁴ Gerlach war 2005 Assistent an der London School of Economics. Er ist nicht mit dem gleichnamigen Professor für

Zeitgeschichte in Bern identisch.

⁵ Griechischer Begriff der „Herrschaft der Natur“ bedeutet.

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Adam Smiths. Gemäss der daoistischen ⁶ Lehre des Wu-Wei soll die Wirtschaft möglichst frei von menschlichen Eingriffen der natürlichen Ordnung folgen. Quesnay entnahm aus China vor allem die starke Betonung auf agrarische Aspekte. Gerlach weist darauf hin, dass die physiokratische Lehre in Frankreich nie in grösserem Ausmass in die Praxis umgesetzt worden war. Er stellt jedoch die These auf, dass eine modifizierte Form von Wu-Wei, dessen Fokus nicht auf der Landwirtschaft, sondern vielmehr auf dem Gewerbe lag, in der Schweiz nach 1848 umgesetzt wurde. Laut Gerlach ist Albrecht von Haller einer der Wegbereiter dieser Entwicklung. In seinem Staatsroman „Usong“ schilderte Haller wie der Protagonist in seinem Reich Wu-Wei in einer nicht-agrarischen Form umsetzte. Dieses Werk Hallers wird in der Forschung kaum beachtet. Die wenigen Texte über „Usong“ stammen mehrheitlich von Germanisten, die weder Chinaexperten sind, noch die wirtschaftlichen Aspekte des Romans betrachten. So wird beispielsweise Wu-Wei mit Ausnahme von Gerlach, in keinem Werk erwähnt.

Diese Arbeit wird sich auf wirtschaftliche und staatsphilosophische Aspekte konzentrieren. Die sogenannte Chinoiserie, d.h. die Faszination Europas für chinesische handwerkliche Erzeugnisse wie Mode, Möbel oder Porzellan, wird in dieser Bachelorarbeit nicht thematisiert. Die Chinoiserie, die das Verlangen der Europäer nach Exotischem und Fremdem stillte, hielt auch an, als das Interesse der Philosophen am chinesischen Staatswesen bereits am Abklingen war. ⁷ China habe ich als Thema dieser Arbeit gewählt, weil dieses Land auf der Weltbühne zunehmend an Bedeutung gewinnt. Damit steigt in der Öffentlichkeit das Bewusstsein über die grossen zivilisatorischen Errungenschaften des Reiches in der Vergangenheit. Trotzdem sind die meisten Universitäten der europäischen Welt weiterhin in einem eurozentrischen Weltbild verfangen. Der Aufbau dieser Arbeit wird folgendermassen aussehen: Zuerst werde ich kurz die chinesische Gesellschaft schildern und beschreiben wie sie von europäischen Besuchern interpretiert bzw. fehlinterpretiert wurde. Dieser erste Teil, der die Kapitel 2 und 3 umfasst, endet mit einem Fazit wo noch einmal zusammengefasst wird, was die Europäer an China besonders interessierte und festgestellt wird, wie weit das europäische Bild Chinas überhaupt den Tatsachen entsprach. In einem zweiten Teil werde ich mich Haller und seinem Roman „Usong“ widmen und schildern wie Usong in seinem Reich die chinesischen Staats- und Wirtschaftslehren umsetzte. Zudem

⁶ Siehe Kapitel 2.3.

⁷ Appleton, William W, A Cycle of Cathay. The Chinese Vogue in England during the Seventeenth and Eighteenth

Centuries, New York 1951, S. 63.

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werde ich Gerlachs These, die quasi eine direkte Linie vom alten China hin zur modernen Schweiz postuliert, diskutieren. Auch dieser Teil wird mit einem Fazit enden, das Haller in die Chinarezeption einordnet.

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2. Einführung in die chinesische Gesellschaft der Neuzeit

2.1 China als Mittelpunkt der Welt

Die Chinesen hielten ihr Reich für die Quelle sämtlicher Kultur und Zivilisation und für den Mittelpunkt der Welt. Daher konnte es auch keine gleichwertigen Beziehungen zu anderen Völkern geben. Andere Länder mussten die Oberhoheit des chinesischen Kaisers anerkennen und Tribute zahlen. Dafür erhielten sie Gegengeschenke und den begehrten Zugang zum chinesischen Markt. Der Sinozentrismus Chinas war durchaus verständlich, denn zu Beginn der Han-Dynastie (206 v. Chr. - 220 n. Chr.) war das Land auf allen Seiten von kulturell unterlegenen Berg- oder Steppenvölkern umgeben. Im Süden und im Westen passten sich die Menschen mit der Zeit den überlegenen Gebräuchen der Chinesen an und wurden selbst mit der Zeit zu Chinesen. Anders verhielt es sich mit den militärisch überlegenen Nomadenvölkern im Norden. Sie griffen China unzählige Male an, zweimal gelang es ihnen das ganze Reich zu erobern. ⁸ Doch zum Regieren waren die Eroberer auf die chinesische Bürokratie mit ihren Ressourcen und Institutionen angewiesen. Daher wurden weder die Kultur, die Religion noch der Staatsaufbau Chinas durch die Eroberer massgeblich verändert. Die fremden Herrscher wurden mit der Zeit selber zu Chinesen. Erst im 19. Jahrhundert gelang es den europäischen Mächten, durch die gewaltsam erzwungene Marktöffnung, Chinas Staatswesen massgeblich zu verändern. Ich werde in den folgenden Unterkapiteln die wichtigsten Merkmale dieser beispiellos widerstandsfähigen chinesischen Kultur erläutern.

2.2 Die Rolle des Kaisers

An der Spitze des chinesischen Staatswesens war der durch den Himmel legitimierte Kaiser. Er stand in sämtlichen wichtigen philosophischen Denkschulen über dem Gesetz. Sowohl bei den Konfuzianern als auch bei den Daoisten und den Legalisten war dieses lediglich ein Hilfsmittel, nicht etwas das ausserhalb des Herrschers existierte. Die Chinesen glaubten, dass die Menschheit ähnlich wie die Sterne am Himmel organisiert wäre. ⁹ Genau so wie der Polarstern in der Mitte fixiert scheint, so war auf der Erde der Kaiser der zentrale Herrscher, der Sohn des Himmels, der Pol um den sich die Menschheit bewegte und die direkte Verbindung zwischen Himmel und Erde. Gemäss der konfuzianischen Lehre hatte der Kaiser vor allem eine repräsentative Rolle. Er

⁸ Die Mongolen 1279 und die Mandschu 1644.

⁹ Franke, Wolfgang, China and the West, New York 1967, S. 22.

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sollte sich darauf beschränken, die fähigsten Beamten auszuwählen. ¹⁰ Zudem mussten ihm Gesetzesvorlagen zur Billigung vorgelegt werden. Der Kaiser konnte jedoch nicht selbst Initiative ergreifen. In der Ming-Dynastie (1368-1644) versuchten die Kaiser, teils erfolgreich, ihre Stellung auszubauen. Taizu ¹¹ (1328-1398) verlangte widerspruchslose Ehrerbietung von seinen Untergebenen. Er zögerte nicht, Körperstrafen gegen sie anzuwenden und erliess strenge Gesetze. Zugleich befreite er aber auch das Volk von einem Grossteil der Steuern und reduzierte massiv die Staatsausgaben. Unter anderem sorgte der von den daoistischen Prinzipien der Nichteinmischung geleitete Herrscher dafür, dass sich die Armee fortan selbst unterhalten musste. Eine Folge seiner Herrschaft war, dass die Korruption stark zunahm. Das Einkommen der Beamten und der Soldaten war so gering, dass sie auf Bestechungsgelder angewiesen waren. ¹² Die Reformen Taizus legten den Grundstein für die Korruption, an der China in späteren Jahrhunderten zugrunde gehen würde.

2.3 Die Religion

In China gab es keine organisierte und institutionalisierte Staatsreligion. Weit verbreitet waren der Ahnenkult und der Schamanimus. In jedem Haus stand ein Altar, an dem die Vorfahren durch Opfergaben geehrt und böse Geister besänftigt wurden. Der Kaiser selbst galt als der Sohn des Himmels. Alljährlich opferte er vor dem Altar des Himmels und führte das Ritual der ersten Feldbestellung durch. Trotzdem fehlte in den chinesischen Religionen der Glaube an einen persönlichen Gott. Die drei religiösen Hauptströmungen Chinas, der Konfuzianismus, der Daoismus und der Buddhismus waren eher Philosophien, die sich mit der Einstellung der Menschen zu praktischen und alltäglichen Dingen beschäftigten. Insbesondere die Praktiken des Konfuzianismus und des Daoismus schlossen sich nicht gegenseitig aus. Sie waren mit den Ahnen- oder Naturkulten und sogar mit dem Christentum vereinbar. In Europa war im 18. Jahrhundert die Meinung, dass die Chinesen Deisten seien, weit verbreitet. Der Konfuzianismus ¹³ war die unter Gelehrten verbreitetste Lehre. Ihr Namensgeber Konfuzius (551-479 v. Chr.) war ein Beamter des Staates Lu (der heutigen Provinz Shandong) gewesen. Das

¹⁰ Seitz, Konrad, China. Eine Weltmacht kehrt zurück, München 2003 ² , S. 56.

¹¹ Auch bekannt unter dem Namen Hongwu. Nicht zu verwechseln mit Song Taizu, dem Begründer der Song-

Dynastie.

¹² Ebrey, Patricia Buckley, China. Eine illustrierte Geschichte, Frankfurt 1996, S. 194.

¹³ Needham, Joseph, Wissenschaft und Zivilisation in China. Band 1 der von Colin A. Roman bearbeiteten Ausgabe,

Frankfurt am Main 1984, S. 104-112.

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Ziel seiner Lehre war es, einen tugendhaften Menschen hervorzubringen und der Gesellschaft Harmonie und Frieden zu bringen. In einer Zeit, in der China in zahlreiche zerstrittene Kleinstaaten zerteilt war und nur das Recht des Stärksten galt, predigte er Gesetz, Ordnung, Frieden und Achtung vor dem Individuum. Er vertrat die Ansicht, dass das Ziel einer jeden Regierung das Wohl des ganzen Volkes sein müsse. Dies sollte jedoch nicht durch strenge und willkürliche Gesetze geschehen, sondern durch allgemein als gut erachtete und im Naturrecht verankerte Gebräuche. Konfuzius trat für eine allgemeine Bildung ein und warb dafür, dass politische Ämter an die Bestqualifizierten vererbt wurden. Er glaubte, dass jedermann dazu erzogen werden könne, das Wahre zu erkennen. Grundlage des Konfuzianismus waren die vier hierarchischen Beziehungen Vater/Sohn, Ehemann/Ehefrau, älterer Bruder/jüngerer Bruder und Herrscher/Volk. ¹⁴ Die Beziehungen waren keineswegs so einseitig wie sie auf den ersten Blick scheinen. Nach der Vorstellung des Konfuzius sollte der Übergeordnete seinen Willen nicht gewaltsam durchsetzen, sondern als moralisches Vorbild dienen. Zu Lebzeiten seines Gründers hatte der Konfuzianismus nur wenig Erfolg. Keiner der Staaten entschloss sich seinen Lehren zu folgen und Konfuzius starb verbittert. Erst in den Jahrhunderten nach seinem Tod gewann die Lehre an Bedeutung. Ab der Han-Zeit ¹⁵ war der Konfuzianismus die Lehre der Gelehrtenbeamten.

Die zweite wichtige chinesische Philosophie war der Daoismus. ¹⁶ Er war vor allem beim einfachen Volk weit verbreitet. Im Gegensatz zum Konfuzianismus kann man den Daoismus als echte Religion bezeichnen. Er enthielt nicht nur soziale Lehren, sondern auch metaphysische Elemente. Den Begriff Dao lässt sich übersetzen mit „Weg des Universums“ oder „Ordnung der Natur“. ¹⁷ Ziel des Daoismus war ein Gleichgewicht zwischen den beiden gegensätzlichen Urkräften, dem schöpferischen, aktiven und gebenden Yang, und dem passiven, empfangenden und bewahrenden Yin. Der Daoismus interessierte sich nicht für Politik und Gesellschaft, sondern für das Wohl des einzelnen Individuums. Die Menschen sollten sich nicht von ihren Begierden und Lüsten leiten lassen, sondern dem Weg der Natur folgen und so Glück und Harmonie finden. Die Daoisten wollten, dass die Menschen und vor allem die Politik so wenig wie möglich in die natürliche Ordnung eingreifen. Dieses Nichteingreifen wurde zum Leitbild der

¹⁴ Seitz, China, S. 44.

¹⁵ 2. Jahrhundert v. Chr. bis 3. Jahrhundert n. Chr.

¹⁶ Ebrey, China, S. 48-51.

¹⁷ Needham, Wissenschaft in China, S. 115.

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chinesischen Wirtschaft. Wie wir im Kapitel 4.6 sehen werden, trug der Daoismus auch zur Entstehung der Freihandelslehre von Adam Smith bei. Obwohl der Daoismus den Konfuzianismus als autoritär und unnatürlich kritisierte, waren viele Aspekte der beiden Religionen vereinbar.

Die dritte bedeutende Lehre, der Buddhismus, war die einzige, die nicht aus China stammte. Die Grundlagen der Lehre sind allgemein bekannt. Ich werde sie daher nicht erläutern. Der Buddhismus war vor allem in den ärmeren Schichten der Bevölkerung verbreitet, blieb aber ohne Einfluss auf das Staatswesen Chinas.

Die letzte wichtige Denkschule war der Legalismus. Er war in vielen Belangen fast das Gegenteil des Konfuzianismus. Von einem negativen Menschenbild ausgehend glaubten die Legalisten, man könne den Menschen nicht durch Erziehung zum Guten bekehren, sondern lediglich durch strenge Gesetze vom Bösen abhalten. Der Legalismus war eine autoritäre Schule in der das Wohl des Volkes nichts galt. Seine grösste Verbreitung hatte er in der Qin-Dynastie im 3. Jahrhundert vor Christus. Später verschwand er weitgehend, doch einige seiner Ideen lebten im Konfuzianismus weiter. Beispielesweise propagierten beide Lehren einen meritokratischen Bildungsadel.

2.4 Das Prüfungswesen

Zwischen der Tang (618-917) und der Song-Dynastie (960-1279) kam es zu einer Zentralisierung der kaiserlichen Macht und, durch ein ausgeklügeltes Prüfungssystem, zur Transformation des Adels in eine Bildungselite. ¹⁸ Es entstand ein meritokratischer Bildungsadel mit nichtvererbbaren Ämtern. Während der Ming-Zeit sahen die Prüfungen folgendermassen aus: ¹⁹ Es wurden vor allem die vier Bücher „Gespräche des Konfuzius“, „Mengzi“, „Lehre der Mitte (Zhongyong)“ und „Grosse Lehre (Daxue)“ in der Interpretation des Zhu Xi (1130-1200) geprüft. Durch diese Beschränkung auf die alten Texte in der Interpretation eines einzelnen Gelehrten wuchs die Kluft zwischen den Beamten und den literarischen Strömungen ihrer Zeit. Seit der Ming-Zeit umfasste das Examensystem drei Stufen, die letzte Prüfung fand vor dem Kaiser statt. In Theorie durfte jeder an den Prüfungen teilnehmen, obwohl nur reiche Familien das jahrelange Studium finanzieren konnten. Gelegentlich kam es auch vor, dass bei einem begabten Schüler aus armen Verhältnissen sein Dorf oder ein reicher Gönner die Kosten übernahmen. Somit war die soziale

¹⁸ Ebrey, China, S. 6.

¹⁹ Ebd. S. 199-202.

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Mobilität wesentlich höher als im europäischen Adel oder im indischen Kastensystem. Denn ohne einen begabten Sohn stieg sogar die mächtigste Familie ab.

Verlässliche Angaben über die Zahl der Absolventen gibt es nur aus der späten Qing-Zeit (1644-1911). Dort gab es bei einer Bevölkerung von 400 Millionen nach Schätzungen nur 20'000 bis 40'000 Beamte. ²⁰ An jedem Prüfungstermin beteiligten sich auf der untersten Stufe rund 2 Millionen Kandidaten. Nur 30'000, also 1.5%, bestanden die erste Prüfung. Von diesen erreichten nur 1'500 den nächsten Grad und nur 300 bestanden die höchste Prüfung. ²¹ Selbst nach bestandener Prüfung hatte man noch kein Amt am Kaiserhof auf sicher. Die Kandidaten, welche die mittlere Stufe bestanden hatten, wurden oft in niedrigen Verwaltungspositionen eingesetzt. Zu diesem Bildungsadel zählten auch die Familienangehörigen der Beamten, so dass ihre Zahl schliesslich aus einigen Hunderttausend bestand. Die Mitglieder des Adels erhielten Steuervergünstigungen und waren von Körperstrafen befreit.

Obwohl dieses Prüfungssystem im Vergleich zum europäischen Erbadel vorbildlich war, hatte es auch Schattenseiten. Gegen Ende des Kaiserreiches nahm der Machtmissbrauch zu. Korruption breitete sich aus und die Ämter wurden käuflich.

2.5 Die drei grossen Kaiser der Qing-Dynastie

Massgeblich geprägt wurde das europäische Chinabild von drei guten Kaisern, die im 17. und 18. Jahrhundert nacheinander während über 130 Jahren regierten. Die drei gehörten zum Volk der Mandschu, das China im 17. Jahrhundert erobert und die Qing-Dynastie errichtet hatte. Es handelte sich um Kangxi (reg. 1662-1722), Yongzheng (reg. 1722-1736) und Qianlong (reg. 1736-1796). Diese drei Kaiser verstanden es, ihre eigene absolute Macht nicht willkürlich zu gebrauchen. Sie waren keine Marionetten des Beamtenapparates, sondern regierten im Einklang mit diesem und waren fähig, ihr Umfeld von ihren Ideen zu überzeugen. Diese Kaiser herrschten bereits, als die Jesuiten um Matteo Ricci nach Peking kamen (siehe Kapitel 3.2) und herrschten immer noch, als Albrecht von Haller seinen „Usong“ schrieb.

Die Mandschu-Herrschaft war bereits fest etabliert, als Kangxi im Alter von 15 Jahren die Herrschaft übernahm. Der junge Kaiser war ein besonderer Förderer von Literatur und Wissenschaft. Er pflegte gute Verhältnisse zu den jesuitischen Missionaren, insbesondere zu

²⁰ Seitz, China, S. 57.

²¹ Ebd. S. 59

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deren damaligem Führer Adam Schall. Vor allem in seinen jungen Jahren war Kangxi sehr aktiv. Unermüdlich bereiste er alle Provinzen seines Reiches und führte zahlreiche Kriegszüge. Sein Sohn und Nachfolger Yongzheng regierte weitaus weniger lange, da er erst mit 45 Jahren an die Macht kam. Obwohl er diese durch eine Intrige an sich gerissen hatte, und mehrere seiner Brüder inhaftieren liess, erwies er sich als fähiger Herrscher. Viele Reformen sind auf Yongzheng zurückzuführen, unter anderem eine Reform des Steuerwesens. ²² Unter seinem Sohn Qianlong erreichte China die grösste territoriale Ausdehnung seiner Geschichte. ²³ Drei Jahre vor seinem Tod trat der Kaiser zurück, weil er die Regierungszeit seines legendären Grossvaters nicht überschreiten wollte. Die Herrschaft Qianlongs hatte aber auch ihre Schattenseiten. Am Ende seines Regimes verfiel der Kaiser dem Wahnsinn und liess Tausende vermeintliche Gegner hinrichten.

Diese drei Kaiser trugen zu einer Konsolidierung der Staatsfinanzen bei. Unter ihnen erlebte China eine unvergleichliche Wirtschaftsblüte. Sein Wohlstand beruhte vor allem auf der Landwirtschaft. ²⁴ Der wirtschaftliche Aufschwung hatte bereits im 10. Jahrhundert, der Song-Dynastie, eingesetzt. Ausschlaggebend waren der durch neue Bewässerungstechniken begünstigte Nassreisanbau, die Verdrängung und Ersetzung des Adels durch dem Gemeinwesen verpflichtete Beamte, sowie der Umstand, dass die Bauern nicht mehr länger an ihre Scholle gebunden waren.

In vielen Bereichen war die Qing-Dynastie jedoch eine Zeit der Stagnation. Literatur und Theater wurden streng zensuriert. Es wurden vermehrt konfuzianische Frühwerke gelehrt, da strenge Konfuzianer die Späteren für durch buddhistische und daoistische Ideen verunreinigt hielten. Dennoch konnte in dieser Zeit das wohl grösste Werk der chinesischen Literatur erscheinen, „Der Traum der Roten Kammer“ von Cao Xueqin. 25

Die drei Kaiser wurden von den europäischen Besuchern idealisiert. Sie galten als weise Philosophenkaiser, die ihre Herrschaft nicht missbrauchten. Dieses Bild entsprach nur bedingt den Tatsachen. Obwohl die drei, gemessen am Standard der Ming-Kaiser, ausgezeichnete Herrscher waren, waren sie kaum besser als viele europäische Könige. Am Ende von Quianlongs Amtszeit begann sich der Verfall Chinas abzuzeichnen. Die Bevölkerung hatte sich in den 130

²² Roberts, J.A.G, A History of China. Volume 1. Prehistory to c. 1800, London 1996, S. 216.

²³ Ebd. S. 220.

²⁴ Osterhammel, Jürgen, China und die Weltgesellschaft. Vom 18. Jahrhundert bis in unsere Zeit, München 1989, S.

50.

²⁵ Ebrey, China, S. 232.

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Jahren zwischen dem Beginn der Kangxi-Periode und dem Ende der Qianlong-Herrschaft von 150 Millionen auf 313 Millionen verdoppelt. Immer öfter kam es zu Hungersnöten, denn die landwirtschaftliche Produktion hatte sich kaum erhöht.

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3. Die Wahrnehmung Chinas durch die Europäer

3.1 Geschichte des Kulturkontakts zwischen China und Europa bis zur Jesuitenmission In der Antike war die Existenz Chinas in Europa bekannt. Die Römer, die China Seren nannten, bezogen ihre Seide von dort. Die beiden Reiche wussten jedoch kaum etwas übereinander. Erst in der Spätantike kam es zum Austausch von diplomatischen Gesandtschaften zwischen Rom und China. Auf Grund der langen Reisezeiten blieben diese ohne bleibenden Einfluss und gerieten bald in Vergessenheit. Trotzdem kam es in der Antike zu einem Gedankenaustausch zwischen Ost und West. Schon bei Pythagoras (und damit auch Platon) zeigen sich Einflüsse der indischen Philosophie. ²⁶ Einige Forscher halten es sogar für denkbar, dass das Christentum vom Buddhismus inspiriert wurde. Wenig später trennte der Islam den Westen von China. ²⁷ Erst als die Mongolen ihr Weltreich errichteten wurde es für Europäer wieder möglich, auf sichere Art in den fernen Osten zu reisen. Doch nur einige wenige Wagemutige wie Marco Polo oder die Franziskaner Johannes de Plano Carpini ²⁸ und Wilhelm von Rubruk ²⁹ nahmen die Strapazen auf sich, reisten im 13. Jahrhundert nach Osten und hinterliessen Reiseberichte. Erst die Entdeckung des Seewegs um Afrika und die Verbesserung der Schifffahrtstechnik ermöglichte einen intensiven und nachhaltigen Kontakt mit China.

Als einer der Ersten weilte der Augustiner Juan Gonzalez de Mendoza (1545-1618) drei Jahre in China und veröffentlichte 1585 den ersten grossen Chinabericht eines Europäers seit Marco Polo. Mendoza lobte darin besonders die Zahl der Einwohner Chinas, die Fruchtbarkeit des Landes, die üppige Versorgung, die niedrigen Preise, das Fehlen von Bettlerei, die guten Strassen, und die Fähigkeit Chinas, fast alle lebensnotwendigen Güter im eigenen Land herzustellen. Er lobte auch die Tugend der Beamten in höchsten Tönen und beschrieb als erster westlicher Besucher das Prüfungssystem. Kritik äusserte er lediglich am Gerichtswesen mit den selbst für die damalige Zeit harten Strafen. 30

²⁶ Clarke, J. J, Oriental Enlightenment. The Encounter between Asian and Western thought, London 1997, S. 37.

²⁷ Mackerras, Colin, Western Images of China, New York 1991, S. 16.

²⁸ Franke, China and the West, S. 7.

²⁹ Ebd. S. 9.

³⁰ Mackerras, Western Images, S. 25.

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3.2 Die Mission der Jesuiten

Doch es war vor allem die spätere Mission der Jesuiten, welche die Wahrnehmung Chinas in Europa nachhaltig prägte. Diese zeichnete das Bild eines Landes, das von weisen und gebildeten Herrschern auf Basis universeller moralischer Werte der Vernunft regiert wurde. Die wichtigste Person in der Geschichte der Jesuitenmission war Matteo Ricci ³¹ (1552-1610) der von 1583 bis zu seinem Tod in China lebte, ab 1601 am Kaiserhof in Peking. Er war der erste christliche Missionar, der ein Verständnis für die chinesische Kultur und Gesellschaft entwickelte. Unter seiner Führung nahmen die Jesuiten die Kleidung der höchsten Beamtenklasse an, der Shen-shih, und ahmten deren Verhalten nach. Ausserdem eignete sich Ricci ein tiefes Wissen über den Konfuzianismus an und gewann so den Respekt der Beamten.

Matteo Ricci erkannte, dass er es mit einer uralten Zivilisation zu tun hatte, mit einer komplexen Sprache, Literatur und Glaubenssystem. Er erkannte jedoch auch, dass die konfuzianischen Sitten fest in der chinesischen Kultur verankert waren. Daher versuchte Ricci, nicht die konfuzianischen Werte durch das Christentum zu ersetzen, sondern strebte eine Synthese zwischen beiden Philosophien an. Unter anderem wurde den bekehrten Chinesen die Verehrung ihrer Ahnen und des Konfuzius weiter gestattet. Da sich die Missionare relativ frei betätigen konnten, wuchs die Zahl der Christen innert wenigen Jahrzehnten auf einige Hunderttausend an. Nach dem Tod Riccis plädierten immer mehr, vor allem neu angekommene Missionare, gegen Zugeständnisse an chinesische Bräuche. Da sich der Vatikan nicht einigen konnte und sich auch die Päpste immer wieder widersprüchlich äusserten, zog sich dieser so genannte Ritenstreit über hundert Jahre hin. Erst im Jahre 1715 beschloss schliesslich Papst Clemens XI ein Verbot der konfuzianischen Riten. Infolgedessen wurde jedoch in China das Christentum durch Kaiser Yongzheng verboten. Die Zahl der Christen nahm rasch wieder ab. Somit war die Bekehrung Chinas gescheitert. Im religiösen Bereich trug die Mission der Jesuiten nur wenig Früchte. Es waren ihre Fähigkeiten in der Astronomie und ihre technischen Geräte wie Kanonen und Fernrohre, die den Jesuiten zeitweilig zu grossem Ansehen am Kaiserhof verhalfen. Adam Schall (1592-1666) und Ferdinand Verbiest (1623-1688) wurden zu Freunden und Erziehern der Kaiser Shunzi (reg. 1644-1661) und Kangxi, ohne jedoch deren Bekehrung bewirken zu können. 32

³¹ Ebd. S. 34-42.

³² Berger, Willy Richard, China-Bild und China-Mode im Europa der Aufklärung, Köln 1990, S. 43.

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3.3 China und die Aufklärer

Noch vor der Zeit der Sinomanie hatten sich in Frankreich zwei Denker mit China auseinandergesetzt. Es handelte sich um Michel de Montaigne (1533-1592) und Malebranche (1638-1715). Montaigne führte in zahlreichen seiner Aufsätze China als Beispiel an. Er wies seine Leser immer wieder darauf hin, dass die Welt vielfältiger und grösser sei, als es die antiken Autoren sich vorgestellt hatten und ermunterte sie, stets offen gegenüber Neuem und Fremdem zu sein. ³³ Malebranche begann als erster westlicher Autor, sich vertieft mit der chinesischen Philosophie zu beschäftigen. Den Konfuzianismus verstand er als eine Form des Spinozismus. Doch es dauerte bis zum Ende des 17. Jahrhunderts, ehe die Berichte der Jesuiten einen grösseren Anklang ausserhalb von theologischen Zirkeln fanden. Das kultivierte China, mit seiner vernunftbezogenen Ethik und seinem auf persönlichem Verdienst begründeten Staatswesen, übte einen steten Sog der Faszination auf die europäischen Gelehrten aus. Das einflussreichste Werk war die vierbändige „Description Géographique, Historique, Chronologique, Politique et Physique de l’Empire de la Chine et de la Tartarie Chinoise“ des Jesuiten Jean Baptiste Du Halde (1647-1743). Fast alle Autoren, die später über China schrieben, sowohl Kritiker als auch Bewunderer Chinas, bezogen sich auf dieses Werk. Du Halde schilderte China äusserst positiv. Er lobte beinahe jeden Aspekt des Landes und spielte die negativen Seiten herunter. Die Armut in einigen Teilen der Bevölkerung führte er auf die Überbevölkerung zurück. Auch für die gängige Folterpraxis, und sogar für das Binden der Füsse der Frauen, äusserte er entschuldigende Worte. ³⁴ In den folgenden Unterkapiteln werden die Ansichten von Leibniz, Voltaire, Montesquieu und Quesnay zu China genauer erläutert. Leibniz und Voltaire waren wohl die chinafreundlichsten Autoren unter den Aufklärern und bei Quesnay finden sich viele daoistische Ansätze in seinem Wirtschaftskonzept. Hingegen äusserte sich Montesquieu eher negativ gegenüber China.

3.3.1 Leibniz

Wie auch die meisten übrigen Aufklärer benutzte Leibniz die Schriften der Jesuiten über China vor allem, um seine eigene Position zu untermauern. Er sah China als ein Land, in dem universelle Harmonie herrschte, Künste und Wissenschaft florierten und alle Menschen in Glück und Wohlstand lebten. Leibniz führte intensive Korrespondenz mit den Jesuiten. Er versuchte, allerdings erfolglos, die chinesische Schrift und Sprache zu lernen, schlug die Schaffung eines

³³ Clarke, Oriental Enlightenment, S. 43.

³⁴ Mackerras, Western Images, S. 35-36.

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europäisch-chinesischen Wörterbuches vor, förderte den sino-europäischen Austausch in der Astronomie und forschte nach einem möglichen Zusammenhang zwischen seiner dyadischen Zahlenlehre ³⁵ und den im I-ching ³⁶ überlieferten 64 Hexagrammen des Kaiser Fu-hsi. Seine bedeutendste Schrift über China war „Novissima Sinica“ (1697). Leibniz glaubte, dass die Übernahme chinesischer Prinzipien das gespaltene und kriegerische Europa einen und zu universellem Frieden und Harmonie führen würde. Seine Ideen hatten auch einen Einfluss auf Kants „Traktat zum ewigen Frieden“.

3.3.2 Voltaire

Wie die meisten anderen Autoren übernahm Voltaire die Aspekte Chinas, die zu seinem eigenen Weltbild passten, um seine eigenen Positionen zu belegen. Er benützte China vor allem, um die Tyrannei, Bigotterie und Intoleranz des Ancien Régime und der Kirche zu bekämpfen. ³⁷ Voltaire schrieb nicht nur unzählige wissenschaftliche Texte über das Reich der Mitte, sondern auch mehrere satirische Theaterstücke. Sein wohl zentralster Text über China ist jedoch „L’Essai sur les moeurs et l’ésprit des nations“ (1756). Es handelte sich hierbei um eines der ersten universalgeschichtlichen Werke. Voltaire hielt die chinesische Kultur für älter als die westliche. Er berief sich auf chinesische Chroniken, welche die Regentschaft des mythologischen ersten Kaisers Fu-hsi ³⁸ mehrere Jahrhunderte vor der Sintflut ansetzen. Im Gegensatz zu Leibniz setzte sich Voltaire eher oberflächlich mit China auseinander. So schilderte er zum Beispiel die Grösse des Reiches, den Wohlstand oder wissenschaftliche Errungenschaften wie den Buchdruck und das Schiesspulver. Seine Informationen übernahm er eher kritiklos aus Du Haldes Werk. Er sah aber auch negative Aspekte. So hielt er die monosyllabische chinesische Sprache für primitiv, ebenso die chinesische Medizin, Malerei und Musik. Ausserdem erkannte er auch, dass die chinesische Wissenschaft, obwohl sie viele Erkenntnisse lange vor den Europäern erworben hatte, stagnierte. Als Gründe gab er die schwierig zu erlernende Schrift und die Ahnenverehrung

³⁵ Ein binäres Zahlensystem, in dem es nur die Ziffern Eins und Null gibt. Leibniz zählte zu den Erfindern dieses

Systems, mit dem heute jeder Computer rechnet.

³⁶ Das aus 64 Hexagrammen bestehende Buch, das sowohl Daoisten als auch Konfuzianer für sich beanspruchen, ist

einer der wichtigsten chinesischen Texte. Seine Anfänge liegen in der Zhou-Dynastie um 1000 v. Chr. Das Buch

diente vor allem für Orakelweissagungen. Laut dem I-Ching führt die Wechselwirkung der beiden gegensätzlichen

Kräfte Yin und Yang zu universeller Harmonie.

³⁷ Clarke, Oriental Enlightenment, S. 45.

³⁸ Auch bekannt als Fu-Xi.

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an. Letztere würde Kritik an den Vorvätern und damit auch eine technische Weiterentwicklung ihrer Erfindungen verhindern:

Si on cherche pourquoi tant d’arts et de sciences cultivés sans interruption depuis si longtemps à la Chine, ont cependant fait si peu de progrès, il y en a peut-être deux raisons : l’une est le respect prodigieux que ces peuples ont pour ce qui leur a été transmis par leurs pères, et qui rend parfait à leurs yeux tout ce qui est ancien ; l’autre est la nature de leur langue, premier principe de toutes les connaissances. 39

Montesquieus Ansicht, dass China nichts als ein riesiges Sklavenreich sei, lehnte er ab. Voltaire glaubte, dass China auf Moral und Gesetz basierte. Er war überzeugt, dass der Kaiser seine Macht nicht missbrauchte, und dass die Gesetze im Einklang mit dem Willen der Bevölkerung waren. Er war sogar der Ansicht, dass in China das Wohl der Menschen so gut durch die Gesetze geschützt wurde wie in keinem anderen Land:

Or s’il y eut jamais un Etat dans lequel la vie, l’honneur, et le bien des hommes, aient été protégés par les lois, c’est l’empire de la Chine. 40

Voltaire widersprach dem Vorwurf, dass die Chinesen Atheisten seien, und lobte die säkulare Natur des Konfuzianismus. Kritik äusserte er am Daoismus, den er für einen üblen Aberglauben hielt, und am Buddhismus. Fanatismus, Selbstkasteiung, Glaube an ein ewiges Leben, Ablasshandel und ein Gott der Menschengestalt angenommen hatte, all dies warf er dem Buddhismus vor. Dass seine Kritik weniger gegen den Buddhismus als gegen den Katholizismus gerichtet war, ist unschwer zu erkennen. 41

3.3.3 Quesnay

Quesnay war wohl neben Voltaire und Leibniz der wichtigste Bewunderer Chinas. Seine wirtschaftlichen Vorstellungen werden im Kapitel 4.6 genauer erläutert. Quesnay verfasste 1767 ein Werk namens „Le despotisme de la Chine“. Anders als der Titel vielleicht vermuten lässt, äusserte er sich darin überaus positiv über das Reich der Mitte. Quesnay glaubte, dass die

³⁹ Voltaire, Essai sur les Moeurs et l’esprit des Nations, Paris 1963, Band 1, S. 215.

⁴⁰ Ebd. Band 2, S. 786.

⁴¹ Berger, China-Bild und China, S. 76.

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chinesischen Despoten nicht willkürlich und nach Gutdünken handelten, sondern sich an die Gesetze hielten und für das Wohl ihres Volkes sorgten:

Si on croit les auteurs anglais de l’histoire universelle, il n’y a point de puissance sur la terre plus despotique que l’empereur de la Chine. […] Mais si ces historiens lui attribuent une autorité arbitraire et supérieure aux lois du gouvernement, ils ignorent que la constitution du gouvernement de la Chine est établie sur le droit naturel d’une manière si iréfragable (sic) et si dominante qu’elle préserve le souverain de faire le mal, et lui assure dans son administration légitime le pouvoir suprême de faire le bien. 42

Quesnay hielt China für einen Idealstaat und für ein Vorbild Europas. Seine Informationen über das Kaiserreich hatte er vor allem von Pierre Poivre bezogen, der China 1740-1756 bereist und sich enthusiastisch geäussert hatte. ⁴³ Abgesehen von den wirtschaftlichen Belangen lobte Quesnay die für seine Zeit üblichen Dinge an China. Besonders pries er das Prüfungssystem, in dem Ämter an die Besten, unabhängig von Klasse und Abstammung, vergeben wurden.

3.3.4 Montesquieu

Montesquieu äusserte sich in seinem Werk „Esprit des Lois“ (1748) über China. Er unterschied darin drei Regierungsformen: Die Republik (mit den beiden Ausprägungen Demokratie und Aristokratie), die Monarchie und die Despotie. Jede dieser Regierungsformen basierte laut Montesquieu auf einem unterschiedlichen Grundprinzip. Die Republik beruhte auf der Tugend, die Monarchie auf der Ehre und die Despotie auf der Furcht. ⁴⁴ Zu den weiteren Unterschieden zwischen Monarchie und Despotie zählte Montesquieu laut Jürgen Osterhammel unter anderem, dass der despotische Herrscher über dem Gesetz stand, dass seine Macht durch keine Gegenkräfte eingeschränkt wurde, dass sich die Untertanen als Sklaven sahen, dass sie kein eigenes Land besassen, dass auch der Umgang der Untertanen untereinander von Furcht beherrscht wurde, sowie dass die Menschen nicht langfristig dachten, sondern in der Gegenwart verankert waren.

⁴² Quesnay, François, Despotisme de la Chine in: Ders, Oeuvres économniques complètes et autres textes, Paris

2005, S. 1091.

⁴³ Clarke, Oriental Enlightenment, S. 50.

⁴⁴ Osterhammel, Jürgen, Die Entzauberung Asiens. Europa und die asiatischen Reiche im 18. Jahrhundert, München

1998, S. 277.

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China diente ihm als Musterbeispiel für den Typus der „orientalischen Despotie“, der in ganz Asien verbreitet war, und zu dem er auch andere Länder wie Persien und das Osmanische Reich zählte. Montesquieu stellte die sogenannte Klimatheorie auf. Er ging davon aus, dass die Sitten der Menschen eines Landes und ihre Staatsform vom Klima abhängig waren. Menschen, die von einem warmen Klima verwöhnt wären, seien faul, korrupt und würden sich der Wollust hingeben. Montesquieu war der Ansicht, dass es in jenen Ländern weder Kunst, Wissenschaft noch Religion gäbe. Montesquieu hatte sich nicht ausführlich mit China beschäftigt. Er entnahm vieles über die orientalische Despotie aus den Werken von Jean Chardin (1643-1713). Dieser hatte sich vor allem mit Persien befasst. Montesquieu, im Glauben an seine Klimatheorie, nahm an, dass die grundlegenden despotischen Eigenschaften auch für China gültig wären. (Er übersah dabei, dass grosse Teile des Landes, inklusive der Hauptstadt, in einer gemässigten Klimazone lagen). Allerdings hielt er China nicht für eine blutige Tyrannei, die das Volk mit brachialen Methoden unterdrückte. Vielmehr war er der Ansicht, dass China subtilere Arten der Unterdrückung kannte. Der konfuzianische Ritus würde in China sämtliche Lebensbereiche umfassen, das gesellschaftliche und private Leben, Religion, Erziehung, Familie und sämtliche Umgangsformen. ⁴⁵ Durch den Konfuzianismus konnte die Regierung das ganze Leben ihrer Bürger bis ins Private regeln. Verstosse wurden streng geahndet. Für den Umstand, dass China doch nicht so tyrannisch wie einige andere Staaten regiert wurde, machte er wiederum das Klima verantwortlich. Dieses begünstige eine hohe Fruchtbarkeit und führe zu Überbevölkerung und Hungersnöten. Diese würden wiederum zu Revolutionen führen, wenn die Regierung nicht für ein Mindestmass an Wohl für das Volk sorgen würde. 46

Montesquieus Chinabild übte einen grossen Einfluss auf Haller aus. Darauf werde ich in einem späteren Kapitel weiter eingehen.

3.4 Der Wandel des europäischen Chinabildes

Mit dem Beginn der britischen Expansion nach Asien um 1800 begann sich das europäische Bild von China zum Schlechten zu wenden. Vermehrt machten Berichte über die angebliche Korruption und Ineffizienz der chinesischen Beamtenschaft die Runde. Die Europäer begannen eine ethnozentrische Sichtweise und eine abwertende Haltung gegenüber allen nichteuropäischen

⁴⁵ Berger, China-Bild und China-Mode, S. 109.

⁴⁶ Tatsächlich wurden mehrere chinesische Dynastien durch Volksaufstände zu Fall gebracht. Die Chinesen

begründeten dies damit, dass der Kaiser das „Mandat des Himmels“ verloren hätte.

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Kulturen zu entwickeln. Eine britische Gesandtschaft unter George McCartney, die sich im Winter 1793-1794 im immer noch stark abgeschotteten China befand, schilderte ein Land, das sich stark vom Idealstaat der Jesuiten unterschied. ⁴⁷ McCartney hatte den Auftrag, gleichberechtigte Handelsbeziehungen mit China zu eröffnen. Der Qianlong-Kaiser, der sein Reich immer noch für den Mittelpunkt der Welt hielt, verlangte, dass der britische König seine Oberhoheit anerkenne. Dies war für die Briten völlig unakzeptabel und trug wohl zu der negativen Berichterstattung bei. John Barrow, einer der Gesandtschaftsteilnehmer, beschrieb in seinem Reisebericht ein dem Westen zivilisatorisch völlig unterlegenes Land. Zu Zeiten Matteo Riccis, so schrieb er, wären China und Europa noch auf der gleichen Stufe gewesen. Doch das Reich der Mitte habe sich seither nicht mehr weiterentwickelt, sondern schotte sich vor allem Fremden ab. Das einzige Positive, das Barrow China abgewinnen konnte, war das Fehlen einer staatlichen Armenversorgung. In diesem Punkt sei China für Grossbritannien nachahmenswert. ⁴⁸ Das China des Jahres 1800 hingegen sei ein Land der Tyrannei, Unterdrückung und Ungerechtigkeit. Die Gesetze wären grausam, die übergrosse Armut führe zu regelmässigem Kindsmord, die Leute seien dreckig und allesamt Betrüger und Diebe. 49

3.5 Fazit

Laut David E. Mungello ⁵⁰ ist die Bewunderung, die viele Europäer bis Mitte des 18. Jahrhunderts für China äusserten, auf den Umstand zurückzuführen, dass sie China für kulturell überlegen hielten. Bereits die Jesuiten hatten erkannt, dass die Chinesen, im Gegensatz zu den übrigen Völkern, denen die Entdeckungsreisenden der damaligen Zeit begegneten, den Europäern gleichwertig waren. Im Gegensatz zu den „Wilden“ Afrikas oder Amerikas konnten sie die Europäer nicht gewaltsam einschüchtern. Vielmehr empfahlen die Jesuiten, die Chinesen als Ebenbürtige zu behandeln und durch Argumente zu zeigen, dass das Christentum mit den chinesischen Traditionen und Werten vereinbar war. Umgekehrt konnte Europa auch viel von der chinesischen Philosophie lernen, ähnlich wie das bereits mit der griechischen Philosophie der Fall gewesen war.

⁴⁷ Der letzte britische Besucher im chinesischen Landesinneren war der schottische Arzt John Bell (1691-1780)

siebzig Jahre zuvor.

⁴⁸ Osterhammel, China, S. 29.

⁴⁹ Mackerras, Western Images, S. 45..

⁵⁰ Mungello, David E. The Great Encounter between China and the West 1500-1800, Oxford 1999, S. 59.

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Die deistischen Aufklärer des 18. Jahrhunderts benützten den Konfuzianismus für einen anderen Zweck. Sie wollten zeigen, dass eine Kultur auch ohne Glauben an einen Gott ein hohes moralisches Niveau erreichen konnte. Sie wendeten das Vorbild Chinas an, um ihre eigenen politischen und religiösen Theorien zu untermauern. Die Aufklärer hatten kein eigentliches Interesse an der chinesischen Kultur. Fast alle hatten ein sehr oberflächliches Bild von China, das aus wenigen schriftlichen Quellen stammte. Sie lobten die immer gleichen Aspekte wie die Grösse des Landes, den Reichtum, das Fehlen eines staatlich verordneten Glaubens oder das Prüfungssystem. Weder Voltaire, Quesnay noch Leibniz waren je in China gewesen. Mungello ⁵¹ ist sogar der Meinung, dass das Wissen Europas über China nach 1700 eher abnahm. Die wenigen chinafeindlichen Werke des 18. Jahrhunderts, wie jene von Montesquieu oder Diderot, waren in erster Linie gegen die Aufklärer gerichtet. Ihr Chinabild war ebenso oberflächlich. Ab Ende des 18. Jahrhunderts begann das Wissen über China durch die Besuche der Briten zu steigen. Die Europäer sahen, dass China immer weiter hinter Europa zurückfiel. Da sich die Chinesen kulturell für überlegen hielten, fehlte ihnen die Fähigkeit von anderen zu lernen. Europa hatte sich in 200 Jahren stark weiterentwickelt, nicht nur in Wissenschaft und Technik, wo es schon damals mit China auf gleicher Höhe gewesen war, sondern vor allem auch im ethisch-moralischen Bereich. Das Justizsystem mag verglichen mit dem Europa um 1600 einige Vorzüge gehabt haben, doch um 1800 war Europa weit voraus.

Zusammenfassend kann man sagen, dass die Europäer an China vor allem die Grösse, den Reichtum, das leistungsbezogene Beamtensystem und die fehlende Staatsreligion lobten. Hingegen bemängelten sie die zahlreichen Hungersnöte, die ungleiche Verteilung des Reichtums, und die allgegenwärtige Folterpraxis.

⁵¹ Ebd. S. 84.

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4. „Usong“

4.1 Albrecht von Hallers Staatsdenken

Albrecht von Haller zeigte bereits in jungen Jahren Interesse am Staatswesen. In seinen frühen Reisejahren hatte er Bemerkungen zu den Ländern, die er besuchte, in seinen Tagebüchern festgehalten. ⁵² Haller lehnte den Absolutismus, wie er in den deutschen Fürstentümern (mit Ausnahme Preussens) herrschte, ab. Er machte ihn für die ökonomische und wissenschaftliche Rückständigkeit jener Gebiete verantwortlich. Hingegen machte England einen grossen Eindruck auf den jungen Reisenden. Besonders lobte er die relative Pressefreiheit, die auch politische Schriften umfasste. Auch die Werke Montesquieus (der sich wiederum auf das englische Staatswesen bezogen hatte) hatten einen grossen Einfluss auf Haller. Er lobte die Gewaltenteilung, die seiner Meinung nach eine innere Ausgewogenheit sicherte:

Die Vollkommenheit einer Regierung besteht nicht in der unmöglichen Abwendung aller Zwietracht; sie besteht in der Lastung des Staats durch genugsame Gegengewichte, so dass er sich selbst wieder hebe, wenn er auf eine Seite sich zu sehr geneigt. 53

In einer Republik müsse eine negative Macht sein, im britischen Fall der König, der ein Vetorecht besass. Ablehnend stand Haller dem Staatswesen des alten Roms gegenüber. Die übermässige Macht der Volkstribune sowie zunehmender Luxus und Verschwendung hätten zum Ende der Freiheit geführt. Es ist jedoch wichtig festzuhalten, dass für Haller keine Staatsform vollkommen war. Haller hielt die Menschen für von Natur aus schlecht. Daher könne es nur schlechte und etwas weniger schlechte Staatsformen geben. Eine Teilnahme des Volkes an der Macht gestand Haller nur Vermögenden zu, wie aus einem Zitat aus seinem Roman „Alfred“ deutlich wird:

Die Männer die man wählt, die das Volk vorstellen solle, müssen bemittelte Männer sein, die nicht so leicht durch den Mangel verleitet werden, Geschenke zu nehmen; deren Zeit zum Dienste des Vaterlandes frey von niedrigern Arbeiten bleibe, die eine Auferziehung genossen

⁵² Wilhelm, Uwe, Der deutsche Frühliberalismus. Von den Anfängen bis 1789, Frankfurt am Main 1995, S. 163f.

⁵³ Göttingische Anzeigen von Gelehrten Sachen (GGA) 1764, S. 566 in: Wilhelm, Frühliberalismus, S. 167.

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haben mögen, die sie fähig mache über die hohen Rechte des Volkes und das Wohlseyn des Reichs kundig zu berathschlagen. 54

Haller dachte, dass nur finanziell Bemittelte gegen finanzielle Erpressungsversuche gefeit wären und über eine genügende Bildung verfügen würden. In anderen Punkten hatte er fortschrittlichere Ansichten. Er plädierte für Meinungs- und Pressefreiheit, sowie dafür, dass dem Volk das Eigentum an Grund und Boden übertragen werde, etwas das in China verwirklicht war:

Doch eh das Volk an der Regierung einen Antheil haben kann, muss es frey sein. [...] Das Volk muss ein Eigenthum haben und das Land besizen welches es bauen sol. 55

Hallers Staatsdenken wurde von der Naturrechtslehre geprägt. Er war wie Pufendorf, Thomasius oder Wolff ein Vertreter des sogenannten älteren Naturrechts. Den Menschen hielt er für schlecht und triebgebunden. ⁵⁶ Die Triebe könnten nur durch gute Gesetze gemässigt werden. Haller war der Ansicht, dass die beiden wichtigsten Triebe, die Selbstliebe (darunter verstand er den Selbsterhaltungstrieb) und die Nächstenliebe (damit meinte er das Bedürfnis nach Gesellschaft) im Gleichgewicht gehalten werden mussten. Die Selbstliebe hatte Gott dem Menschen gegeben, um ihn zur Arbeit anzutreiben, die Nächstenliebe, um ihn zur Geselligkeit zu zwingen. Da der Mensch auf Grund seiner körperlichen Schwäche nicht alleine in der Natur leben konnte, hatte er sich zu Gemeinschaften zusammengeschlossen. Dabei übertrugen die Menschen freiwillig ihre Rechte an den Stärksten. In einer primitiven Gesellschaft wäre dies zum Beispiel der beste und mutigste Jäger. Zuerst hätten sich die Menschen in Kleinfamilien zusammengeschlossen, später in immer grösseren Gemeinschaften aus denen Gesellschaften entstanden. Für die Naturrechtsphilosophen war klar, dass dieser Urzustand rein hypothetischer Natur war. Er diente dazu, die Naturgesetze zu bestimmen. Der Naturzustand war der Ausgangspunkt der modernen Zivilisation und der Ist-Zustand primitiver Völker.

54

Haller, Albrecht von, Alfred. König der Angelsachsen, Göttingen 1773,

http://www.germanistik.unibe.ch/gelzer/Haller/haller_staatsromane.htm, S. 182.

⁵⁵ Ebd. S 175.

56

Lüthi, Daniela, „Und die Menschen sind in eine Gesellschaft getreten um glücklicher zu sein“. Staatstheorie und

Naturrecht in Albrecht von Hallers Staatsromanen. Internetpublikation des Germanistischen Instituts Uni Bern,

http://www.germanistik.unibe.ch/gelzer/PDF-Seiten/luethi_haller.pdf, S. 11.

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Die Naturrechtslehre spielte in Hallers Romanen mehrmals eine Rolle. So schilderte er z.B. in „Fabius und Cato“ eine Gesellschaft, die durch falsches Handeln wieder in den Naturzustand zurückfällt.

Ein weiterer bedeutender Punkt war die Klimatheorie, nach der die Staatsform eines Landes mit dem Klima zusammenhängt. Haller war der Ansicht, dass in klimatisch warmen Ländern nur despotische Staaten existieren konnten. Im warmen Klima würden sich die Menschen dem Sittenzerfall und der Korruption hingeben. Daher liess er in seinen Staatsromanen den gemässigten Despotismus Usongs in Persien spielen und den Zerfall einer Republik durch Luxus und Verschwendung im warmen Italien, die aufgeklärte Monarchie hingegen im gemässigten Klima Englands, das die Menschen nicht zu sehr verwöhnte.

4.2 Hallers Staatsromane

Albrecht von Haller schrieb seine drei wenig bekannten Staatsromane „Usong“, „Alfred“ und „Fabius und Cato“ gegen Ende seiner Karriere zwischen 1771 und 1774. Er schilderte darin die drei seiner Ansicht nach einzigen „guten“ Staatsformen, die weise Alleinherrschaft, die eingeschränkte Monarchie und die Aristokratie. ⁵⁷ Haller schrieb seine Werke in der Tradition des so genannten „Fürstenspiegels“. Gemäss Dalia Salama wurde in dieser Literaturgattung:

in politisch-didaktischer Absicht das Musterbild eines Fürsten entworfen, das sich in einer mehr oder minder umfangreichen Zusammenstellung von Tugenden manifestiert, wobei Politik und Staat im Rahmen dieses Tugendkataloges und als abhängig von diesem behandelt werden. 58

Als Idealtyp des Fürstenspiegels galt François Fénelons „Télémaque“ (1699). Hallers Romane dienten also weniger zur Unterhaltung, sondern hatten vor allem einen lehrhaften Charakter. Alle drei Werke bestanden zu einem grossen Teil aus politischen Dialogen, in welchen die Schwächen und Stärken der jeweiligen Verfassung diskutiert wurden, wobei der „Usong“ noch die meisten romanhaften Stellen enthielt.

Als Anhänger der montesquieuschen Klimatheorie glaubte Haller, dass die Staatsform eines Landes von der jeweiligen Grösse und dem Klima abhängig war. Im „Usong“ schilderte Haller

⁵⁷ Wilhelm, Frühliberalismus, S. 169.

⁵⁸ Salama, Dalia, Albrecht von Hallers “Usong”. Ein orientalisierender Staatsroman, Hamburg 2006, S. 83.

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die weise Alleinherrschaft, in welcher der Fürst zwar die absolute Macht hat, dieser aber freiwillig Schranken setzt. Dies war für Haller im zu allen Zeiten despotisch regierten Orient die einzig mögliche gute Staatsform. Haller machte aber klar, dass in Europa nur ein System mit echter Gewaltenteilung in Frage käme. Es gibt jedoch noch einen weiteren Grund, dass Haller die Erzählung im Orient spielen liess: Die geographische Nähe zu China. Darauf wird im Kapitel 4.4 eingegangen.

Die Staatsromane Hallers werden in der Forschung wenig beachtet. Die meisten Werke beschäftigten sich eher mit den literarischen Aspekten seiner Romane. Die Bücher, die sich mit Hallers staatsphilosophischen Ansichten auseinandersetzen, erschienen grösstenteils vor 1930. Der Einfluss Chinas auf Haller spielt darin kaum eine Rolle. Erst ab den 90er Jahren sind einige neue Werke erschienen, die China in Zusammenhang mit Haller erwähnen, die meisten wie Zhu (1991), Laursen (2000) oder Lüthi (2003) jedoch nur auf wenigen Seiten. Die einzige Monographie, die sich ausführlich mit China befasst, ist jene von Dalia Salama. Zudem erschien im Jahr 2005 Christian Gerlachs Aufsatz „Wu Wei in Europe“. Gerlach weist darin auf auffällige Ähnlichkeiten zwischen den Wirtschaftssystemen der Schweiz im 19. Jahrhundert, dem kaiserlichen China und dem Reich des Usong im gleichnamigen Roman hin.

4.3 Inhalt des „Usong“

Die Hauptfigur des Romans ist Usong, Sohn des Mongolenfürsten Timurtatsch vom Stamme der Iwen. Haller gab in der Vorrede an, dass es Usong wirklich gegeben hat und dass dieser 1488 starb. Haller hatte seine Informationen nach eigenen Angaben aus dem „Rerum Persicarum historia“ des Pedro Bizarro (auch Pietro Bizzarri, 1530-1583) bezogen. Als vierzehnjähriger nimmt Usong an einem Überfall gegen die Chinesen teil, wird dabei gefangengenommen und an den Hof des Unterkönigs Liewang gebracht. Dort lernt Usong die weise und umsichtige Staatsführung der Chinesen kennen. Er hält seine adelige Abstammung geheim und arbeitet als Gärtner. Eines Tages rettet er Liosua, die Tochter Liewangs, vor dem Ertrinken und verliebt sich in sie. Als er um ihre Hand anhält, und seine adelige Herkunft preisgibt, wird er verbannt, da die Iwen mit Liewang verfeindet sind. Nach einem kurzen Aufenthalt in der tyrannisch regierten Provinz Atschin reist Usong nach Ägypten. Dort lernt er den Venezianer Zeno kennen, den er in dessen Heimatstadt begleitet. Mit Zeno führt Usong lange staatsphilosophische Gespräche. Unter anderem lernt er die Unterschiede zwischen Despotie und

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Aristokratie kennen und den Zusammenhang zwischen der Staatsform und der klimatischen Zone eines Landes.

Nach längeren Reisen und Kriegszügen für unterschiedliche Parteien rettet Usong am Euphrat die Tochter des Beduinenführers Emir Abuschir aus der Gewalt des Fürsten von Anah. Usong wird von den Emiren zum Anführer gewählt, zieht gegen Anah ins Feld und erobert es. Er wird zum Herrscher von Anah ernannt und regiert es, wie er es in China gelernt hat. Usong macht das Land zu einem Musterstaat. Dabei übernimmt er auch einige Elemente aus den europäischen Staatswesen, die er in Venedig kennengelernt hat. Innerhalb von zwei Jahren erobert Usong von Anah aus ganz Persien. Er hält wieder, diesmal erfolgreich, um die Hand von Liosua an. Usong waltet weiterhin als kluger und umsichtiger Herrscher. Unter anderem führt er Steuerreformen zugunsten der Ärmsten durch, schränkt die Macht der Armee ein und unterstellt den Priesterstand dem Gesetz. Angehörige des Letzteren dürfen fortan nicht mehr Recht sprechen. Einige Jahre später erkrankt Usong schwer an Pocken. Seine Frau und seine Söhne sterben an der Krankheit. In zweiter Ehe heiratet Usong Martha, die Tochter des Herrschers von Trapezunt. ⁵⁹ Die Ehe bleibt kinderlos, doch Usong nähert sich dem christlichen Glauben seiner Frau an. Inzwischen schenkt ihm seine Tochter Nuschirwani, die er mit dem Sohn seines besten Freundes verheiratet hat, einen Thronfolger namens Ismael.

Auch im hohen Alter nimmt Usong immer weitere Verbesserungen am Staatswesen vor. Nach chinesischem Vorbild stärkt er die Rolle des Ackerbaus in der Wirtschaft. Am Sterbebett bekennt sich Usong zum Christentum und überlässt das Reich den fähigen Händen seines Enkels.

4.4 Bedeutung Chinas im „Usong“

China gilt im „Usong“ als Musterstaat, der die Erziehung der Romanfigur Usong von Anfang an prägt. Bereits in seiner Jugend hatte Usong einen chinesischen Lehrer und später lernte er in chinesischer Gefangenschaft deren kultivierte Staatsführung kennen. Usong fiel sofort auf, wie

⁵⁹ Trapezunt war ein kleines Kaiserreich an der Küste des Schwarzen Meeres, das vom 13. bis zu seiner Eroberung

durch die Osmanen im 15 Jahrhundert existierte. Gegründet wurde das Reich durch die byzantinische Adelsdynastie

der Komnenen.

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viel zivilisierter als sein Vaterland China war:

Es war dem Jüngling nicht entgangen, wie viele Vorzüge China vor seinem verwilderten Vaterland hatte. 60

Haller übte mit dieser Aussage Kritik an Rousseaus Naturidealismus. Usong nahm Liewang als weisen Herrscher wahr, der mit seiner Staatsgewalt Ordnung und Kultur in die Wildheit brachte. Später heiratete Usong Liosua, die Tochter Liewangs. Sie personifiziert laut Fawzy D. Guirguis das chinesische Element an Usongs Hof. Ohne Liosua wären Usongs Lebenswerk und sein erfolgreicher Staatsaufbau undenkbar. 61

Nachdem Usong das Reich Liewangs verlassen hatte, reiste er durch das tyrannisch regierte Atschin. Dort wurden ihm die Vorzüge des gerechten Chinas noch einmal richtig bewusst:

Usong hatte in China die Schonung liebgewonnen, mit welcher man, selbst wider die rächenden Gesetze, das Leben eines jeden Menschen verteidigt, so lang dass er die Gesellschaft seiner Mitbürger nicht unerträglich störet. Hier sah er alle Tage auf einen blossen Befehl des Königs, ohne Verhör, ohne Verantwortung, ohne Überführung, und oft ohne Schuld, diejenigen den Elephanten vorwerfen, oder unter dem Säbel sterben, auf die der Unwillen des Herrschers gefallen war. 62

Erst in Venedig lernte er, dass es noch bessere Herrschaftsformen gibt:

Nichts aber bestürzte den jungen Usong mehr als die Staatsverfassung. Der Begriff einer Republik war im despotischen China noch nicht entstanden. Man glaubte viele Götter, stellte sich aber nur einen König als möglich vor. Dass aber viele Edle mit gleicher Gewalt neben einander herrschen, und der grösste auch vom geringsten abhängen könnte, kam dem Usong wie eine Erscheinung aus dem Reich der Geister, und als eine Nachricht aus einer anderen Erdkugel vor. Seine Erstaunung vermehrte sich, da er vernahm, in den Abendländern wären

⁶⁰ Haller, Albrecht von, Usong. Eine morgenländische Geschichte in vier Teilen, Bern 1778, Erstes Buch, S. 23-24.

http://www.germanistik.unibe.ch/gelzer/Haller/haller_staatsromane.htm#Usong

⁶¹ Guirguis, Fawzy D. Bild und Funktion des Orients in Werken der deutschen Literatur des 17. und 18.

Jahrhunderts, Berlin 1972, S. 248.

⁶² Haller, Usong, Erstes Buch, S. 36-37.

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alle Völker frey gewesen, und durch ihre eigenen, von ihnen selber gewählten, Obrigkeiten beherrscht worden. 63

Auf die Frage, warum nur in Europa Aristokratien entstanden waren, antwortete Zeno mit einem Hinweis auf Montesquieus Klimatheorie:

Die Natur macht die Einwohner der milderen Gegenden für die Wollust empfindlicher und begieriger, in ihrem Zorn und ihrem Hasse grausamer, und in allen ihren Trieben unmässiger. Die Heftigkeit der Leidenschaften in diesen Gegenden würde sie zu Missethaten führen; die Eifersucht und die Rachbegierde würden die Bande der Gesellschaft zerreissen, wenn sie nicht mit Zwangsmitteln gezäumet werden. 64

Haller teilte somit die Meinung Montesquieus, dass in China die Furcht regierte. In China konnte es keine Freiheit geben, höchstens kleine Tugenden.

Eine weitere wichtige Figur in Bezug auf China ist die des Öl-Fu, eines chinesischen Mandarins, der nach Persien reiste, um die Nachricht vom Tode Liewangs zu überbringen. Die Figur erscheint nur einmal und hat keinen Einfluss auf die Handlung. Trotzdem ist sie interessant, denn der chinesische Gelehrte, dessen Fähigkeiten in seinem Heimatland nicht anerkannt wurden, erinnert an Haller selbst. Öl-Fu war für die Zensur von Büchern verantwortlich. Dabei machte er sich viele Feinde und wurde ständig bekämpft. Er zog in immer neue Provinzen, ohne sich irgendwo heimisch zu fühlen. Schliesslich wurde er von den „Bonzen“ wegen Hochverrat angeklagt und musste China verlassen. In der Sekundärliteratur ist die Tatsache, dass Öl-Fu Haller selbst darstellen soll, unumstritten. Eine Romanstelle, in der eine Bewerbung Öl-Fus abgelehnt wird, weil er ein „Sternenkenner“ sei, eine andere Bewerbung mit der Begründung, er sei ein Dichter ebenfalls abgelehnt wird, erinnert an eine ähnliche Begebenheit in Hallers Leben. ⁶⁵ In der Literatur finden sich noch zahlreiche weitere Beispiele, so z.B. bei Dalia Salama.

⁶³ Ebd, Erstes Buch, S. 48.

⁶⁴ Ebd, Erstes Buch, S. 56-57.

⁶⁵ 1729 wurde eine Bewerbung Hallers für eine Stelle als Geschichtsprofessor zurückgewiesen mit der Begründung,

dass er ein Arzt sei. Eine Bewerbung als Arzt wurde ebenfalls abgelehnt mit der Begründung, dass er ein Dichter sei.

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4.5 Usongs Staatsführung im Detail

Als Usong die Herrschaft über Anah und später über Persien übernahm, war er fest entschlossen so zu herrschen, wie er es in China gelernt hatte:

Usong hatte in China gelernt, dass der Kaiser der Vater seines Volkes ist, und sein Herz fühlte diese Pflicht mit den lebhaftesten Wallungen. 66

Der Kaiser entschloss sich, China und Indostan nachzuahmen und seine Steuern von dem Aker zu beziehen. 67

Diese alleinige Steuer auf der Landwirtschaft zeigt klar daoistische Einflüsse in Usongs Regierungstätigkeit. Usong integrierte aber auch Elemente aus westlichen Verfassungen in sein Staatswesen. Nach dem Vorbild der europäischen Verfassungen strebte er ein Gleichgewicht zwischen dem Zivilen und dem Militärischen an:

Er hatte zu Venedig deutlich eingesehn, dass ein Gleichgewicht zwischen dem Kriegsstande und dem Bürgerlichen eine der ersten Sorgen eines weisen Fürsten ist. 68

Usong sah es als einen Fehler an, der der Osmannen Reich zerstören würde, dass die Statthalter der Provinzen zugleich die Feldherren und die Häupter des Kriegsvolkres wären. Hier blieb gar kein Gleichgewicht, und das Volk schmachtete in der Sklaverey. 69

Usong hielt die wichtigsten Feldherren an seinem Hof, wo er sie im Auge behalten konnte. In den Provinzen stellte er Stadthalter ein, deren Aktivitäten streng überwacht wurden. Er liess ihnen jedoch eine ausreichende Besoldung, um der Korruption vorzubeugen. Usong trennte auch das Justizwesen von der Verwaltung. Regierungsbeamte sollten nicht zugleich Richter sein. Dasselbe galt auch für Priester.

⁶⁶ Ebd, Zweites Buch, S. 115.

⁶⁷ Ebd, Zweites Buch, S. 116.

⁶⁸ Ebd, Zweites Buch, S. 121.

⁶⁹ Ebd, Zweites Buch, S. 123.

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Usong verzichtete auch auf die Vorzüge eines Harems:

Aber alle Kaiserstämme in China, sagte der kluge Zuhörer Liewangs, fiengen bei Helden an, und gingen bey Schwelgern zugrunde. Die Wolllüste des Harems, die berauschenden Vergnügungen der Sinne, werden die Sultane nicht verschonen, ihr Reich wird sich zergliedern, und jeder Pascha selbst ein Sultan werden.

Diesen Mangel der morgenländischen Regierungen suchte Usong aufs Sorgfältigste zu verhüten. 70

Usong, beziehungsweise Haller, war der Ansicht, dass das Harem den Herrscher nur von seinen Regierungsgeschäften ablenke. Ausserdem würden zu viele Söhne, im Kampf um die Nachfolge, das Reich zerstören. Indirekt spielte Haller auf die an europäischen Fürstenhöfen weit verbreitete Mätressenwirtschaft an.

Hallers Idealstaat basierte auf Chinas universellen Gesetzen, auf rechenschaftspflichtigen Beamten und vor allem auf den daoistischen Prinzipien des „Wu-Wei“. Am Ende des Romans fasste Haller seine Ansichten auf etwa 30 Seiten noch einmal zusammen, in den Ratschlägen die Usong seinem Enkel Ismael am Sterbebett erteilte. Unter anderem mahnte Usong Ismael seiner Macht Schranken zu setzen:

Fürchte nichts so sehr, mein Sohn, als deine eigene Macht: sie ist unumschränkt. […] Diese grosse Macht ist nur alsdann ein Gut, wann die Weisheit sie lenkt; sie wird zu deinem und deines Volkes Unglüke, sobald deine Wille der Bewegrund deiner Thaten seyn wird. Schränke dich selber ein, theile deine Macht mit den Gesezen, mit den Feyerlichkeiten, mit der Staatsverfassung, behalte nur so viel, als das algemeine Beste zu wirken erfordert wird. 71

Usong warnte seinen Enkel auch davor, Ämter erblich werden zu lassen. Auch hier ist ein Einfluss des chinesischen Staatswesens sichtbar:

Hüte dich jemals zuzugeben, dass ein Amt erblich werde. Durch diesen Fehler haben die mächtigsten Fürsten in den Abendländern ihr Reich verloren. 72

⁷⁰ Ebd, Zweites Buch, S. 124.

⁷¹ Ebd, Viertes Buch, S. 385-386.

⁷² Ebd, Viertes Buch, S. 395.

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Neben den oben erwähnten Punkten mahnte Usong seinen Enkel auch, immer früh aufzustehen, die Arbeit nicht zu Fürchten, das Wohl der Untertanen zu achten, die Vergnügungen der Jagd und des Harems zu meiden, und den Staat nicht zu verschulden.

4.6 Wu-Wei

Christian Gerlach ⁷³ wies als erster Forscher auf auffällige Ähnlichkeiten zwischen Usongs Staatsführung und den Prinzipien des Wu-Wei hin (siehe Zitat mit Fussnote 67). Wie bereits in der Einleitung erwähnt wurde, gehen Wirtschaftshistoriker davon aus, dass die Physiokraten um Quesnay massgeblich von den Prinzipien des Wu-Wei beeinflusst worden waren. Quesnay wiederum war ein Vorläufer Adam Smiths und der heutigen sogenannten freien Marktwirtschaft. Wu-Wei bedeutet wörtlich übersetzt „weniger Aktivität“ oder „weniger tun“. Auf Deutsch hat sich die Bezeichnung „Handeln durch nicht Handeln“ bzw. „Tun durch nicht Tun“ durchgesetzt. Das Konzept entstammt der daoistischen Philosophie und wurde erstmals in der Han-Zeit angewendet. Wu-Wei ist nicht völlig mit dem europäischen Laissez-faire gleichzusetzen. Kernstück der Idee ist der Glaube, dass Wu-Wei zu einem Gleichgewicht zwischen Yin und Yang und zu einer Harmonie alle Dinge führt. Die Funktion des Kaisers war es, nicht direkt in die Wirtschaft einzugreifen, sondern dafür zu sorgen, dass der Weg der Natur respektiert wurde. Dies bezeichnete man als Wu-Wei-Erzhi ⁷⁴ (Ordnung und Gleichgewicht werden ohne Eingriff des Herrschers erreicht).

Die Physiokraten wandten diese Prinzipien auf Europa an. Sie hielten die Landwirtschaft für die einzige Quelle wirtschaftlichen Reichtums. Getreu den daoistischen Prinzipien glaubten sie, dass sich die Landwirtschaft und der Austausch landwirtschaftlicher Güter ohne Eingriff des Staates natürlich entwickeln würden und dass eine gemäss den Naturgesetzen organisierte Gesellschaft zu Harmonie führen würde.

Quesnay vertrat die Ansicht, dass der Staat so wenig wie möglich in die natürliche Ordnung

⁷³ Gerlach, Christian, Wu-Wei in Europe. A Study of Eurasian Economic Thought, Internet Publikation London

School of Economics, http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/index.asp?type=artikel&id=672&view=pdf&pn=forum

⁷⁴ Gerlach, Wu-Wei in Europe, S. 4-5.

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eingreifen sollte, und dass die natürlichen Gesetze die Besten seien:

La sagesse humaine peut et doit, il est vrai, instituer des loix contre le désordre bien démontré, mais elle ne doit pas empiéter sur l’ordre naturel de la société. 75

Les loix phisiques (sic) qui constituent l’ordre naturel le plus avantageux au genre humain et qui constatent exactement le droit naturel de tous les hommes, sont des loix perpétuelles et inaltérables et décisivement les meilleurs loix possibles. 76

Quesnay galt zu Lebzeiten als der Konfuzius Europas. Dieser grosse Einfluss Chinas auf die Physiokraten, der bis zur ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts allgemein bekannt war, wurde später von vielen Forschern negiert. Erst in jüngster Zeit begannen Historiker wie J. J. Clarke wieder auf den Einfluss Chinas auf das westliche Wirtschaftsdenken hinzuweisen:

It was this principle (Wu-Wei, G.B.) which also inspired Quesnay and which, through his disciple Adam Smith, entered into modern economic thinking. 77

Dass eine direkte Verbindung zwischen China, den Physiokraten und Adam Smith besteht, wird heute nur noch von wenigen Forschern bestritten. Dies bedeutet jedoch nicht, dass Quesnay seine Lehre ausschliesslich aus chinesischen Quellen entwickelt hatte. Gerlach weist darauf hin, dass auch Hugo Grotius (1583-1645), der Verfasser von „De jure bellis et pacis“, und der antike Philosoph Libanios (314-393) eine ähnliche Theorie hatten. 78

Die physiokratische Lehre hatte zu Zeiten Ludwigs des XVI. einigen Einfluss auf die Politik Frankreichs, da mit Turgot einer ihrer Anhänger französischer Finanzminister war. Nach der Revolution verloren die Lehren der Physiokraten an Bedeutung.

4.7 Umsetzung Wu-Weis auf die Schweiz

Gerlach stellt die These auf, dass die Ideen Wu-Weis in der Schweiz auf fruchtbaren Boden fielen, und dass die neue Eidgenossenschaft 1848 der erste europäische Wu-Wei Musterstaat war.

⁷⁵ Quesnay, François, Despotisme de la Chine in: Ders, Oeuvres économniques complètes et autres textes, Paris

2005, S. 1016.

⁷⁶ Ebd. S. 1018-1019.

⁷⁷ Clarke, Oriental Enlightenment, S. 50.

⁷⁸ Gerlach, Wu-Wei in Europe, S. 9-10.

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Gerlach zufolge begannen bereits in den 1760er Jahren sinophile westschweizer Ökonomen Texte über Wu-Wei zu veröffentlichen, unter anderem auch die Quellen Quesnays. Von der Westschweiz fanden diese, und weitere sinophile Texte, bald auch ihren Weg nach Bern, wo sie in der ökonomischen Gesellschaft auf ein reges Interesse stiessen. So wurde auch Haller, der die ökonomische Gesellschaft während insgesamt neun Jahren präsidierte, mit ihnen vertraut. Dass im Roman „Usong“ der Protagonist nach dem Prinzip des „Handeln durch nicht Handeln“ regiert, ist meiner Ansicht nach unverkennbar. Gerlach weist darauf hin, dass Usong das Steuersystem aus China übernommen hatte:

Haller’s ideal state is based on China’s universally applicable laws and a bureaucracy that is governed by the principle of “action by non action”. Haller’s Emperor simply rests in a state of wu-wei as the human embodiment of the authority in which laws and bureaucracy are grounded, like the ideal Confucian ruler who reigns but does not rule. Furthermore, the tax system is copied from the Chinese practice. 79

Es gibt jedoch einige Unterschiede zum klassischen Wu-Wei. Obwohl die Landwirtschaft das Fundament seines Staats war, hielt Usong (und Haller) auch den Handel und die Industrie für Quellen nationalen Reichtums:

Unlike Quesnay, who was very much focused on copying the nongben qualities of China, the economic model by Haller endorses the modern commercialism of the urban centers as a vital element for a wu-wei state in Europe. Haller states clearly that this de-linking of wu-wei erzhi (siehe Kapitel 4.6 G.B.) from its agricultural core is done for the benefit of the whole population, including the peasants (Hence Minben). 80

Der Begriff Minben lässt sich mit „Volk als Grundlage“ übersetzen, wobei mit dem Volk laut Gerlach der Bauernstand gemeint ist. Nongben übersetzt Gerlach mit „landwirtschaftlicher Fundamentalismus“. Die beiden Begriffe sind also nicht gegensätzlich sondern komplementär. Im Gegensatz zu den Physiokraten und Daoisten betonte Haller jedoch auch die Bedeutung der

⁷⁹ Gerlach, Wu-Wei in Europe, S. 27.

⁸⁰ Ebd. s. 27-28.

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Städte:

Die Stätte sind der Siz des Reichthums in einem Lande; nicht dass man das Land verachten soll. 81

Haller war überzeugt, dass das ganze Land vom Wohlstand der Städte profitieren würde. Er war der Ansicht, dass sich eine eins-zu-eins Übernahme des chinesischen Modells vielleicht für Länder wie Frankreich, nicht aber für die Schweiz geeignet hätte. Daher entwickelte er Wu-Wei über Nongben und Minben hinaus:

Thus, Haller urged Switzerland to transform the French-Chinese physiocratic message of wuwei for the solely benefit of ‘the people’. He attached the component of urban freedom to the original principle, which had solely been based on the Chinese virtue of agrocracy (agriculture and peasantry-friendly). This inclusion of commercial wu-wei was facilitated by Switzerland’s high proto-industrialization and free trade tradition. Quesnay’s one-to-one copy of the Chinese principle had been ideally suited to reform the autocratic, agrarian, anti-commercial ‘China in Europe but for agrarian and commercial Switzerland, this so-perfect model would work no more. The Swiss, not the French, nor the British, altered the authentic Chinese ‘agrarian wuwei’ to suit their own needs, transforming themselves into the new European paradigm of wuwei. This additional economic freedom was embraced via Switzerland’s traditional free trade economy. 82

Gerlach zufolge basierte der Schweizer Bundesstaat von 1848 auf einer Synthese zwischen den gewerblich (commercial bei Gerlach) orientierten Liberalen und den landwirtschaftlich orientierten Konservativen. Diese Verbindung zwischen Freihandel und einer starken Landwirtschaft galt als aussergewöhnlich. Der bekannte britische Industrielle Richard Cobden (1804-1865), der die Schweiz 1834 besucht hatte, schilderte in einem Brief an seinen Bruder:

The people of this country [Switzerland], are I believe the best governed and therefore the most prosperous and happy in the world. It is the only Government which has not, one douanière in its pay, and yet, thanks to free trade, there is scarcely any branch of

⁸¹ Haller, Usong, Viertes Buch, S. 406.

⁸² Gerlach, Wu-Wei in Europe, S. 28.

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manufacturing industry which does not in one part or other of the country find a healthy occupation. The farmers are substantial. Here is a far more elevated character of husbandry life than I expected to see. Enormous farm-houses and barns; plenty of out-houses of every kind; and the horses and cows are superior to those of the English farmers. 83

Gerlach weist auch darauf hin, dass das Schweizer Modell nicht nur von China, sondern auch von Libanios beeinflusst worden war:

Finally, Switzerland’s economic Model of 1848 is not completely a one-to-one model of the wu-wei Empire, and of course, her commercial wu-wei is as much a product of the Libaniusian model as much it is reinforced by the European diffusion of wu-wei. 84

Meiner Ansicht nach ist Gerlachs These eher zweifelhaft. Viele seiner Aussagen können auch anders interpretiert werden. Beispielsweise gab Gerlach das Werk „Bauern, Hirten und « frume edle puren »“ (1992) von Matthias Weisshaupt als Beleg an für seine Aussage, dass der Bundesstaat aus einer Synthese zwischen gewerblich orientierten Liberalen und landwirtschaftlich orientierten Konservativen entstanden war. Doch Weisshaupt spricht lediglich davon, dass der Adel und die wirtschaftlichen und politischen Eliten eine Führungsrolle hatten, und die Bauernschaft als Basis einbezogen wurde. Zudem wird Hallers Roman in den mir bekannten Quellen Gerlachs wie Deng oder McCormick nicht erwähnt. Trotzdem gibt es im Usong auch einige Passagen, die seine Ansichten stützen (siehe Zitate mit den Fussnoten 67 und 81). Die vor drei Jahren geäusserten Thesen Gerlachs wurden meines Wissens noch in keinem Werk über Albrecht von Haller oder über die Entstehung des modernen Bundesstaates aufgegriffen. Dies wird jedoch zweifellos früher oder später der Fall sein. Es wird spannend sein zu sehen, wie etablierte Historiker Gerlachs interessante Thesen aufgreifen werden.

⁸³ Gerlach, Wu-Wei in Europe, S. 30, zitiert nach: Morley, John, The Life of Richard Cobden, London 1881, Band 1,

S. 28.

⁸⁴ Gerlach, Wu-Wei in Europe, S. 33.

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5. Einordnung Hallers in die Chinarezeption und Fazit

Albrecht von Haller teilte das Chinainteresse seiner Zeit. Allerdings konnte er mit der kritiklosen Idealisierung Chinas, wie sie bei Leibniz oder Voltaire geäussert wurde, wenig anfangen. Montesquieus Chinabild war ihm wesentlich näher. Bei Haller zeichnete sich schon das Chinabild des 19. Jahrhunderts ab, das den Orient vor allem als Despotie wahrnahm. ⁸⁵ Er war der Ansicht, dass es höchstens kleine Tugenden wären, die in China durch die Sitten erzielt würden. ⁸⁶ Dass er das Land trotzdem als weisen Musterstaat darstellte, hängt mit der Klimatheorie zusammen. Haller hielt die Despotie für die einzige mögliche Staatsform in warmen Klimazonen. Überhaupt ging es ihm nicht in erster Linie um China. Wie Voltaire benützte Haller China vor allem um Kritik an der Regierungsform seines eigenen Landes zu üben und seine eigenen Ansichten zu untermauern. ⁸⁷ Als Beispiel sei Hallers Kritik an der Kirche aufgeführt. Diese scheint im „Usong“ mitunter deutlich durch:

Timurtatsch erinnerte sich, dass er ein Abkömmling der Iwen war, die durch ihre Abhängigkeit an die Bonzen geschwächt, und durch einen Bonzenknecht, den glüklichen Hungwu, vom Throne gestürzt worden waren: in seinem Herzen wallete ein unversöhnlicher Hass gegen die Priester […] Timurtatsch konnte auch dem Ming nicht verzeihen, dass die Enkel eines verächtlichen Pfaffendieners auf dem schönsten Throne der Welt sizen. 88

Mehrmals liess Haller seinen Protagonisten Kritik an der Kirche üben und die Macht der Priester einschränken. Er bezog sich dabei aber nicht etwa auf China, sondern auf Europa. ⁸⁹ Bei Usongs Musterstaat handelte es sich also um eine Synthese zwischen der europäischen und der chinesischen Verfassung.

In Hallers Werken spielt China nur im „Usong“ eine grössere Rolle. Im „Alfred“ wird das Land ebenfalls kurz erwähnt. In Hallers zahlreichen Briefwechseln hingegen, von denen ich im Rahmen eines Seminars etwa ein Dutzend gelesen habe, kommt China praktisch nie, in seinen Reisetagebüchern überhaupt nie vor. In seinem apologetischen Werk „Briefe über die wichtigsten

⁸⁵ Salama, Usong, S. 249.

⁸⁶ Guirguis, Bild und Funktion des Orients, S. 252.

⁸⁷ Salama, Usong, S. 250.

⁸⁸ Haller, Usong, Erstes Buch, S. 2-3.

⁸⁹ Ebd. Drittes Buch, S. 208.

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Wahrheiten der Offenbarung“, das etwa zeitgleich mit den Staatsromanen 1772 erschien, wird China mehrmals erwähnt. Haller stellte China als ein Land dar, das zwar weise sei, sich jedoch immer noch der Offenbarung widerstrebe. Er erläuterte seine Überlegungen jedoch nicht weiter. Der Text Hallers, der sich neben dem „Usong“ am ausführlichsten mit China befasst, ist Hallers Vorrede zu Jean Pierre Crousaz’s ⁹⁰ „Prüfung der Secte die an allem zweifelt“ (1751). Haller gab darin eine Antwort auf die Frage, ob das atheistische China nicht genau so gesittet wie die europäischen Staaten sei. Zuerst stellte er fest, dass er China keineswegs für atheistisch halte:

China ist nichts weniger, und ist auch niemahls dasjenige gewesen, wozu es, aus eigenen Absichten, die Jesuiten gemacht haben. […] Wir könten zwar den Freygeistern ableugnen, dass die Gelehrten in China Atheisten seyen. Der Kayser selbst opfert dem Gott des Himmels, und die Aufmerksamkeit des Tien (oder obersten Wesens) auf die Aufführung der Menschen ist angenommen und canonisch. 91

Anschliessend befasste sich Haller mit dem chinesischen Staatswesen. Dass China ein geordnetes und gesittetes Land war, führte er auf die strengen Gesetze und den hierarchischen Aufbau der Gesellschaft (vom Kaiser über die Provinzstatthalter, den Obrigkeiten der Städte, bis zum Familienvater) zurück, sowie auf die natürliche „Feigheit“ der Chinesen:

Diese und viele andere Verordnungen, samt der natürlichen Feigheit des Volkes, hat dieses grosse Reich noch so ziemlich in Ruhe und in der gleichen Verfassung gehalten. 92

Haller wies darauf hin, dass China mehrmals von fremden Völkern erobert worden war, ohne dass die zahlenmässig hundertfach überlegene Bevölkerung sich gegen die Besatzer gewehrt hätte. Auf den Umstand, dass mehrere Kaiserdynastien durch Volksaufstände gestürzt worden waren, ging Haller nicht ein. Obwohl Haller China nicht für völlig atheistisch hielt, war er doch der Meinung, dass der Konfuzianismus eine Sittenlehre ohne Gott war. Auf diesen Umstand führte er die hartherzigen und despotischen Gesetze zurück. China sei ein Land mit wenigen

⁹⁰ Schweizer Theologe (1663-1750).

⁹¹ Haller, Albrecht von, Vorrede, in: Crousaz, Jean Pierre, Prüfung der Secte die an allem zweifelt. Mit einer Vorrede

des Herrn von Haller, Göttingen 1751, S. 39.

⁹² Ebd. S. 40-41.

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Tugenden und vielen Lastern:

Der Chinese ist feig, falsch, rachgierig, eigennützig, betriegerisch, wollüstig. Es ist wahr, er ist höflich, arbeitssam, und in äusseren gelassen und sittsam. Aber wie gering sind diese Tugenden gegen die überwegenden Laster. 93

Es ist offensichtlich, dass Haller bereits das für das 19. Jahrhundert übliche stereotype und negative Chinabild hatte. Bezüglich seiner wirtschaftlichen Ansichten lässt sich sagen, dass die Parallelen mit dem alten China nicht besonders gross waren, obwohl er sicherlich davon beeinflusst worden war. Das chinesische Wirtschaftssystem hatte er nur auf sehr veränderte Weise übernommen. Ausserdem gibt es keine Hinweise darauf, dass die politischen und wirtschaftlichen Eliten von 1848 sich bewusst waren, dass Haller siebzig Jahre zuvor ihr Wirtschaftsmodell vorweggenommen hatte. Der Einfluss Chinas auf die moderne Schweiz ist somit eher gering.

⁹³ Ebd. S. 41.

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